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“El discurso escolar se dirige a un pibe que ya no existe más”

Entrevistas

Argentina / 8 de octubre de 2017 / Autor:  Juan Ignacio Provéndola / Fuente: Página 12

Felipe Pigna y Darío Sztajnszrajber en Ciudad Cultural Konex

En “Preguntas de la Historia y la Filosofía: amor, muerte, religión y poder”, ambos pensadores ponen en diálogo las dos disciplinas para dar con “la historia de los derrotados”. “Siempre buscamos la perspectiva del que queda afuera, del derrotado”, dicen.

Prácticamente a cada paso que dan desde el bar donde se hizo la entrevista hasta la facultad en la que se realizaron las fotos aparece alguien que se les arrima y los saluda. El recorrido dura apenas una cuadra y concluye en el patio de Puán, sede de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos aires, donde se produce una conmoción: personal académico se acerca a abrazarlos y algunos alumnos incluso preguntan emocionados si están ahí porque van a dar una charla en algún aula. Felipe Pigna y Darío Sztajnszrajber lograron lo que pocos consiguen, muchos admiran y algunos –para qué negarlo– envidian: sacarle la naftalina de claustro a contenidos que la pedagogía oficial dejó obsoletos y convertirlos en atractivos y populares. Moviéndose en una multiplataforma (libros, medios, charlas), ambos hicieron de la Historia y la Filosofía objetos de consumo masivo pero saludable. Así como Pigna y Sztajnszrajber leyeron a Alberdi y a Derrida, o a Jauretche y a Heidegger, en un futuro serán ellos a quienes acudirán los curiosos del mañana para entender este tiempo en el que las audiencias de repente se sienten cautivadas por aquello que el sistema educativo formal les presentó como repelente.

Por sus perfiles similares, resulta hasta obvio que hayan llegado a un proyecto común, que comenzó hace cuatro años y pasó por distintos ejes. Primero fue alrededor de la identidad argentina, luego “Cinco pensadores en su tiempo” y después “Pensar el Bicentenario”. La fórmula se fue afinando con el paso del tiempo y, para su nueva puesta, pensaron en “un espacio universal”. Así surgió “Preguntas de la Historia y la Filosofía”, en donde Pigna y Sztajnszrajber le ponen la voz pero también el cuerpo a esta diálogo cimentado sobre cuatro ideas-fuerza: el poder, la religión, la muerte y el amor. Una intertextualidad en la que la historia argentina se relee a través de sus libros pero también de sus pasiones. De sus reflexiones y de sus emociones. El espectáculo, que ellos prefieren definir como “conversatorio”, es un éxito por donde pasa, con salas agotadas en el interior y también en el Konex (Sarmiento 3131), su fortaleza porteña, adonde volverán el domingo a las 19, después de un paso por Neuquén y antes de desembarcar en Rosario (estarán en el Teatro El Círculo el 18 de octubre).

Pigna y Sztajnszrajber entraman la Historia y la Filosofía (dos saberes que lo mismo se nutren del registro y del pensamiento de cada época para poder entender desde guerras sangrientas hasta el corte de pelo de moda) con el efecto de reconstruir construcciones de sentido imperantes y ponerlas en cuestinamiento. Un ejemplo sencillo pero muy claro es el prisma del amor para explicar de qué manera la emocionalidad íntima influyó y determinó las acciones de esos próceres que el relato oficial inmaculó al punto de despojarlos de todo tipo de sentimiento más que el fastuoso “amor a la patria”. “Esos tipos del siglo XIX no eran muy diferentes a los que de carne y hueso que conocemos hoy. ¿Se piensan que no amaban, no extrañaban, no querían estar en pareja o tener relaciones sexuales? ¡Hablaría mal de esta gente si no hubiese sido así!”, sostiene Pigna. Para Sztajnszrajber, en tanto, “la idolatría en la que se coloca a los ‘héroes nacionales’ creó esta especie de personajes por encima de lo humano, en un nivel casi religioso. A San Martín se lo define como El Santo de la Espada”.

La figura de San Martín es nodal porque entraña todo un complejo sistema de disputas e imposiciones simbólicas que siguen generando tensión. “Ahora intenta vinculárselo con la idea de ‘emprendedor’ –explica Pigna–, aunque en el sentido del ‘entrepreneur’ francés. Es decir, un emprendedor empresario. Entonces la gesta libertadora se reduce a una empresa, haciendo una asociación de palabras para nada inocente. Se habla entonces de la ‘empresa del Cruce de los Andes’ para subrayar la capacidad de iniciativa individual, cuando en realidad fue una de las acciones más colectivas de la historia argentina”. En esa línea, Sztajnszrajber observa que “se buscan asociaciones y afinidades conceptuales, porque ese emprendedurismo tiene que ver con el éxito y entonces la historia, una vez más, es contada en términos de héroes y villanos, de ganadores y perdedores. Y la empatía siempre es con el ganador, porque lo que se recuerda de San Martín son sus victorias”, detalla el filósofo. “El fomento de una sociedad exitista deja debajo de la alfombra aquello que nosotros queremos desempolvar: la historia de los derrotados. Por eso, en los cuatro temas siempre buscamos la perspectiva del que queda afuera. Si hablamos del amor, salimos de las novelas rosa con final feliz, que es el discurso oficial, para entenderlo también como una zona donde se hace política, una zona de poder, de conflicto. Y que la muerte es algo irresoluble. Lo cual no es malo, salvo para una sociedad exitista donde algo que no se resuelve es visto como una falencia”.

A propósito de esto último, Pigna agrega que “en la enseñanza de la Historia en primarios y secundarios se omite el conflicto, porque se sostiene que el niño no esta en condiciones de comprenderlo, cuando en realidad el niño de 2017 vive viendo videos o leyendo comics donde conflicto está presente. Además, su capacidad de abstracción y memorización es impresionante: Pokemón tiene 590 personajes y en japonés. El discurso escolar está dirigido a un pibe que ya no existe más, que atrasa cincuenta años. Pero, por debajo, el sistema sirve para reforzar la escolarización de la Historia: parece que su único ámbito autorizado para ‘pensar’ la Historia es la escuela,a tal punto que, cuando llega el 9 de julio, la gente habla más del acto escolar que del proceso independentista en sí”.

–En el conversatorio dicen que los alumnos son “víctimas de la Historia”, en alusión a los métodos pedagógicos convencionales. ¿Cómo se podría zanjar este conflicto?

Felipe Pigna: –Los dos estamos orgullosos de nuestra experiencia docente en la secundaria, porque nos dio un aprendizaje importantísimo en la divulgación y en la necesidad de hacerte entender. La Historia y la Filosofía son dos disciplinas lo suficientemente hermosas como para convertirlas en una experiencia sufrida. La clave quizás esté en hacer coparticipar al alumno, detectar qué podría despertarle más inquietudes y, por ende, mayor curiosidad. De qué manera se pueden relacionar los contenidos del pasado con su presente, qué consecuencias generaron en su cotidianidad.

Darío Sztajnszrajber: –El aula tradicional, para decirlo en términos nitzcheanos, ha muerto. Lo cual no necesariamente signifique algo negativo: en todo caso, debemos repensar por donde pasan la transferencia y el conocimiento. Creo que enseñar hoy contenidos en un aula es una pérdida de tiempo, porque los pibes los tienen disponibles en plataformas que antes no existían. Usar ochenta minutos de Filosofía en el colegio para dictar los conceptos fundamentales de Sócrates no tiene sentido. Hay que crear acontecimientos filosóficos. Una vez, cuando era profesor de secundario, quise llevar a los alumnos caminar, emulando las caminatas que hacía Aristóteles, pero siempre tenias una autoridad que te decía: “vuelvan al aula, esto no es joda”.

–Las políticas educativas oficiales tienden a hablar, curiosamente, de la despolitización de las aulas y de los contenidos. ¿No supone esto una contradicción, en el sentido de que revisar la historia implica de por sí un hecho político?

F.P.: –Habla de educación gente que no tiene la menor idea, que no pisa un aula desde hace cuarenta años. Y ahí estamos ante un problema. Existe una gran ignorancia sobre lo que pasa en la escuela de una gran parte de los formadores pedagógicos, y también de opinión, que no saben lo que ocurre en un colegio, cómo se enseña, y con qué métodos. Todo lo que se salga del mitrismo, de ese relato oficial que se sigue reproduciendo, parece urdir intenciones políticas, pero nadie discute todo lo político que significó imponer esos discursos como cánones. La lógica actual, que por cierto el sistema avala, hace que los alumnos deban preocuparse únicamente por aprobar un examen. Se vuelven especuladores y, en ese contexto, el conocimiento queda completamente al margen.

D.S.: –Etimológicamente, la palabra “escuela” viene de “skholè”, que en griego significa “ocio”. Es decir: la gente iba a la escuela pasarla bien. Y fíjense qué deserotizada está la institución escolar actualmente que los pibes la viven como una carga y no como un lugar para realizarse. Obvio que un aula es un espacio político, porque hay relaciones de poder entre docentes, alumnos y autoridades, y esto genera conflictos de intereses. El tema es que el poder busca construir zonas apolíticas. Como el aula, o mismo la casa. ¡Los lugares donde, justamente, se ponen en evidencia las relaciones de poder! El conocimiento sale de ese choque de espadas, de lo contrario el docente fagocita al alumno hasta convertirlo en otro ladrillo en la pared, como ya lo explicó Pink Floyd.

La resistencia como pregunta

En tiempos de posverdad, en los que la verdad es dinamitada por la verosimilitud (no importa qué se dice, sino cómo),emergen desde esas ruinas quienes buscan explicaciones revolviendo los escombros. “Pensar hoy una resistencia es pensar no sólo prácticas y narrativas que rompan las del poder, sino también las de esas resistencias que el propio poder genera para su funcionalidad”, apunta Sztajnszrajber. Y ejemplifica: “La idea del Panteón de los Próceres delimita los modelos a seguir y también, por exclusión, los que no. Y produce un efecto narcotizante, en el sentido de que da placer y tranquilidad consumir y reflejarse en un discurso cerrado y, por ende, indiscutible. En ese sentido hablaba Marx de la religión como el opio de los pueblos”.

–¿Michel Foucault y su análisis de los dispositivos de control y poder se volvió una lectura indispensable para entender todo esto?

D.S.: –Es que se volvió actual, aunque hayan pasado más de cincuenta años de alguna de sus obras, porque sirven para entender la exclusión y la forma en la que hoy trabaja el capitalismo en la intervención de los cuerpos. Pero la extemporaneidad no es un rasgo de Foucalt, sino de la Filosofía entera: podés entender mejor al gobierno de Macri a través de La república que por muchos pensadores contemporáneos, porque ese libro provee categorías de análisis muy valiosas. Ya en ese entonces Platón hablaba del hombre justo como una armonía entre sus dimensiones racionales e instintivas, y por añadidura esto se extendía a la polis, donde la injusticia residía, entre otras cosas, en la intromisión del mundo de la empresa o del comercio en las decisiones políticas.

–Rescatan el tango “Desencuentro” para darle visibilidad a expresiones silenciadas durante la Década Infame. ¿La cultura popular sirve como atajo para reflejar aquello que dejaron afuera los relatos oficiales?

F.P.: –Es que la cultura popular es prácticamente el primer registro de la otra historia, aquella que el pueblo cuenta en base a lo que vive. El tango, ni hablar, pero antes la payada, un elemento que usó el anarquismo entre fines del siglo XIX y principios del XX para divulgar textos de Kropotkin o Bakunin entre obreros analfabetos. Es increíble como se han ignorado históricamente estas expresiones. Me viene a la mente una escena extraordinaria de Y la nave va donde un grupo de gitanos baila sobre la cubierta de un barco y, desde la primera clase, dos antropólogos los critican, cuestionando la autenticidad de ese baile popular. Una maestría de Fellini que por otra parte refleja un escenario real.

–Otro interés que comparten es la construcción de la identidad nacional, inquietud irresoluble que acompaña a historiadores y pensadores argentinos de todos los tiempos. ¿Es posible llegar a alguna conclusión?

F.P.: –No es esa la intención sino, por el contrario, dejar a la gente con más interrogantes que certezas. Porque la Argentina es un país aluvional, sostenido por identidades múltiples, entonces hablar de un único “ser nacional” es casi fascistoide. Muchas veces se alude al argentino espejándose en el porteño, que nada tiene que ver con el jujeño, por cierto tan argentino como aquel. En el “inventario” coexisten más de cincuenta naciones indígenas y casi sesenta colectividades extranjeras. ¡Tan solo en Oberá, una ciudad misionera de 60 mil habitantes, tenés medio centenar de colectividades! ¿De qué estamos hablando, entonces? O, mejor dicho: ¿a quién le sirve definir un “ser nacional”? Porque, en otro punto, esta idea de uniformidad identitaria disuelve también el conflicto de clases.

D.S.: –La identidad es una metáfora que busca un ordenamiento farmacológico, porque trata de encontrar aquello que es permanente en uno y, por ende, nos da más seguridad. Identidad surge de “ídem”, lo que se repite a sí mismo. Y eso se ata al concepto de Patria, como un padre compartido, y al de Nación, que viene de nacer. Todo remite a una misma sangre en el contexto de estados modernos, no sólo el argentino, que son artificiales, productos de imposiciones, de un alambrado que definió las fronteras “por que sí”. Entonces, los mitos sirven para darle sentido a esa artificialidad territorial y cunden en expresiones fundamentalistas como el reciente avance neonazi en Alemania, entre tantas otras. Pero, al mismo tiempo, del otro lado se tensa una decostrucción de identidades que no sólo afecta a lo nacional, sino también a lo sexual y a lo cultural, creo yo que como saldo positivo del posmodernismo.

–Uno de los mitos de origen de la construcción identitaria argentina es la Independencia de 1816, de la que se cumplieron 200 años. ¿Cuánto de mito y cuánto de independencia hubo en este relato fundante?

F.P.: –En principio, no fue tal independencia, porque luego hubo ocho años de guerras civiles. Pero, al mismo tiempo, el llamado Bicentenario de 1816 no generó demasiado interés ni entre los estamentos oficiales que podrían haberlo impulsado como pretexto para la reflexión histórica ni tampoco entre la gente. El año pasado, nosotros dos hicimos un ciclo referido al Bicentenario y sentimos un generalizado clima de apatía, de modo que ese debate siempre queda abierto.

D.S.: –El problema es plantearse la independencia en términos absolutos, error similar al que se comete cuando la felicidad o el amor son abordados de la misma manera. Porque absoluto implica no dejar nada suelto, ya que todo lo contiene, y esos términos no existen en la independencia. Siempre dependés de algo, en todo caso lo relevante es la gradación. Es decir, de cuántas dependencias de carácter opresivo lográs liberarte. Porque la independencia no se decide, sino que se apropia. Es producto de una lucha, no de un consenso: la ganás provocando una ruptura que inevitablemente genera perturbación.

Fuente de la Entrevista:

https://www.pagina12.com.ar/66264-el-discurso-escolar-se-dirige-a-un-pibe-que-ya-no-existe-mas

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Ciencia y luz|Leyes naturales

Manuel Martínez Morales

Por: Manuel Martínez Morales

Para muchas personas la palabra filosofía se asocia con una actividad más bien ociosa (“El ocio es la madre de toda filosofía”: F. Nietzsche). Se identifica el filosofar con un ejercicio mental puramente especulativo, muy alejado del contexto del pensamiento científico moderno. Repetidas veces se ha anunciado el fin de la filosofía y su sustitución por las ciencias positivas; sin embargo, hoy en día, el reflexionar filosófico es necesario más que nunca para nuestra práctica como seres humanos.

Según se desprende de sus raíces etimológicas, la filosofía es amor a la sabiduría, pero el filosofar debe entenderse como una segunda reflexión sobre el mundo, nuestras acciones y nuestro pensamiento. El objetivo de las ciencias es proporcionar conocimiento de cosas y fenómenos, mientras que la filosofía brinda una guía para el conocimiento y la acción, que si bien por una parte se sustenta en el conocimiento positivo suministrado por las ciencias, recurre también a postulados y conceptos metacientíficos. Para algunos pensadores la filosofía es una actividad intelectual que permite, en un momento dado, establecer una línea de demarcación entre el conocimiento científico y el no científico (ideológico).

Marco subjetivo

Para acercarnos al modo de actuar de la filosofía consideremos brevemente algunas reflexiones sobre el significado de “ley natural”. En un sentido familiar la palabra ley la entendemos como regla obligatoria y necesaria, o bien como condiciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, por ejemplo, la ley de la gravedad. En un sentido más preciso el célebre físico Erwin Schrödinger refiere en su libro ¿Qué es una ley de la naturaleza? lo siguiente:

¿Qué es una ley de la naturaleza? La respuesta, en realidad, no parece muy difícil. Al despertar la conciencia superior del hombre, éste se encuentra en un medio cuyos cambios son de la mayor importancia para su bien o para su mal. La experiencia –primero la experiencia no sistemática de su diaria lucha por la vida y después la experiencia obtenida del experimento científico sistemáticamente planeado– le muestra que los procesos que se efectúan en su medio no se suceden de manera arbitraria y caleidoscópica, sino que presentan una notable regularidad. El hombre trata entonces, arduamente, de penetrar en la naturaleza de esta regularidad, pues su conocimiento sería enormemente ventajoso para él en su lucha por la vida.

Cuando el hombre sintetiza y describe las regularidades que ha percibido en la naturaleza, se dice que ha encontrado una ley. Simplificadamente podemos afirmar que el reflexionar filosófico revela que las leyes naturales y la actividad mediante la cual se las alcanza están basadas en ciertos principios y postulados –generalmente no explícitos– que no son demostrables por medio de procedimientos científicos, sino que éstos presuponen aquéllos. Esto significa que las leyes naturales, más que ser condiciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, son síntesis descriptivas muy generales que no dependen sólo de las cosas en sí mismas, sino también, de manera importante, del marco subjetivo en que dichas cosas se ordenan o clasifican.

Carácter estadístico

Respecto a lo dicho en la cita precedente, veamos un ejemplo discutido por Schrödinger en la obra ya mencionada. Mediante el estudio de las propiedades de los gases se ha llegado a establecer una ley que relaciona –con bastante precisión– temperatura, presión y volumen de un gas contenido en un recipiente. El gas está formado por millones de moléculas en movimiento que chocan unas con otras y con las paredes del recipiente. La interpretación clásica de la teoría de los gases dice que la relación exacta observada entre temperatura, presión y volumen se deriva del comportamiento de esos millones de moléculas cuyas posiciones y velocidades, en un momento dado, no podemos observar. Sin embargo, aunque inobservables, se suponía que esos millones de movimientos siguen un comportamiento bien determinado por las leyes de la mecánica, la cual da origen a la regularidad observada microscópicamente.

Schrödinger –y antes que él Franz Exner– demostró que las leyes de los gases eran sólo una regularidad estadística resultante de un movimiento desordenado de las moléculas del recipiente:

Aunque hemos descubierto que las leyes de la física son de carácter estadístico, lo que no implica necesariamente la determinación estrictamente causal de los procesos moleculares individuales, […] la opinión general es que, en realidad, descubriríamos que el proceso individual –por ejemplo, la colisión de dos moléculas de gas– está determinado por una rígida causalidad.

El ingrediente infaltable

Lo expresado en la cita previa significa que no es necesario postular un orden primario para explicar las regularidades observadas en la naturaleza. Una regularidad puede explicarse también como la resultante estadística de procesos primarios esencialmente aleatorios, es decir, caóticos, no ordenados. La suposición de que el mundo sea esencialmente ordenado es una proposición metacientífica, es decir, filosófica. Dice Schrödinger:

Es perfectamente posible que las leyes de la naturaleza sean en conjunto de carácter estadístico. La ley absoluta residente detrás de la ley estadística, y tenida por evidente en la actualidad por casi todo el mundo, va más allá del ámbito de la experiencia. Tal doble fundamento del curso ordenado de los acontecimientos de la naturaleza es improbable en sí mismo.

En todo conocimiento que damos por seguro siempre ponemos más de lo que realmente conocemos: el condimento filosófico. Este ingrediente siempre está presente aunque no lo admitamos, es el que determina la interpretación que damos al conocimiento y, por tanto, la vía para su validación o su invalidación.

Fuente: https://www.diariodexalapa.com.mx/cultura/ciencia-y-luzleyes-naturales

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Libro: Académicas que inspiran vocaciones científicas. La mirada de sus estudiantes

Reseñas

México / 1 de octubre de 2017 / Autor: Elsa S. Guevara Ruiseñor, Alba Esperanza García López (Coordinadoras) / Fuente: CEIICH-UNAM

Sinopsis: Ante la urgencia que tiene nuestro país de incorporar mayor número de jóvenes a las tareas de investigación científica e incrementar la proporción de mujeres científicas, este texto se propone hacer visible el papel que tienen las académicas para incentivar vocaciones científicas entre sus estudiantes. Para ello recurrimos a una breve revisión histórica de las mujeres que fueron pioneras en seis áreas de conocimiento: biología, medicina, filosofía, física, ingeniería y psicología; así como a las experiencias de 625 estudiantes de ambos sexos de licenciatura de la UNAM que respondieron un cuestionario. Se trató con ello de enfocar la atención en aquellas relaciones virtuosas entre docentes y estudiantes que les permite a éstas/os descubrir y desarrollar sus habilidades científicas. También se buscó hacer un modesto reconocimiento hacia aquellas académicas que pudieran no haber recibido galardones oficiales, pero que desde la mirada de sus estudiantes han realizado valiosos aportes para promover su interés por la investigación.

Contenido: Introducción. Algunas líneas sobre las premisas que guiaron la investigación.- Elsa S. Guevara Ruiseñor.- 13 Estudiantes de seis carreras de la UNAM, sus percepciones sobre las académicas y la investigación.- Elsa S. Guevara Ruiseñor.- 25 Científicas y docentes como modelos en el impulso a la investigación en el estudiantado de Filosofía.- Alba Esperanza García López.- 49 Entre hospitales, batas y brujas. Académicas que inspiran vocaciones científicas en el estudiantado de Medicina.- Elsa S. Guevara Ruiseñor y Evelyn Maribel Rodríguez Osorio.- 73 Académicas e investigadoras de Biología: Impulsoras de nuevos talentos en la ciencia Lluvia.- Lizbeth Mondragón Torres y Angélica Edith Arroyo Domínguez.- 105 Las docentes e investigadoras de la carrera de Física: impulsoras en el interés científico de las y los estudiantes.- Alba Esperanza García López.- 139 Las académicas ingenieras y su papel en el impulso a la investigación entre sus estudiantes.- Rosa María Mendoza Rosas.- 165 Sobre las autoras.- 197

Colección: Colección Aprender a Aprender

Edición: CEIICH-UNAM, Facultad de Estudios Superiores Zaragoza

Año: 2016

ISBN: 978-607-02-8417-5

Link para la descarga:

http://computo.ceiich.unam.mx/webceiich/docs/libro/Academicas%20que%20inspiran%20WEB.pdf

Fuente:

http://www.ceiich.unam.mx/0/53Apren.php?id=655

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Las formas de lucha

Boaventura de Sousa Santos

Por: Boaventura de Sousa Santos

Hay temas que, a pesar de tener una presencia constante en la vida de la gran mayoría de las personas, aparecen y desaparecen del radar de aquellos a quienes corresponde reflexionar sobre ellos, sea en el plano científico, cultural o filosófico.

Algunos de los temas hoy desaparecidos son, por ejemplo, la lucha social (más aún, la lucha de clases), la resistencia, la desobediencia civil, la rebeldía, la revolución y, subyacente a ellos, la violencia revolucionaria. A lo largo de los últimos ciento cincuenta años, estos temas tuvieron un papel central en la filosofía y la sociología políticas porque sin ellos era virtualmente imposible hablar de transformación social y de justicia. Hoy en día, la violencia está omnipresente en los noticieros y las columnas de opinión, pero raramente se refiere a los temas anteriores.

La violencia de que se habla es la violencia despolitizada, o concebida como tal: la violencia doméstica, la criminalidad, el crimen organizado. Por otro lado, siempre se habla de violencia física, raramente de violencia psicológica, cultural o simbólica y, nunca, de violencia estructural. Los únicos contextos en que a veces la violencia adquiere condición política es la violencia en los países «menos desarrollados» o «Estados fallidos» y la violencia terrorista, considerada (y bien) como un modo inaceptable de lucha política.

En términos de debate filosófico y político, nuestro tiempo es un tiempo simultáneamente infantil y senil. Gatea, por un lado, entre ideas que lo atraen por la novedad y le confieren el orgullo de ser protagonista de algo inaugural (autonomía, competencia, empoderamiento, creatividad, redes sociales). Y, por otro, se deja perturbar por una ausencia, una falta que no puede nombrar exactamente (solidaridad, cohesión social, justicia, cooperación, dignidad, reconocimiento de la diferencia), una falta obsoleta pero lo suficientemente impertinente como para hacerle tropezar en su propia ruina.

Como la lucha, la resistencia, la rebeldía, la desobediencia, la revolución siguen constituyendo la experiencia cotidiana de la gran mayoría de la población mundial, que, además, paga un precio muy alto por eso, la disyunción entre el modo en que se vive y lo que se dice públicamente sobre él hace que nuestro tiempo sea un tiempo dividido entre dos grupos muy asimétricos: los que no pueden olvidar y los que no quieren recordar. Los primeros solo en apariencia son seniles y los segundos solo en apariencia son infantiles. Son todos contemporáneos unos de otros, pero se remiten a contemporaneidades diferentes.

Revisemos, pues, los conceptos senilizados. Lucha es toda disputa o conflicto sobre un recurso escaso que confiere poder a quien lo detenta. Las luchas sociales siempre existieron y siempre tuvieron objetivos y protagonistas muy diversificados. A finales del siglo XIX, Marx otorgó un papel especial a un cierto tipo de lucha: la lucha de clases. Su especificidad residía en su radicalidad (la parte perdedora perdería todo), en su naturaleza (entre grupos sociales organizados en función de su posición frente a la explotación del trabajo asalariado) y en sus objetivos incompatibles (capitalismo o socialismo). Las luchas sociales nunca se redujeron a la lucha de clases. A mediados del siglo pasado surgió el término «nuevos movimientos sociales» para dar cuenta de actores políticos organizados en otras luchas según criterios de agregación distintos de la clase y con objetivos muy diversificados. Esta ampliación no solo ensanchaba el concepto de lucha social, sino que daba más complejidad a la idea de resistencia, un concepto que pasó a designar los grupos inconformes con el estatuto de víctima. Es resistente todo aquel que se niega a ser víctima. Esta ampliación recuperaba algunos debates de finales del siglo XIX entre anarquistas y marxistas, en particular el debate sobre la revolución y la rebeldía.

La revolución implicaba la sustitución de un orden político por otro, mientras que la rebeldía significaba el rechazo de un determinado (o de cualquier) orden político. La rebeldía se distinguía de la desobediencia civil, porque esta, al contrario de la primera, cuestionaba una determinación específica (por ejemplo, servicio militar obligatorio) pero no el orden político en su conjunto. El concepto de revolución se fue alimentando con la Revolución rusa, la Revolución china, la Revolución cubana, la Revolución argelina, la Revolución egipcia, la Revolución vietnamita o la Revolución portuguesa del 25 de abril de 1974 (aunque muchos, como yo, dudásemos de su carácter revolucionario).

La caída del Muro de Berlín restó actualidad al concepto de revolución, aunque el mismo resucitase algunos años después en América Latina con la Revolución bolivariana (Venezuela), la Revolución comunitaria (Bolivia) y la Revolución ciudadana (Ecuador) incluso si en estos casos hubiesen muchas dudas sobre el carácter revolucionario de tales procesos. Con el levantamiento neozapatista de 1994, el Foro Social Mundial de 2001 y años siguientes, y los movimientos indígenas y afrodescendientes, los conceptos de rebeldía y de dignidad volvieron a ser predominantes. Hasta hoy.

Subyacente a las vicisitudes de estos diferentes modos de nombrar las luchas sociales contra el statu quo, estuvieron presentes siempre dos cuestiones: la dialéctica entre institucionalidad y extrainstitucionalidad; y la dialéctica entre lucha violenta o armada y lucha pacífica. Las dos cuestiones son autónomas, aunque están relacionadas: la lucha institucional puede o no ser violenta y la lucha armada, si es duradera, crea su propia institucionalidad. Ambas cuestiones comenzaron a ser discutidas a lo largo del siglo XIX y explosionaron en momentos diferentes al final del siglo XIX e inicio del siglo XX. ¿Por qué las menciono aquí? Porque a pesar, en los últimos treinta años, de haber sido consideradas obsoletas o residuales, ganaron últimamente una nueva vida.

Institucional versus extrainstitucional. Esta cuestión se agudizó con las divisiones en el seno del partido socialdemócrata alemán en vísperas de la Primera Guerra Mundial. ¿Luchar dentro de las instituciones? ¿O presionarlas y hasta transformarlas desde fuera por vías consideradas ilegales? La cuestión siguió su curso durante cincuenta años y pareció haberse agotado con el fin de la revuelta estudiantil de Mayo de 1968. Obviamente que en diferentes partes del mundo continuaron habiendo insurrecciones, guerrillas, protestas, huelgas generales, luchas de liberación; pero de algún modo se fue consolidando la idea de que representaban el pasado y no el futuro, toda vez que la democracia liberal, ahora apadrinada por el neoliberalismo global, el FMI, el Banco Mundial, la ONU, acabaría por imponerse como el único modo legítimo de dirimir conflictos políticos. Todo cambió en 2011 con la ola de movimientos de protesta en diferentes países: las distintas primaveras de revuelta, el movimiento Occupy Wall Street, los movimientos de los indignados, etcétera. ¿Por qué este cambio? Sospecho que la crisis de la democracia liberal se ha venido profundizando de tal modo que movimientos y protestas por fuera de las instituciones pueden pasar a ser parte de la nueva normalidad política.

Lucha armada versus lucha pacífica. La cuestión de la violencia es el tema que el pensamiento político dominante (tan viciado en el estudio de los sistemas electorales) evitó a toda costa a lo largo del siglo pasado. Sin embargo, los protagonistas de las luchas se enfrentaron continuamente con la cuestión en el terreno. Obviamente que no toda violencia es revolucionaria. Durante el siglo XX quienes más recurrieron a ella fueron los contrarrevolucionarios, los nazis, los fascistas, los colonialistas, los fundamentalistas de todas las confesiones y los propios estalinistas después de la perversión de la revolución que emprendieron. Pero en el campo revolucionario las divisiones fueron encendidas: entre los marxistas y maoístas de la India y Gandhi, entre Martin Luther King Jr. y Malcom X, entre diferentes movimientos de liberación del colonialismo europeo y Frantz Fanon, entre movimientos independentistas en Europa (País Vasco, Irlanda del Norte) y movimientos revolucionarios de América Latina. También aquí -a pesar de la continuidad de la lucha armada en el Delta del Níger y en las zonas rurales de la India dominadas por los naxalitas (maoístas)- la idea de violencia revolucionaria y de lucha armada ha perdido legitimidad, de lo cual las negociaciones de paz en curso en Colombia son una demostración elocuente.

Empero, hay dos elementos perturbadores de los que quiero dar cuenta. En muchos países donde la violencia política terminó con negociaciones de paz, la violencia volvió (muchas veces contra líderes políticos y de movimientos sociales) bajo la forma de violencia despolitizada o criminalidad común. El Salvador y Honduras son casos paradigmáticos y Colombia podría serlo. Por otro lado, la lucha armada fue deslegitimada porque falló muchas veces en sus objetivos y porque se creyó que estos serían más eficazmente alcanzados por la vía pacífica y democrática.

¿Y si se profundizara la crisis de la democracia? Uno de los revolucionarios que más admiro y que pagó con la vida su dedicación a la revolución socialista, el padre Camilo Torres, de Colombia, doctorado en sociología por la Universidad de Lovaina, respondió así en 1965 a la pregunta de un periodista sobre la legitimidad de la lucha armada: «El fin no justifica los medios. Sin embargo, en la acción concreta, muchos medios comienzan a ser impracticables. De acuerdo con la moral tradicional de la Iglesia la lucha armada es permitida a una sociedad en las siguientes condiciones:

Haber agotado los medios pacíficos.

 Tener una probabilidad bastante cierta de éxito.

 Que los males resultantes de esta lucha no sean peores que la situación que se quiere remediar.

Que haya el concepto de algunas personas de criterio ilustrado y correcto sobre el cumplimiento de las condiciones anteriores» [1].

A un pacifista como yo, que siempre luchó por la radicalización de la democracia como vía no violenta para construir una sociedad más justa, provoca estremecimientos pensar si en muchos países los patrones de convivencia pacífica y democrática no se estarán degradando a tal punto que las cuatro condiciones del padre Camilo Torres puedan tener respuesta positiva.

Notas

[1] Torres Restrepo, C. (2016), Textos inéditos y poco conocidos, vol. 1, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, p. 272.

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*Académico portugués. Doctor en sociología, catedrático de la Facultad de Economía y Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra (Portugal). Profesor distinguido de la Universidad de Wisconsin-Madison (EE.UU) y de diversos establecimientos académicos del mundo. Es uno de los científicos sociales e investigadores más importantes del mundo en el área de la sociología jurídica y es uno de los principales dinamizadores del Foro Social Mundial. Artículo divulgado por Público.es,   Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

Fuente del Artículo:

http://www.uypress.net/auc.aspx?80287,55

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Entrevista as David Rieff: ¿Qué precio pagarías por la memoria?

Entrevistas

David Rieff presenta su polémico ensayo “Elogio del olvido”, en el que argumenta contra el culto al pasado colectivo.

Todo será olvidado, tarde o temprano”, afirma David Rieff en un bar de Las Cañitas. Esa convicción suena cuanto menos paradójica en alguien que se licenció en Historia. Pero el ensayista estadounidense (intelectual heterodoxo y hombre de usar sombrero y corbata, incluso los fines de semana) presenta por estos días un libro titulado Elogio del olvido, así que la definición viene a cuento. “Quizá no sea sólo pesimista sino ‘mórbidamente radical’, como señaló una de las reseñas”, continúa, “pero creo que en 100 años, cuando los testigos y sus vivencias ya no estén, nadie se acordará del 11-S, para hablar de algo cuyas consecuencias aún sacuden el mundo”, sostiene Rieff, mientras detrás de los cristales persiste una garúa metálica.

El libro, escrito en 2015, analiza tragedias colectivas del siglo XX y es un alegato contra el culto a la memoria histórica como “imperativo moral”. Consciente de lo polémico de su postura (“voy a Chile luego; van a ser días difíciles”), Rieff aboga por el “olvido activo” de Nietzsche como una opción posible en sitios donde recordar conduce “a la guerra más que a la paz, al rencor y al resentimiento”. “Si nuestras sociedades dedicaran al olvido una parte mínima de la energía que aplican a recordar, la paz en algunos de los peores lugares del mundo podría estar más cerca”, argumenta. Y, sin embargo, quizá para probar que toda hipótesis debe ser metódicamente refutada, en un español que alterna entre el tú y el vos, recuerda: “Cada vez que vengo a Buenos Aires pienso que podría haber tenido otro destino. La familia de mi padre tomó un barco a vapor que la llevó a Nueva York. Pero al día siguiente, salía uno hacia aquí. A ellos les daba lo mismo; eran judíos y sólo querían salir de Rusia. Pero mi vida habría sido totalmente distinta”.

Rieff es hijo de Susan Sontag (1933-2004), una de las pensadoras más brillantes de su tiempo. A la enfermedad y agonía de esa mujer flamígera le dedicó su único libro de memorias (“muy limitado porque había muchas cosas sobre las que yo no estaba listo para decir la verdad”). Aún hoy, hablar de esa experiencia eclipsa el buen humor cosmopolita que lo acompaña esta mañana.

–Ha escrito sobre crímenes de guerra, la crisis del humanitarismo y el hambre global. Ahora, sobre la memoria histórica que caracteriza como “memoria de las heridas”. ¿Por qué le interesa el sufrimiento humano como tema?

–No sé. Tal vez haya cierto pesimismo en mi ADN. Cuando escribí mis primeros libros pensé: “Soy un outsider profesional. Eso es lo que traigo al juego”. Pero un outsider obsesionado por comunidades de memoria, más o menos coherentes y trágicas: los exiliados, los refugiados… Tengo una relación muy curiosa con ellos, porque me siento un extranjero en todas partes. Para un escritor tiene sus ventajas, eres un observador que no trae consigo ideas sobre cómo vivir. El tema del desgarro ya estaba en El exilio: Cuba en el corazón de Miami, una meditación de 1993 sobre la relación entre la fantasía y la memoria de esa generación. En cuanto a este libro, mi experiencia como reportero de guerra fue decisiva. Me llevó a pensar que en determinadas circunstancias políticas elegir olvidar podía ser deseable.

–¿Lo ha vuelto más escéptico? ¿De allí estos versos de Yeats como epígrafe: “Un sacrificio demasiado largo/ puede tornar en piedra el corazón”?

–Después de 35 años de trabajo es normal pasar de tragedia en tragedia. Puedo incluso decir algo más crítico de mí mismo: hay algo de voyeurismo. Pero cada periodista es un voyeur. En Sarajevo llamaban a los fotógrafos “ángeles de la muerte”, porque permanecían en la mira de francotiradores para tomar imágenes del terror. Los escritores también lo somos. Seguramente Goytisolo, con quien estuve allí en 1992, no hubiera estado de acuerdo, pero habría sido una buena discusión.

–Elogio del olvido cuestiona la idea de Santayana de que los pueblos que no recuerdan su pasado lo repiten. ¿Se siente más cerca de quienes postulan ante la experiencia sudafricana, por ejemplo, que conocido el pasado “hay que seguir viviendo”?

–Depende de la situación, de cuándo y en qué contexto. Yo siento que si el imperativo moral de recordar causa demasiado sufrimiento como para que valga la pena cumplirlo, hasta se podría pensar en un “imperativo ético del olvido”. Pero no quise escribir un libro contra Santayana. El título es una provocación que invita a la reflexión. Es un error decir que el recuerdo es natural y el olvido no. Porque el recuerdo colectivo se construye y es cambiante. Con todo, no digo que los que recuerdan el pasado están condenados.

–Pero es difícil establecer gradaciones de dolor. ¿Qué distinciones haría?

–Mi experiencia en Bosnia me mostró que el precio de recordar en ocasiones es altísimo; la gente se mataba por cosas ocurridas cuatro o cinco siglos antes. En Irlanda del Norte, mucho después de que la disputa dejó de tener sentido, el rencor subsistía. Allí y en Israel-Palestina, como dicen los cigarrillos, un exceso de memoria “es perjudicial para la salud”. Si hablamos de consecuencias, en el libro digo que desde 1945 la Shoá se ha puesto al servicio de la política y justifica casi cualquier decisión del Estado de Israel en relación con sus vecinos o su minoría árabe.

–¿No tiene derecho una sociedad a definir lo que considera valioso recordar?

–Memoria no es igual a historia. Hay que distinguir entre el recuerdo personal, el trabajo de investigación histórico-jurídica y las opiniones que acepta una sociedad. Hablamos siempre –en el caso del recuerdo o del olvido– de una decisión. Paso bastante tiempo en Africa del Sur y allí los que han simpatizado con la dictadura entienden que el olvido es la mejor solución. Y las víctimas, es lógico, están a favor de la memoria. Una de las preguntas principales del libro es cuánto queremos pagar por el recuerdo. Hay contextos en los cuales yo creo que debemos pagar, pero en otros el precio es demasiado alto. Tengo más simpatía hacia el recuerdo en Chile, por ejemplo, que en Colombia: yo apoyaba la propuesta amplia de Santos en los acuerdos de paz con las FARC.

–¿Pagaría el precio de la memoria en el caso argentino?

–Con la Argentina tengo una relación muy ambivalente. Entiendo los peligros de olvidar. Pero cuando hace cuatro o cinco años pasé un día en la ex Esma y en el Parque de la Memoria pensé: “Es una presentación montonera”. Disentí con Todorov sobre otros temas, pero coincido con su crítica de 2010: falta parte de la historia. Para mí es propaganda pura, un mito absoluto. Y dar a los fallecidos de la guerrilla antes del golpe del 76 estatus de mártires me parece un error moral. Confirma que la memoria histórica es un campo de batalla política.

–Con todo, muchas de esas muertes anteriores al 76, aunque en democracia, las ejecutaron aparatos paramilitares amparados por el Estado.

–Por cierto, y además, aún hay cuestiones abiertas: la responsabilidad de los civiles, hechos desconocidos, niños apropiados buscados aún por sus familias… Es muy importante que los fiscales sigan con su trabajo y, obviamente, no tengo ninguna simpatía para con los represores.

–¿Ve un equilibrio posible entre la condena de los crímenes salvajes de la dictadura y una convivencia en la que no deba fijarse por ley, como lo hizo la Provincia de Buenos Aires en mayo, que los desaparecidos argentinos son 30 mil? ¿Llegará ese momento?

–El debate reciente sobre el número de víctimas de la dictadura es un ejemplo muy interesante de la problemática del recuerdo. Fue un error político del gobierno de Macri negar la cifra, pero conozco a muchos argentinos que no simpatizan con él y que dicen: “No, no hubo 30.000 muertos”. Soy muy escéptico hacia leyes como las que impuso Francia contra el negacionismo del genocidio armenio; la que menciona es similar. Para mí son decisiones políticas. Y en política, la mentira es moneda corriente. En ese marco soy pesimista en relación con la idea de que la memoria histórica pueda instaurar reconciliación. Pero si sostienes la posibilidad del olvido, estás vinculándote con personas horribles. Siempre hay alguien que me dice: “¿Por qué haces esto? Ayudas al enemigo”. Ahora, ¿hay que autocensurarse? No es para mí; aunque entiendo perfectamente el dilema.

–¿No cree que la justicia pueda ser una vía de pacificación?

–La definición de la tragedia en Hegel es el posible conflicto entre dos cosas buenas. Me identifico con intelectuales como Bernard Williams o Isaiah Berlin que desarrollaron esta idea y estoy en desacuerdo con los movimientos de derechos humanos que dicen: “No es posible tener paz sin justicia, la paz sin justicia no es paz”. Hay situaciones en las cuales tienes que elegir. En otras, tal vez podemos conservar las dos, paz y justicia. Pero me parece que en Colombia o en el País Vasco, por dar dos ejemplos iberoamericanos, es o paz o justicia. En Chile y aquí, ganó la democracia. Pero no es el caso en Colombia. El movimiento pro derechos humanos tiene la fantasía de que las sociedades van hacia la verdad y la justicia naturalmente. Yo no lo creo. Tengo una visión más griega, de ciclos de historia. Si miras a Trump, a Putin, a Maduro, más allá de si son de izquierda o de derecha, el ciclo va en la dirección menos democrática.

–¿Cómo han recibido sus argumentos en los EE.UU. donde la memoria del 11-S opera como para que Guantánamo siga abierto? No veo a Trump muy proclive al “olvido activo”; tampoco lo está el yihadismo.

–Sí y no. Porque EE.UU. es en un sentido el país del olvido. Los jóvenes dicen: “That’s History” para hablar de algo que ya no significa nada. La guerra entre el islam radical y los EE.UU. lleva 16 años y no va a terminar con una victoria absoluta para ninguno de los bandos. Comparo la memoria de Pearl Harbor y nuestra relación con Japón con la memoria del 11-S. Hay ceremonias conmemorando Pearl Harbor, pero la emoción ya no está y los japoneses son nuestros mejores amigos. No sé si en cien años alguien va a pensar en el 11 de septiembre de 2001. Creo que todo será olvidado. Entretanto, el libro es un éxito; ha recibido buenas reseñas, también ataques. Están muy enojados conmigo en España y sobre todo en el País Vasco, donde creo que las víctimas no deben tener un derecho de veto sobre un acuerdo de paz con ETA. ¿Cuánto tiempo marcarán la agenda? ¿Años, décadas, para siempre? No es posible que sea para siempre.

–¿El outsider provoca?

–No acepto que mi trabajo sea sólo una provocación. Quiero y trato de hacer preguntas horribles. El escritor francés La Rochefoucauld decía: “Nadie puede mirar durante mucho tiempo a la muerte o al sol”. Yo tampoco, pero tal vez puedo mirar un poco más que otros. Tengo la fantasía de que los temas me eligieron. Es una fantasía total, pero yo también tengo mis mitos (ríe).

–La memoria histórica facilita la construcción de un “nosotros”. ¿Cómo lo lograrán sociedades cada vez más multiétnicas sin hacer pie en ella?

–Sin duda, es más fácil en América. Comunidades de inmigrantes como Canadá o Australia tienen un contexto para integrar. No digo que lo hagamos fácilmente; de hecho creo que parte del triunfo de Trump se explica porque muchos blancos no quieren reescribir la historia estadounidense para incluir a los nuevos inmigrantes. Pero es más sencillo. En Europa las grandes tradiciones culturales no serán ya un factor de unidad. Es una crisis existencial. Van a tener un gran problema para hablar del pasado. Tendrán que reconstruir sus mitos hablando del presente y del futuro. No veo otra solución. De todas maneras, soy mucho mejor como analista que como “solucionista”.

–En su libro cita a Philip Roth, que recomienda: “Recuerda olvidar”. ¿En qué cuestiones no le ha hecho caso?

–No sé, no puedo contestar. Digamos que es un trabajo en curso. Pero dos días a la semana estoy en desacuerdo total conmigo mismo. Mi ADN debe estar formado únicamente de ambivalencia. Tengo 64 años y hablo con amigos que me dicen que están escribiendo sus memorias y me preguntan por qué no lo hago yo.

–¿Tiene hijos?

–Una hija de doce años que vive en Inglaterra con su madre.

–¿Cuándo piensa en escribir sobre el pasado piensa en ella? ¿Lo hace con cierta idea de legado?

–No, me da dolor de estómago de sólo pensarlo. Escribí un solo libro de memorias sobre la muerte de mi madre. Y es un libro limitado, muy autocensurado, porque había muchas cosas sobre mi relación con ella acerca de las que yo no quería decir la verdad públicamente. Facebook no es para mí.

Fotografía: Tony Valdez

Fuente de la Entrevista:

http://insurgenciamagisterial.com/que-precio-pagarias-por-la-memoria/

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Buda y Jesús tienen mucho en común

Frei Betto

Por. Frei Betto

«Ambos propusieron una vía espiritual centrada en el amor, la compasión y la justicia»

Buda, a quien Herman Hesse le dedicó la novela Sidarta, se llamaba Sidarta Gautama y vivió en la India 500 años antes de Cristo. El siglo VI a. C. fue pródigo en sabios e iluminados: Tales de Mileto, Lao-Tsé, Confucio y los profetas Jeremías y Ezequiel.

Buda y Jesús tienen mucho en común. Según reza la tradición, ambos nacieron de una virgen. En el caso de Buda, su madre, Maya, habría sido fecundada por un pequeño elefante que se introdujo en su costado izquierdo. Buda y Jesús no dejaron nada escrito y formaron a sus discípulos mediante sentencias y parábolas emblemáticas. Ninguno de los dos fundó una religión; ambos propusieron una vía espiritual centrada en el amor, la compasión y la justicia, capaz de conducirnos a lo que más anhela todo ser humano: la felicidad.

Aprendí mucho del budismo. En especial su principal lección: el modo de evitar, o, al menos, aplacar el sufrimiento. No el dolor, que pueden paliar los medicamentos, sino el sufrimiento que lacera el alma, trastorna la mente, tritura el corazón, suscita sentimientos y actitudes negativos.

Buda descubrió que todo sufrimiento se deriva de un único factor: el apego. A bienes materiales, recuerdos nocivos, ambiciones desmedidas, y también a cargos o funciones, como bien demuestra el actual escenario político brasileño. Jesús diría lo mismo siglos después, con otras palabras.

¿Cómo librarse del apego y así evitar el sufrimiento y disfrutar de la felicidad? Buda enseñó que, para eso, es preciso vaciar la mente, y el método para hacerlo se llama meditación. Al mirar hacia afuera, soñamos; al mirar hacia adentro, despertamos.

Considero que la meditación es la forma más apropiada de oración personal. Porque induce a vaciarse de sí y a dejarse ocupar por Dios, como apunta la genial canción de Gilberto Gil «Se eu quiser falar com Deus».

El término meditación es recurrente en la tradición mística cristiana, pero no aparece en los evangelios. Sin embargo, Lucas registra con acuciosidad los momentos de oración de Jesús: «Mas él se apartaba a lugares desiertos, y oraba» (5,16); «En aquellos días, él fue al monte a orar, y pasó la noche orando a Dios» (6,12); «… mientras Jesús oraba aparte… (9,18); «… subió al monte a orar» (9,28).

Ahora bien, si Jesús «pasó la noche orando a Dios», él que nos enseñó a no multiplicar las palabras al hablar con Dios, sin dudas meditaba, o sea, abría la mente y el corazón para que el Padre lo habitara por entero. Muchas veces los cristianos hablamos de Dios, le hablamos a Dios, hablamos sobre Dios, pero no dejamos que Dios hable en nosotros. Y la meditación es un ejercicio de acogida del Misterio.

Soy un católico que reza todos los días para que Dios haga de mí un cristiano. Mi amigo, el periodista Heródoto Barbeiro, es budista desde hace 40 años. Su nombre de monje es Gento Ryotetsu. Decidimos encerrarnos durante tres días en el convento de los frailes dominicos de São Paulo para debatir sobre las convergencias y las diferencias entre el budismo y el cristianismo. En realidad no encontramos divergencias. El resultado se recoge en el libro O budista e o cristão – um diálogo pertinente.

En tiempos de fundamentalismos teológicos e intolerancias religiosas, el diálogo entre personas y grupos de concepciones distintas es, sin dudas, el camino más corto para evitar prejuicios y discriminaciones, ofensas y persecuciones. Entre otras cosas, porque Dios no tiene religión.

Aunque crea que Jesús es «el camino, la verdad y la vida», nunca estaré seguro de que mi visión religiosa coincide con La Verdad. Siempre recuerdo al misionero que, en China, a inicios del siglo XX, le predicaba la doctrina cristiana a una multitud y concluyó diciéndoles: «¡Acabo de anunciarles la verdad!» Un chino levantó la mano y le dieron la palabra: «Padre, hay tres verdades: la suya, la mía y la verdad verdadera. Usted y yo juntos debemos buscar la verdad verdadera».

Fuente del Artículo:

http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2017/08/01/frei-betto-buda-y-jesus-tienen-mucho-en-comun-religion-iglesia.shtml

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Filosofía para/en la vida

Jhon Izquierdo Martínez

26 de julio de 2017 / Fuente: https://compartirpalabramaestra.org

Por: Jhon Izquierdo Martínez

Un nuevo paso, la redefinición de la cotidianidad de los invitados al discurso desde una lectura propia de las realidades es parte del carácter propio de la filosofía.

¿Qué tan bella puede llegar a ser la sabiduría? Lo pregunta una persona que, mirando a los ojos de la dificultad, comprendió que la asimilación de la belleza implica un gran esfuerzo: el de entregar una parte de sí al ocio de la contemplación, en otros términos, abandonarse al ejercicio de una lectura constante en realidades inmediatas y fugaces. Lo dice una sola persona sola ante la realidad, una supuesta orientadora de saberes arcaicos que se resiste a ver su saber desvirtuado, desvalorado. Ante tal cuestionamiento surge una pregunta: ¿Cómo transmitir el interés por tal lectura?

Como una locomotora cuyos carriles vemos pasar uno a uno frente a la estación, las preguntas se siguen ante la impotencia de la respuesta clara ¿debemos transmitirla? ¿Queremos transmitirla? ¿Podemos hacerlo? ¿Por qué hacerlo? A todas ellas podemos dar un valor pueril desde la oscuridad que impera frente al discurso, ya porque las discusiones no han sido suficientes, ya porque las mismas han quedado relegadas a un segundo, y hasta tercer plano los espacios para tal reflexión ¿a qué debemos tal fenómeno?

Es aquí donde la discusión sobre la llamada utilidad de la filosofía entra a jugar como titular. Al no reconocer su valor crítico (o al no querer evidenciarlo), su lugar como lectora soterrada de las realidades, como develadora[1] de principios y conceptos, y así mismo, denigrar su valor concreto, comparándola con la practicidad de la demás ciencias,  se le puede colocar en el anaquel de los recuerdos como una molesta compañera que se remite únicamente a forzar y, así mismo, a ejercitar nuestro intelecto desde el desacreditado ejercicio de la lectura. Esta limitación implícita en su misma definición superficial, hecha desde la misma academia, ha desvirtuado el valor de su ser primordial: la pregunta.

Es así como la pregunta en sí puede dar luces sobre lo que se consideró desde el principio como belleza. Y es que la capacidad que tiene la filosofía de reflexionarse a sí misma y a su práctica puede enamorar a quien se preocupe por las posibilidades del develamiento y su cercanía a la verdad. Pensarse la filosofía es una oportunidad para amarla.

La claridad se nos presenta en el camino de la reflexión (y en forma de pregunta): ¿podemos amar más a quien se nos muestra humilde, despojado de todo obstáculo o a quien echa mano de la apariencia para formarse una imagen con intensión de perfección pero carente de contenido? La comprensión de la intensión crítica de la filosofía nos lleva a darnos cuenta de nuestro papel como orientadores y se descubre en ella la necesidad de leer a quien recibe la filosofía desde un primer momento como un aprendiz del filosofar más no de la filosofía como dogma, como organizadora de pensamientos atemporales, sin espacio, sin lugar en la concreción de nuestras dinámicas actuales.

Un paso más hemos dado en la resolución de la pregunta que interroga por el bello camino del filosofar y nos topamos con una interpelación crucial ¿cómo preparamos al joven para el hecho mismo del filosofar? ¿Cómo ponemos en él o ella la inquietud que implica el filosofar?

Ese, quien recibe por primera vez la filosofía, se encuentra con el miedo natural que implica sentirse indefenso ante el esfuerzo que implica el filosofar, peor aún si se enfrenta a conceptos pétreos y sin lugar en su realidad.

Al pensar en lo anterior, por los pasillos de la academia se reflexiona sobre un concepto tan vacío como amplio, a saber, la motivación, mas ¿en dónde encontrar la piedra angular de su realización? El juego, el uso de las nuevas tecnologías, la apropiación de las dinámicas mentales de los jóvenes como excusa para la implementación de actividades o hasta la alteración de la estructura básica de la clase, se nos han presentado como posibles respuestas ante tal cuestionamiento, pero ¿hasta dónde se puede evidenciar la efectividad de tales estrategias cuando de lo que nos interesa hablar más del fondo que de la forma?[2] Y me refiero a esta relación ya que, como se enunció previamente, la actitud soterrada de la filosofía se interesa inicialmente en la pertinencia de las bases que sustentan el discurso más que en la apariencia del mismo. En tal caso, la filosofía impele a una revisión exhaustiva de los aspectos epistemológicos que sustentan las ciencias, las realidades y así, de la cotidianidad.

Un nuevo paso, la redefinición de la cotidianidad de los invitados al discurso desde una lectura propia de las realidades es parte del carácter propio de la filosofía. ¿Redefinición?

Sin lugar a dudas la actitud crítica de la filosofía[3] pide urgentemente una actualización constante de cada contenido y con ello exige repensar la realidad como posibilidad de comprensión y asimilación. “Como señala Alejandro Cerletti: “Lo filosófico” radica en la posibilidad de revisar los supuestos que presentan como obvio cierto estado de cosas y las preguntas que son propias de ese estado de cosas naturalizado”[4]. Este repensar implica poner en duda, cuestionar y, como hemos visto hasta el momento, comprometerse con la preminencia de la pregunta sobre la respuesta. Es así que la dificultad nos da el regalo de la apertura, de la conexión con el infinito, de la belleza.

El pensamiento inicia su camino a la liberación desde su reflexión sobre sí y pone en duda los presupuestos teóricos que definen la realidad como una oportunidad para impulsar la reconstrucción, la constante reorganización de los estatutos dogmáticos que nos limitan desde una actitud determinante, limitante.

Naturalmente se criticarán mis palabras desde la urgencia de institucionalidad pues, en tal imaginario, es solo a partir de la determinación que se puede mantener el orden, pero ¿no es acaso esta imperante concepción de la educación la que ha minado la capacidad productiva y propositiva de los estudiantes hasta el límite de propiciar la renegación y la deserción del modelo?

Es nuestro papel como coordinadoras el estimular al pensamiento libre y al mismo tiempo responsable de sus actos, en donde se tenga como premisa principal la continua construcción de realidades, su desmitificación y la implementación de muevas formas de comprensión que estimulen el desarrollo y el avance del conocimiento. Una actitud como esta, nacida de la propia reflexión y realidad de los iniciados en la filosofía, no puede más que propiciar un nuevo orden en donde el autocuidado, la responsabilidad, el cuidado del Otro, sirvan como regulador de las acciones, de las decisiones, de las relaciones, siempre en consonancia con el valor del respeto.

Es así que se precisa andar en busca de fundamentar la unión entre estudiantes-filósofos-realidades, propiciando la continua reflexión sobre los contenidos de los argumentos que, tanto uno como otro, instauren como posibilidad de verdad. Así mismo pretende recuperar el valor de la filosofía en el contexto académico como posibilitadora de cambios a partir de la constante discusión y crítica. Finalmente redefinir el hecho mismo del filosofar desde la admiración que produce la develación y la belleza que acarrea esto, desde el amor a la sabiduría.

[1] Se toma este concepto directamente de su traducción del latín develāre ‘descubrir’, ‘levantar el velo’. Ver: Diccionario de la lengua española, http://dle.rae.es/?id=DbTjbwX

[2] A pesar de la importancia de este cuestionamiento para la academia, no me concentraré en su resolución ya que se podría desvirtuar el verdadero objetivo del presente escrito.

[3] Cita tomada en: Filosofía y pensamiento crítico”. Juan Diego Ortiz Acosta Depto. de Filosofía CUCSH. Citado en: http://sincronia.cucsh.udg.mx/pdf/2013_a/ortiz_64_2013.pdf

[4] Roberto Miguel Azar, Ibid. Pag. 194. 

Fuente artículo: https://compartirpalabramaestra.org/columnas/filosofia-paraen-la-vida

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