“Epistemologías del Sur” de Boaventura de Sousa Santos: aportes, limitaciones y errores

Las reflexiones que siguen parten de la lectura del ensayo de Boaventura de Sousa Santos titulado “Epistemologías del Sur”, publicado en la revista Utopía y Praxis Latinoamericana, año 16, No. 54, julio – septiembre de 2011, pp 17 – 39, publicada por la Universidad de Zulia, Maracaibo, Venezuela. En su libro “Descolonizar el saber, reinventar el poder” también recoge Boaventura de Sousa Santos estas mismas ideas.

¿Qué dice Boaventura?

De salida, en la primera línea de su resumen, Boaventura de Sousa Santos (BSS) afirma: “Es un hecho irreversible que el logos eurocéntrico ha implosionado en sus propias fuentes de desarrollo político y económico”.

Enseguida agrega que el nuevo logos que propone, aunque nace de la Teoría Crítica (concepto que a lo largo del texto alternará con Pensamiento Crítico, que no es exactamente lo mismo), ayudará a superar la lógica del “capitalismo y colonialismo sin fin” (en que supuestamente ha caído el logos eurocéntrico), basándose en la “sabiduría ancestral que porta el pensamiento de estos pueblos originarios” (de América) y su filosofía del “Sumak Kawsay” (Buen Vivir), vocablo de origen quechua que alude a vivir a plenitud, felizmente, en armonía con la naturaleza, y que tiene equivalentes en otras culturas originarias de América.

Estas primeras afirmaciones de BSS nos producen algunos interrogantes: ¿Es cierto que ha “implosionado” todo el “logos”, que él califica de eurocéntrico? ¿Esto incluye toda la ciencia moderna, las naturales y las sociales? ¿El concepto “sumak kawsay” se opone a todo el logos proveniente de Europa o el Norte, o específicamente a la visión positivista de la lógica desarrollista o productivista de una parte del logos “eurocéntrico”?

Según él, “no necesitamos alternativas, sino más bien maneras alternativas de pensamiento”, las cuales pueden encontrarse en los movimientos indígenas y sus concepciones sobre el estado plurinacional, la democracia participativa y desarrollo basado en el Buen Vivir y los derechos humanos que incluyen la naturaleza. Estas alternativas presentan una salida a “la calle ciega en que la tradición crítica occidento-céntrica parece estar atrapada”.

Para Boaventura, la crisis de la “tradición crítica” se basa en los siguientes desafíos: cómo interpretar lo viejo y lo nuevo; el fin del capitalismo sin fin; el fin del colonialismo sin fin; la pérdida de sustantivos críticos; la relación fantasmal entre teoría crítica y práctica.

1- Lo muy viejo o muy nuevo: para explicar este problema pone el caso del Proyecto Yasuni de Ecuador, por el cual el país dejaría de explotar algunos yacimientos de petróleo a cambio de que los países desarrollados le reconocieran 2 mil millones de dólares por no contaminar. Para BSS, esta propuesta apunta a un “futuro postcapitalista” que sale de una concepción de la vida precapitalista de los indígenas ecuatorianos que, según él, el pensamiento crítico no termina de comprender. “En el caso de América Latina, reclamar un pasado pre-colonial es una propuesta revolucionaria…”. Preguntas: ¿La propuesta modificaba el sistema capitalista? ¿Recuerda la idea del Banco Mundial de “canje de deuda por naturaleza”? ¿Su evidente fracaso habla de que no condujo a Ecuador a ningún camino postcapitalista? La política de Rafael Correa no rompió con el extractivismo, es decir, con una variante del capitalismo dependiente, aunque es justo reconocer que aplicó políticas sociales más justas gracias a una redistribución del ingreso de tipo keynesiano. Los problemas actuales de Ecuador, y el fracaso del proyecto Yasuni en 2013, prueban que no ha trascendido en un sentido post-capitalista la sociedad ecuatoriana.

2- El fin del capitalismo sin fin: para BSS la izquierda mundial está entre dos extremos, los que tienen dificultad para imaginar un fin del capitalismo, la socialdemocracia, en la que coloca a Lula; y los que tienen dificultad para imaginar cómo será el fin del capitalismo, en la que entra el “socialismo del Siglo XXI” y los procesos de Bolivia, Ecuador y Venezuela. Respecto a los últimos señala: “si los gobiernos imaginan el pos-capitalismo a partir del capitalismo, los movimientos indígenas imaginan el pos-capitalismo a partir del pre-capitalismo. Pero ni unos ni otros imaginan el capitalismo sin el colonialismo interno”. BSS simpatiza con la segunda vertiente, pero señala que su base social debe incorporar legitimidad ampliando el sentido de lo nacional popular al reconocimiento de las naciones originarias y el carácter plurinacional y pluricultural del estado. Pregunta: Coincidiendo plenamente con BSS, respecto a la existencia de un colonialismo interno que debe ser combatido, el problema es si, siete años después de escrito este ensayo, a la luz de la crisis de estos proyectos políticos “progresistas”, cabe preguntarse si ha habido algún intento serio de avanzar hacia el “fin del capitalismo” o si se mantuvieron en los límites del capitalismo sin atreverse a tocar la cabeza del sistema de propiedad burgués.

3- El fin del colonialismo sin fin: Respecto a este problema BSS también señala la existencia de dos vertientes, la primera, que cree que el colonialismo se acabó con la independencia y que sólo interesa la lucha de clases; la segunda, que entiende que las oligarquías gobernantes continuaron un colonialismo interno con implicaciones en la sociabilidad, la cultura, el espacio público y privado, las mentalidades y subjetividades. Para la segunda vertiente la “lucha anticapitalista tiene que ser conducida de modo paralelo a la lucha anticolonialista”; “la lucha por la igualdad no puede estar separada de la lucha por el reconocimiento de la diferencia”. Cita a René Zavaleta para el cual esta realidad (nuevos movimientos sociales indígenas, afro-descendientes, mujeres), crean turbulencia en los conceptos: clase/multitud, sociedad civil/comunidad, estado/nación. Lo que lleva a BSS a “la necesidad de tomar alguna distancia en relación a la tradición eurocéntrica”. Pregunta: ¿No incurre BSS en una contradicción al reivindicar aquí que una parte de la tradición marxista sostiene la lucha paralela contra el capitalismo y el colonialismo interno, pero más adelante “pone distancia” de toda ella?

4- La pérdida de los sustantivos críticos: Para BSS, la teoría crítica en el pasado poseyó conceptos que la diferenciaban de las teorías burguesas. Pero conceptos como “socialismo, comunismo, dependencia, lucha de clases, alienación, participación, fetichismo de la mercancía, frente de masas, etc. Hoy, aparentemente, casi todos los sustantivos desaparecieron” (¡!¿?). Aquí BSS no hace distinción entre vertientes reformistas y revolucionarias, y adscribe a la totalidad de la teoría crítica el adoptar conceptos burgueses adaptándole un adjetivo contra-hegemónico, como “desarrollo sostenible”, “democracia participativa”, etc. Las luchas sociales en Latinoamérica estarían dirigidas, según BSS, a “resemantizar viejos conceptos y, al mismo tiempo, introducir nuevos conceptos que no tienen precedente en la teoría crítica eurocéntrica”. Pregunta: Coincidiendo con BSS en que una parte de la izquierda (reformista) ha abjurado de los originales sustantivos críticos, la pregunta es si en verdad están muertos esos “viejos” conceptos en la academia y en las luchas sociales, o si lo que está muerto es la caricatura de añadir adjetivos supuestamente contra-hegemónicos a la sustantividad positivista burguesa.

5- La relación fantasmal entre teoría crítica y práctica: El problema aquí se centra, según BSS, en que “En los últimos treinta años las luchas más avanzadas fueron protagonizadas por grupos sociales (indígenas, campesinos, mujeres, afro-descendientes, piqueteros, desempleados) cuya presencia en la historia no fue prevista por la teoría crítica eurocéntrica… muy distintas de las privilegiadas por la teoría: el partido y el sindicato… no habitan los centros urbanos industriales sino lugares remotos…”. No se expresan en conceptos como socialismo, derechos humanos, democracia o desarrollo, “sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno, el buen vivir, Madre Tierra”.  Esta diferencia entre teoría y práctica no se debe solo a realidades distintas, sino a diferencias ontológicas y epistemológicas, pues estos movimientos construyen su lucha en base a conocimientos ancestrales “ajenos al cientificismo” de la teoría crítica, y sus cosmovisiones los llevan a pensar en actores sociales distintos: comunidad, tierra, etc. Cita a Álvaro García Linera quien habla de “bloqueo cognitivo” e “imposibilidad epistemológica” respecto a dos realidades que serán punto de partida de proyectos emancipatorios y se sobrepondrán a la teoría marxista: la temática campesina y étnica. Termina proponiendo “alguna distancia” del pensamiento crítico y su tradición “pensado anteriormente dentro y fuera del Continente” (¿?). Preguntas: ¿Esto último incluye a Mariátegui, primer pensador marxista que le metió cabeza al tema indígena y campesino? ¿No pensaron el problema campesino Engels, Kautsky y Lenin? ¿No hubo un debate entre Lenin y Luxemburgo sobre nación y autodeterminación? ¿Flora Tristán, Vera Zasulich, Rosa Luxembugo, Kollontai, y tantas otras marxistas, no pensaron el tema de la mujer y el feminismo?

Boaventura Sousa Santos, establecidos los problemas que ve en la Teoría Crítica, pasa a formalizar su propuesta de cómo encarar la situación. Empieza por una afirmación contradictoria, “no echar a la basura de la historia toda esta tradición tan rica”, de la Teoría Crítica, “sin embargo, las soluciones modernas propuestas por el liberalismo y también por el marxismo ya no sirven…”.

Como se aprecia, siguiendo la moda postmoderna, Boaventura no hace diferenciación entre positivismo burgués y materialismo histórico proletario, los iguala para descartarlos en bloque. Ni siquiera intenta rescatar algo de algunas de las múltiples corrientes marxistas. Nada sirve. Al basurero no, pero sí échelos a algún cajón del desván. Es parte de la moda post-moderna de repudiar la “racionalidad occidental” en su totalidad.

Esquemáticamente BSS propone superar el “calle ciega” de la Teoría Crítica con: A. una Sociología de las Ausencias, que haga visible lo que se ha invisibilizado en referencia a  saberes que no responden a la linealidad y la monocultura del pensamiento eurocéntrico; B. una Sociología de las Emergencias que muestre las posibilidades plurales de futuro que pueden salir de saberes y prácticas no europeas; C. una Epistemología del Sur que reclame la justa valoración de conocimientos emanados de sociedades excluidas y silenciadas de las que puede surgir “una transformación progresista del mundo… no previstos por el pensamiento occidental…”; D. una Ecología de Saberes, que establezca el necesario diálogo intercultural de saberes, ya que no hay ni ignorancia, ni conocimiento en general; E. una Traducción Cultural o de Saberes basada en la “hermenéutica diaptópica”, de interpretación entre culturas.

Todo lo cual está muy bien y lo compartimos, con la aclaración de que no puede ser hecho sin incorporar allí al materialismo histórico, con su carga sustantiva o conceptual, incluyendo toda la tradición de lucha del movimiento obrero europeo y norteamericano, y de centenares de intelectuales marxistas de esos y nuestros países. Pretender confundir el empirismo y el positivismo burgués con la Teoría Crítica y la tradición marxista es inaceptable desde un punto de vista serio.

¿Qué aporta la Epistemología del Sur?

Dejemos claro desde el principio que consideramos un aporte positivo de Boaventura Sousa Santos y su Epistemología del Sur, el intento de comprender, explicar y producir una conceptualización a partir de los grandes movimientos sociales de América Latina de inicios del siglo XXI.

Esta labor propuesta por BSS es necesaria, porque no se han analizado suficientemente los grandes procesos sociales y políticos que dieron origen a los gobiernos radicalmente progresistas de Hugo Chávez, Rafael Correa y Evo Morales, en Venezuela, Ecuador y Bolivia respectivamente, y otros procesos menos radicales pero que fueron influidos por los primeros.

Constituye un aporte invaluable de Boaventura Sousa Santos el visibilizar y dar voz a movimientos sociales que han devenido en actores centrales de la realidad en las últimas décadas: indígenas, afro-descendientes, mujeres y agreguemos nosotros, LGTBi y juveniles.

Junto con ellos rescatar para la “doxa” y la “episteme” conceptos que de una manera u otra reflejan esa realidad: nación, pueblo, raza, comunidad, buen vivir, autonomía, naturaleza (entendida no desde la perspectiva científico-técnica, sino desde el mundo de la vida de nuestros pueblos originarios).

Adscribimos con BSS a esa vertiente de la izquierda y de la Teoría Crítica que comprende que el colonialismo interno no ha desaparecido y que se expresa en la cotidianeidad con prácticas discriminatorias, racistas, patriarcales que escinden la sociedad entre el mundo de “el Ser” y el mundo de “el No Ser”, que a su vez pretende aplastar todo tipo de manifestación cultural de los oprimidos bajo el objetivo de imponer la “civilización”, es decir, la monocultura de la dominación.

Por eso también, junto a BSS, creemos que cualquier propuesta revolucionaria del siglo XXI, no sólo en Latinoamérica y en general en el Sur, sino también en el Norte, debe desarrollar paralelamente a la lucha contra la explotación de clase, la lucha contra toda forma de opresión, discriminación, invisibilización de las culturas, los pueblos y las naciones oprimidas.

Debe prevalecer un “diálogo intercultural” no sólo limitado a los movimientos sociales y políticos, sino también en el mundo de la ciencia social y la ciencia en general. Diálogo que hay que asumir con la actitud de estar dispuestos a ver, vivir y comprender “realidades sorprendentes”, al decir de BSS.

Como propone BSS, ese diálogo intercultural debe partir de una Sociología de las Ausencias y de las Emergencias que visibilice la amplia gama de formas que la humanidad ha desarrollado a lo largo del tiempo y en multiplicidad de culturas para comprender y explicar el mundo. Esa “Ecología de Saberes” debe ser asumida rechazando los prejuicios eurocéntricos del positivismo, que pretende una clasificación de las sociedades en inferiores y superiores, según un criterio arbitrario de progreso.

Ecología de Saberes necesaria, no solo desde el conocimiento formalizado hacia las cosmovisiones de las culturas “no occidentales”, sino también a lo interno de la ciencia y las humanidades, de la academia, donde es evidente que el “norte” controla e impone sus saberes de manera lineal e imperialista, mientras devalúa y manda al mundo del “no-ser” al conocimiento formal producido en las universidades “tercermndistas”.

Suscribimos el criterio de BSS de que se debe apoyar consecuentemente las demandas de los pueblos indígenas, no solo a la tierra, sino también a vivir la vida como les dicta su cosmovisión, lo que obliga a los gobiernos a respetar su cultura, su lengua, sus tradiciones, su autonomía y su autogobierno. Otro tanto puede decirse de las comunidades campesinas y afro-descendientes, para las que la democracia comunal y participativa es un ingrediente esencial económica y culturalmente.

Entre todas esas demandas culturales también están los de las mujeres en general, pero en particular de las mujeres pobres, cuyas luchas atraviesan transversalmente los movimientos sindicales, indígenas, campesino y afro-descendientes.

¿Cuáles son las limitaciones y errores de Boaventura Sousa Santos?

Sin embargo, el enfoque de Boaventura Sousa Santos tiene una serie de errores que impiden que sea tomado en bloque como la propuesta novedosa, epistemológicamente hablando, que él ha pretendido. El asombro que siente BSS frente a los pueblos originarios de América lo lleva a ser solidario y exigir respeto por sus culturas y saberes, lo cual es correcto y estamos de acuerdo, pero también lo conduce (al menos en este ensayo) a una simplificación idealizada, por la vía negativa del logos europeo y por la positiva de la cosmovisión indígena.

Si aplicamos el rigor del pensamiento crítico veremos que en muchos casos se trata de sociedades complejas, con diferenciación de clases y explotación, como lo fueron los grandes imperios Azteca, Inca o Maya. Incluso en cacicazgos de mediana complejidad, como los existentes en el istmo de Panamá prehispánico, se practicaba la esclavitud doméstica a enemigos vencidos. En el mismo sentido, se podrían analizar la existencia de prácticas patriarcales y opresivas contra las mujeres en mucha de estas sociedades, las cuales persisten hasta el presente.

Esas contradicciones sociales fueron utilizadas por los conquistadores y colonialistas europeos para “dividir y vencer”. De manera que, simplificar los pueblos originarios, para reducirlos a la filosofía del “buen vivir”, es hacer una caricatura irreal, semejante a la del personaje (Viernes) de la novela Robinson Crusoe, de Daniel Defoe. La muy eurocéntrica imagen del “buen salvaje”, al que la civilización occidental debe “conservar” en un frasco como un producto exótico para turistas.

Lo dicho no implica justificar ninguna política “civilizatoria”, como han pretendido los gobernantes liberales y socialdemócratas inspirados por el positivismo europeo. Europa no tiene moralmente nada que enseñar. Pero el mundo no está dividido en diablitos europeos y angelitos americanos. Se trata de hacer un análisis social objetivo y realista.

Este maravillarse lleva a BSS a generalizaciones que lo colocan, filosóficamente hablando, en el margen de la metafísica, más que en análisis social concreto. Sin relación a las explicaciones concretas, decreta de salida la muerte del “logos”, que adjetiva en general como eurocéntrico, cuyos contornos van desde lo que podría ser el positivismo liberal hasta el marxismo en todas sus variantes, incluyendo aparentemente el marxismo indiano de Mariátegui. BSS toma distancia de todo eso. Y no sabemos si abarca a las ciencias naturales.

Peor aún, decreta la muerte de los “sustantivos críticos”: lucha de clases, socialismo, dependencia, etc. Y todo ello sin pararse a analizar si en la realidad concreta eso es cierto o si mantienen vigencia. Argumenta que un sector de la izquierda y la socialdemocracia (que hace cien años fue señalada de traicionar sus principios), ha adoptado variantes de sustantivos burgueses a los que suma un adjetivo con los que hacer reformismo (contra-hegemonía, dice BSS): desarrollo sostenible o democracia participativa, por ejemplo.

Pero no todas las corrientes marxistas adscriben a ese procedimiento. Reduce lo más radical de la Teoría Crítica a Habermas, el menos marxista y el más weberiano de la Escuela de Frankfurt. Cometiendo la misma falta que critica en los eurocéntricos de invisibilizar, o enviar al mundo del “No-Ser”, a buena parte de la izquierda marxista y revolucionaria del mundo y de América Latina.

Reduce las izquierdas latinoamericanas a los socialdemócratas como Lula, por un lado, y a los Evo, Chávez y Correa, por otro lado, dejando por fuera otras variantes que existen y actúan, que van desde el MSTS y el PSOL en Brasil, el Frente de Izquierda de Argentina, o el Frente Amplio peruano y chileno, etc.

Decreta una ruptura entre la teoría y la práctica de la Teoría Crítica, que él presenta como sinónimo de Materialismo Histórico, al pretender que esa perspectiva no ha pensado más que en “el partido y el sindicato”, y que los movimientos campesinos, indígenas, de mujeres, etc. “no fueron previstos” y se han producido por fuera de la teoría. Falso.

Frente a todos esos temas hay pilas de documentos y análisis que no datan del siglo XXI, sino desde hace más de cien años. Contra la mentira habitual de los postmodernos, de que Marx, Engels y demás no vieron el problema de la naturaleza, la mujer y campesino, está probado que sí analizaron bastante esos temas, hasta donde la realidad del momento les permitió avanzar.

A Boaventura se le olvidan dos cosas: una, que el marxismo o Teoría Crítica, nunca ha pretendido construir un sistema filosófico al estilo de los filósofos burgueses, que pontifican acerca de todo lo humano y lo divino. El marxismo aborda los problemas en concreto, en la medida que la lucha de clases los va colocando. Así que usar la obra de Marx, como los escolásticos usaban la Biblia, para encontrar la respuesta a todos los problemas, es un método que Marx repudiaría.

Dos, que el conocimiento nace de la realidad social, cuando en ella se van produciendo fenómenos nuevos que exigen análisis, comprensión y respuestas. De manera que, si posteriormente a Marx, surgieron movimientos feministas o indígenas que no actuaban en su época, corresponde a los cientistas sociales y a los activistas políticos de hoy realizar la actualización del “logos” que ayude a comprender los nuevos fenómenos.

Todos esos fenómenos se han analizado y se están analizando desde la Teoría Critica, y se han producido miles de documentos al respecto. Pero Boaventura Sousa Santos ha decidido ignorarlos porque, de manera apriorística, y rompiendo con los buenos métodos sugeridos por el Pensamiento Crítico, él decretó el fracaso de la Teoría Crítica.

Bajando a lo concreto de la cuestión concreta: todos esos movimientos sociales de los que habla BSS, que ciertamente han cobrado protagonismo en los últimos años, ¿Contra qué luchaban? ¿Contra el colonialismo en abstracto?

El movimiento que llevó al poder a Evo Morales, es indígena y a la vez SINDICAL (de un sindicato sale Evo), y cobró fuerza en la Guerra del Agua, contra la privatización de los servicios de agua potable de la ciudad de Cochabamba, impuesto por las políticas neoliberales de las agencias de crédito imperialistas y aplicados por los gobiernos burgueses en Bolivia. El fenómeno político de Evo Morales no puede ser explicado sin la lucha de clases.

Así que, contra el pronóstico de Boaventura Sousa Santos, tenemos vivos en Bolivia todos los “sustantivos críticos” que él dio por muertos: clase, sindicato, lucha de clases, socialismo (porque MAS se llama al partido que lo postuló), partido, imperialismo, explotación, teoría del valor, capitalismo, neoliberalismo, democracia burguesa, etc. Claro, todo ello combinado con el movimiento indigenista y sus particularidades culturales, cosmovisiones, etc.

Pero un análisis serio de por qué un indígena llegó a presidente de Bolivia, no puede desenfocarse de la crisis de la globalización capitalista actual, con toda su carga sustantiva, que BSS ha pretendido eliminar.

La lucha de las comunidades contra las empresas mineras y las hidroeléctricas, ¿No es acaso una lucha contra el capitalismo depredador que somete a sus relaciones sociales de producción zonas que antes escapaban a su lógica explotadora?

Nuevamente, cualquier “análisis concreto de la realidad concreta” (Lenin), nos lleva de vuelta a los sustantivos críticos que ha dado por muertos Boaventura Sousa Santos. Porque la realidad es que el mundo vive la crisis del capitalismo en su fase decadente, eso explica y da el tono de los movimientos comunales, campesinos, indígenas, de mujeres que defienden sus formas de vida frente a la depredación del capitalismo voraz.

Vayamos más allá. ¿Cuál es la explicación de la crisis de los gobiernos progresistas del continente, en los últimos años? La crisis del Proceso Bolivariano en Venezuela, por ejemplo, no se reduce a la mera agresión exterior del imperialismo yanqui, ella parte de la crisis mundial capitalista, la manera como la crisis general afecta en particular a ese país: con su crisis de los precios de las materias primas, el petróleo, y con ello la crisis presupuestaria en el marco de no haber cambiado las estructuras sociales capitalistas.

La crisis del “progresismo” latinoamericano es un aspecto de la gran crisis capitalista mundial que no logra ser superada en el plano social y político. Porque la humanidad no logra trascender el capitalismo, justamente es por lo cual los sustantivos críticos que lo explican siguen vigentes.

En la realidad social concreta, no existe una separación tajante y mecánica, entre los conceptos clase/pueblo, sociedad civil/comunidad, estado/nación, como propone BSS. Por el contrario, existe una fusión dialéctica de los conceptos que explica la Teoría Crítica y los conceptos propuestos por las Epistemologías del Sur.

En Panamá, por ejemplo, nuestra clase obrera agrícola está compuesta principalmente por el pueblo Ngabe-Bugle. De manera que fueron los mismos actores sociales, indígenas y a la vez obreros, los que en 2010 realizaron una huelga general en defensa de su sindicato bananero, y en 2011 y 2012, lucharon como comunidad y nación contra una ley minera que pretendía quitarles sus tierras ancestrales, y los años siguientes contra un proyecto hidroeléctrico impuesto desde el gobierno.

Como obreros y como comunidades originarias, su enemigo es la explotación capitalista. NO hay una separación mecánica entre ambas cosas, por el contrario, hay una fusión dialéctica de la realidad y de los conceptos que la explican.

La crisis no está en los conceptos, está en el sistema y en las direcciones políticas “contra-hegemónicas» que lo enfrentan. Como decía Trotsky, “la crisis de la humanidad es la crisis de la dirección revolucionaria”, porque las condiciones objetivas para la superación del capitalismo “han comenzado a pudrirse”. Las direcciones políticas contra-hegemónicas se hayan más debilitadas ahora que nunca porque, a partir de la desaparición de la Unión Soviética, en la mente de muchos se ha confundido la degeneración stalinista con todo el movimiento socialista y se ha puesto un signo de igual entre la burocracia soviética y toda la Teoría Crítica.

Parte de ese problema son las teorizaciones postmodernas, al estilo de lo hecho por BSS, que pretende la supuesta muerte de la única teoría que sigue dando cuenta cabal del sistema capitalista: el materialismo histórico.

En ese sentido, reivindicar el diálogo intercultural y la ecología de saberes, es un objetivo necesario, pero no suficiente, si no es acompañado del análisis y combate al sistema de explotación mundial que aplasta a los pueblos, naciones y etnias del mundo. Y ese análisis y lucha no se puede sin las armas conceptuales construidas por más de cien años de batallas del movimiento obrero, socialista, comunista y marxista contra el sistema capitalista.

Visualizar el “fin del capitalismo sin fin”, la sociedad que BSS llama post-capitalista (y se niega a llamar socialista), requiere repensar partiendo del invaluable aporte del marxismo y la Teoría Crítica. La superación del capitalismo industrial no la encontraremos en la añoranza de un pasado idealizado. La disyuntiva es la planteada por Rosa Luxemburgo, socialismo o barbarie. La primera opción implica superación positiva del capitalismo, para todas las naciones y culturas oprimidas del mundo. La segunda opción implica un desastre y un fracaso para toda la humanidad.

Bibliografía

Sousa Santos, Boaventura. “Epistemologías del Sur”. Revista Utopía y Praxis Latinoamericana, año 16, No. 54. Maracaibo, Venezuela, julio – septiembre de 2011.

Sousa Santos, Boaventura. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Ediciones Trilce. Montevideo, 2010.

Fuente: https://rebelion.org/epistemologias-del-sur-de-boaventura-de-sousa-santos-aportes-limitaciones-y-errores/

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Por qué razón esta sociedad odia a los jóvenes

Por: Diego Fusaro

No cabe duda de que la sociedad actual odia a los jóvenes. Y cuanto más los odia, más parece que los elogia y halaga. El «juvenilismo» compulsivo es, desde este punto de vista, uno de los mayores enemigos de la juventud: la alabanza de la juventud es, de hecho, casi siempre la pintura que esconde la gerontocracia desenfrenada de nuestra sociedad, en la que el poder está firmemente en manos de las generaciones mayores. Los jóvenes, siempre elogiados con palabras, se mantienen alejados de cualquier papel importante.

Los jóvenes de hoy se ven generalmente obligados a caer en el nuevo cuarto estado, flexible y migrante, destinados a hacerse a la mar para hacer una fortuna en el extranjero en las ocupaciones a menudo más humildes. Y mientras, la casta gerontocrática elogia la «globalización», los jóvenes entienden por sí mismos lo que eso realmente es: ir a lavar los platos en Sídney o convertirse en vendedores en Nueva York. Alejados de las garantías sociales y de los reconocimientos de la vida cotidiana, los jóvenes toman la noche, la eligen para su reino y experimentan con formas de vitalismo de fin de semana para sobrevivir a la condición subordinada, mezquina y despreciable a la que la sociedad les condena.

Esta dinámica dialéctica de alabar a la juventud y, de manera convergente, de reducir a los jóvenes a material humano sobre el cual cargar con los costes, económicos y sociales, pero también existenciales, de la nueva y precaria forma de capital, se explica por el hecho de que la nueva estructura de producción se presenta como propia de una juventud, naturalista. Si las épocas anteriores se basaban en la madurez y en la figura del padre como auctoritas, con todo lo negativo que hay en los términos de autoritarismo y machismo, capaz de proteger el núcleo familiar y de conjugar ley y deseo en la educación de los hijos, la fase absoluta se basa en la figura del joven sin autoridad paterna y en la inmadurez como figura espiritual.

Por esta razón, el capitalismo flexible y precario es, por su propia naturaleza, «juvenilista». Exalta al joven, porque él, sin derechos y sin madurez, sin estabilidad y biológicamente precario y en ciernes, es su sujeto privilegiado de referencia, y esto no sólo por la escasa compatibilidad de lo no-joven con la nueva lógica flexible, desde la que la siempre repetida invitación que la tiranía de la publicidad dirige también a los no jóvenes a vivir como si lo fueran, sino también porque la nueva estructura de producción y consumo coarta todo el «parque humano» para vivir como los jóvenes: es decir, en formas temporales y no resueltas, precarias y nunca maduras, transitorias y siempre a la espera de una liquidación siempre diferida.

Por otro lado, si hoy en día se nos considera «de otra manera jóvenes» hasta los cincuenta años de edad, esto sucede porque somos idealmente precarios hasta el final de nuestra vida laboral tanto en la vida social como emocional, incapaces de estabilizar nuestras vidas en las formas tradicionales de ética burguesa ahora superadas por la nueva forma de producción post-burguesa y post-proletaria. No ocultemos la verdad: esta sociedad odia a los jóvenes.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=257664&titular=por-qu%E9-raz%F3n-esta-sociedad-odia-a-los-j%F3venes-

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La colonialidad del creer

Por: Oswaldo Espinoza

Las estructuras del poder colonial sustentadas en la cosmovisión judeo-cristiana.

La Colonialidad como la cara más perversa de la modernidad ha sido ampliamente definida, descrita y analizada por los autores de la inflexión decolonial en el grupo de la modernidad/colonialidad, desde los primeros trabajos del precursor Aníbal Quijano hasta la consolidación de un movimiento latinoamericano que cuenta con una basta producción intelectual. El devenir del análisis crítico de esta categoría ha permitido hasta ahora identificar tres formas o manifestaciones de la Colonialidad, a saber, la Colonialidad del poder, del ser y del saber, todas ampliamente trabajadas y generalmente aceptadas por toda la comunidad de autores y seguidores de la opción decolonial.

Ahora bien existe cierta inquietud en la comunidad del grupo de la modernidad/Colonialidad sobre otra forma de Colonialidad que está vinculada más a la esfera de la fé, de las religiones o creencias que históricamente han sido fundamentales para sustentar las estructuras de poder del proceso colonial; ya desde los propios orígenes de esta corriente del pensamiento con Aníbal Quijano se puede constatar está inquietud que en 1992 el autor tradujo como Colonialidad cultural, la cual define como «una colonización del imaginario de los dominados. Es decir, actúa en la interioridad de ese imaginario. En una medida, es parte de él” (1992: 438). Las formas y los efectos de este proceso de colonización de otras culturas, de constitución de la interioridad misma del imaginario del colonizado, de su subjetividad misma. (Quijano, 1992: 439, 450). Si bien luego Quijano definiría y establecería la Colonialidad del poder, constituyéndose está en uno de sus aportes principales, la Colonialidad cultural como mecanismo de control del imaginario del ser colonizado no seguiría siendo desarrollado a profundidad por el autor recientemente fallecido.

Más recientemente otra de las exponentes del grupo de la modernidad/colonialidad la ecuatoriana Catherine Walsh retomaría la inquietud sobre esta forma de dominio más ligada a lo subjetivo y trascendental llamándola Colonialidad Cosmologica, una forma de Colonialidad que «pretende socavar las cosmovisiones, filosofías, religiosidades, principios y sistemas de vida, es decir, la continuidad civilizatoria que no se sustenta simplemente en lo occidental  (Walsh, 2009: 14); si bien la autora ecuatoriana se dedicaría a hacer valiosos aportes sobre el tema de interculturalidad y las pedagogías decoloniales, su aproximación al tema da pie para el planteamiento principal del presente documento.

La cosmovisión judeo-cristiana, y moderna-colonial.

La cosmovisión que sustenta la continuidad civilizatoria occidental se basa en primera instancia en el mito de la creación del libro del Génesis en la biblia judía y cristiana, donde encontramos al hombre como la máxima obra de la creación, hecho a imagen y semejanza de Dios, el creador coloca la resto de la creación al servicio del hombre, por lo que aquí podemos encontrar la primera de una serie de certezas excluyentes y concéntricas sobre las que se edificará la civilización occidental: el antropocentrismo, es decir que el hombre es el centro de todo lo creado y por lo tanto superior al resto de la creación que se encuentra fuera de ese centro, en esta primera exclusión quedan los demás seres vivos, el agua, el suelo, los recursos naturales y el planeta mismo. Como resultado de esta primera exclusión que naturaliza las diferencias como condición de inferioridad que justifica ser excluidos, se establece una primera certeza: el hombre es superior al resto de las formas de vida y por lo tanto tiene el derecho divino de usar y consumir los recursos del planeta hasta agotarlos y destruir su única nave espacial, como diría el apreciado periodista venezolano Walter Martínez.

Establecida la primera certeza civilizatoria sobre la superioridad indiscutible del ser humano, es necesario volver a recurrir al jardín del Edén para encontrar la segunda: el androcentrismo, porque Dios hizo su máxima obra a su imagen y semejanza y esa obra cumbre fue Adán, un hombre, varón, macho, masculino; en realidad fue luego de ver la soledad de Adán que Dios creó a la mujer como un derivado de la costilla dé Adán para ser precisos. Entonces en el centro está el varón y Eva aún siendo humana sufre la primera exclusión de la especie por su condición diferente: ser hembra; producto de esta primera exclusión humana la mujer viviría la mayor parte de la historia relegada a la sombra del hombre llegando en algunas sociedades al punto de ser considerada como propiedad del varón.

Con el advenimiento de la modernidad surgen nuevas certezas esta vez de carácter racial y geográfico; de esta forma a partir de la aberración seudocientifica del darwinismo social se establece una jerarquía en la que supuestamente la evolución natural habría hecho superior al hombre blanco, es decir que la tercera certeza es el albocentrismo; en consecuencia el resto de la humanidad no blanca queda automáticamente excluida e inferiorizada, debiendo luchar por ser reconocido en primer lugar como miembro de la especie y no solo como gentes que son apenas un poco más que animales sin alma (los indígenas) o simple propiedad privada (los negros), ello sin contar el resto del maravilloso abanico genético humano también excluido por ser diferentes.

El renacimiento también establece que la herencia cultural grecorromana de europa, asumida por la modernidad temprana como la cuna de la civilización, el conocimiento y la ciencia, aún cuando las civilizaciones orientales constituían el centro de gravedad político, cultural y económico del mundo hasta el ascenso de europa con la conquista y colonización de América; de esta forma se asume una cuarta certeza: el eurocentrismo, que luego se extendería solo a la región del Atlántico norte con la llegada y establecimiento de los anglosajones al norte de América; producto de esta certeza el resto del mundo no europeo queda relegado a una condición de inferioridad derivada de sus diferencias; en este sentido la única relación posible con estos otros es la de dominación absoluta o su aniquilación.

Finalmente hay una última certeza vinculada con la verdad auto asumida de que los hombres, blancos europeos además profesan la auténtica y única fé,  en otras palabras es cristianocentrica y en nombre de esta fé se libraran guerras y genocidios para imponer el cristianismo y eliminar todos los otros cultos y creencias falsas y perversas desde el punto de vista de los cristianos europeos. Así la conquista se hizo con la espada y la cruz y las creencias de los salvajes de África y América fueron combatidas y erradicadas y la auténtica fé impuesta a sangre y fuego, pero por qué era necesario eliminar el sistema de creencias de los pueblos originarios?.

La cosmovisión indígena.

La cosmovisión de los pueblos originarios de América difiere diametralmente de la judeo-cristiana que sirve de base a la llamada civilización occidental y por lo tanto representaba y representa una amenaza inusual y extraordinaria para el colonialismo en todas sus dimensiones.

En primer lugar en toda la mitología creacionista aborigen los hombres somos creados como hijos de la madre tierra, por ejemplo los primeros Quechuas surguieron de la tierra misma a través de una grieta y además estaban encabezados por un padre y una madre humanas que salieron juntos uno al lado del otro y no la mujer después del hombre ni detrás de este; esta concepción del hombre como hijo de la tierra y por lo tanto hermano del resto de la creación, derriba las certezas del antropocentrismo y el androcentrismo; la relación que surge con la naturaleza es diferente porque a una madre no se la explota hasta enfermarla y llevarla hasta la muerte, a la Pachamama se le quiere y respeta, sus recursos son considerados dones que se reciben con agradecimiento y se aprovechan sin agotarlos, de ahí la siembra en andenes (la terrazas que dieron nombre a los andes), y el sistema de rotación de conucos de las tribus amazónicas; de igual forma toda la historia obliterada de nuestros indígenas está llena de guerreras, princesas y princesas guerreras.

Sobre la relación con los otros seres humanos, algunos podrán argumentar que en nuestra América precolombina, también había guerras, y que las civilizaciones más avanzadas conquistaban y sometían a otros pueblos, pero aún así no lo hacían por razones raciales o con el propósito genocida del exterminio del otro; en mesoamérica muchas confrontaciones eran para capturar y sacrificar a gobernantes y guerreros en las llamadas guerras floridas, aunque pueda parecer irónico desde el punto de vista de occidente, este era un acto de respeto a los dioses pero también de reconocimiento del valor del otro, y en cualquier caso una acción menos perversa que exterminar a una nación entera por sus recursos. Incluso con la llegada de los conquistadores los primeros contactos fueron respetuosos de parte de nuestros indígenas, por un lado por la asociación de los españoles con sus dioses maestros que hace muchos años habían partido hacia el mar, y por otro por la sencilla razón de que los pueblos originarios de América no discriminaban a los otros ni por su origen ni por sus creencias; justo por esta razón los aborígenes Trujillanos de Venezuela recibieron a los conquistadores con un saludo muy particular: kuicas, es decir, somos amigos, somos hermanos.

Colonialidad del creer, que es, por qué y para que.

No es la intención del autor de estas líneas imponer una nueva categoría de la Colonialidad a las tres ampliamente aceptadas, más si constituye una aproximación que pretende abrir un debate sobre una forma de Colonialidad que ataca la cosmovisión originaria de los pueblos para sustituir su sistema de creencias y sus formas de relacionarse con la dimensión trascendental, el planeta, la naturaleza y los otros seres humanos, por una cosmovisión judeo-cristiana que sirva de fundamento para las estructuras de poder sobre las que se sustenta el colonialismo; una forma de Colonialidad que se apodera del imaginario individual y colectivo del colonizado convirtiéndolo en instrumento devoto de su propia opresión.

Por qué es necesario abrir un debate sobre la Colonialidad del créer?, En primer lugar porque los sistemas de creencias y las religiones constituyen un mecanismo de control social, cultural y espiritual ampliamente utilizado por los imperios a lo largo de la historia y en el caso de nuestra América implicó además la práctica aniquilación de la cosmovisión de los pueblos originarios, una suerte de cosmologicidio, que junto con el genocidio perpetrado nos han privado de una visión diferente del hombre y su relación con el medio y los otros seres humanos.

Para que sería útil aventurarse en una nueva construcción epistemica como está?. El autor considera que profundizar en este análisis nos permitirá conocer mejor el alcance de la Colonialidad del creer en nuestra sociedad, sus efectos y fundamentos, de forma tal qué sea posible deconstruir su discurso desde los espacios educativos, de organización popular y participación política; después de todo si la apreciación de este autor es acertada, la Colonialidad del creer, favorece, facilita y crea las condiciones para el establecimiento de las otras formas de Colonialidad, baste con recordar que la autoridad de los reyes concedida por Dios mismo era el único argumento necesario para que el pueblo creyente terminará sometiéndose.

Referencias:

 

Quijano, Aníbal. (1992). “Colonialidad y modernidad-racionalidad”. En: Heraclio  Bonilla (ed.), Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. pp. 437-447. Bogotá: Tercer Mundo Editores. [Originalmente publicado en 1991 en Perú Indígena, 13 (29)].

Walsh, Catherine. (2008). Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias político-epistémicas de refundar el Estado, Tabula Rasa (Bogotá), 9, julio-diciembre 2008.

Walsh, Catherine.(2009).  IInterculturalidad crítica y educación intercultural. Disponible en: www.uchile.cl.

Walsh, Catherine.(2010).  Interculturalidad Crítica y Pedagogía de-colonial: apuestas (des)de  el in-surgir, re-existir y re-vivir. Quito: uasb/abya yala.

 

 

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Davis llama a transformar las estructuras sociales para abolir el racismo

Redacción: Informe 21

La filósofa y activista afroamericana Angela Davis hizo este viernes en Montevideo un llamado a «transformar» las estructuras de las sociedades para abolir el racismo y resaltó que, en una lucha que no reconoce fronteras, la movilización de las mujeres negras es la «esperanza» del mundo.

Davis, que tras ser nombrada visitante ilustre de Montevideo brindó una conferencia magistral ante el público que llenó el Teatro Solís, afirmó que para trabajar en pos de erradicar el racismo de las sociedades hay que ir más allá del mero reconocimiento de quienes han sido excluidos por su origen racial.

«No se trata simplemente de asimilar a personas que habían estado marginalizadas en una sociedad que sigue siendo la misma que cuando se excluía a las personas negras, se trata de transformar las estructuras mismas de la sociedad», enfatizó la activista.

En esa línea, la estadounidense, que en los años 70 fue falsamente acusada de asesinato, secuestro y conspiración, condenada a pena de muerte y finalmente liberada luego del reclamo de movilizaciones a nivel mundial, apuntó que si se quiere acabar con el racismo, hay que apuntar a las bases del sistema capitalista.

Davis, cuya conferencia tenía como eje «Sin racismo, mejor democracia» afirmó así que países como Estados Unidos, Canadá y Francia, donde predominan los discursos de «igualdad, justicia y libertad», no son plenamente democráticos en tanto no garantizan esos principios para ciertos individuos.

La activista detalló que en esos países, como en otros, el racismo fue «el gran impulsor del desarrollo del complejo carcelario industrial» en la era capitalista y esgrimió que es por ello que en las cárceles de cada país se puede encontrar cantidades desproporcionadas de personas indígenas o negras.

De todas formas, si bien hizo énfasis en que al día de hoy los motivos que impulsan a los movimientos sociales a luchar no difieren de los que impulsaron a otros a luchar contra la esclavitud hace cinco siglos, Davis sentenció que el deseo por la libertad «no se extinguió».

«Esta lucha continua por la libertad, se encuentra en el corazón de la democracia, aquellos que han sido sistemáticamente excluidos y marginalizados y que siguen luchando por la libertad son la esperanza de la democracia hoy», valoró.

En esa línea, la filósofa afroamericana, que declaró haber apoyado al movimiento guerrillero uruguayo de los Tupamaros y dijo estar ansiosa de reunirse con el expresidente José Mujica, agregó que hoy en día un país como Uruguay es un «faro» para el resto del mundo e instó a los uruguayos a no retroceder en sus logros.

«En tanto se aproximan las elecciones nacionales, su país puede sufrir las mismas presiones que condujeron al deterioro de otros procesos de democratización en América Latina. Confío en que ustedes tengan el poder para resistir estas presiones y avanzar en la ampliación y profundización de su estructura democrática», reafirmó Davis.

Por último, quien es reconocida como una referente feminista y que fue crítica al referirse a la política antimigratoria del Gobierno de su país como basada en un discurso «populista y demagógico», afirmó que la lucha social actual, que no reconoce fronteras, tiene en las mujeres negras su luz de esperanza.

«En un momento Sudáfrica constituyó la esperanza del mundo para una sociedad dedicada a ponerle fin a la pobreza, el racismo, el sexismo y la homofobia (…) Ahora podemos decir que el movimiento de mujeres negras es el que nuevamente logra generar esperanza para el país, la región y el mundo», concluyó.

La presencia de Davis en Montevideo fue impulsada por el colectivo social Horizontes de Libertades y se enmarcó en el Día Internacional de las Mujeres y el Día Internacional de la Eliminación de la Discriminación Racial, celebrados los pasados 8 y 21 de marzo.

Este sábado a las 18.00 hora local (21.00 GMT), la activista participará de una concentración en la explanada de la Universidad de la República en Montevideo, donde disertará y recibirá el título Honoris Causa de ese centro educativo.

Fuente: https://informe21.com/actualidad/davis-llama-a-transformar-las-estructuras-sociales-para-abolir-el-racismo

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5 lecciones machistas que nos enseñaron los clásicos de Disney

Redacción: María Lovera/AS

Era otra época y teníamos visiones distintas de las relaciones entre los géneros. Esto es lo que Disney enseñó (mal) a niños y niñas.

Walt Disney murió en el año 1966 dejando a sus espaldas la productora más célebre del campo de animación hasta la fecha. Durante su trayectoria profesional creó grandes obras maestras del cine como ‘Blancanieves’ (1937) o ‘La Cenicienta’ (1950), películas inocentes a nuestros ojos infantiles hasta que más tarde hemos descubierto lo que tienen en común: una clara inclinación al machismo.

1. El príncipe valiente que salva a la princesa indefensa

¿Cuántas veces habremos visto escenas en las que un fuerte príncipe tiene que salvar a la princesa de un castillo o de un envenenamiento? Pensemos en ‘Blancanieves’ o en ‘La bella durmiente’. La mayoría de las veces la función de ellas era mantenerse bellas, ser educadas y delicadas y esperar a que un príncipe decidiera casarse con ellas llegada la edad. Así lo cantaba Blancanieves antes de que el príncipe la salvara de la manzana envenenada: «Un día encantador mi príncipe vendrá y dichosa en sus brazos iré (…) Por fin mi sueño se realizará»

El príncipe, por el contrario, había pasado una vida llena de aventuras, había combatido contra dragones y empuñado espadas para conseguir ser fuerte e inteligente y así, finalmente, llegar hasta la recompensa de todo su esfuerzo: conquistar a una hermosa y fiel mujer.

2. La belleza, la cualidad más importante de una mujer

Unos rasgos finos y delicados, un pelo sedoso, un gran vestido y una bonita voz para cantar. Así nos enseñó Disney cómo tenían que ser las mujeres. Lo vivimos cuando la bruja (también conocida como la Reina Malvada) de Blancanieves quería cumplir su sueño: ser la mujer más hermosa del reino. Y para ello no tuvo reparo en envenenar a Blancanieves cuando descubrió que le había quitado el primer puesto de la belleza. «Espejito, espejito…»

‘La bella durmiente’ tampoco se quedó corta. Aurora cumplía todos esos requisitos de belleza Disney gracias a los hechizos de sus hadas cuando todavía era un bebé. Las hadas le dieron las cualidades de «la belleza», «una melodiosa voz» y conseguir «despertarse» con el calor del primer beso.

3. El amor, su máxima aspiración

Muchas de las protagonistas de los clásicos de Disney no podían valerse por sí mismas, necesitaban a un hombre que les dijera que valían, un príncipe azul que les salvara de las tinieblas.

‘La Sirenita’ es el ejemplo perfecto del amor como la única vida feliz de una mujer. Ariel renuncia a su voz y a su familia para tener piernas y poder estar con el príncipe (al que ha visto una vez) del que está perdidamente enamorada. Porque, como decía Úrsula, “No olvides que tan solo tu belleza es más que suficiente (…) Los hombres no te buscan si les hablas (…) Admirada tú serás si callada siempre estas”.

4. Enemistad entre mujeres con otras mujeres

‘La Cenicienta’ lo resume a la perfección. La película daba vida a una niña bondadosa y dulce que había convivido toda su vida con tres chicas perversas: sus dos hermanastras y su madrastra, que haría todo lo posible por mantener a La Cenicienta fuera del alcance del príncipe para que una de sus hijas fuera la afortunada.

No solo nos inspiran el odio hacia las tres malvadas personajes, también muestran que el objetivo es rivalizar en una continua pelea con un claro objetivo: conquistar el corazón del príncipe (que consistía, básicamente, en que éste se enamorara de la belleza de la futura princesa).

5. ¿Limpiar? Tarea de ellas

Son innumerables las veces que las mujeres aparecen haciendo las labores del hogar en las películas Disney. Vimos a Bella limpiando y cocinando para Bestia, a una imprescindible Blancanieves que fuera capaz de limpiar y ordenar la casa de los 7 enanitos y a Wendy haciéndose cargo de los Niños Perdidos en el País de Nunca Jamás.

Si seguimos con La Cenicienta, la protagonista se convierte en el ejemplo perfecto. ¿Por qué dio el braguetazo con un príncipe? Muy sencillo: dedicó su vida a limpiar, a cocinar, a estar callada sin rechistar y a hacerse amiga de pajaritos y ratones. De esta manera consiguió el máximo objetivo que podía tener una mujer: casarse con un hombre. Así lo cantaba ella cada mañana: «por mucho que ahora sufra el alma, si no pierdes la calma podrás encontrar el amor».

Fuente: https://as.com/epik/2018/11/15/portada/1542270813_629856.html

 

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