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Articulo: ¿Por qué sobra la Filosofía?

Fernando Savater

El rectorado de la Complutense prepara un plan de reorganización de sus centros que supone el cierre de la facultad donde se enseña a Platón, Kant y Nietzsche. Hace falta ofrecer una explicación que no sea solo contable

Los profesores de la Universidad Complutense de Madrid se han enterado por los periódicos del plan que el rectorado de esa institución prepara para la reorganización de sus centros. Lo esperaban con interés, porque las universidades públicas están muy necesitadas de atención, como en general todo nuestro sistema educativo. La mala noticia es que, descontando la cansina muletilla retórica de la “calidad docente e investigadora”, el plan no contiene más que números. Los números son importantes. Las facultades superiores son también centros de gestión, y la gestión es en buena medida cosa de números. Pero en cuestión de números los supuestos beneficios del proyecto no están mínimamente cuantificados (no hay memoria económica, aunque se anuncia un ahorro que no llega al 1% del presupuesto de la universidad), sino ocultos por otra muletilla, la del “dinamismo y la flexibilidad”, inconcreta e insuficiente para justificar el destrozo académico que dichos números esconden.
La finalidad de la universidad no es la gestión, sino la enseñanza y la investigación. Y en este punto no todo se puede reducir a números. Aunque en todas las facultades podamos contar personal, estudiantes, asignaturas y titulaciones, el conocimiento científico implica una diferencia cualitativa irreductible entre la economía y la termodinámica, entre el arameo y el derecho romano o entre la fonética y la química, aunque sus horas de enseñanza se cuenten en créditos y las de investigación en plazos cuantitativamente homogéneos. Y aquí es donde el plan sí tiene grandes ambiciones. Tras años de cháchara sofística acerca de la búsqueda de la excelencia en la investigación, y de su necesaria vinculación con la docencia para garantizar la calidad de esta última, el nuevo plan dibuja unas facultades y departamentos convertidos en cajones de sastre donde los profesores no se reunirán por la especificidad de sus investigaciones o por su cualificación en un área de conocimiento, sino por sedicentes “afinidades académicas” que convierten por decreto sus especialidades en “homogéneas” y que nada tienen que ver con las articulaciones teóricas del saber científico. En la enseñanza secundaria recordarán este sistema: el de las “asignaturas afines”, que obliga a un profesor de Latín a explicar Ética o a uno de Geografía a impartir Historia del Arte. Porque en realidad se trata de convertir las universidades en centros de enseñanza secundaria y de someterlas al proceso de degradación profesional que se ha llevado a cabo en este sector, a fuerza de descualificar los perfiles académicos de las titulaciones, los docentes y los estudiantes, quienes después de todo tendrán que incorporarse a un mercado laboral que considera la cualificación científica y la formación humanística como un obstáculo para la empleabilidad.
Así que no es extraño que una de las principales propuestas de este plan sea la desaparición de la Facultad de Filosofía, una materia que ya desde hace años sufre el acoso de las autoridades educativas del país, que prácticamente la han desterrado de la enseñanza secundaria, principal destino profesional de los graduados en las Facultades de Filosofía. También en este caso se aducen números. Unos números muy poco convincentes, porque no es en absoluto cierto que la Facultad de Filosofía de la UCM haya perdido alumnos en los últimos 10 años, y porque algunos de esos números son muy parecidos a los de otras facultades que sin embargo se salvarán de esta poda, pero que en cualquier caso no dejan de ser solamente números. Desde luego, la Filosofía no es más importante que la Geología, la Odontología o el Turismo (otros de los estudios que pierden también su autonomía según este plan); puede que lo sea mucho menos en determinados aspectos, pero no vale escudarse solamente en los números para hacerla desaparecer como en un espectáculo de prestidigitación. Hay que tener al menos la valentía de dar una explicación que no sea solamente contable y ofrecer algún argumento acerca de por qué se ha decidido marginar del sistema educativo español estos estudios, aducir, en fin, alguna razón académica para la clausura de una facultad que, aunque no pueda competir en tamaño con la de Ciencias Económicas y Empresariales, es un centro de referencia internacional de la producción de filosofía en una lengua con 500 millones de hablantes. Puede que haya motivos de peso para considerar que la filosofía es un estorbo grave para el “dinamismo y la flexibilidad” que repiten como un mantra quienes diseñan estos planes, pero si no se explicitan esos motivos terminaremos pensando que la molestia que les produce una facultad tan pequeña e insignificante obedece a razones públicamente inconfesables.
De acuerdo con el proyecto que hemos conocido, Filosofía se convertiría en un departamento de una Facultad de Filología ampliada. Lo cual resulta, desde el punto de vista académico, una propuesta enteramente arbitraria: ¿por qué la filosofía es más afín a la lingüística que a la matemática, a la historia o a la sociología, más aún cuando la Facultad de Filosofía de la UCM imparte actualmente un doble grado con la Facultad de Derecho y otro con la de Ciencias Políticas? No se puede esgrimir como precedente la gloriosa Facultad de Filosofía y Letras de la Segunda República, que integraba en una común cultura humanística especialidades hoy metódicamente muy separadas, y a la vez mantener la escisión completa de la no menos vieja y gloriosa Facultad de Ciencias de la UCM, que se disolvió en especialidades cuya autonomía de facultades independientes el mencionado plan deja intacta, sin que sepamos por qué, aunque se pueda sospechar el interés particular que obra en el trasfondo. Mientras las supuestas ganancias no se cuantifican ni se concretan, las pérdidas son ya muy claras: de acuerdo con los vientos dominantes, un departamento minoritario de Filosofía en el seno de una facultad ajena carecerá de toda posibilidad de planificación propia, de acceso a los recursos necesarios y de esa visibilidad pública que una materia amenazada requiere para su simple supervivencia. El nuevo plan es para la filosofía, a la que solo en la universidad le dejan ya un lugar, un golpe letal.
Es cierto que, como se insiste desde el rectorado, se trata únicamente de un borrador que ha de someterse a debate y discusión. Esperemos, por tanto, que llegado ese momento podamos todos argumentar y tengamos la obligación de hacerlo no solamente con razones cuantitativas sino también con conciencia de la responsabilidad que la universidad pública tiene en el sistema educativo de un país democrático. De este sentido de la institución ha hecho gala siempre el actual rector de la Universidad Complutense, a él apelamos hoy.
Firman este artículo con Fernando Savater y José Luis Pardo, Manuel Cruz, Juan Manuel Navarro Cordón, Ramón Rodríguez García y José Luis Villacañas Berlanga, todos filósofos.
Fuente: http://elpais.com/elpais/2016/06/22/opinion/1466601557_652759.html

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La religión de Gandhi: Una conversación sobre la Satyagraha Con Ajay Skaria.

Ajay Skaria habla de su nuevo libro, incondicional Igualdad: La religión de la resistencia de Gandhi.

Por: Omair Ahmad

Ajay Skaria, miembro de la facultad en la Universidad de Minnesota, uno de los co-editores de Estudios Subalternos vol.XII y autor de Historias híbridos: Los bosques, fronteras y el salvajismo de la India Occidental (1999), habló con The Wire sobre su nuevo libro, incondicional Igualdad:. La religión de la resistencia de Gandhi  El libro examina crítica de las ideas liberales de libertad e igualdad de Mahatma Gandhi y su propia práctica de una libertad y la igualdad organizado en torno a la religión.  Extractos:

Es raro hablar de «religión» en el dominio político en estos días y que menciona sus propias dificultades en romper el molde secular para leer Gandhi en esta luz. ¿Podrías explicar?

Debo confesar que como la mayoría de los que habían alcanzado la madurez intelectual como parte de la izquierda de la India, que era por mucho tiempo sospechoso de Gandhi por su religiosidad manifiesta. Por cierto, si me hubieran preguntado en fecha tan tardía como 2000, si había alguna posibilidad de que me gustaría trabajar en Gandhi, tendría enfáticamente dijo «no». Y yo he dicho en parte porque tanto como un estudiante de la universidad y más tarde en mi el trabajo en las regiones adivasi, que a menudo se encuentran demasiados seguidores de Gandhi corriendo ashrams que practicaron efectivamente una casta superior hinduismo. Incluso ahora, en mi opinión, el hinduismo como un fenómeno social probablemente permitió a la subida posterior de Hindutva.

Me dibujaron en los escritos de Gandhi completamente por accidente. En 2000, yo estaba enseñando el Inglés Hind Swaraj en una clase de grado y un pasaje de ella me ha intrigado. Desde que pasó a tener el texto cerca Gujarati a mano (que tenía, de hecho, acaba de comprar durante mi viaje a principios de año a Ahmedabad ya que la persona entonces yo estaba trabajando, Indulal Yagnik, fue el primer asociado y luego un crítico de Gandhi) , consulté a él. Hubo una considerable divergencia entre el gujarati y Inglés. A medida que leía más, me di cuenta de que las divergencias eran bastante frecuentes. Se hizo cada vez más claro que la escritura de Gandhi estaba haciendo algo muy diferente de lo que puede haber tenido la intención que lo haga.

Gandhi es uno de los pensadores más tenaces del dharma o «religión». Pero es el destino de todos los pensadores de la nueva de que su contexto y el trabajo del lenguaje oscurece su novedad, incluso de ellos mismos. Lo mismo sucede con Gandhi. Lo que trato de hacer en mi libro es suscitar tanto lo que piensa y lo que Gandhi no puede pensar. A veces, hacer que esta última requiere llevar a cabo cómo los argumentos explícitos de Gandhi se deshacen en su propia escritura. Esta ruina no es mi interpretación de Gandhi, ni tampoco es una crítica.

He encontrado la religión de Gandhi en este otro sentido cada vez más inquietante y estimulante. Gandhi describesatyagraha como la religión que se mantiene en todas las religiones. Dice que no puede haber política sin religión. Él describe la «civilización moderna», como adharm, irreligión. Pero, ¿qué es esta religión? La mayoría, evidentemente, se articula una política profundamente conservadoras. En una mayor atención a las fisuras y divergencias, sin embargo, está claro que la escritura de Gandhi también ofrece, a menudo en contra de sus intenciones explícitas, tal vez incluso en contra de sus deseos (a diferencia de las intenciones, uno no está en control de los propios deseos), una crítica de largo alcance del secularismo liberal y la igualdad liberal; que potencialmente nos ofrece algunos términos para pensar acerca de la igualdad de todos los seres.

Usted menciona cómo Gandhi hizo hincapié en que los mismos británicos quedaron atrapados por la modernidad y que debe estar libre de las dos Britishisms británicos y, como el parlamento. ¿Es coherente era este pensamiento? ¿Qué otras formas de gobernación se Gandhi realista esperar que trabajar?

Esto no es un pensamiento coherente. Cuando estamos inmersos en la tarea de interpretación, que con frecuencia están tratando de desentrañar un argumento coherente a partir de un texto. Pero cuando, como en este libro estamos asistiendo a los argumentos que Gandhi incluso puede oponerse explícitamente, pero que, sin embargo, salir de su escritura, esta cuestión de la coherencia no es tan importante. Lo que estamos asistiendo a la vez es el momento de peligro cuando la coherencia del texto puede ser deshecho. Si prestamos atención a los escritos de Gandhi en este espíritu, entonces podríamos decir que uno más inquietante (de nuevo, aviso, no más evidente) tropo es la forma en que se cuestiona la igualdad de la «civilización moderna», de lo que hoy somos propensos a identificar como la igualdad liberal.

Gandhi está profundamente perturbado por esta igualdad liberal, y lo describió como una «igualdad de espada ‘. Como esa frase indica, intuye que la igualdad liberal se basa en la dominación. Y uno puede sentir cómo. Como he argumentado en el libro y enotros lugares , en primer lugar, por este orden otorga igualdad sólo a aquellos seres que supuestamente poseen la facultad de razonar y medida, y de esta manera sistematiza el dominio sobre todos los otros seres – igualdad sólo puede ser entre los seres humanos. Y debido a que la línea entre el ser humano y el animal pasa a través de los seres humanos, esta igualdad también exige el dominio sobre otros seres humanos – no son los seres humanos que se presumen de ser no del todo humano, como las mujeres, los esclavos, los colonizados o en nuestros días los terroristas y antinacionales. En segundo lugar, seres autónomos infligen una violencia masiva en sí mismos, porque ellos pierden el poder de amar, que en los escritos de Gandhi requiere la rendición de autonomía e incluso la soberanía (que es a causa de esta pérdida que en Gandhi de la escritura del Inglés merecen ‘piedad’). En ambos modos, institutos de autonomía Una regla de la mayor, incluso una igualdad de la principal. Aquí, la libertad y la igualdad sólo es posible a través de la dominación sobre el menor. Lo que se pierde es la posibilidad de una salida de la subalternidad que no participa en la dominación o la mayoría. Es en parte debido a estas jerarquías que Gandhi se puede describir «civilización moderna», como adharm o irreligión, que el editor en Hind Swaraj describe parlamentos como «emblemas de la esclavitud ‘.

La alternativa a la igualdad de medida para él es satyagraha . Pero él es muy consciente de que satyagraha no es una forma alternativa de gobierno. Satyagraha requiere en lugar de abandonar la soberanía o la gobernabilidad sobre ambas demás y de uno mismo. Así satyagraha no es una alternativa institucional o gubernamental para la igualdad de la medida. Por esta razón, aún cuando critica los parlamentos, que conserva un fuerte gusto por la democracia parlamentaria. A medida que el líder del Congreso, que está exigiendo constantemente representación parlamentaria;también puede ser en parte por qué tal vez él afirma Nehru sobre Bose o Patel.

Hay una anécdota que he discutido en uno de mis ensayos  que ilustran muy bien este punto: En alguna parte de la década de 1920, uno de los socios de Gandhi escribe a él, informar de un robo en su casa. De acuerdo con lo que Gandhi defendió, el asociado escribe, no se había registrado un caso con la policía. Pero todavía se sentía enojado con el ladrón.Gandhi responde con el argumento de que si el asociado estaba resentido del robo, a continuación, que era su deber de informar a la policía; debe abstenerse de registrar una queja, Gandhi añade, sólo si él podía perdonar o prácticasatyagraha contra el ladrón. En otras palabras, si el satyagrahi no puede abandonar el deseo de acción policial contra el ladrón, entonces los satygrahi deben por todos los medios la buscan. El punto es que renunciar en lugar de dominar el deseo de la acción del Estado contra el ladrón. En una línea similar, satyagrahis puede disciplinar a sí mismos de modo que sean más capaces de renunciar al deseo de dominio, medida o parlamento. Pero no pueden optar por renunciar a ese deseo; más bien, la renuncia debe hacerse con ellos. Esta es quizás también uno sentido en el que Gandhi dice a menudo que él no elige hacer satyagraha , que la compulsión de satyagraha se apodera de él.

¿Por qué usted describe su filosofía política como una religión?

Es Gandhi, que describe su política como una religión, que insiste en varias ocasiones que no puede haber política sin religión. Todo lo que estoy tratando de hacer es averiguar lo que esta política religiosa implicaba e implica. Desde la perspectiva del secularismo liberal que es nuestro sentido común, las afirmaciones de Gandhi parecen francamente peligroso. tradiciones liberales, porque la autonomía privilegio, necesariamente consideran la religión con cierto recelo.Desde su perspectiva, la religión está constituido por afectar o fe. Y para ser religioso en la esfera pública es ser no libre, porque es para funcionar con leyes que no se ha dado a sí mismo.

Esto no es, por supuesto, decir que las tradiciones liberales rechazan la religión. En lugar, instituyen alguna versión de la distinción entre sociedad política o de la esfera pública y la sociedad civil o de la esfera privada. Aquí, la esfera pública es donde se ejercen los derechos de los ciudadanos ‘y la esfera privada es donde se ejercen los «derechos del hombre», o lo que hoy llamamos derechos humanos (derechos de la persona privada). Esto no es sólo una libertad de la religión en la esfera pública; también es una libertad para la religión en la esfera privada, por lo que la religión se convierte en un asunto privado. Y el secularismo que se crea en el proceso podría ser descrito como un secularismo teológica: el secularismo ahora los valores más altos en el mundo inmanente.

Ha habido algunas críticas seculares muy potentes de secularismo liberal. Esto, por ejemplo, es lo que ofrece el joven Marx en La cuestión judía . Señala que a pesar de que las dos esferas se supone que deben ser distintos, con la sociedad política que domina la sociedad civil, en realidad las cosas son al revés y la sociedad civil domina la sociedad política. En otras palabras, el Estado laico es el «Estado cristiano perfeccionado ‘. Como ya hedicgo en otro lugar , esto no significa que el Estado conserva subrepticiamente algunos valores cristianos, o incluso que encarna una versión secular de los valores cristianos – no en todos. Ese tipo de argumento hegeliano, que sigue siendo sorprendentemente generalizada entre los especialistas, es lo que el joven Marx critica. Para Marx, el Estado laico es el estado cristiano perfeccionado en un sentido profundamente irónica. Lo que el joven Marx es el argumento es que el cristianismo – y la religión en términos más generales – se caracteriza por la alienación del hombre de su especie «ser» y esta alienación se perfecciona por el estado liberal y secular. Así, Marx tiene una crítica a la vez de la religión y el laicismo liberal. Hemos recogido lo general hasta su crítica a la antigua, pero pasado por alto su crítica de este último. (Esto puede ser en parte porque el propio Marx no se sigue a través de su crítica de este último, pero eso es otro tema).

Pero Gandhi no está ofreciendo una crítica secular. Él está en su lugar insistiendo en una crítica religiosa. Y con esto, estamos en terreno desconocido. Mantener relaciones con él, hay que empezar con la pregunta: ¿qué es la religión en los escritos de Gandhi (nótese que no digo ‘de Gandhi’). Creo que hay que recordar que Gandhi escribe después de la muerte de Dios – es decir, después de que el laicismo ha surgido en el mundo como una fuerza que debe ser enfrentado. Y lo que llama la atención acerca de la escritura de Gandhi es la forma en que se escenifica ese enfrentamiento.

¿No nos pide que replantear lo que el término «religión» es en sí?

Sí, lo que Gandhi hace es de hecho una reformulación de la religión. Sólo añadiría: aquí, reencuadre es también un retorno: se está volviendo a lo que es fundamental para el «concepto» de la religión. JacquesDerrida ofrece en uno de sus ensayos una hermosa «pre-definición» de la religión: «siempre es una respuesta que se prescribe, no elegido libremente … No hay duda de que implica la libertad, voluntad y responsabilidad, pero vamos a tratar de pensar esto:. albedrío y la libertad sin autonomía «me gusta el cuidado de esta palabra» pre-definición «. Puedo entender que mientras que una definición identificaría los contornos formales del objeto que está siendo definido, un pre-definición describe la abertura dentro de la cual se despliegan estos contornos. Y me gusta el pre-definición también. Evita la presunción de costumbre secular – compartida por ejemplo por Marx – que ve la religión como un reino de la falta de libertad. Más bien, hay aquí una libertad donde uno no uno mismo da leyes de uno (como se hace en la autonomía, la libertad de los ciudadanos).Uno puede darse cuenta por qué Derrida prologa su pre-definición diciendo, «vamos a tratar de pensar en esto». De hecho, es difícil pensar: ¿cómo se puede ser libre si uno está siguiendo las leyes prescritas por otro, las leyes que uno no puede decir que ha consentido en libre y racionalmente (como estamos ampliamente presume que tiene en una democracia liberal, aunque una vez más recuerda Marx nosotros que no estamos haciendo nada por el estilo)?

Si en esta pregunta Gandhi es tan convincente para pensar con, entonces eso es porque su escritura se reactiva una vieja distinción – que entre la teología y la mística. Se encuentran estas dos tradiciones «a los» casi todas las religiones (en el hinduismo, por ejemplo, en el contraste entre mendigos errantes y el sacerdocio de la orden de castas estable): doctrinas e instituciones se organizan en torno a las teologías, mientras que la mística retrocede ante este tipo de puestas a tierra y fundación – la búsqueda de Dios, se encuentra con el abismo, que mantiene dios que falta. (Por supuesto, uno puede decir que la mística sólo en un sentido no histórico: el momento en que nos fijamos en algo como un fenómeno histórico, que se encuentra tegumentos sociales que constituyen necesariamente todos los misticismo histórico Ni siquiera uno nunca se encuentra una mística pura – históricamente. ., la mística y la teología son siempre fenómenos entrelazados quiero hacer notar es que la mística como un «concepto» tiene una relación agonística con sus tegumentos, su locus social) la escritura de Gandhi -. una vez más, no siempre Gandhi en sus pronunciamientos explícito – activa y se intensifica religión en este sentido místico.

En segundo lugar, y esto es lo que es sorprendentemente nueva sobre Gandhi, la suya es una mística política. Es decir, a diferencia de muchas tradiciones místicas, que se ocupan de una libertad que requiere derramamiento de lazos sociales, la mística de Gandhi implica una libertad en la sociedad. Esto es lo que lo lleva con tanta fuerza en la conversación con el secularismo liberal, con la democracia autónoma o republicano, que también se ocupa de la libertad en la sociedad. Pero donde el secularismo liberal organiza su libertad en torno a una igualdad de medida, Gandhi de escritura (aunque no sus formulaciones explícitas) ofrece una libertad organizada en torno a la igualdad incondicional.

Una parte clave de su descriptor de la «religión» de Gandhi es su idea de la inmanencia, de que Dios es una fuerza viva en el mundo. ¿Cómo resucitar Gandhi dios después del entierro elocuente de Nietzsche de él?

Entierro elocuente de Nietzsche, como bien ha señalado, es el dios de la teológica – del dios que sería soberano sobre nosotros, del dios encarnado en diversas instituciones. Y no sólo enterrar el dios que solemos asociar con la religión.Como dice heidegger , cuando Nietzsche dice ‘Dios ha muerto’, esto también señala la muerte del mundo suprasensible – de ese mundo de las ideas y los ideales que se ha tenido en tantas tradiciones, incluyendo aquellos en el subcontinente de Asia del Sur, para ser más verdadera y real que el mundo cambiante y sensorial. Después de la muerte del mundo suprasensible, no puede dejar de ser una afirmación directa de los «valores superiores» como los que participan en el humanismo o lo que yo he llamado laicismo teológica. Esta es la razón, dice Heidegger, para Nietzsche ahora «nihilismo, ‘el más extraño de todos los invitados’ está de pie en la puerta». Nihilismo: Las señales de esta palabra, en un registro totalmente diferente, la crítica que vio la toma de joven Marx – que los valores más altos se presuma que están incorporados en la sociedad política son constantemente sobornado dominados por los valores de la sociedad civil, del «hombre egoísta ‘.

Pero Gandhi se ocupa de un dios mística, no un dios teológica. Y a pesar de que invoca a Dios todo el tiempo, Gandhi habita un mundo después de la muerte de Dios. Para empezar, le resulta difícil afirmar una «KINGLIKE ‘o un dios soberano. En cambio, dice en repetidas ocasiones, que satya  (verdad) es dios. Y esto satya en sí no es soberano o KINGLIKE – no puede ordenar a la lealtad de todo el mundo. Más bien, Satya es una cuestión de fe – uno sabe satya sólo a través de bhakti (devoción). Este énfasis en el bhakti implica que ahora satya es solamente la propia satya  y hay una pluralidad de Satya . Mientras lucha con la cuestión de cómo exigir justicia donde hay una pluralidad de Satya , llega a sus formulaciones sobre ahimsa y satyagraha.

Su referencia es el de «igualdad», pero gran parte del pensamiento de Gandhi también se centra en la corrección, lo llamas un «radical conservadora». Y aunque esto evolucionó – usted menciona cómo sus palabras fueron de «cafre» a «Zulu» – continuó siendo un problema en su imaginación del sistema de castas, al igual que su incapacidad para imaginar los de sus lugares «apropiados», tales como prostitutas.

Yo diría más bien: cómo pensar acerca de la igualdad y la propiedad juntos es una de las cuestiones que plantea Gandhi para nosotros. Las cuestiones de la SWA o el buen o el «más propia» son cruciales para Gandhi. Basta pensar en lo que muchas de las palabras que son importantes para él – swaraj , swadeshi , swadharma  o swabhav . Su crítica de la «civilización moderna» lo lleva a este énfasis en el correcto. Para él, incluso en sus formulaciones explícitas, la violencia fundamental de la «civilización moderna» es que no conoce límites, que practica una abertura límites y hace que los seres finitos infinita. De hecho, cada vez infinita través de la medida – en concreto, la medida ciudadana contra condensada en razón autónoma – es la violencia distintivo de la civilización moderna. Para esto, Gandhi contrasta ‘verdadera civilización’, que se organiza en torno a la autolimitación.

En el libro y en otros lugares, describo la religión de Gandhi como un conservadurismo radical. Aquí, los radicales no se refiere a la izquierda oa la derecha. Por el contrario, deseo recordar la etimología de radicales – que el que va a las raíces, ya sea para arrancar de raíz o reroot. Gandhi se dibuja al conservadurismo quizá porque ofrece la forma más poderosa (a veces temo que la única manera) de cuestionar la «civilización moderna». Pero procura conservar algo extraño – fe sin suelo o la igualdad sin condiciones. Estos no son valores sustantivos de la clase que por lo general afirma conservadurismo. Con el fin de conservar la igualdad incondicional, por ejemplo, sería necesario destruir casta, como también las jerarquías de género. Existe, pues, una tensión, incluso se atreve uno decir una aporía, en los escritos de Gandhi entre el conservadurismo que debía comenzar el viaje y la igualdad o la fe que debe conservar.

Es quizá por esta aporía que existe una inestabilidad fundamental e incluso indecidible en la política de Gandhi, que hay dos conservadurismos radicales en lugar de uno. Por un lado, muy a menudo el conservadurismo que comienza desde hace imposible para él pensar igualdad incondicional. Usted puede encontrar muchos síntomas de esto en todo – sus observaciones sobre varnadharma , el concepto mismo de Harijan y la forma en que él es incapaz de considerar la posibilidad de que las prostitutas de Barisal pueden ofrecer satyagraha . Por ejemplo, cuando Gandhi defiendevarnadharma , él no lo hace, proporcionando una cuenta funcionalista de ella como una división del trabajo (de los cuales defensa Ambedkar comenta con acritud que la casta es una división de los trabajadores, no la mano de obra). Por el contrario, para él, varnadharma nombres de la idea de que las personas se limitan a su casta y sus obligaciones asociadas, y que tal auto-limitación les permite centrarse en lo que es realmente importante – su bienestar espiritual. A juzgar por este argumento, la desigualdad entre castas es una acreción más tarde y puede ser quitado para quevarnadharma se deja en su pureza. Este es el conservadurismo radical en el sentido de que el conservadurismo empuja mucho más lejos que nunca; pero los restos adecuados Sovereign en este nuevo conservadurismo. No sólo eso, la soberanía de varnadharma incluso podría ser fortalecida desde su propiedad ahora se puede mantener con la conciencia tranquila.

Por otro lado, están los momentos más raro, pero sin embargo a menudo desestabilizadora o incluso abriéndose paso en sus declaraciones explícitas, donde la soberanía conservadora se destruye por el énfasis en una fe sin tierra y una igualdad sin condiciones. Aquí, satyagrahis practican la impropiedad adecuada a la igualdad incondicional. Gran parte del libro está dedicada a las burlas de este segundo «forma» del conservadurismo radical.

Todo lo que es quizás todas partes visible es sólo el primer conservadurismo radical. ¿Alguna vez practican el conservadurismo en el segundo sentido? El problema con esta pregunta es que es imposible de responder. Si el conservadurismo en el segundo sentido nunca se ha practicado, pertenece a su naturaleza que se ha practicado unknowably y de forma invisible, no menos importante de todos a partir del practicante. Lo cual no quiere decir, sin poder.

Al igual que la muerte de la religión, también se ha producido una muerte del estado – en la que los que tenían fe en que la modernidad conduciría a una vida más moral parecen estar confundidos por la amoralidad, incluso la inmoralidad, de los estados. ¿Tiene la filosofía de Gandhi nos permita salir de esta trampa?

Efectivamente se ha producido la muerte del ideal del Estado – si el estado comunista o el estado liberal. Que la muerte puede ser en parte debido a la realización (no fundido, por supuesto, en estos términos) que la sociedad política o de la esfera pública siempre se está deshechos por la sociedad civil en sus diversas formas: el capitalismo, la casta y las religiones teológicas, por nombrar algunos. La solución comunista – la abolición de la sociedad civil – dio lugar a lo que Arendt ha descrito con tanta fuerza como el totalitarismo. El auge del neoliberalismo y el Estado neoliberal es entre otras cosas un síntoma de esta desilusión tanto con el socialista y el Estado liberal.

No creo que Gandhi nos permite una manera de salir de este aprieto – que el Estado y la sociedad política está constantemente dominada por la sociedad civil. Pero sí indica una forma, una manera muy convincente, para habitar con responsabilidad este aprieto. De una manera bastante clarividente, que ataca a la «civilización moderna».Satyagraha es una profunda desconfianza de la sociedad civil y la sociedad política, y ofrece otra sociabilidad, otra disciplina. Esta sociabilidad no supera la sociedad civil y política. Queda fuera de ellos y trata de hacerlos más responsables.

Hoy en día, ¿cómo son estos pensamientos y este acercamiento a la filosofía relevante?

Me gustaría poder decir que el pensamiento de Gandhi ofrece algunas respuestas, que ahora es sólo una cuestión de la voluntad política necesaria para seguir o aplicarlas. Pero con los pensadores más rigurosas las cosas nunca son tan claros. Lo que recibimos de ellos no es respuestas, sino preguntas nuevas y aún más nuevas maneras de formular preguntas de siempre. Y la escritura de Gandhi, lea cuidadosamente, ofrece muchas preguntas con las que pensar.

Por encima de todo, nos da la cuestión de la religión como la mística política. Recordemos: la mística política (a diferencia de la teología política) emerge de ser golpeado por la aprehensión (pero no el conocimiento) que sólo hay fe sin tierra y que adecuado para tal fe es la igualdad sin condiciones de todos los seres. Para su articulación de este misticismo político Gandhi dio el nombre satyagraha . Teniendo en cuenta lo mucho que la primera conservadurismo radical corre a través de los escritos de Gandhi, tal vez ni ese nombre, satyagraha , ni su articulación de lo necesita necesariamente ser retenido hoy en día (aunque me preocuparía que cualquier esfuerzo para comenzar de nuevo demasiado rápido podría terminar repetir viejos errores de nuevas maneras ).

Aún así, a menudo me preocupa: es la mística política siquiera relevante en un momento como éste, cuando la violencia vicioso del BJP amenaza con sustituir a la igualdad de medición de la laicidad teológico con Hindutva como una teología cultural? Está planteando nuevas preguntas o reformulación de las preguntas de uno incluso una preocupación válida en un momento como este? ¿No deberíamos simplemente empuje para la aplicación de – incluso la voluntad para la ejecución de – las respuestas que ya conocemos un poco? No estoy seguro de esto, ni estoy seguro de que estas dos opciones se oponen entre sí. Pero también me recuerdo que satyagraha en sí está formulado durante el dominio británico, un tiempo que probablemente aún más brutalmente violenta que ahora.

Fuente: http://thewire.in/2016/06/06/the-religion-of-gandhi-a-conversation-about-satyagraha-with-ajay-skaria-40893/

Imagen: http://i2.wp.com/thewire.in/wp-content/uploads/2016/06/15868812355_ee83c184f6_k.jpg?resize=750%2C500

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A conversation with Jürgen Habermas

Critique and communication: Philosophy’s missions –A conversation with Jürgen Habermas

Decades after first encountering Anglo-Saxon perspectives on democracy in occupied postwar Germany, Jürgen Habermas still stands by his commitment to a critical social theory that advances the cause of human emancipation. This follows a lifetime of philosophical dialogue.

Michaël Foessel: It has become commonplace to link your work to the enterprise that the Frankfurt School initiated in the 1930s: the elaboration of a critical theory of society capable of breathing new life into the project of emancipation in a world shaped by technocapitalism. When you began your university studies after World War II, a different image of philosophy was prevalent in Germany: the less heroic image of an impotent philosophy compromised by National Socialism. What motivated you to choose this discipline? Did the pessimistic judgement on reason expressed in Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment play a role in your initial choices in philosophy (the study of Schelling)?

Jürgen Habermas: No, that’s not how it happened. I didn’t go to Frankfurt until 1956, two years after the completion in Bonn of my doctoral thesis on Schelling. In order to explain how I came across critical theory, I’ll have to go into a bit more detail. At German universities between 1949 and 1954 it was in general only possible to study with professors who had either been Nazis themselves or had conformed. From a political and moral standpoint, German universities were corrupted. There was, therefore, an odd divide between my philosophy studies and the left-wing convictions that had developed in discussions night after night about contemporary literature, the important theatrical productions, and film, which was dominated at that time above all by France and Italy. As early as my last years at the gymnasium, however, I’d obtained the works of Marx and Engels and addressed the subject of historical materialism. In view of these interests, the obvious choice of study would have been sociology, but this subject was not yet taught at my universities in Göttingen and Bonn. After my studies, I was granted a scholarship for an examination of the «concept of ideology». During this time, I familiarized myself with the theoretical literature on Marxism from the 1920s and above all with the Hegelian-Marxist tradition – and I was then electrified when Adorno published Prisms in 1955. I already knew the Dialectic of Enlightenment by Horkheimer and Adorno, but the tenor of this thoroughly «dark» theory did not correspond to the attitude towards life of young people, who finally wanted to do everything better.

But Prisms made a completely different impression on me. It was a collection of Adorno’s great essays from the 1940s and early 1950s on Oswald Spengler, Karl Mannheim, Thorston Veblen, etc. Today, it’s no longer possible to imagine the contradiction between these sparkling texts and the mixed-up, clotted climate of the Adenauer era. The start of the Cold War was characterized in Germany by an anti-Communism that fostered the forced suppression of the perceptibly hushed up Nazi era. Into this ambiguous silence burst the sharply articulated words of a brilliant mind, who – undeterred by the anti-Communist zeitgeist – captured the mood of the day in dusted-off Marxist categories. The radical terminology and the complexity of the dark style pierced the fog of the early German Federal Republic. It was also the gesture of «absolute modernity» that hooked me. But in Adorno’s essays I was confronted above all by someone who overturned the historical distance – which up to that point had been taken for granted – between the ongoing Cold War and the Marxist social theory of the 1920s, because he dealt with these categories in a very current, very contemporary way! If you recall: even Jean-Paul Sartre, who dominated the post-war stages with his theatrical plays, was at that time not yet really political as a philosopher. For us students, The Second Sex by Simone de Bouvoir struck a political chord far more than Sartre’s Being and Nothingness.

When Adorno, who had read a few things of mine, then – via a journalist, Musil’s editor Adolf Frisé – invited me to come to the Institute of Social Research, there was no holding me back. My wife still says today that I rushed to Frankfurt «with banners flying». I still regard it as a stroke of luck that I became Adorno’s first assistant in 1956.

MF: You often portray your own intellectual career as a «product of re-education». After the German catastrophe, you were determined from the outset to re-evaluate the (generally negative) philosophical view of democracy. To what extent did this necessity play a role in your assessment of the figure of Heidegger, who – at least in France – has strongly influenced contemporary philosophy, which has borrowed a great deal from him? If we look for a moment beyond the personal involvement of Heidegger: doesn’t the point at issue also touch upon the appeal of philosophy in a world that is threatened by irrationalism?

JH: To this day, Kant and the French Revolution are decisive for my understanding of democracy. In the immediate aftermath of the war, we lived in the British occupation zone and learned more about the Anglo-Saxon democracies. Against this backdrop and in light of the fractured history of German democracy, we attempted at the time to comprehend the incomprehensible regression into the abyss of fascism. This infected my generation with a deep self-distrust. We began to search for those nagging, anti-Enlightenment genes that had to be hiding in our own traditions. Before any preoccupation with philosophy, that was for me the elementary lesson to be learned from the catastrophe: our traditions were under suspicion – they could no longer be passed on without being subjected to criticism, but only acquired reflexively. Everything had to be passed through the filter of rational examination and reasoned approval!

When, in the summer of 1953, that is, still during my university studies in Bonn, I read a recently published lecture by Heidegger from the year 1935, theIntroduction to Metaphysics, the jargon, the choice of terminology and the style told me at once that the spirit of fascism was manifested in these motives, thoughts and phrases. The book really unsettled me because I had regarded myself up till then as a student of Heidegger. The newspaper article, in which I poured out my great political and philosophical disappointment the same weekend, is therefore entitled: «Thinking with Heidegger against Heidegger». At the time it was impossible to know that Heidegger had written anti-Semitic letters to his wife as early as 1916 and that he had become a convinced Nazi long before 1933. The fact that he had remained an unrepentant Nazi, however, could be known by 1953 at the latest.

Since then, the uncritical reception in France, and the USA for that matter, has always struck me as strange. It seems to me completely absurd that today theBlack Notebooks are treated like something new – and that some colleagues even attempt to sublimate Heidegger’s anti-Semitism and the rest of his dull resentments into the history of being! On the other hand, I’m still convinced that the arguments of Being and Time, if read with the eyes of Kant and Kierkegaard, retain an important place in the history of philosophy. In spite of the political ambivalence of the style, I regard this work as a result of the long history of detranscendentalizing the Kantian subject: by appropriating the methods of Husserlian phenomenology in his own way, Being and Time also digests an important legacy of American pragmatism, German historicism and the kind of philosophy of language that originates from Wilhelm von Humboldt. Some critics read the book only from the perspective of a historian of political ideas. But then the reader overlooks the relevance of philosophical arguments and the waywardness of long-term philosophical learning curves. My friend Karl-Otto Apel always insisted that only in 1929 with Kant and the Problem of Metaphysics did Heidegger set the course for his fatal late philosophy – and subsequently assigned to himself a privileged access to the «destiny of truth». From that point on, Heidegger increasingly abandons philosophical argumentation and becomes a private thinker. The transition from the Marburg Lectures, which he gave jointly with the theologian Rudolf Bultmann, to his inaugural address as rector in Freiburg was a shift from the individualistic interpretation of «existence» (Dasein) to the collectivist (or völkisch) reading, to the «existence of the people». This turned Heidegger into a propagandist in 1933 and – after 1945 – into an apologist for the Nazi regime, or even into a spin doctor for Nazi crimes.

MF: Later, in The Philosophical Discourse of Modernity, you apply to contemporary French philosophy your criticism of unilateral incriminations of reason. In this context you make reference, especially with Foucault and Derrida, to the potential alliance between postmodernity and neoconservatism. Could you briefly recall the background to this verdict, as well as the reasons that later moved you to change it (think of the book you wrote with Jacques Derrida or your homage to the Foucault of Enlightenment)?

JH: In my generation there have been many misunderstandings between the philosophers on this side of the Rhine and those on the other side, and few attempts to get on instead of ignoring one another. One of the few exceptions is the admirable Paul Ricoeur. One explanation for this unfortunate situation is surely the Germans’ strong orientation towards Anglo-Saxon philosophy. Added to this are linguistic and accidental misunderstandings. Your question reminds me of the confusion over the terms «young conservative» and «neoconservative». I referred to Foucault and Derrida – admittedly in a polemically exaggerated and thus unfair way – as «young conservatives». I was attempting to make them aware that German authors, whom they invoke above all others, are placed in a politically poisoned context. Heidegger and Carl Schmitt drew on deeply German, namely militantly counter-revolutionary sources, which stand in stark contrast to the intentions of a reflective Enlightenment and, indeed, left-wing traditions in general. In Germany these young conservatives were characterized with the slogan «left-wing people from the right-wing» because they wanted to be «modern». They wanted to force through their elitist ideas of an authoritarian society welded together in uniformity by means of anti-bourgeois gestures. This activist mentality nourished itself on resentments against the Peace of Versailles, which was regarded as a humiliation. Carl Schmitt and Heidegger became intellectual pioneers for the Nazi regime not by chance, but as a result of motives deeply embedded in their theories. I was always aware of the contrast with the intentions of Foucault and Derrida. My affective attitude can perhaps also be explained in that it was precisely distinguished French left-wingers who fixated on such people. Admittedly, I should have done a better job of controlling my emotions.

But you asked me about the reasons for the disagreement regarding the Enlightenment. As far as I understand, this controversy is not about the indisputable ideological role repeatedly played in the history of western modernity by the selective application of our western standards of egalitarian and individualistic universalism. They often served, and still do serve, to cover up the practice of double standards – both in the hypocritical justification of repressive regimes, and in the imperialist destruction and exploitation of foreign cultures. The dispute is rather over the correct philosophical explanation of this fact. We must recognize that any criticism of a hypocritically selective application of universalist standards must appeal to the standards of this very same universalism. To the extent that the discourse on moral universalism is carried out at the conceptual level of Kantian arguments, it has become self-reflective: it self-consciously realizes that it cannot criticize its own flaws but by an appeal to its own standards. It was Kant who overcame the historical kind of so-called «universalism» that is centred upon itself and limited to its own fixed perspective. Carl Schmitt had in mind this political «universalism» which was typical of the ancient empires. For these empires, only barbarians lived beyond the borders. From that rigid perspective one’s own supposedly rational standards were applied to everything foreign without taking into consideration the perspectives of the foreigners themselves. By contrast, only those standards can withstand criticism that can be justified from a shared perspective developed in the course of an inclusive deliberation requiring themutual adoption of the perspective of all those affected. That is the discourse-ethical interpretation of a universalism that has become self-reflective and no longer assimilates the other to oneself. Universalism properly understood proceeds from the premise that everyone is foreign to everyone else – and wants to remain so!

In 1982, Foucault invited me to the Collège de France for six weeks. On the first evening we spoke about German films: Werner Herzog and Hans-Jürgen Syberberg were his favourite directors, whilst I spoke out in favour of Alexander Kluge und Volker Schlöndorff. Later we told each other about the curriculum of our respective years of philosophical study, which took something of a different course. He recalled how Lévi-Strauss and structuralism had helped him to liberate himself from Husserl and «the prison of the transcendental subject». With regard to his discourse theory of power, I asked him at the time about the implicit standards on which his criticism was based. He merely said: «Wait for the third volume of my History of Sexuality«. We had already arranged a date for our next discussion about «Kant and the Enlightenment». I was very shocked when he died in the interim. In the case of Derrida, fortunately I took the initiative just in time to clear up the misunderstandings between us. I subsequently visited him several times in Paris and he visited me in Frankfurt. We also met in New York and remained in telephonic contact – until the very end. I’m grateful for the cordial relationship of those final years. But since Bourdieu also died, it’s become lonely for me in Paris. Whom should I meet for lunch? I was all the more pleased about the interest shown by my young French colleagues when Jean-Francois Kervégan and Isabelle Aubert invited me late last year to an interesting conference in Paris.

MF: Your book The Structural Transformation of the Public Sphere (1962) laid the foundation for your philosophical standing in Germany and abroad. To what extent does this book, which attempts a re-evaluation of the bourgeois ideology of the Enlightenment and the ideal of the «public sphere», express a distancing from orthodox Marxism? Does this distancing require the renunciation of the project of «Realizing Philosophy» in favour of a reflexive method that rejects any «position that towers above» society?

JH: From its inception the Frankfurt Institute was anti-Stalinist – and all the more so after the war. There are also other reasons why I was never tempted by orthodox Marxism. For example, I was never convinced by the centrepiece of political economy, the theory of surplus value, in view of the intervention of the welfare state in the economy. During my youth I was certainly more closely aligned with left-wing activism than I was later. But also the early project of «Realizing Philosophy», to which you’re alluding, was more idealistic and inspired by the young Marx. The Structural Transformation of the Public Sphere, which was my post-doctoral thesis under the supervision of Wolfgang Abendroth, the only Marxist to hold a chair at a German university, at best points in the direction of socialist democracy. If you like, I was always a parliamentary socialist – in this respect I was in my early days influenced by the Austrian Marxists Karl Renner and Otto Bauer. My attitude to Theory and Practice has not significantly changed since I wrote the introduction to the new edition of this book in 1971. Academic studies are always written with the reservation that all research is fallible. This role must be clearly separated from the other two roles of a left-wing intellectual – from his involvement in political discussions in the public sphere and from the organization of joint political action. This separation of roles is necessary even if the intellectual attempts to combine all three roles in one person.

MF: One can say that your philosophical project, as it can be found in its provisional completion in The Theory of Communicative Action, strives to find a way out of the «battle of the gods» and of value relativism, which Max Weber spoke of in characterizing modernity. To what extent is this project linked to a new understanding of the term «reason»? To what extent do you think today’s condemnations of instrumental reason, given that they are once again finding a broad echo, are still inadequate for the purpose of avoiding the impasses of modernity?

JH: Max Weber’s «battle of the gods» cannot be reconciled with arguments, as long as it’s a question of competition between «values» and «identities». One culture brings values, in which it recognizes itself, into a different transitive order than other cultures. The same applies to the identity-building self-conception of people. In both cases existential questions of a good or successful life can only be answered from the perspective of the first person. But the dispute about moral universalism concerns issues of justice; and these issues can in principle be resolved when all parties are prepared to assume the perspective of the respective other in order to resolve the conflict in the equal interests of all sides.

A little different is your question about the criticism of instrumental – I would rather say functional – reason. This question arises today, for example, in view of financial capitalism, which has gone wild and is beyond all political control. To put it in a nutshell: from a long-term historical perspective, with the rise of a capitalist economy a clotted piece of «second nature» has emerged within society, namely an economic system that regulates itself by obeying exclusively the logic of a profit-orientated self-utilization of capital. Marx recognized this result of social evolution as the real engine of societal modernization. As we know, in view of its unleashing of productive forces, he enthusiastically welcomed this fact. But at the same time he examined and denounced the tendencies inherent in capitalism that demolish social cohesion and make a mockery of the self-conception of democratically constituted societies.

During the second half of the twentieth century such tendencies were to some extent tamed by means of the welfare state in the countries belonging to the OECD. By contrast, in our increasingly interdependent but still nationally fragmented world society, global financial capitalism, which has taken on a life of its own, still largely escapes the grip of politics. Behind democratic façades the political elites technocratically implement the imperatives of the markets almost without resistance. Trapped in their national perspectives, they have no other choice. Thus, they prefer to uncouple the political decision-making processes from the political public arenas, which are in any case dried out and whose infrastructure is crumbling. This colonialization of societies, which disintegrate from within and take up right-wing populist positions against each other, will not change as long as no political power can be found with the courage to take up the cause of achieving the political aim of universalizing interests beyond national frontiers, if only within Europe or the eurozone.

Neoliberalism insists on the rationality of leaving market mechanisms to their own devices. Your question now enquires as to how «rationality» or «reason» must be understood if one is not satisfied with the exclusive reference to patterns of rational choice or the functional rationality of self-maintaining systems. Social theory in the classical sense is distinguished from the individual disciplines of the social sciences not only by virtue of its relation to the whole but by virtue of its critical aspirations. With The Theory of Communicative Action, therefore, I’m attempting to explain the base for critical standards that are often hidden in pseudo-normative assumptions. My proposal is to seek out the traces of a communicative reason rooted in processes of communication in social practices themselves.

In the routines of their everyday actions, the acting parties mutually presuppose that they are acting responsibly and speaking about the same objects. They conventionally and tacitly presuppose that they mean what they say, that they will keep the promises they make, that the claims they make are true, that the norms they tacitly assume to be valid are indeed justified, etc., etc. These naive everyday communicative actions operate in a space of reasons which remain latent in the background as long as the reciprocal claims to validity are accepted as credible. But criticizable claims to validity can be negated at any time. And every «no» interrupts the routines; every contradiction mobilizes latent reasons. I term as «communicative reason» the capacity of social actors to operate in this space of reasons with a critical probe instead of fumbling blind. This ability manifests itself in saying «no», in loudly protesting or in quietly annulling an assumed consensus. Furthermore, in the refusal to follow conventions for the sake of convention, in the revolt against intolerable conditions or in the tacit withdrawal – whether out of cynicism or apathy – on the part of the marginalized and the excluded. All social orders and institutions are established on the basis of reasons. We would not even bother to go to court in intractable conflicts if we did not expect a more or less fair trial. We would not take part in democratic elections if we did not assume that every vote «counts». These are admittedly idealistic and often counterfactual assumptions but – from the perspective of the participants – necessary ones. Today we see what happens when these assumptions are obviously refuted by post-democratic conditions – increasing rates of election abstention. If the social scientist reconstructs such necessary assumptions from the participants’ perspective, he can base his criticism, for example of post-democratic conditions, on a form of reason that emerges in social practices themselves.

MF: All your work is characterized by the attempt to detranscendentalize philosophy, i.e. to renounce the paradigm of the subjective awareness of the certainty of oneself and one’s faculties. The surrender of the transcendental point of view reveals in particular themes such as discourse, intersubjectivity and the necessity to combine philosophy with the social sciences. Does this mean for you that the concept of «subjectivity» has lost any normative validity?

JH: With the paradigm shift from the philosophy of the subject to the philosophy of language you touch upon an important issue. Hegel was already aware of the symbolic and historical embodiment of reason in the forms of the «objective mind», for example in law, state and society. But Hegel then sublates this objective mind after all in the dematerialized thoughts of the absolute mind. By contrast, J.G. Hamann and Wilhelm von Humboldt or the young Hegelians, i.e. Feuerbach, Marx and Kierkegaard, regard the transcendental achievements as being realized only in the performative acts of subjects capable of speech and action and in the social and cultural structures of their lifeworlds. For them, apart from the subjective mind there is only the objective mind left, which materializes itself in communication, work and interaction, in appliances and artefacts, in the living out of individual life stories and in the network of socio-cultural forms of life. But in the process, reason does not lose the transcendental power of spontaneously projecting world-disclosing horizons. This «creative» power of imagination expresses itself in every hypothesis, in every interpretation, in every story with which we affirm our identity. In every action there is also an element of creation.

Photo: Európa Pont. Source: Flickr

Pragmatism and historicism were involved in the development of this detranscendentalized concept of reason just as much as phenomenology, philosophical anthropology and existential philosophy. I myself would grant a certain precedence to language, communicative action and the horizon of the lifeworld (as the background context of all processes of communication). The media in which reason is embodied, i.e. history, culture and society, are symbolically structured. The meaning of symbols, however, must be shared intersubjectively. There is no private language and no private meaning that can be understood only by a single person. This precedence of intersubjectivity does not mean, however, that – to return to your question – to some extent subjectivity would be absorbed by society. The subjective mind opens a space to which everyone has privileged access from the perspective of the first person. This exclusive access to the evidence of one’s own experiences may not, however, belie the structural correlation between subjectivity and intersubjectivity. Every additional step in the process of the socialization of a person, as they grow up, is simultaneously a step towards individuation and becoming oneself. Only by externalization, by entering into social relationships can we develop the interiority of our own person. Only by marching in step with the communicative entanglement in social networks does the subjectivity of the «self», i.e. of a subject that assumes relationships to itself, deepen.

MF: During the course of the 1980s you began a long-term debate with Anglo-Saxon philosophy, both on the front of political philosophy (Rawls, Dworkin) and on the front of the philosophy of language (Searle, Putnam, Rorty, Brandom, etc.). How would you characterize the contribution of the diverse Anglo-Saxon schools of thought to the awareness that philosophy has of itself and of its own limits?

JH: In political theory, for which you mention the names of John Rawls and Ronald Dworkin, the gap between continental philosophy, dominant in France and Germany, and Anglo-Saxon philosophy was never as pronounced as it was in the philosophy of language or in the philosophy of science, the two core areas of analytical philosophy. In all these fields I learned a lot from my collaboration and friendship with American colleagues, who belonged to the pragmatic school of thought in the widest sense – above all the connection of a fallibilist mentality with a non-defeatist concept of discursive reason. It certainly helped to be able to refer to a common background. Via the Emersonian Transcendentalism of the early nineteenth century, American pragmatism is namely also rooted in German traditions – in Schiller, in German idealism, in Goethe’s view of nature, etc. If you’re asking in general about the contribution of the Anglo-Saxons to the self-understanding of philosophy and the necessary limits of post-metaphysical thinking, however, then it’s necessary to differentiate more. Today, a deep split runs through analytical philosophy itself.

The hard, scientistic core of the analytical philosophy was always alien to me. Today, it comprises colleagues who take up the reductionist Programme of the Unified Sciences from the first half of the twentieth century under somewhat different assumptions and more or less regard philosophy as a supplier for the cognitive sciences. The advocates of what we might call «scientism» ultimately view only statements of physics as capable of being either true or false and insist on the paradoxical demand of perceiving ourselves exclusively in descriptions of the natural sciences. But describing and recognizing oneself are not the same thing: decentring an illusionary self-understanding requires recognition on the basis of a different, improved description. Scientism renounces the self-reference required to be present in every case of re-cognition. At the same time, scientism itself utilizes this self-reference performatively – I mean the reference to us as socialized subjects capable of speech and action, and who always find themselves in the context of their lifeworlds. Scientism buys the supposed scientification of philosophy by renouncing the task of self-understanding, which philosophy has inherited from the great world religions, though with the intention of the enlightenment. By contrast, the intention of understanding ourselves exclusively from what we have learnt about the objective world leads to a reifying description of something in the world that denies the self-referential application for the purpose of improving our «self»-understanding.

MF: In view of an increasing distrust of the promises of democracy, and confronted with what you call the «colonization of the lifeworld» by the logic of the market, what is philosophy still capable of in this respect? To what extent is philosophy quite rightly still part of the emancipation project of the Enlightenment?

JH: As I said, philosophy, which, by the way, in its platonic origins constituted something of a religious world view, similar to Confucianism, inherited the important, even vital task of self-understanding, albeit with the intention to enlighten the self-understanding of man in a rational way, i.e. on the basis of improved knowledge about the world, including us as something in this world. I would like to expand on this sentence in two respects.

Under premises of post-metaphysical thinking, philosophy today, unlike myths and religions, no longer has the power to create a world view of its own – in the sense of an image of the world as a whole. It navigates between religion and the natural sciences, social sciences and humanities, culture and art, in order to learn and to dissolve illusions. No more, but also no less than this. Today, philosophy is a parasitic enterprise feeding on foreign learning processes. But it is precisely in this secondary role of a reflexive connection to other, already extant forms of the objective mind that philosophy can critically take into account everything we know or think we know. «Critical» means «with the intention to enlighten». This curious ability to lead to a decentred view of the world and of ourselves, by the way, was acquired by medieval Christian philosophy during the course of long-lasting discussions about «faith and knowledge». Philosophy can enlighten us regarding an illusionary self-conception by making us aware of the meaning that an increase in knowledge about the world has for us. In this way, post-metaphysical thinking is dependent on scientific progress and new, culturally available perspectives on the world, without itself becoming another scientific discipline, though it remains an academic activity pursued in the scientific spirit. Within universities philosophy has established itself as a subject, but it belongs to the scientific expert culture without assuming the exclusively objectifying perspective of a discipline that is defined by the focus on a methodically limited subject area. On the other hand philosophy, unlike religion, which is rooted in the cult of religious communities, must fulfil the task of rationally improving the self-understanding of mankind through arguments alone that, according to their form, are permitted to lay fallible claim to universal acceptance.

I furthermore regard the function of self-understanding as vital, for this was always coupled with a socially integrative function. This was the case as long as religious world views and metaphysical doctrines stabilized the collective identities of religious communities. But even after the end of the «Age of World-Views», the pluralized and individualized self-understanding of citizens retains an integrative element in modern societies. Since the secularization of state authority, religion can no longer meet the requirement of legitimizing political rule. As a result, the burden of integrating citizens shifts from the level of social to the level of political integration, and this means: from religion to the fundamental norms of the constitutional state, which are rooted in a sharedpolitical culture. These constitutional norms, which secure the remainder of collective background consent, draw their persuasive power from the repeatedly renewed philosophical argumentation of the rational law tradition and political theory.

Today, however, the increasingly high-pitched appeal by politicians to «our values» sounds ever emptier – alone the confusion of «principles», which require some kind of justification, with «values», which are more or less attractive, irritates me beyond all measure. We can see our political institutions being robbed more and more of their democratic substance during the course of the technocratic adjustment to global market imperatives. Our capitalist democracies are about to shrink to mere façade democracies. These developments call for a scientifically informed enlightenment. But none of the pertinent scientific disciplines – neither economics nor political science or sociology – can, in and of themselves, provide this enlightenment. The diverse contributions of these disciplines have to be processed in the light of a critical self-understanding. Since Hegel and Marx it is precisely this that is the task of critical social theory, which I continue to regard as the core of the philosophical discourse of modernity.

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Qué es la vida

 

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Dr. Carlos Alvarez de Zayas

 

Quisiéramos sintetizar en este trabajo en su expresión más simple: la interpretación ontológica de los fenómenos biológicos, en contraposición con el existencialismo contemporáneo y con otras filosofías como el idealismo, que lo precedió, los cuales mantuvieron y mantienen una posición confusa acerca de la visión del ser humano. En estos enfoques se acostumbra atribuirle como esencia solamente a su naturaleza orgánica, con esto la misma comprensión del mundo orgánico es privada de las visiones que la auto percepción humana le ofrece, al mismo tiempo que no aprecia la verdadera línea divisoria entre lo simple animal y el ser humano.

Por otro lado la “biología científica”, cuyas reglas la mantienen atada a los hechos físicos exteriores que ignora la dimensión subjetiva; con lo que no se puede diferenciar lo animado e inanimado; y al mismo tiempo el sentido de la vida cuando, explicado únicamente a través de lo material, el fenómeno biológico se vuelve aun más enigmático.

Los dos puntos de vista, idealismo subjetivo y el materialismo objetivo, con criterios absolutos que, desde Descartes son mantenidos artificialmente separados, en verdad se complementan lógicamente . Al querer explicarlos aisladamente, cada uno de estos muestra insuficienicas, tanto en la comprensión del ser humano, como en la vida extra humana y de otras especies vivas.

Una relectura de la biología, del fenómeno vivo, puede conjugar la comprensión de las cosas orgánicas con la dimensión interior y así reconquistar para la unidad psico social y física de la vida el lugar que ella perdió en la teoría después de la separación absoluta establecida entre lo mental y lo material. En este caso la comprensión de lo orgánico nos permite también la comprensión del ser humano.

De acuerdo con esto, las consideraciones a seguir buscan derrumbar por un lado las barreras antropocéntricas de la filosofía idealista y existencialista y por otro las barreras materialistas de las ciencias naturales, de carácter positivista.

Efectivamente en el misterio del cuerpo vivo las dos están unidas. Las grandes contradicciones que el ser humano encuentra en sí mismo; espíritu-materia, libertad-necesidad, autonomía-dependencia, el yo-mundo, relaciones-islamiento, actividad creadora y condición moral, ya están de algún modo prefiguradas en las primarias manifestaciones de vida, cada una de ellas manteniendo un precario equilibrio entre el ser y no ser, siempre trayendo dentro de sí un horizonte de “trascendencia”.

En este tema, común a toda vida, conjugaremos las capacidades y funciones orgánicas: metabolismo, movimiento y apetito; con la explicación de la sensación y la percepción, imaginación; con el arte y el concepto, en una escala de libertad y riesgo, de la cual también forma parte el humano. Todo lo cual nos lleva a una nueva compresión de su unicidad, cuando deje de considerarse un ser metafísicamente aislado de los otros organismos.

Por lo tanto el lector aquí no encontrara nada de optimismo evolucionista, como una incesante marcha de la vida rumbo a la más alta perfección, ni del principio de novedad creadora que siempre se realiza y por eso se obtiene éxito, admitido como base de todo el incesante movimiento del universo.

Vera por el contrario, la vida considerada como un experimento envolviendo apuestas y riesgos cada vez mayores, que puede llevarla a la extinción o a su conservación. La diferencia entre esta visión y las otras historias de éxito metafísicas se manifestará, como una diferencia no solo de cosmovisiones, sino también como una cuestión de justicia filosófica hacia el fenómeno biológico.

El fenómeno de la vida, que se explica sobre la base de teorías ontológicas, conlleva cuestiones que van desde la física y la biología hasta la epistemología y la ética, dimensiones todas de un mismo objeto de estudio. El propio fenómeno de la vida rechaza los límites absolutos que generalmente separan entre sí nuestras disciplinas y nuestros campos de trabajo. Así la dialéctica fundamental del fenómeno vida es: organismo y libertad. Veamos:

 

2.1 ¿Qué es la vida?

En general los profesionales y estudiantes de medicina desde su inicio facultativo están dedicados a estudiar la morfología, la fisiología, la patología y el tratamiento del cuerpo humano, aunque con una noción epistemológica del objeto de estudio de la medicina no muy clara. Aun, antes de explicar la episteme médica, que debería ser primordial para cualquier profesional del área, en este caso del médico, la enfermera, etc., debemos dejar sentado que es necesario pasar por una lógica anterior a la explicación del cuerpo humano, es ineludible ver el fundamento original que mantiene al ser humano vivo en sus actividades cotidianas, en salud o enfermedad, nos referimos al principio de lo vivo, a la episteme esencial que trata con la naturaleza viva, a la pregunta de qué da origen a la vida, al humano, la cual la biología lleva en sus entrañas desde su inicio como ciencia.

La investigación sobre el significado de la vida es hasta ahora la pregunta más inquietante y enigmática entre los saberes de la biología e inclusive de otras ciencias y filosofías.

Usualmente cuando uno pregunta qué es la vida a los profesores correspondientes estos en su mayoría responden que es una cuestión filosófica o religiosa y que poco tiene que ver con la ciencia en cuestión o se reducen a cuestiones pertenecientes al mundo inerte, al mundo sin vida, al mundo físico-químico o inclusive subatómico.

Se dice y escribe dentro la comunidad científica y filosófica, que el tronco del árbol del conocimiento humano del siglo XX ha sido de la física, la que nos ha dado las luces para el progreso del entendimiento del mundo, y que las ramas de este árbol eran las demás ciencias; sin embargo en pleno siglo XXI esta visión se ha ido reconstruyendo y la biología se ha responsabilizado con ser el tronco del árbol del entendimiento humano, no sólo por las paradojas y limitaciones que el mundo cuántico y subatómico han presentado, sino porque desde lo biológico se puede hacer explícito la creación del mundo y explicar la existencia de los demás organismos con los cuales convive, formando una red de procesos auto regulados, desde las bacterias autónomas hasta la auto organización de la biosfera.

La biología hoy día es la base del conocimiento humano, los procesos cognitivos y físico psico neurológicos de todos los organismos se dan cuando estos están vivos, y no inanimados. Es, en este sentido, que el mundo sólo puede ser conocido como tal cuando emerge lo vivo, cuando hay un observador que está vivo, antes de esto, el mundo, si es que existe, es desconocido.

Pocos han sido los científicos que han intentado dar una respuesta plausible, tanto desde lo teórico como desde lo experimental, para la pregunta de la cual queremos partir en esta obra, ¿qué es la vida? El profesional o estudiante de medicina leyendo un libro sobre la ciencia médica, se preguntará cuál es la relación entre el proceso salud-enfermedad o epistemología médica y lo que es vida. Estamos seguros que dentro de la caracterización de lo vivo y la base epistemológica del fenómeno biológico, se dará un paso inicial e importante para la construcción y entendimiento de la epistemología médica y por lo tanto para el cabal entendimiento del proceso salud enfermedad.

En conclusión se hace necesario significar que cualquier ciencia de naturaleza biológica para poder explicar científicamente su objeto de estudio tiene que ser capaz de explicar qué es la vida.

 

2.2 El origen de la vida como punto de partida

Es evidente que cuando uno se pregunta sobre algún fenómeno, proceso u objeto, sea por ejemplo el músculo esternocleidomastoideo, uno en primera instancia piensa, para qué sirve y dónde está eso?, sin embargo una vía de razonamiento con una llegada más cerca del entendimiento es preguntarse ontológicamente sobre el origen, cuál es el origen de ese músculo? Seguramente el estudiante o profesional que lo haga encontrará que dicho músculo tuvo su origen en un vertebrado común, se encuentra en la mayoría de los vertebrados y que en todos estos organismos, inclusive en el humano, este músculo conecta por el exterior de la apófisis mastoidea del hueso oxipétalo cefálico, el cuello al tronco y la cabeza.

Así también cuando uno se pregunta ¿qué es la vida? Se tratará de explicar que la misma surgió hace más de 3.5 billones de años y que se conserva hasta ahora, un principio básico de lo vivo, que mantiene en el vivir a todos los organismos del planeta y además que los ha diversificado.

Hay innumerables teorías e hipótesis del paso del objeto inanimado fisicoquímico a lo vivo, sin embargo ninguna de ella ha resuelto el camino hacia la complejidad de la emergencia celular y simplemente ha resuelto la aparición de algunos componentes orgánicos y moleculares, no así del sistema celular como tal. Hasta ahora, y por vía experimental hay investigaciones que van por tres vías en el intento de entender el origen del primer ser vivo y la construcción de una célula mínima que pueda ser cultivada. La primera intenta reducir el genoma de un microorganismo a saber con qué cantidad mínima de genes puede existir un ser vivo, la segunda intenta introducir sistemas metabólicos o de procesos moleculares básicos dentro una micela de lípidos y ver si esta sobrevive y la tercera estudia los microorganismos extremo filos, que viven en condiciones extremas de temperatura y pH que asemeja las condiciones iniciales de la tierra. Lo cierto es que cuando se quiere explicar el concepto de célula, se tiene que partir de una nueva cosmovisión.

En el colegio enseñan que la vida se expresa mediante el nacer, crecer, reproducirse y morir. Esto sin dudas no es una falsedad completa, pero tampoco nos lleva directamente al punto central. En la universidad el tema se reduce a la reproducción y a la evolución de la vida, los profesores dicen que la vida tiene en común la reproducción y la evolución, sin embargo hay varios organismos marinos que no se reproducen y están vivos. Podríamos también tomar a la mula como ejemplo terrestre, es un organismo híbrido que no se reproduce pero está vivo desde que nace hasta que muere, es más, los niños y ancianos no se reproducen y están vivos. Pues bien, a partir de aquí uno puede decir que la reproducción no es general a lo biológico como tal, en toda su dimensión.

La evolución de las especies tiene como sustrato la modificación genotípica y en cierta medida fenotípica, para que haya modificación o diferencia es necesaria la recombinación cromosómica, la varianza a partir de la cual la derivación natural puede comenzar el juego evolutivo de las posibilidades y determinantes. Pero la varianza genética depende y está ligada directamente a la reproducción, por lo tanto se infiere que la reproducción es antes de la evolución y que por lo tanto la evolución no puede ser un factor general al fenómeno biológico. Nuevamente tenemos que retroceder un paso antes de la reproducción y la evolución, volver a la emergencia de la primera célula viva en el planeta, volver al origen mismo, a la unidad. Solamente puede haber reproducción y evolución si hay unidad o sistema perecedero.

Es decir, la respuesta a la pregunta de qué es la vida, requiere de un nuevo enfoque que incluyendo todos los análisis e inferencias anteriores, parta de un fundamento epistemológico cualitativamente superior, que nosotros formulamos como la conjunción dialéctica de lo material y lo espiritual, para lo cual debemos explicar qué es lo material y qué es lo espiritual en una nueva síntesis.

 

2.3 Dimensión material de la vida

Para que el lector tenga una comprensión no reducida del fenómeno biológico como una cuestión fisicoquímica o fisiológica, sino en su complejidad, es útil ver una de las dimensiones del sistema o unidad, sin caer en la división del cartesianismo en una formulación absoluta.

Materialmente la vida en la tierra está hecha de una serie de relaciones moleculares y metabólicas en su base celular, relaciones anatómicas y fisiológicas en su base meta celular y finalmente de relaciones ecosistemicas y poblacionales en su base ecobioesférica. A nivel de organismo estas relaciones materiales permiten el espectro del domino operacional que cada organismo puede tener en su medio ambiente.

De esta dimensión parte un concepto central en la nueva biología, que es el de determinismo estructural. Cada organismo está determinado en su dominio operacional por su estructura. Por ejemplo los humanos no podemos volar por nosotros mismos o con nuestro cuerpo ya que estructuralmente no tenemos alas, los gatos pueden saltar muchas veces mas su tamaño, porque están determinados estructuralmente en su anatomía, en su estructura para hacerlo, para tener ese dominio operacional. Además un ser vivo determinado en su estructura significa que cuando algo externo incide sobre ellos, los efectos dependen de ellos mismos, de su estructura y estado en ese instante, y no de lo externo. De lo que se hace presente la relación determinística, estructura-función.

Sin embargo, desde el determinismo del mundo físico-químico no podemos explicarnos el comportamiento complejo del mundo de lo vivo, como por ejemplo podemos observar que existe una cantidad innumerable de microorganismos en el medio que son patógenos, pero que no nos hacen daño, ¿por qué? Existen también líquidos corporales que son excretados por nuestras células cuando estamos en un estado emocionalmente estable, sin embargo cuando nuestras emociones cambian, y sentimos pena, estos líquidos dejan de producirse y los patógenos que naturalmente están en el medio consiguen entrar, no es la inestabilidad emocional que nos enfermó, si no el determinismo estructural de ese estado que permitió el ingreso de patógenos.

Si sólo el comportamiento vital se reduce a la relación determinista estructura-función, tendríamos que esperar un solo comportamiento de respuesta ante una cierta situación, por ejemplo: Nosotros podemos mover a un perro contra su voluntad, es decir podemos jalarlo hasta un plato de comida, pero no podemos obligarlo a comer o tomar agua. En otras palabras existe un determinismo estructural en todos los organismos vivos, lo que implica que existe una barrera epistemológica para conocer el mundo del otro, su interioridad. Un biólogo, un médico o un psicólogo nunca podrían conocer fielmente lo que siente su objeto de estudio, simplemente porque estructuralmente estos profesionales estarán determinados única y solamente en sus cuerpos y para saber tendrían que vivir en el cuerpo de su objeto, es más tendrían que ser el objeto mismo y vivir su historia. Para estudiar el vivir de otro organismo, en este caso una mosca, tendríamos que mosquear, esto puede parecer risible, sin embargo nos es vedado por nuestra propia estructura de no-mosca.

Por otro lado hay una nueva expresión del determinismo estructural usando un lenguaje más contemporáneo: La moda científica actual dentro el fisicismo biológico, es atribuirle una especie de “espíritu cuántico” a la materia, al cuerpo, sin aún poder, como ciencia subatómica dar una explicación justa del paso del mundo micro al macro, del quantum a la galaxia, del átomo a la célula. Es a partir de estos criterios que se pretende ilusoriamente que del fenómeno electromagnético físico, del quantum, dar el toque de gracia a la vida y a la consciencia. En ese sentido nos muestran e insisten con frecuencia, por intermedio de los libros, de la televisión, de los periódicos y las aulas, que el espíritu separado del cuerpo responde a cuestiones energéticas físicas impalpables a primera instancia, como la luz, sin embargo ninguna ley del mundo material, ni la segunda ley de la termodinámica pueden explicar o predecir la autonomía del fenómeno biológico, ni encuadrarla dentro de las leyes físico-químicas, ni siquiera la religión evocando un espíritu etéreo, fuera del cuerpo, tornando o reduciendo el fenómeno de lo vivo a la pura metafísica. Lo cierto es que sólo la vida puede conocer a la vida, y puede sentir sólo y únicamente a partir de ahí, de este estado que dimensionalmente alberga dentro de su unidad: su dimensión inmaterial.

En este punto es importante mencionar que esta dimensión puede ser llamada de varias formas; así, en cierta medida, podemos hablar de lo mental como un sinónimo de lo espiritual, también es común oír hablar de la energía, del alma, la consciencia como dimensión inmaterial de la vida.

Encontramos esta dimensión cuando por ejemplo dos perros van a establecer una comunicación de pelea, aparecen los sentimientos que ya están presentes en las formas más diminutas de vida, en las células, los pelos se les erizan, comienzan a hacer ruidos propios de ellos y mostrar los dientes como advertencia, es decir existe una meta comunicación antes de la pelea en sí, es como si uno dijera al otro, mira que esto puede doler, puede causar sufrimiento y a veces sólo en esta intimación simbólica se diluye la confrontación. Es evidente que esto no es un fenómeno puramente material, ni se puede reducir a una cuestión fisiológica o fisicoquímica, es un plano mayor que alberga la dimensión inmaterial y emerge conjuntamente y unívocamente con la dimensión corpórea, material, definiendo y distinguiendo así el fenómeno biológico como fenómeno central de la Naturaleza.

En resumen, la explicación de lo material, que existe en la realidad objetiva, aporta una caracterización de la vida en una relación estructural funcional que, sin dudas, condiciona el comportamiento vital pero que no puede explicar en esencia el comportamiento de lo vivo.

 

2.4 Dimensión espiritual de la vida

Usualmente a la dimensión espiritual o inmaterial de la vida se la intenta rescatar desde el mundo inanimado del entendimiento sub atómico, como el cargador del espíritu y el promotor de la conciencia vital del mismo modo que se le atribuye al gen la responsabilidad total en la dimensión material de la vida. Sin embargo, al formarse la unidad viva, en el momento en que la realidad cambia de cualidad emerge algo distinto que no es sólo materia, pero que tampoco deja de serlo, surge la vida, y con ella emergen una serie de otras características distintas del mundo de la materia pura fisicoquímica.

Al estudiar la teoría del conocimiento, lo gnoseológico, al explicar la adquisición del conocimiento en el humano, constatamos que cuando un sujeto al ver la realidad que lo rodea puede refractarlas en sí mismo a través de sus sentidos; es decir, puede verlas (sensación) porque incide en los ojos. El nervio óptico “traduce” la información recibida y la traslada hasta el cerebro, por medio de impulsos eléctricos. Es decir, al ojo llega la luz; el nervio óptico capta sólo lo informacional, lo modulado y lo traslada hasta el cerebro, por medio de pulsos eléctricos (diferencias de potenciales).

Este órgano, registra esa información de un modo digital, al afectar a sus células, de modo tal que en su estructura pueda guardar materialmente lo modulado en la onda electromagnética, como información. Sin embargo, esta información es la que se convierte en el punto de partida de la mente cuya naturaleza es espiritual.

La información que se recepciona del contexto a través de los sentidos, el sujeto la analiza, pero ahora en su mente, en la dimensión espiritual del cerebro-mente, y allí descompone al objeto de estudio en sus partes constitutivas.

A esta mente, que es la dimensión espiritual del cerebro, ingresa la información que recibe de los sentidos, y es allí en que el sujeto escoge aquel aspecto que entiende más significativo, desde la espiritualidad de la persona receptora. A este proceso de selección subjetiva del sujeto cognoscente se le llama percepción: La sensación fundamentalmente es material, la percepción fundamentalmente espiritual, siempre juntas e inseparables, como condición de la existencia del cerebro-mente. De tal modo el sujeto percibe aquello para lo cual está debidamente preparado como parte de su formación.

Consecuentemente, el determinismo estructural de naturaleza material que está relacionando fuertemente con la historia filogenética de la especie, tiene que conjugarse, dialécticamente, también con la historia ontogénica del organismo en cuestión. El cerebro de una persona que ha leído Nietzsche es diferente de la que ha leído Eliot. Así es que la dimensión material de la vida implica cuestiones no solamente científicas para la explicación del fenómeno vivo y el fundamento para una epistemología médica, si no plantea cuestiones éticas para la reflexión filosófica: Uno ve en el objeto lo que previamente conoce o mejor descubre lo que quiere descubrir, parece no científico esta formulación, pero la gnoseología así nos lo muestra.

Tenemos así el surgimiento ontológico de un universo interior de significados, de una unidad que toma decisiones y que aprende a comunicarse, dentro de planos conciénciales e inconscientes, innatos e instintivos, pero siempre manteniendo una autonomía de lo que le sucede interiormente.

Lo que hace el científico que estudia y lidia con organismos vivos, sea biólogo, medico, psicólogo o pedagogo es describir simplemente un pedazo de la historia de ese organismo y a partir de ahí hacer sus propias inferencias, siempre desde su estructura y su cuerpo. Las implicaciones desprendidas de esta dimensión dan un sentido ético a nuestro hacer como profesionales que estudiamos fenómenos biológicos, y nos limita a apurar y perfeccionar nuestra capacidad descriptiva.

Existen métodos para hacer ciencia desde esta dimensión y este es el llamado método en primera persona, es decir, el científico que quiera estudiar algún fenómeno en esta dimensión, lo tendría que hacer primero en si propio y así alcanzar un conocimiento más aproximado del fenómeno.

En conclusión, aunque el comportamiento de los seres vivos está supeditado a la relación estructura-función, la misma no responde con necesidad determinista de igual manera en todas las condiciones de existencia de dicho ser. Hay otra relación de naturaleza ontogenética, donde la espiritualidad prima, que la modifica en correspondencia con las características espirituales de dicho ser.

 

2.5 La organización de lo vivo como disolución del dualismo. La autopoyesis

Así espíritu y materia o mente y cuerpo no son dos entidades que simplemente se relacionan, si no que son dimensiones de un mismo fenómeno, el biológico. No es posible saber si ya desde el inicio de la vida, desde las células, existen valores, si hay un sentimiento de amor, de felicidad, etc. No podemos descartar ni caer dentro de cajas negras de negación a esta dimensión incluso en las células, ya que cada organismo de este planeta desde una pulga hasta una secuoya pasando por el ser humano derivamos de una célula.

Cuando estudiamos un sistema organizado, dejamos de lado la materia para centrarnos en la organización, su estructura; sin embargo, la biología ha tendido a ignorar los aspectos organizativos de los seres vivos, para centrarse en el material del que están compuestos, por ejemplo actualmente el reduccionismo materialista ha intentado centrar al fenómeno biológico a los genes, como los cargadores de enfermedades, disfunciones, características e inclusive comportamiento.

En cierta medida esto no es falso, pero es evidente que no sólo los genes constituyen el ser vivo, si no que existe otra dimensión, que no es genética, sino subjetiva, que incluye una dinámica en que ni la molécula de DNA, ni el reduccionismo materialista, son los únicos fundadores de la historia del ser vivo.

La organización biológica que incluye ambas dimensiones y desde la cual surge la totalidad del fenómeno biológico, es el de la organización autopoyética, ‘auto’ de uno mismo y ‘poyética’ de hacer o producir. Veamos:

La dinámica de la dimensión material del ser es consecuencia de las diferencias energéticas existentes entre componentes del objeto, que tienden inconscientemente a un equilibrio energético, que presupone su estabilización y muerte consecuente. (Segundo principio de la termodinámica). Sin embargo, la dimensión espiritual del ser presupone la autopoyesis. La autopoyésis este auto hacerse, conscientemente, que ninguna máquina construida por el ser humano aún consigue, se presenta como la disolución del dualismo generando un monismo dialectico en el ser vivo y exponiendo desde formas simples, las dimensiones mentales, del pensamiento; así como, las materiales, en la que la dinámica del comportamiento del sujeto es consecuencia de determinar conscientemente una cierta aspiración, un cierto objetivo, organizando y desarrollando un proceso al efecto, cuya energía la toma la subjetividad del medio para cumplir su propia finalidad.

La autopoyesis es la capacidad de un sistema para organizarse conscientemente de tal manera que el único producto resultante es él mismo.

Una suerte de reflexividad donde no hay separación dicotómica entre el productor y el producto. El ser, el estar y el hacer de una unidad autopoyética son inseparables y esto constituye su modo específico de organización.

El ser como estado espiritual del objeto que determina su propia organización estructural, el estar; que posibilita el hacer que, como síntesis dialéctica, canaliza el alcanzar el objetivo.

Nuestra experiencia está amarrada a nuestra estructura de una forma indisoluble, el punto crucial donde el dualismo cae por su propio peso y da el inicio a un monismo dialéctico que en sí lleva lo material y espiritual.

Los seres vivos no vemos el espacio del mundo, vivimos nuestro campo visual ontogénico donde cada explicación que le damos está necesariamente ligada a nuestra historia de transformaciones resultado de unas historias de interacciones, a partir de una estructura inicial. Es una red de producción y transformación de componentes tal que los componentes son determinantes de los procesos que los generan y viceversa. Esta red autopoyética produce una unidad discreta en el espacio físico y psíquico, material-espiritual.

La estructura-función, de la dimensión material del ser; se conjuga dialéctica con la dialéctica vivencial autopoyética, de naturaleza espiritual, que reorganiza dicha estructura para que funcionalmente pueda hacer lo que le posibilita alcanzar el objetivo, la toma de decisiones a partir de sus valoraciones y espiritualidad en general, entre ellas sus propias autodeterminaciones, su libertad. Con lo cual vamos demostrando la formulación original de este trabajo: Organismo-Libertad.

La Autopoyesis, trae consigo de la mano, una nueva epistemología y una teoría sobre el origen del ser. Todo devenir que involucra la realización del vivir de al menos un ser vivo es un fenómeno biológico. Así, la bioquímica es química involucrada en la realización del vivir de una célula; la biofísica es física involucrada en la realización de un vivir de un ser vivo, la biopsicología es psicología involucrada en la realización del vivir de una unidad.

El conocer es el operar adecuado, que surge en la realización del vivir de un ser vivo. Por lo tanto en esta disolución del dualismo separador y la construcción del monismo dialectico integrador, los seres vivos son vistos como totalidades mente-corpóreas y/o espiritual-material y no como partes no relacionadas o simplemente como conjunto de propiedades.

 

2.6 Dialéctica del nacimiento y la muerte. La vida como proceso

La relación dialéctica entre lo material y lo espiritual, que tiene momentos significativos en el nacimiento y en la muerte, no presuponen el surgimiento o la desaparición de ambos en los mencionados momentos sino que, como cualquier cambio característico de un objeto en su desarrollo, sí presupone transformaciones cualitativas de ambos componentes o dimensiones.

Ni muerte absoluta, ni nacimiento absoluto, sino cambios cualitativos profundos, en los que las dos dimensiones tienen aspectos que permanecen y otros que cambian, repito, cualitativamente. El nacimiento es un momento de la muerte, la muerte del nacimiento. La vida es el proceso que une ambos estadios del ser.

El nacimiento y su par dialéctico, la muerte, son de naturaleza biológica, pero no se reducen sólo a lo físico-químico; sino que es consecuencia también de lo sociológico, de lo cognitivo, de lo psicológico, pero fundamentalmente, de lo ontológico.

La muerte vista como un momento del nacimiento, donde la misma muerte genera más vida, donde cada célula que muere dentro de nuestro organismo nos posibilita vivir, donde el producto de nuestra digestión conlleva a contribuir en la nutrición de la tierra la cual al mismo tiempo nos alimenta, una dialógica en espiral. La vida que no es espíritu solamente ni puramente materia, pero que al mismo tiempo conlleva unívocamente ambas dimensiones como parte de un mismo proceso.

Una relectura del fenómeno biológico a partir de un monismo dialectico integrador posibilita no solamente una base epistemológica para la medicina, la veterinaria, la agronomía, la ecología y las ciencias relacionadas a las ciencias de la vida, si no que redirecciona nuestra forma de pensar el mundo que hasta ahora se ha mantenido dentro de la ontología de lo inanimado, en el cual lo vivo era la excepción de la regla dentro el universo muerto y cuyo alcance no podía ser, si no dentro de sí mismo.

Entre el nacimiento y la muerte se lleva a cabo la vida, en un determinado proceso. La muerte y el nacimiento son momentos de la vida, que pasa de un estado a otro, en que sus esencias material-espiritual, objetivo-subjetivo e individual-social producen cambios cualitativos del ser.

La vida es un proceso consciente que permea la dinámica del ser desde el nacimiento hasta la muerte, en esa etapa, y que continúa en etapas sucesivas. Una de las dimensiones de dicho proceso vital es el proceso salud-enfermedad.

 

1.7 La vida como fenómeno complejo

En lo biológico está la unidad, la síntesis del ser, la ontología espiritual y el cuerpo material como opuestos complementarios, prefigurados desde el inicio de la vida sobre la tierra y maximizado hasta la unidad de la biosfera.

En este sentido nuevamente hay un transfondo y redirección del fenómeno biológico, no visto más como un fenómeno puramente físico, corpóreo y material, sino un fenómeno el cual incluye y no se esconde de la experiencia mística, de la experiencia espiritual, de la experiencia del amor, los cuales son estados de la vida y no emergen fuera de ella.

Un diagrama que torna al fenómeno biológico como fenómeno complejo y lo deja en su cabalidad dimensional es el propuesto donde en una misma unidad existe dimensiones opuestas complementarias y propiedades emergentes a cada nivel de organización cualitativamente diferente al previo. Es evidente que los pasos hacia un nueva visión del mundo, conllevará, en su esencia misma, la reformulación de la episteme de lo vivo.

 

FUENTE DEL ARTÍCULO:

https://goo.gl/WTuU42

 

FUENTE DE LA FOTO:

http://goo.gl/WTigBj

 

 

PROCESADO POR:

Hans Mejía Guerrero

hans_mguerrero@hotmail.com

 

 

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Educación, Filosofía y Revolución : Una visión sustentada en Gramsci

Otras Voces en Educación
Educación, Filosofía y Revolución: Una visión sustentada en Gramsci
Artículo de opinión/15 de febrero del 2016/ Autor: José Eduardo Hermoso Q.

La virtud del pensar que posee el ser humano lo vuelve eminentemente peligroso a las formas de dominación del hombre sobre el hombre, ya que, toda tesis de dominación tiene una antítesis de emancipación, por tanto, la revolución conlleva 3 elementos necesarios para su praxis y su desarrollo, ellos son: la educación, la filosofía y el ser revolucionario, pero, ¿Qué papel juega el hombre revolucionario en la educación y la filosofía?, para Antonio Gramsci “… hay que comenzar demostrando que todos los hombres son “filósofos” definiendo los límites y las características de esta « filosofía espontanea »”, así podemos iniciar definiendo al revolucionario como el hombre que destaca su crítica y pensamiento sobre la vida del ser y por el cual hace de su propia vida la praxis de su pensamiento, que sobrelleva inevitablemente a formularse una filosofía de vida revolucionaria; esto destaca sobre el pensamiento y actuar de un colectivo que siente e identifica similitudes socio-cognitivas; por otra parte, la educación debe ser el camino de emancipación, ya que el desarrollo del pensamiento pasa inevitablemente por la madurez de un pensamiento crítico de las situaciones de dominación, la labor del educador revolucionario es develar y enfrentar las formas de opresión del pensamiento e incorporar a cada ser en la lucha emancipadora desde la complejidad del pensamiento, de tal manera de, revelarles la esencia de la verdadera filosofía, a tal fin de, convertir a cada ser (hombre masa) en filósofo de su propia vida, y este toma como base su propia historia, así, esta revelación afirma lo contenido en las palabras de Gramsci cuando dice “ No se puede ser filósofo, es decir, no se puede tener una concepción del mundo críticamente coherente sin la conciencia de su historicidad” de aquí se afirma entonces que, cada ser revolucionario revolucionará a otros en la esencia del pensamiento y de la cotidianidad que afecta sus vidas, creando conciencia colectiva de su propio pensamiento, basado en la historia del ser, así creará nueva cultura, ya que cada hombre difundirá y socializará las verdades descubiertas por él, en individual, y por él en colectivo, pero estas mismas serán convertidas en semillas que se diseminarán; afirma Gramsci “… llevar a una masa de hombres a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real y efectivo es un hecho « filosófico mucho mas importante y «original» que el descubrimiento por parte de un «genio» filosófico de una nueva verdad que se convierte en patrimonio exclusivo de pequeños grupos intelectuales». Afirma esto que educador revolucionario enseña y difunde su filosofía de vida, mucho más allá de un pequeño orfeón de intelectuales, esto a su vez permitirá que se tome ese pensamiento revolucionario y se masifique, convirtiéndolo en filosofía popular. Aquí cada hombre se empoderará del pensamiento revolucionario y fortificará el pensamiento propio y su filosofía, convirtiéndolo en praxis reaccionaria ante la conciencia del sistema y de la sociedad actual.

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