Educación y emancipación en la era de las crisis múltiples

El desarrollo de un modelo social sustentado en el éxito individual y las ganancias corporativas hizo que por años la discusión en torno a la naturaleza de la educación fuera desplazada por nociones provenientes del mundo de los negocios.

La inminente bancarrota de este modelo de sociedad abrirá un intenso debate que afectará los aspectos más determinantes de la vida pública. En este artículo desarrollaré un análisis reflexivo sobre el papel que la enseñanza superior debe asumir frente a la crisis múltiple que sufre nuestro país, para ello me apoyaré en la visión moral de Aristóteles, Kant y Marx y en la pedagogía crítica de Paulo Freire y Henry Giroux.

En su Ética a Nicómaco Aristóteles dice que toda acción humana tiende hacia algún fin, y la consecución de ese fin constituye un bien (Aristóteles, 1993, p. 129). Cabe preguntarse cuál es el bien que persigue la educación. El fin supremo al que tienden todas las cosas, nos dice el filósofo griego, es la felicidad (Aristóteles, 1993, p. 139). Estos términos puede que resulten abstractos, nos parecerán más adecuados si tomamos en cuenta que para Aristóteles la felicidad humana solo se logra bajo la mediación de la sociedad. El hombre, dice, es un animal social (Aristóteles, 1988, p. 50). Para Aristóteles el Estado (la comunidad humana) es una instancia natural, en el sentido de que solo a través de ella el ser humano puede realizarse satisfactoriamente. La sociedad humana existe únicamente con el fin de satisfacer las exigencias de la propia realización del ser humano¹.

Distinta es la apreciación ética presente en la obra de Kant. Gestado en plena modernidad, su pensamiento resta importancia al medio social en favor del individuo. La ética kantiana es deontológica (Ponce, 2007) centrada en el deber como norma que guía los actos humanos. Se trata de una ética apriorística y de validez universal, regida por un principio moral de carácter racional denominado imperativo categórico. En su formulación más general el imperativo categórico establece el deber de concebir al individuo siempre como fin y nunca como medio (Kant, 1996, p. 202).

Tanto el naturalismo aristotélico como el formalismo moral kantiano reciben un tratamiento integral en el pensamiento de Marx. Tratar a las personas como fines significa para Kant respetar su dignidad, reconociendo un valor incondicional en ellas que no emana de circunstancias contingentes. Justamente este es uno de los puntos de crítica esgrimidos por Marx en contra de la moderna sociedad capitalista. A lo largo de su obra, Marx critica el hecho de que bajo el dominio de las relaciones sociales capitalistas los seres humanos ven mermada su dignidad, hasta el punto de ser reducidos “al nivel de las máquinas” (Marx, 1982, p. 564). En la Introducción a la Filosofía del Derecho de Hegel Marx señala la existencia de un imperativo categórico que exige “echar por tierra todas aquellas relaciones en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable” (Marx, 1982, p. 497). Dicho de otro modo, puede sostenerse que para Marx existe el deber moral de acabar con aquellas condiciones en las cuales los individuos son tratados de manera sistemática como objetos el lugar de ser fines en sí mismos. En otro lugar caracterizará a la sociedad moderna como una instancia en la que el hombre se ve rebajado al papel de simple medio para la satisfacción del interés egoísta. La sociedad moderna “se resiste a considerar al hombre como fin en sí mismo” ((Marx, 1982, p. 488).

Este es especialmente el punto en el que el pensamiento político de Marx encuentra similitud con el de Aristóteles. Ambos coinciden en que la plena realización humana solo es posible en el seno de una sociedad establecida conforme a las exigencias de la actualización de las capacidades humanas. El hecho de que la sociedad capitalista trate sistemáticamente a los seres humanos como cosas es lo que mueve a la conciencia filosófica a convertirse en una “crítica implacable de todo lo existente” (Marx, 1982, p. 458).

Estas consideraciones nos permiten acercarnos al ideal de educación que debe regir a la Universidad de El Salvador. La obra de Freire nos será útil al respecto. El educador brasileño concibe la educación más allá de la simple instrucción, tomando en cuenta la relación entre la teoría social, el compromiso moral y la lucha radical. Haciendo eco de la exigencia de Marx Freire combina el lenguaje de la crítica con el lenguaje de la esperanza.

La obra de Freire constituye una crítica del modo en el que las instituciones educativas colaboran con el poder. La educación, entendida como simple instrucción adquiere un sentido instrumental y cosificante, rompiendo con el mandato moral de concebir a las personas como fines. Una educación de este tipo de hecho silencia las voces y presencias de los oprimidos, convirtiéndose en una forma sutil de complicidad con el poder. Frente a este tipo de educación que conduce a las personas a posiciones quietistas, se trata de reivindicar un tipo de educación que haga del ser humano “un ser consciente en su transitividad, críticamente o cada vez más racional” permitiéndole “ganar la fuerza y el valor para luchar, en lugar de ser arrastrado a la perdición de su propio ‘yo’, sometido a las prescripciones ajenas” (Freire, 1986, p. 85).

Pese a reconocer el papel de las instituciones educativas en el sostenimiento de la dominación, Freire se separa de las nociones críticas más pesimistas que confieren a las escuelas el lugar de agentes de reproducción social, económica y cultural (Bourdieu y Passeron, 1996) o bien únicamente como parte de los Aparatos Ideológicos del Estado (Althusser, 2003). En lugar de ello, la atención recae sobre la forma en la que los seres humanos construyen sus voces y dotan de validez a sus experiencias, dentro de marcos y restricciones históricas específicas. Lejos de representar un aspecto todopoderoso de la existencia humana, la reproducción de las relaciones sociales capitalistas constituye solo un componente político en el proceso de dominación, descifrable y superable dentro del discurso, las experiencias y la historia de los propios oprimidos (Freire, 2005).

En tal sentido, las instituciones educativas constituyen importantes espacios de socialización que permiten a los profesores desarrollar prácticas políticas a partir de la experiencia concreta de escuchar a los oprimidos y aprender de ellos. No se trata de imponer una teoría “desde afuera” sino de la producción de formas de discursos articulados a partir de diversas situaciones sociales específicas.

Hay que tener en cuenta que la educación no es un proceso unidireccional sino dialógico en el que tanto el educador como el educando se involucran de manera activa (Freire, 2005). Los profesores se convierten en lo que Gramsci denominó intelectuales orgánicos (Gramsci, 2016) es decir, pensadores fundidos orgánicamente con la cultura y las actividades prácticas de los oprimidos, desarrollando así un conocimiento contextualizado, original y profundo al servicio de la liberación.

Este es solo el primer paso, todo profesor universitario debería convertirse en lo que Henry Giroux denomina un intelectual transformativo (Giroux, 1997) en aras de redefinir a la universidad como esfera pública de oposición, cuyo papel principal descanse en la conformación de ciudadanos activos y en la consolidación de ciudadanía crítica. Una instancia que, más que servir a la reproducción de las lógicas sociales imperantes, nutra la alfabetización política y el compromiso moral.

La labor de los profesores como intelectuales públicos rebasa los muros de los salones de clases. No debe ser subestimada la importancia que tiene el que los maestros empleen sus habilidades y conocimientos en alianza con los movimientos sociales y otros trabajadores culturales, haciendo de ese modo lo político más pedagógico y lo pedagógico más político. Es crucial entender que toda agencia de cambio solo puede venir a través de la educación emancipadora.

Referencias

Althusser, L. (2003). Ideología y aparatos ideologicos del Estado. Freud y Lacan. Buenos Aires: Nueva visión.

Aristóteles. (1988). Política. Madrid: Gredos.

Aristóteles. (1993). Ética Nicomaquea. Madrid: Gredos.

Bourdieu, P., & Passeron, J.-C. (1996). La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México: Editorial Laia.

Freire, P. (1986). La Educación como práctica de la libertad. México: Siglo XXI Editores.

Freire, P. (2005). Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI Editores.

Gramsci, A. (2016). Para la reforma moral e intelectual. Madrid: Catarata.

Kant, I. (1996). Crítica de la razón práctica. Barcelona: Círculo de lectores.

Marx, C. (1982). Escritos de Juventud. México: Fondo de Cultura Económica.

Ponce, O. (2007). Iniciación al estudio Filosófico: Un recorrido de la filosofía primera a la Epistemología. San Salvador: Universidad de El Salvador.

1^ Los hombres, dice Aristóteles, “no han creado una comunidad solo para vivir, sino para vivir bien” (Aristóteles, 1988, p. 175).