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El imperialismo en tiempos de desorden mundial

Por: Esteban Mercatante

 

El libro El imperialismo en tiempos de desorden mundial, publicado por Ediciones IPS, compila una serie de artículos que fueron publicados en Ideas de Izquierda desde el año 2013 hasta la actualidad.

En ellos fuimos analizando, desde distintos ángulos, la configuración de las relaciones de poder en el sistema mundial capitalista y las principales transformaciones que estas atravesaron durante las últimas décadas. Lo hemos hecho en muchas ocasiones a través del comentario crítico de algunos de los trabajos más relevantes que se han publicado durante estos años sobre la cuestión. A los artículos elaborados por quien esto escribe, se suman en la compilación distintas entrevistas que hemos realizado a quienes publicaron algunos de los trabajos más relevantes para entender las relaciones que imperan en el sistema mundial capitalista actual, así como intercambios polémicos que suscitaron algunos de los artículos. El hilo conductor en el recorrido por los distintos temas abordados está dado por una serie de coordenadas teóricas que vamos a discutir en esta presentación.

Imperialismo: la trayectoria de un concepto

Dos años después de estallada la I Guerra Mundial, en 1916, Vladimir I. Lenin publicó el célebre El imperialismo: fase superior del capitalismo, que como su título indica considera que ingresamos en una nueva época histórica. El texto de Lenin, que se convirtió desde entonces en el más clásico entre los trabajos “clásicos” sobre el tema, partía de una elaboración crítica de lo planteado por un autor marxista, (Rudolf Hilferding), y otro liberal, (John A. Hobson). Estos eran, a su vez, algunos de los aportes más relevantes en un debate que el movimiento marxista internacional (para ese entonces casi exclusivamente europeo) había empezado a tener tímidamente a finales del siglo XIX, de la mano del fortalecimiento de las presiones chovinistas y el desarrollo de una carrera armamentística entre las potencias de la época [1].

La emergencia del imperialismo, cuya contracara era una presión redoblada para cooptar a los sectores más elevados de la aristocracia obrera en los países capitalistas desarrollados, ya en la primera década del siglo XX había empezado a dividir aguas en la socialdemocracia europea. El punto de quiebre definitivo fue en agosto de 1914, cuando todos los diputados del Partido Socialdemócrata alemán, que hasta 1914 había sido la principal referencia para los marxistas de todo el mundo, votaron a favor de los créditos que permitirán al gobierno del Káiser iniciar la I Guerra Mundial.

Los marxistas de comienzos del siglo XX (entre los que además de los autores mencionados debemos destacar a Rosa Luxemburg con La acumulación de capital y a Nikolai Bujarin con La economía mundial y el imperialismo) definían al imperialismo como una nueva fase o etapa en el desarrollo del capitalismo, es decir, que capitalismo e imperialismo resultaban conceptos íntimamente entrelazados. Hilferding, y Lenin partiendo de su elaboración, destacaban la transformación ocurrida en la empresa capitalista como resultado de la concentración y centralización del capital (las dos tendencias fundamentales señaladas por Marx): estábamos ante el surgimiento del capital financiero como resultado del salto cualitativo que registraba la gran industria, y del dominio que los grandes bancos adquirían sobre los directorios de las firmas [2]. El dominio de los bancos estimulaba, en opinión de Hilferding, la aceleración de dos fenómenos que identificaba como característicos del capitalismo en esta época. La primera era la “cartelización”, término que refiere a la asociación de empresas para proteger sus intereses comunes y limitar el enfrentamiento entre ellas, que se había convertido en moneda corriente en los principales sectores de la gran industria. El segundo fenómeno, registrado sobre todo en Alemania y EE. UU. desde finales del siglo XIX, era una aceleración de fusiones y adquisiciones que había dado lugar en numerosas industrias al surgimiento de grandes trusts, es decir, nuevas empresas de escala gigantesca que surgían de la integración de las preexistentes.

Junto con esto, lo característico de este nuevo período histórico estaba para Lenin en la agudización de la competencia por el dominio del territorio mundial entre los grandes conglomerados capitalistas de los pocos países que registraban un elevado desarrollo capitalista, con intervención creciente de los Estados y tendencias guerreristas, que se manifestaba en una carrera armamentística cada vez más acelerada y un crescendo de conflictos bélicos que desembocó en la I Guerra Mundial. El mundo, que entre finales del siglo XIX y comienzos del XX había presenciado una nueva ola de febril avance de las potencias europeas (y de EE. UU.) para asegurarse la primacía en todos los continentes, ya estaba “repartido”. La carnicería imperialista apuntaba a definir un nuevo reparto del planeta.

La I Guerra Mundial, como había adelantado –y apostado– Lenin que ocurriría, desembocó en levantamientos revolucionarios en toda Europa, empezando por el triunfo de la Revolución de Octubre de 1917 en Rusia, pero llegando a conmover también a Alemania. La conflagración concluyó dejando irresueltos los motivos que la impulsaron, aunque selló el avance de EE. UU. en detrimento de Europa. Será León Trotsky quien desde comienzos de la década de 1920 discutirá esta relocalización del centro de gravedad del sistema capitalista mundial, y sus consecuencias para Europa. Si bien Trotsky no elaboró un trabajo dedicado especialmente a la cuestión del imperialismo, la abordó sistemáticamente durante dos décadas, lo que quedó plasmado en numerosos libros y artículos. Sus informes en los primeros congresos de la Internacional Comunista desarrollaron un método de abordaje integral de las relaciones entre las tendencias de la economía, la lucha de clases en cada país y las relaciones interestatales. Este método siguió informando la mirada de Trotsky hasta su asesinato, y le permitió entrever tempranamente las tendencias hacia una nueva matanza imperialista –y hacia nuevos alzamientos revolucionarios como resultado de la misma–.

La categoría de imperialismo tuvo sus idas y vueltas en las corrientes marxistas después de la II Guerra Mundial. Tras el triunfo de los aliados contra el eje, EE. UU. lideró la reconstrucción en el espacio mundial dominado por el capital –frente al cual se alzaba un espacio fuera del dominio capitalista gracias a que la URSS emergió también como victoriosa de la guerra y avanzó sobre Europa del Este, a lo cual se sumó en 1949 la revolución en China–. La integración militar de las potencias capitalistas en la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN), encolumnadas detrás del imperialismo estadounidense contra la URSS, y la creciente interpenetración de capitales de esos países que tuvo lugar durante los años del boom de posguerra (un período de elevado crecimiento económico que se prolongó hasta fines de los años 1960) hicieron surgir los primeros debates sobre en qué medida las coordenadas de las teorías del imperialismo –en las que la disputa interimperialista juega un lugar central– se ajustaban a la nueva realidad en la que el espacio capitalista aparecía dominado por una sola gran potencia.

Paralelamente, durante esos años de posguerra, y en América Latina especialmente después de la Revolución cubana, el debate del imperialismo desde la mirada de los países oprimidos tuvo un vigoroso desarrollo, plasmado sobre todo en la corriente marxista de la dependencia, un conjunto heterogéneo de autores y enfoques, pero que coincidía en el diagnóstico de que los países coloniales y semicoloniales tenían bloqueado cualquier desarrollo significativo, y la condición para superar este bloqueo pasaba por romper con las relaciones de producción capitalista [3].

Para buena parte de la producción teórica realizada desde enfoques marxistas, la teoría del imperialismo fue cayendo en el olvido en tiempos adversos para las clases subalternas, después de la derrota/desvío de los procesos revolucionarios de los años 1960/1970, con la “restauración burguesa” [4] y el auge de la globalización. Fred Halliday se quejaba de que el debate de la globalización, tópico trajinado hasta la obsesión por las ciencias sociales en las últimas décadas, se caracterizó por “la ausencia, o supresión, en los marcos de la discusión ortodoxa, de dos términos analíticos centrales para el análisis de este proceso”, capitalismo e imperialismo [5]. El economista marxista indio Pratap Patnaik retrataba este cambio de clima en un artículo del año 1990:

Yo abandoné Cambridge, Inglaterra, donde enseñaba economía, en 1974, y retorné a Occidente, en esta oportunidad a los Estados Unidos, luego de un período de 15 años. Cuando me fui, el imperialismo ocupaba tal vez el lugar más prominente en cualquier discusión marxista, y en ningún lugar se escribía y discutía más sobre la cuestión que en Estados Unidos, hasta tal punto que muchos marxistas europeos acusaban al marxismo norteamericano de estar empañado de tercermundismo […] Obviamente, ese no es el caso hoy. Los marxistas más jóvenes parecen perplejos cuando el término es mencionado [6].

Curiosamente, el clímax de ese momento se alcanzó con un libro cuyo título sugería lo contrario: Imperio, publicado en 2000 por Michael Hardt y Tony Negri, llevaba al extremo la idea de desterritorialización de los esquemas de poder global. Hardt y Negri construyen la teoría de un imperio sin centro. “EUA no constituye –y, en realidad, ningún Estado-nación puede hoy hacerlo– el centro de un proyecto imperialista”, decían [7]. Las tesis de este libro extrapolaban unilateralmente algunos rasgos que habían caracterizado el accionar imperialista durante la primera década desde el colapso de la URSS. Eran tiempos de globalización en auge e impulso por parte de EE. UU. de las intervenciones multilaterales. Pero con la llegada de George W. Bush al gobierno, de la mano de un gabinete poblado de figuras neoconservadoras, EE. UU. haría ver claramente sus intenciones de continuar siendo el “centro de un proyecto imperialista”. Los atentados del 11 de septiembre de 2001 realizados por Al Qaeda fueron aprovechados para desplegar una agenda de intervenciones unilaterales que ya estaba previamente diseñada, iniciada en Afganistán y continuada en Irak.

Después de esta nueva avanzada militarista unilateral de EE. UU. (que marcó un giro respecto de lo que fueron los años ‘90, durante los cuales casi todas sus incursiones militares se dieron bajo el paraguas del respaldo de la “comunidad internacional”, haciendo votar resoluciones de las Naciones Unidas que las avalaran), volvió al primer plano el debate sobre el imperialismo. De estos años son los trabajos de David Harvey El nuevo imperialismo y de Ellen Meiksins Wood El imperio del capital, entre otros. Pero este retorno no significa que hubiera mucho consenso sobre la pertinencia de la categoría para caracterizar las relaciones interestatales. Los altos grados de coordinación logrados por EE. UU. para responder desde 2007, y sobre todo desde 2008 con la quiebra del banco de inversión Lehman Brothers, a la crisis iniciada entonces, que dio lugar a la peor recesión desde 1930 (hasta que apareció el covid y produjo un hundimiento aún mayor), dieron nuevos bríos a quienes afirmaban que la coordinación entre las potencias, y no su rivalidad, es lo que da la tónica a las relaciones interestatales en el momento actual del capitalismo.

Pero no es este el único aspecto que favoreció que la relevancia de la categoría para caracterizar el orden capitalista mundial fuera puesta en tela de juicio. En igual o mayor medida contribuyó el desplazamiento que venimos observando del centro de gravedad de la acumulación de capital hacia Asia, y hacia China en particular. Si este fue un producto de las políticas de apertura y globalización empujadas por EE. UU., junto al resto de las potencias europeas y Japón, a través de organizaciones multilaterales donde tienen un peso dominante, y el resultado fue una degradación, al menos relativa, del peso de estas potencias en términos de poderío económico, ¿en qué medida podemos caracterizar estos lineamientos como imperialistas? Para muchos autores, incluyendo a David Harvey, el ascenso de este “bloque de poder en la economía global” que conforman China, Corea del Sur, Taiwán, Singapur y otros países, no puede explicarse bien desde las categorías de la teoría del imperialismo.

Estos son algunos de los fundamentos por los cuales buena parte de lo que podríamos definir como el pensamiento social crítico pone en duda la relevancia de la categoría de imperialismo en la actualidad.

¿Globalización, imperio, o (nuevo) imperialismo?

Dentro de lo que podríamos llamar, siguiendo a Razmig Keucheyan, el hemisferio izquierda del arco ideológico [8], encontramos hoy tres posicionamientos ante esta cuestión. En primer lugar, quienes sostienen que la globalización constituye un punto de quiebre cualitativo y que, en concordancia con este salto en la integración de los procesos económicos, el poder también se trasnacionalizó. En esta corriente podemos ubicar el vaporoso imperio de Hardt y Negri, y también a toda una serie de teóricos que hacen eje en el avance de los procesos hacia la conformación de una clase capitalista y un Estado trasnacionales, como William I. Robinson, William K. Carroll o Ernesto Screpanti. Con salvedades, Rolando Astarita también se ubica en este espectro de quienes enfatizan el cambio epocal de la globalización en un sentido emparentado con estos autores, aunque sin necesariamente suscribir a todas sus conclusiones.

En segundo lugar, podemos ubicar a quienes reconocen la presencia de centros de poder geográficamente distinguibles, que actúan para imponer un determinado orden, en el sentido de que no es todo reducible al mandato del capital, pero que, al mismo tiempo, enfatizan que los Estados juegan este rol en beneficio del capital social global, sin que ninguna competencia entre ellos (ni que hablar rivalidades estratégicas) juegue un rol significativo. Con variaciones, estos hacen suyo el término imperio, pero con él refieren a una política de poder territorial bien definida, en las antípodas de lo que apuntan Hardt y Negri. En esta línea podemos ubicar en primer lugar a Leo Panitch y Sam Gindin, quienes afirman en La construcción del capitalismo global. La economía política del imperio estadounidense que, desde la posguerra, EE. UU. domina el planeta integrando de forma subordinada a las demás potencias (y al resto de los países) bajo su imperio informal. También Ellen Meiksins Wood y Perry Anderson (como podemos leer en sus textos “Imperium” y “Concilium”) sostienen con matices posturas afines a esta noción de que EE. UU. está constituido como un “imperio” que, al menos hasta tiempos recientes, no afrontó desafíos considerables a su poderío.

Finalmente, en una tercera mirada, distintos autores sostienen la necesidad de caracterizar las relaciones que dominan el sistema mundial capitalista como imperialistas, algunos de ellos proponiendo alguna forma de “nuevo imperialismo”. Una de las intervenciones más clásicas con este término corresponde a David Harvey que, en 2003, cuando tuvo lugar la guerra de Irak, escribió un libro titulado nada menos que El nuevo imperialismo. Desde entonces, sin embargo, Harvey destacó en varias oportunidades su insatisfacción con la “rigidez” de las categorías de la teoría del imperialismo, afirmando que “no funcionan demasiado bien en estos tiempos” [9]. Por eso nos parece que sería engañoso incluir a Harvey en este tercer enfoque o, al menos, hacerlo de forma no problemática. Otros autores que sí podemos incluir dentro de esta corriente heterogénea son Peter Gowan, Claude Serfati y Alex Callinicos. Claudio Katz viene tomando posicionamientos afines a los postulados de algunos autores de este espectro. También podríamos contar a John Smith, autor de Imperialismo en el siglo XXI, dentro de este conjunto. Pero hay que decir que en la mayoría de los casos la elaboración de estos autores adopta la categoría y su vigencia en solo una de las dos dimensiones de las que esta busca dar cuenta en las elaboraciones “clásicas”. Por ejemplo, Callinicos se enfoca exclusivamente en la cuestión de las rivalidades interimperialistas, sin otorgar mayor relevancia a la expoliación de los países imperialistas sobre el resto del mundo, que no es negada de plano pero sí relativizada en extremo. El autor engloba dentro de una corriente “tercermundista” –que en su opinión es errónea– a todo el conjunto de teóricos marxistas de la dependencia que, desde los años 1970 hasta la actualidad, desarrollaron una concepción en la que “el imperialismo es la dominación económica y política sistemática del Sur Global por los países ricos del Norte, una condición que incubó lo que [André Gunder] Frank llamó el ‘desarrollo del subdesarrollo’”, lo que “impedía cualquier progreso económico en los países de la ‘periferia’” [10]. Para Callinicos, “basta pronunciar la palabra ‘China’ para indicar lo que está mal con este entendimiento ‘tercermundista’ del imperialismo –aunque 20 años atrás, ‘Corea del Sur’ también habría bastado–” [11]. En ningún momento se adentra Callinicos en una mayor distinción entre corrientes y autores para delimitar aquellos enfoques de la “relación Norte-Sur” que puedan resultar más esquemáticos y parciales, de la importancia de considerar las problemáticas teóricas de las que buscaban dar cuenta, más allá de sus aciertos y errores. Por eso, el análisis de cómo varios de los mecanismos identificados por algunas teorías marxistas de la dependencia actuaron y continúan haciéndolo hoy, queda relegado a un segundo plano, en el mejor de los casos.

La posición de Callinicos es la respuesta a la tendencia opuesta, que efectivamente caracterizó a algunos exponentes de la teoría de la dependencia, a identificar imperialismo simplemente con opresión del Sur Global, sin introducir en el análisis las rivalidades interimperialistas y desligando la cuestión de la liberación de los pueblos oprimidos y la lucha del proletariado en los países imperialistas, cuestiones que verdaderamente el imperialismo separa pero que la lucha revolucionaria contra el capitalismo y el imperialismo debe unir, si aspira a triunfar. Esta separación la podemos encontrar en numerosos autores, desde Arghiri Emmanuel y su clásico El intercambio desigual, hasta la actualidad [12]. John Smith, uno de marxistas pioneros en analizar desde una perspectiva marxista las consecuencias de la formación durante las últimas décadas de las Cadenas Globales de Valor a través de las cuales el capital trasnacional reorganizó la producción, internacionalizándola, si bien no llega a los extremos de Emmanuel, pone en su análisis un énfasis casi excluyente en la superexplotación que realizan las multinacionales de los países más ricos de la fuerza de trabajo del Sur Global, y presta poca atención a la reconfiguración que tuvo en paralelo la explotación de la fuerza de trabajo en los propios países imperialistas.

Nuestro enfoque

La competencia y el conflicto –potencial o efectivo– entre los países imperialistas, y la expoliación del conjunto del planeta llevada a cabo por las empresas trasnacionales y las finanzas globales son dos dimensiones que, lejos de oponerse o separarse, deben ser abordadas de manera integral como parte de una comprensión del imperialismo contemporáneo. Creemos que ambas dimensiones deben ser pensadas de forma conjunta para elaborar una teoría del imperialismo que dé cuenta de cómo la economía mundial hoy está moldeada como una totalidad jerarquizada, como resultado de la acción articulada del capital global y los Estados más poderosos. Este es el abordaje desde el cual desarrollamos las elaboraciones que se encuentran en esta publicación.

A lo largo de los artículos de esta serie, entramos en polémica con los planteos de los autores que defienden las tres posiciones que hemos mencionado, delineando a partir del debate una mirada enfocada en algunos núcleos de problemas. Lo hacemos, volviendo muchas veces a los mismos textos y autores para discutir, a partir de ellos, aspectos en cada caso relacionados pero diferentes.

El libro está organizado en tres partes. La primera aborda la cuestión del alcance y los efectos que ha tenido la llamada internacionalización productiva, que es a nuestro entender el aspecto verdaderamente novedoso que encerró durante las últimas décadas la llamada globalización. Esta internacionalización dio nuevos contornos al desarrollo desigual, haciendo que por primera vez en más de un siglo los centros más dinámicos de la acumulación de capital se encontraran no en los países más ricos, sino en lo que, desde el punto de vista del “centro” imperialista, aparecen como la periferia. Es fundamental calibrar adecuadamente en qué medida esto puede representar o no un cambio en la trayectoria del capitalismo imperialista, en la cual los procesos de acumulación en todo el planeta quedaron subordinados a la concentración de la apropiación de los beneficios de la misma por una ínfima minoría, permitiendo al mismo tiempo que los Estados imperialistas reafirmaran su posición de liderazgo.

En la segunda parte del libro abordamos la perspectiva del imperialismo norteamericano. Aunque en clara declinación, se mantiene como la potencia imperialista dominante, sacando una ventaja abrumadora a cualquier otro Estado imperialista en la mayor parte de los terrenos (militar, financiero, expansión internacional de capitales, peso mundial de su moneda, innovación, etc.). Definir cuál es el alcance de su retroceso y las perspectivas, y cómo responderá la clase dominante, es clave para determinar si vamos hacia una etapa de mayores choques. Discutir hacia dónde va el poderío norteamericano requiere, al mismo tiempo, entrar en el debate sobre en qué medida se ha transformado la naturaleza de las relaciones entre las potencias. Están, como ya señalamos, quienes afirman que se encuentra en curso la conformación de una clase capitalista trasnacional y, con ella, la de un Estado trasnacional. También, quienes caracterizan que no hay tal trasnacionalización, pero sí una creciente interdependencia entre las clases capitalistas de EE. UU., Europa y Japón, que se traduce en una presión –favorecida activamente por las Secretarías de Estado y del Tesoro estadounidenses, al menos en los tiempos pre Trump– hacia una cooperación permanente de los Estados, subordinados a la principal potencia imperialista, para asegurar en todo el planeta la reproducción del capital, lo cual desterraría cualquier horizonte de conflicto de envergadura entre potencias. Con ambas tesis polemizamos en numerosos artículos. La serie de artículos sobre EE. UU. también da cuenta de cómo se crearon las condiciones que hicieron posible la llegada de Donald Trump a la presidencia de EE. UU., y el saldo que deja su administración. Como señalamos, a pesar del optimismo de la mayor parte de la élite estadounidense –ubicada en el bando “globalista” opuesto a Trump– y de los grandes medios afines con estas miradas, hay mucho de voluntarismo en la idea que con Biden podrá haber un fácil regreso a la “normalidad” pre Trump.

Un lugar destacado en la arquitectura imperialista, especialmente en las finanzas internacionales, lo ocupa Gran Bretaña, aunque su esplendor imperial esté enterrado bien lejos en el pasado. Las finanzas de Londres, ayudadas en numerosas dimensiones por la geografía, supieron reconvertirse para mantener el liderazgo en la canalización de capitales y el comercio de instrumentos financieros cada vez más complejos. Gran Bretaña nos habla también de la Unión Europea, de cuya crisis viene siendo el capítulo más destacado desde el voto mayoritario en favor del Brexit en el referéndum de 2016, pero decidimos incluirlo en esta segunda parte por las íntimas conexiones que mantienen la vieja potencia imperial y su sucesor al otro lado del Atlántico.

Finalmente, en la tercera parte del libro abordamos otra cuestión crucial en la discusión sobre el imperialismo contemporáneo: hasta dónde llega el desafío planteado por China para EE. UU. y el resto de las potencias y cuál es su naturaleza. Esto exige discutir, en primer lugar, en qué se ha convertido China después de décadas de aceleradas transformaciones iniciadas con las reformas de Deng Xiaoping a partir de 1978. ¿Se trata de un “socialismo con características chinas”, como afirman los líderes del PCCh? ¿Una formación ni capitalista ni socialista, como sostienen algunos autores? ¿Un “capitalismo de Estado”? ¿Cuáles son los criterios que podrían permitir una mirada equilibrada de una formación económico social de China, caracterizada por una trayectoria tan peculiar, en la cual la dialéctica revolución/restauración siguió un camino bastante diferente del de la URSS? Una vez zanjada –al menos provisionalmente– esta cuestión, podemos discutir en qué medida China es, o puede llegar a ser, una potencia imperialista; o si, en realidad, plantea un desafío al poder imperialista pero sin aspiración a constituirse en otra potencia, una idea que hace 15 años planteó Giovanni Arrighi en su célebre Adam Smith en Pekín, y que hoy repiten varios autores.

La compilación, de acuerdo a estos ejes temáticos, no sigue un orden cronológico, aunque este es mayormente respetado dentro de cada una de las partes que integran el libro, con excepciones. En cada artículo se consigna la fecha de publicación. Tampoco están separadas las elaboraciones propias de las entrevistas que realizamos y los debates que pudimos entablar con algunos de los autores aludidos en nuestros artículos; creemos que la presentación conjunta de estos materiales contribuye a hacer inteligibles los hilos de la argumentación que pretendemos realizar, que se construye a través de estos diálogos.

Con los temas discutidos en este libro no pretendemos agotar todas las problemáticas de las que es necesario dar cuenta para tener una mirada completa del imperialismo contemporáneo. Sí buscamos, con esta compilación, aportar elementos para abordar una coyuntura sumamente fluida en la cual, todo lo indica, la trayectoria hacia rivalidades más exacerbadas seguirá marcando la tónica –entre EE. UU. y China, en primer lugar, pero junto con ellas al resto de las potencias, que ya son arrastradas a posicionarse, y lo serán aún más a medida que se agudice el conflicto–. Para quienes aspiramos a terminar con este sistema capitalista, basado en la explotación y en la opresión de todo el planeta, definir el estado de situación del imperialismo –que como señalaba Lenin es “reacción en toda la línea”– resulta una cuestión de primer orden para la actividad revolucionaria.

El libro podrá adquirirse a partir de esta semana a través de la página de Ediciones IPS.

Notas:

[1] Daniel Gaido y Richard Day rastrean las discusiones que al respecto se desarrollaron en el seno de los partidos que integraban la II Internacional desde finales del siglo XIX en Discovering imperialism, Leiden, Brill, 2010.

[2] Para una propuesta de cómo entender al capital financiero hoy puede leerse François Chesnais, Finance Capital Today, Leiden, Brill, 2016.

[3] Esta corriente marxista de la dependencia no debe ser confundida con otros autores que discutían la cuestión de la dependencia desde miradas no marxistas (aunque en algunos casos se permitieran abrevar en conceptos de Marx), como eran Celso Furtado o Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto. Los autores dependentistas marxistas, entre quienes podemos mencionar a Ruy Mauro Marini y Theotonio Dos Santos, desarrollaron sus conceptos en polémica con las corrientes liberales, pero también con estos autores dependentistas que bregaban por políticas de desarrollo capitalista más autónomo.

[4] Albamonte y Maiello, “En los límites de la restauración burguesa”, Estrategia Internacional N.º 27, noviembre 2011.

[5] Fred Halliday, “The Pertinence of Imperialism”, en Mark Rupert and Hazel Smith (eds.), Historical Materialism and Globalization, Londres, Routledge, 2002, p. 76.

[6] Pratap Patnaik, “Whatever happened to imperialism?”, Social Scientist N.º 6-7 vol. 18, New Delhi, 1990.

[7] Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 15.

[8] Razmig Keucheyan, Hemisferio Izquierda. Un mapa de los nuevos pensamientos críticos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014.

[9] Ver una discusión sobre algunos de sus posicionamientos recientes en Esteban Mercatante, “Capitalismo y desarrollo desigual, ¿una desmentida al imperialismo?”, semanario Ideas de Izquierda, 05/08/2018.

[10] Alex Callinicos, Imperialism and Global Political Economy, Cambridge, Polity Press, 2009, p. 5.

[11] Ídem.

[12] Ver, por ejemplo, Zak Cope, The Wealth of (some) Nations. Imperialism and the Mechanics of Value Transfer, Londres, Pluto Press, 2019.

Fuente: laizquierdadiario

 

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Entrevista al intelectual estadounidense John Bellamy Foster “Además de comprender las contradicciones actuales, el propósito del pensamiento ecológico marxista es trascenderlas”

«La mayor parte de mi generación en EE.UU. llegamos al marxismo por oposición al imperialismo. Fue en parte por eso que siempre me atrajo «Monthly Review», ya que desde su nacimiento en 1949 fue una fuente importante de crítica al imperialismo. El hecho de que la perspectiva más revolucionaria en EE.UU. haya venido históricamente del movimiento negro, siempre más internacionalista y antiimperialista, ha sido crucial para definir a la izquierda radical estadounidense», señala John Bellamy Foster.

John Bellamy Foster (Seattle, 1953) me escribe antes de salir de Eugene, en Oregón: “Tuvimos que evacuar y tenemos un largo camino por delante. Pero intentaré enviarte la entrevista por la mañana”. Los incendios masivos en la costa oeste de Estados Unidos habían disparado el índice de calidad del aire (ICA) hasta valores de 450, sobre un máximo de 500; situación extremadamente peligrosa para la salud. 40.000 personas habían dejado sus casas y otro medio millón esperaba para huir si la amenaza crecía. “Así es el mundo del cambio climático”, sentencia Foster. Profesor de sociología en la Universidad de Oregón y editor de la emblemática revista Monthly Review, hace veinte años revolucionó el ecosocialismo marxista con La ecología de Marx 1/Su libro, junto a Marx and Nature de Paul Burkett, abrió el marxismo a una segunda ola de crítica ecosocialista que enfrentó todo tipo de paradigmas enquistados sobre el propio Marx, para elaborar un método y un programa que impactaron con fuerza en todo el panorama ecologista, como continúan haciéndolo hoy.

El gran desarrollo del ecologismo marxista en años recientes –que ha puesto de manifiesto cómo, a pesar de escribir en el siglo XIX, Marx resulta fundamental para reflexionar sobre la degradación ecológica– es en parte producto de aquel cambio protagonizado por Foster y otros autores vinculados a Monthly Review. Su corriente, que vino a denominarse la escuela de la fractura metabólica, por la noción central que Foster rescató del tomo 3 de El Capital, ha desarrollado todo tipo de líneas de investigación ecológico-materialistas en las ciencias sociales y naturales: desde el imperialismo o el estudio de la explotación de los océanos a la segregación social o la epidemiología (sobre este tema, véase Grandes granjas, grandes gripes, de Rob Wallace, de próxima publicación en castellano).

Lamentablemente, la extensa y muy destacada contribución de Foster y su corriente aún no ha sido lo suficientemente traducida a nuestro idioma. Obras tan importantes para explorar cuestiones centrales al ecosocialismo como, por poner solo dos ejemplos, The Ecological Rift (2010) o The Robbery of Nature (2020) –el primero de Foster, Brett Clark y Richard York; el segundo de Foster y Clark–, aún esperan su oportunidad para ser mejor descubiertas en nuestro contexto. Con motivo de la publicación de su último libro, The Return of Nature, una genealogía monumental de grandes pensadores ecosocialistas que le ha llevado veinte años completar, Foster nos habla del camino que recorrieron estos, desde la muerte de Marx hasta la eclosión del ecologismo en los 60 y 70, así como de la relación de su nuevo libro con La ecología de Marx y con los debates más destacados del ecologismo marxista actual. Sus reflexiones sirven así para repensar el significado de este legado ante la necesidad urgente de un proyecto que trascienda las condiciones que amenazan hoy la existencia en el planeta.

Alejandro Pedregal: En La ecología de Marx rebatiste algunas conjeturas sobre la relación entre Marx y la ecología muy establecidas, tanto dentro como fuera del marxismo, como que el pensamiento ecológico era algo marginal en Marx; que sus pocas ideas ecológicas se encontraban en su obra temprana; que mantenía puntos de vista prometeicos sobre el progreso; que veía en la tecnología y el desarrollo de las fuerzas productivas la solución a las contradicciones de la sociedad con la naturaleza, y que no mostró un interés científico genuino por los efectos de las intervenciones antropogénicas sobre el medio ambiente. Tu trabajo, junto a otros, refutó estos supuestos y modificó muchos paradigmas asociados a ellos. ¿Crees que estas ideas persisten en los debates actuales?

John Bellamy Foster: En los círculos socialistas y ecológicos de habla inglesa, y creo que en la mayor parte del mundo, estas primeras críticas a Marx sobre ecología están hoy refutadas. Están completamente contradichas por la muy poderosa crítica ecológica del propio Marx, que ha sido fundamental para el desarrollo del ecosocialismo y, cada vez más, para todo enfoque científico-social sobre las rupturas ecológicas generadas por el capitalismo. Esto es particularmente evidente en la influencia creciente y generalizada de la teoría de la fractura metabólica de Marx, cuya comprensión sigue expandiéndose, y que se ha aplicado a casi todos nuestros problemas ecológicos actuales. Fuera del mundo de habla inglesa, uno todavía encuentra ocasionalmente algunos de esos conceptos erróneos porque las obras más importantes hasta ahora han sido en inglés y gran parte de ellas aún no se ha traducido. Pero creo que podemos tratar esas críticas anteriores casi universalmente como inválidas, no solo por mi trabajo, sino también por el de Paul Burkett en Marx and Nature, Kohei Saito en Karl Marx’s Ecosocialism 2/y muchos otros. Casi nadie es tan simplista hoy para ver a Marx como un pensador prometeico, que promovía la industrialización por encima de todo. Existe una comprensión generalizada de cómo la ciencia y la concepción materialista de la naturaleza entraron en su pensamiento, reforzada por la publicación de algunos de sus cuadernos de extractos científicos y ecológicos en el proyecto Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA). Por tanto, no creo que la opinión de que el análisis ecológico de Marx sea algo marginal tenga mucha credibilidad, y esa idea está retrocediendo en todo el mundo (mientras el marxismo ecológico es cada vez más relevante). La única forma en que pudiera verse así sería adoptando una definición extremadamente estrecha y contraproducente de la ecología. Además, en ciencia a menudo son las percepciones más marginales de un pensador las que resultan más revolucionarias y avanzadas.

¿Por qué tantos autores estaban convencidos de que Marx ignoró la ecología? Creo que la respuesta más directa es que la mayoría de socialistas simplemente hicieron la vista gorda al análisis ecológico en Marx. Todo el mundo leía las mismas cosas de forma prescrita, saltándose lo que entonces se consideraba secundario. Otros problemas se debían a la traducción. En la traducción inglesa de El Capital, el uso Stoffwechsel o metabolismo por Marx se tradujo como intercambio material, lo que obstaculizaba más que ayudaba a su comprensión. Pero también había razones más profundas, que pasaban por alto lo que Marx entendía por el propio materialismo, y que abarcaba no solo la concepción materialista de la historia, sino también la concepción materialista de la naturaleza.

Lo importante de la crítica ecológica de Marx es que está unida a su crítica político-económica del capitalismo; de hecho, una no tiene sentido sin la otra. La crítica del valor de cambio bajo el capitalismo no tiene sentido fuera del valor de uso, relacionada con las condiciones naturales y materiales. La concepción materialista de la historia no tiene sentido al margen de la concepción materialista de la naturaleza. La alienación del trabajo no puede entenderse sin la alienación de la naturaleza. La explotación de la naturaleza se basa en la expropiación por parte del capital de los obsequios gratuitos de la naturaleza. La propia definición de Marx de los seres humanos como seres automediadores de la naturaleza, como explicó István Mészáros en La teoría de la alienación en Marx, se basa en una concepción del proceso de trabajo como metabolismo entre seres humanos y naturaleza. La ciencia como medio para mejorar la explotación del trabajo no puede separarse de la ciencia como dominio de la naturaleza. La noción de metabolismo social de Marx no puede separarse de la cuestión de la fractura metabólica. Y así sucesivamente. En Marx estas cosas no estaban separadas unas de otras, sino que fueron los pensadores de izquierda posteriores, que generalmente ignoraron las cuestiones ecológicas, o que emplearon perspectivas idealistas, mecanicistas o dualistas, quienes lo hicieron, y así despojaron a la crítica de la economía política de su base material real.

A. P.: A propósito del prometeísmo, en tu obra mostraste cómo las reflexiones de Marx sobre Prometeo debían leerse en relación con su propia investigación académica sobre Epicuro (y con Lucrecio) y repensarse vinculadas al conocimiento secular de la Ilustración, más que como defensa ciega del progreso. No obstante, el uso dominante del término prometeico sigue siendo muy común, también en la literatura marxista, lo que da pie a que ciertas tendencias aceleracionistas y tecno-fetichistas reivindiquen a Marx. ¿Debería disputarse esta noción de forma más efectiva, al menos en relación con Marx y su materialismo?

J. B. F.: Este es un tema muy complejo. Marx elogiaba a Prometeo y admiraba el Prometeo encadenado de Esquilo, que releía con frecuencia. En su tesis doctoral comparó Epicuro con Prometeo, y el propio Marx fue caricaturizado como Prometeo por la supresión de la Rheinische Zeitung [Gaceta Renana]; imagen que aparece en el volumen 1 de las Obras completas de Marx y Engels. Por tanto, fue común que algunos críticos, dentro y fuera del marxismo, caracterizaran a Marx como prometeico, en particular para sugerir que veía al productivismo extremo como el objetivo principal de la sociedad. Al no tener prueba de que Marx antepusiera la industrialización a las relaciones sociales (y ecológicas), sus críticos emplearon el término prometeico para exponer su punto de vista sin evidencia alguna, aprovechando esta asociación común.

Sin embargo, esto era una gran distorsión. En el mito griego, el titán Prometeo desafió a Zeus al entregar el fuego a la humanidad. El fuego, por supuesto, tiene dos cualidades: una es la luz y la otra es la energía o el poder. En la interpretación del mito en Lucrecio, Epicuro era tratado como el portador de la luz o el conocimiento en el sentido de Prometeo, y fue de esta idea que Voltaire tomó la noción de Ilustración3/. Es en este mismo sentido que Marx elogió a Epicuro como Prometeo, celebrándolo como la figura ilustrada de la antigüedad. Además, las referencias de Marx al Prometeo encadenado siempre enfatizaron al protagonista como revolucionario, en desafío a los dioses olímpicos.

Obviamente, durante la Ilustración Prometeo no se veía como un mito de la energía o la producción. Walt Sheasby, con quien trabajé al comienzo de Capitalism, Nature, Socialism mientras yo editaba Organization and Environment, escribió un artículo extraordinario para esta revista en 1999, demostrando que hasta el siglo XIX la noción prometeica era utilizada principalmente en ese sentido ilustrado. No estoy seguro cuándo cambió el uso, pero con Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley y Filosofía de la miseria de Proudhon, lo prometeico pasó a simbolizar la revolución industrial, viéndose a Prometeo como sinónimo de energía mecánica. Es interesante que Marx desafiara el prometeísmo mecanicista de Proudhon, atacando todas esas nociones en Miseria de la filosofía. Pero el mito de Prometeo se reificó como historia de industrialización, algo que los antiguos griegos nunca podrían haber imaginado, y la identificación de Marx con Prometeo se convirtió, por tanto, en una forma de criticarle por motivos ecológicos. Curiosamente, en Leszek Kolakowski, Anthony Giddens, Ted Benton y Joel Kovel esa acusación fue dirigida exclusivamente contra Marx y no contra ningún otro pensador, lo que apunta al carácter ideológico de tal acusación.

Lo más próximo a que Marx fuera prometeico (como glorificación de la industrialización) sería su panegírico a la burguesía en la primera parte del Manifiesto comunista, pero aquello era solo un preludio de su crítica a la propia burguesía, y páginas más adelante introducía todas las contradicciones del orden burgués: el aprendiz de brujo, las condiciones ecológicas (ciudad y campo), los ciclos económicos y, por supuesto, el proletariado como sepulturero del capitalismo. No hay ningún sitio donde promueva la industrialización como objetivo en sí mismo en oposición al desarrollo humano libre y sostenible. Explicar todo esto, sin embargo, lleva tiempo y, aunque he mencionado todos estos puntos en varias ocasiones, por lo general es suficiente con mostrar que Marx no fue en absoluto un pensador prometeico, si nos referimos a la adoración a la industria, la tecnología y al productivismo, o a la creencia en un enfoque mecanicista del medio ambiente.

A. P.: Veinte años después de La ecología de Marx, el abundante trabajo de la escuela de la fractura metabólica ha transformado los debates sobre marxismo y ecología. ¿Cuáles son las continuidades y los cambios entre aquel contexto y el actual?

J. B. F.: Hay diferentes líneas de debate. En parte se debe a la gran cantidad de investigación sobre la fractura metabólica como forma de entender la actual crisis ecológica planetaria, y a cómo construir un movimiento ecosocialista revolucionario en respuesta a ella. Básicamente, lo que ha cambiado es el espectacular auge de la propia ecología marxista, que ilumina tantas áreas diferentes, no solo en las ciencias sociales, sino también en las naturales. Por ejemplo, Mauricio Betancourt acaba de publicar un maravilloso estudio, “The Effect of Cuban Agroecology in Mitigating the Metabolic Rift”. Stefano Longo, Rebecca Clausen y Brett Clark aplicaron el método de Marx a la fractura oceánica en The Tragedy of the Commodity. Hannah Holleman lo utilizó para explorar los efectos dust bowls 4/ pasados y presentes en Dust Bowls of Empire. Un número considerable de trabajos han utilizado la fractura metabólica para comprender el problema del cambio climático, incluido nuestro The Ecological Rift, que escribí con Brett Clark y Richard York, y Facing the Anthropocene de Ian Angus. Estas obras, junto a otras de Andreas Malm, Eamonn Slater, Del Weston, Michael Friedman, Brian Napoletano y un número creciente de académicos y activistas, pueden verse desde esta perspectiva. Una organización importante en esa línea es la Global Ecosocialist Network, donde John Molyneux tiene un papel destacado, junto a System Change, Not Climate Change! en EE UU. El trabajo de Naomi Klein se ha basado en el concepto de fractura metabólica, y también ha jugado un papel en el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) en Brasil y en los debates sobre la civilización ecológica en China.

Otra línea ha explorado las relaciones entre la ecología marxista, la teoría de la reproducción social feminista marxista y los nuevos análisis del capitalismo racial. Estas tres perspectivas se han basado en el concepto de expropiación de Marx como parte integral de su crítica, yendo más allá de la explotación. Estas conexiones nos motivaron a Brett Clark y a mí a escribir nuestro The Robbery of Nature, sobre la relación entre el robo y la fractura; es decir, la expropiación de la tierra, los valores de uso y los cuerpos humanos, y su relación con la fractura metabólica. Un área importante es el ámbito del imperialismo ecológico y el intercambio ecológico desigual en el que he trabajado con Brett Clark y Hannah Holleman.

Han surgido algunas críticas nuevas, dirigidas a la teoría de la fractura metabólica, planteando que es más dualista que dialéctica. Esto es algo erróneo, porque para Marx el metabolismo social entre la humanidad y la naturaleza (extrahumana), a través del proceso de trabajo y producción, es por definición la mediación de naturaleza y sociedad. En el caso del capitalismo, esto se manifiesta como una mediación alienada en forma de fractura metabólica. Este enfoque, centrado en el trabajo/metabolismo como mediación dialéctica de la totalidad, no podría ser más opuesto al dualismo. Otros han dicho que si el marxismo clásico hubiera abordado las cuestiones ecológicas, habría aparecido en análisis socialistas posteriores a Marx, pero no lo hizo. Esa posición también está equivocada. De hecho, eso es lo que abordo en The Return of Nature, con la intención expresa de explorar la dialéctica entre continuidad y cambio en la ecología socialista y materialista durante el siglo posterior a las muertes de Darwin y Marx, en 1882 y 1883 respectivamente.

A. P.: Efectivamente, en La ecología de Marx te centrabas en el desarrollo del materialismo de Marx en correlación con el de la teoría de la evolución de Darwin y Alfred Russell Wallace, para terminar con la muerte de los dos primeros. Ahora partes de este punto para hacer una genealogía intelectual de pensadores ecosocialistas fundamentales, hasta la aparición del movimiento ecologista en los años 60 y 70. Durante mucho tiempo, algunas de estas historias no recibieron suficiente atención. ¿Por qué llevó tanto tiempo recuperarlas? ¿Cómo nos ayuda el redescubrimiento de estos vínculos a comprender de forma diferente el surgimiento del movimiento ecologista?

J. B. F.: The Return of Nature es una continuación del método de La ecología de Marx. Esto se puede ver al comparar el epílogo del libro anterior con el argumento del último. La ecología de Marx, aparte de su epílogo, termina con la muerte de Darwin y Marx. The Return of Nature comienza con sus funerales y con la única persona que estuvo presente en ambos: E. Ray Lankester, el gran zoólogo británico, protegido de Darwin y Thomas Huxley y amigo cercano de Marx. No se centra solo en el desarrollo de ideas marxistas, sino en los socialistas y materialistas que desarrollaron lo que hoy llamamos ecología como una forma crítica de análisis. Y podemos ver cómo estas ideas se transmitieron de una manera genealógico-histórica.

Como toda historiografía marxista, esta es una historia de orígenes y de la dialéctica entre continuidad y cambio. Presenta una genealogía en gran parte ininterrumpida, aunque de forma compleja, desde Darwin y Marx hasta la explosión de la ecología en los años 60. Parte de mi argumento es que la tradición socialista en Gran Bretaña, desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX, fue crucial en eso. No solo fue este el principal período de desarrollo del socialismo británico, sino que el trabajo más creativo en las ciencias fue producto de una especie de síntesis de Darwin y Marx a lo largo de las líneas ecológico-evolutivas. Los científicos marxistas británicos estaban estrechamente relacionados con los pensadores marxistas revolucionarios de la fase temprana y más dinámica de la ecología soviética, pero a diferencia de estos, los británicos sobrevivieron y desarrollaron sus ideas, marcando el comienzo de perspectivas socioecológicas y científicas fundamentalmente nuevas.

Desde el principio, una crítica común a La ecología de Marx fue que incluso si Marx hubiera desarrollado una poderosa crítica ecológica, esta no se había completado en el pensamiento socialista posterior. Había dos respuestas a esto. La primera estaba en la afirmación de Rosa Luxemburg de que la ciencia de Marx había ido mucho más allá del movimiento inmediato y los problemas de la época, por lo que, a medida que surgieran nuevos desafíos, se encontrarían nuevas respuestas en su legado científico. Y es cierto que la percepción de Marx de la crisis ecológica del capitalismo, basada en las tendencias de su tiempo, estaba muy por delante de su desarrollo histórico; lo que hace a su análisis aún más valioso, no menos. Pero la otra respuesta era que la presunción de que no hubo un análisis ecológico socialista era falsa: de hecho, la ecología, como campo crítico, fue en gran parte creación de los socialistas. Ya había intentado explicar esto en el epílogo de La ecología de Marx, pero se necesitaba mucho más. El desafío estaba en destapar la historia de la ecología socialista y materialista en el siglo posterior a Marx. Pero esta era una empresa enorme, ya que no había literatura secundaria, excepto, en cierto sentido, el maravilloso Marxism and the Philosophy of Science de Helena Sheehan.

Comencé la investigación para The Return of Nature en el año 2000, cuando se publicó La ecología de Marx. La idea siempre fue explorar más a fondo las cuestiones del epílogo, centrándome en el contexto británico. Pero cuando comencé este trabajo, asumí el cargo de coeditor (y, con el tiempo, editor único) de Monthly Review, y eso naturalmente me devolvió a la economía política, que gobernó mi trabajo durante años. Además, cuando escribí sobre ecología en estos años tuve que lidiar ante todo con la crisis que venía, así que solo pude trabajar en un proyecto tan intensivo cuando la presión era baja, durante breves vacaciones en la docencia, por ejemplo. El trabajo avanzó lentamente. Nunca lo hubiera terminado sin el estímulo de algunos amigos (particularmente John Mage), y por el hecho de que el problema ecológico creció tanto que para Monthly Review la crítica ecológica acabó siendo tan importante como la de la economía política, lo que hacía más necesario que nunca un sistemático enfoque histórico.

Sin embargo, la razón principal por la que el libro tardó tanto fue porque estas historias no se conocían y requerían una enorme investigación archivística y cantidad de fuentes desconocidas; obras que nadie había leído desde hacía más de medio siglo. El papel de J. B. S. Haldane, Joseph Needham, J. D. Bernal, Hyman Levy y Lancelot Hogben en el desarrollo del pensamiento ecológico, a pesar de la relevancia que alcanzaron en su día, fue ignorado después; en parte debido a las luchas intestinas dentro del propio marxismo. También fueron olvidados los grandes clasicistas de izquierda como Benjamin Farrington, George Thomson y Jack Lindsay. Así, captar el vasto alcance de los análisis, colocados en el contexto histórico adecuado, tomó tiempo. Pero los vínculos históricos definitivamente estaban ahí. La historia lleva al final a Barry Commoner y Rachel Carson, y también a Stephen Jay Gould, Richard Levins y Richard Lewontin, Steven y Hilary Rose, Lindsay y E. P. Thompson, que se convirtió en el principal activista antinuclear de Gran Bretaña. La respuesta más sucinta a cómo esta historia puede ayudarnos en las luchas de hoy, quizás la encontremos en Quentin Skinner, a quien cito, que dijo que el único propósito de tales historias es demostrar “cómo nuestra sociedad impone limitaciones a nuestra imaginación”, y que “todos somos marxistas en este sentido”.

A. P.: La ecología de Marx mencionaba cómo tu propia interiorización del legado de György Lukács (y Antonio Gramsci) te había impedido utilizar el método dialéctico para el ámbito de la naturaleza. Señalabas cómo esta debilidad común al marxismo occidental en parte había abandonado el campo de la naturaleza y la filosofía de la ciencia al dominio de variantes positivistas y mecanicistas. Sin embargo, The Return of Nature comienza precisamente cuestionando algunos supuestos sobre Lukács, centrales para el alejamiento del marxismo occidental de la dialéctica de la naturaleza. ¿Qué condiciones retrasaron tanto los hallazgos de esta importancia? ¿Cuáles fueron los principales efectos que estas conjeturas tuvieron en el marxismo, particularmente en relación con la ecología?

J. B. F.: Quizás pueda explicar esto a través de mi propio desarrollo intelectual. Cuando era estudiante, estudié extensamente a Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx, Engels, Lenin y Weber, así como a Marcuse, Mészáros, Ernst Cassier, H. Stuart Hughes y Arnold Hauser. Así, cuando llegué al posgrado, tenía una buena idea general de los límites entre kantismo y neokantismo, o hegelianismo y marxismo. Me sorprendió descubrir, en cursos sobre teoría crítica, que la primera proposición que se enseñaba era que la dialéctica no se aplicaba a la naturaleza, de acuerdo principalmente a una nota al pie en Historia y conciencia de clase de Lukács, donde criticaba a Engels por la dialéctica de la naturaleza. Solo rechazando esta, se argumentaba, podría definirse la dialéctica en términos del sujeto-objeto idéntico del proceso histórico. Por supuesto, el propio Lukács, como señalaría más tarde, nunca abandonó totalmente la idea de dialéctica meramente objetiva o dialéctica de la naturaleza, a la que se había referido en otra parte de Historia y conciencia de clase. De hecho, en su prefacio al libro de 1967, Lukács, siguiendo a Marx, insistió en una mediación dialéctica, como metabolismo, entre naturaleza y sociedad por medio del trabajo; en ese sentido, en una dialéctica de la concepción de naturaleza. El mismo argumento aparecía en Conversaciones con Lukács.

Fue así como interioricé hasta cierto punto, a nivel práctico, la noción del marxismo occidental de que la dialéctica solo era aplicable al ámbito histórico y no a las ciencias naturales, que se entregaron así al mecanicismo o el positivismo. Llegué a ver la dialéctica histórica de acuerdo al principio de Giambattista Vico, según el cual podemos entender la historia porque la hemos hecho, como fomentó E. P. Thompson. Pero a un nivel más profundo esto no me resultaba satisfactorio, porque los seres humanos no hacen la historia solos, sino junto al metabolismo universal de la naturaleza del que la sociedad emerge como parte. Pero mis intereses en los años 80 se centraron principalmente en la economía política e historia, donde esos problemas rara vez surgían.

Fue cuando volví a la cuestión de la ecología a finales de los 80 y en los 90 que este asunto se volvió inevitable. La dialéctica de la naturaleza solo podría dejarse de lado sobre bases idealistas o materialistas mecanicistas. Sin embargo, dada la complejidad del tema, en La ecología de Marx evité conscientemente, en su mayor parte, cualquier consideración explícita y detallada de la dialéctica de la naturaleza en relación con Marx (que entonces no estaba preparado para abordar), aunque el concepto de metabolismo social de Marx me llevaba en esa dirección. Así, en el epílogo me limité a señalar la referencia de Marx al “método dialéctico” como la forma de abordar el “libre movimiento de la materia”, y cómo esto era parte de la herencia de Epicuro y otros materialistas anteriores, mediada por Hegel. Como enfoque epistemológico, indiqué que esto podía defenderse como equivalente heurístico al papel de la teleología para la cognición humana en Kant. Pero evité en su mayor parte la cuestión ontológica más amplia, de una dialéctica meramente objetiva como apareció en Engels (y en Lukács), y su relación con Marx.

No abordé la dialéctica de la naturaleza en detalle hasta 2008, en un capítulo para un libro editado por Bertell Ollman y Tony Smith, luego incluido en The Ecological Rift. Aún estaba atrapado en el problema de Lukács, aunque entendía que para el Lukács tardío el metabolismo de Marx ofrecía un amplio camino para salir del dilema epistemológico-ontológico (mientras otro camino, sostuve, estaba en lo que Marx llamó la “dialéctica de la certeza sensible”, representada por el materialismo de Epicuro, Bacon y Feuerbach, e incorporada en sus primeros trabajos). Sin embargo, aunque fuera un paso adelante, mi enfoque no era el adecuado en varios sentidos. Como luego entendí, en parte la dificultad radicaba en las limitaciones filosóficas (al tiempo de un alcance científico mucho más amplio) de una dialéctica materialista, que nunca podría ser un sistema circular cerrado, como en la filosofía idealista de Hegel, o totalizador que consistiera exclusivamente en relaciones internas y mónadas sin ventanas al exterior. La dialéctica de Marx era abierta, igual que el propio mundo físico.

La cuestión de la dialéctica de la naturaleza sería central en The Return of Nature, así como lo sería el Lukács tardío, en particular el de El joven Hegel Ontología del ser social. Fue clave el tratamiento por Lukács de las determinaciones de la reflexión de Hegel, que me ayudó a comprender la forma en que el naturalismo dialéctico de Engels se había inspirado en gran medida en la “Doctrina de la esencia” de la Ciencia de la lógica. Otro elemento vital en La ecología de Marx fue el realismo crítico de Roy Bhaskar, especialmente su Dialectic: The Pulse of Freedom. Pero en el corazón de The Return of Nature estaba el examen detenido de la Dialéctica de la naturaleza de Engels (así como de los escritos filosóficos de Lenin), que tenía una profundidad incalculable. Esto me permitió trazar la influencia de Engels sobre pensadores posteriores –sobre todo, Needham, Christopher Caudwell y Lindsay–. Además, William Morris en las artes y Haldane, Bernal, Hogben y Levy en las ciencias ofrecieron una variedad de poderosas ideas sobre la ecología dialéctica y materialista.

A. P.: Lukács advirtió también cómo la división del trabajo alienado en el capitalismo servía para incrementar la división disciplinaria del conocimiento, de acuerdo a las necesidades de especialización funcional del capital. Como filosofía de la praxis, el marxismo se propone como un proyecto totalizador, entre otras cosas, para recomponer las muy variadas fracturas que el capitalismo ha expandido o impuesto: naturaleza y sociedad, pero también ciencia y arte. Un tema central de tu nuevo libro es la existencia de enfoques paralelos de ecología y socialismo en la ciencia y el arte. ¿Cómo contribuyeron estos vínculos al pensamiento ecosocialista materialista? ¿Cómo pueden ayudar a repensar esta interacción en relación con la ecología y la crisis ecosocial?

J. B. F.: Al escribir The Return of Nature, la declaración de Morris en Noticias de ninguna parte de que había dos formas insuperables de conocimiento, las ciencias y las artes, estuvo constantemente en mi mente. Todos los pensadores marxistas preocupados por la ecología cruzaron esos límites de diversas maneras, por lo que cualquier relato genealógico-histórico debía examinar sus desarrollos paralelos. Evidentemente, el análisis de la ecología como ciencia y su relación con la dialéctica de la naturaleza evolucionó principalmente a través de la corriente científica. Pero era difícil aislar esto de la estética socialista.

Así, Lankester era amigo de Morris y los prerrafaelistas. Hogben tomó de Morris la principal inspiración para su socialismo. Morris concebía que todo trabajo no alienado contiene arte, noción que sacó de John Ruskin, pero a la que añadió profundidad a través de Marx. Morris también reprodujo, independiente de Marx, la noción del carácter social de todo arte. Caudwell captó brillantemente tanto las vertientes estéticas como científicas de la crítica ecológica general. Su estética se valió del concepto de mimesis de Aristóteles y la tradición clásica británica radical de los ritualistas de Cambridge, representada por Jane Harrison, que luego unió a la dialéctica materialista. El poderoso enfoque de Caudwell llevó a los extraordinarios análisis de Thomson sobre los orígenes de la poesía y el drama. Todo este desarrollo estético-ecológico de la izquierda culminó con Lindsay, quien, debido a su enorme variedad de estudios clásicos, literarios, filosóficos y científicos, acabó por reunir nociones sobre la dialéctica de la naturaleza, basándose tanto en la estética como en la ciencia. No es casualidad que Lukács, Mészáros y Thompson tuvieran en tan alta estima a Lindsay, cuya obra no es lo suficientemente valorada, tal vez porque navegar por sus 170 volúmenes sea demasiado abrumador.

A. P.: Engels es un personaje clave en tu libro. Durante mucho tiempo, en ciertos marxismos, Engels fue acusado de vulgarizar el pensamiento de Marx, pero tú señalas la relevancia y complejidad del materialismo dialéctico de Engels para una crítica social y ecológica del capitalismo. Aunque se reconoce cada vez más, persiste cierto desdén hacia Engels y hacia los vínculos de su obra con Marx. ¿Por qué sucede esto? ¿Cuáles son los aspectos esenciales que conocemos hoy para rebatir esas posiciones desde el pensamiento ecológico marxista?

J. B. F.: Recuerdo escuchar a David McLellan en 1974, poco después de escribir su biografía sobre Marx, y quedarme desconcertado por su extraordinaria diatriba contra Engels. Esta fue mi introducción real a los ataques contra Engels que de múltiples formas definieron al marxismo occidental durante la Guerra Fría y se han trasladado a la era posterior. Todo esto, obviamente, no era tanto sobre Engels como sobre los dos marxismos, como lo llamó Alvin Gouldner. El marxismo occidental, y en gran medida el mundo académico, reclamaron a Marx como propio, como un pensador urbano, pero en su mayor parte rechazó a Engels por ser demasiado crudo, adjudicándole el papel de saboteador que había creado el marxismo, que no tenía nada que ver con Marx. Engels era responsable del economicismo, el determinismo, el cientificismo y las perspectivas filosóficas y políticas vulgares de la Segunda Internacional y, más allá, hasta Stalin. Quizá no debería sorprendernos, por tanto, que si bien podemos encontrar cientos y miles de libros y artículos que mencionan Dialéctica de la naturaleza, apenas se puede aprender nada de ellos, porque o tratan al libro de manera doctrinaria (como hacía parte del antiguo marxismo oficial) o, en el caso del marxismo occidental, simplemente se citan algunas líneas de él (o, a veces, del Anti-Dühring) para establecer su vulgarización del marxismo.

En términos de ecología marxista, Engels es esencial. Por brillante que sea el análisis de Marx, no podemos ignorar las vastas contribuciones de Engels a la epidemiología de clase en La situación de la clase obrera en Inglaterra, a la crítica de la conquista de la naturaleza o a la comprensión del desarrollo evolutivo humano. Su apropiación crítica de Darwin en el Anti-Dühring fue fundamental para el desarrollo de la ecología evolutiva. El materialismo emergentista de Dialéctica de la naturaleza es clave para una visión científica crítica del mundo.

A. P.: Monthly Review siempre ha mostrado gran sensibilidad hacia las luchas revolucionarias del Tercer Mundo. La teoría del imperialismo de Lenin junto a la del capital monopolista de Paul Sweezy y Paul Baran, la teoría de la dependencia (en Ruy Mauro Marini o Samir Amin, entre otros) y su diálogo con el análisis de sistemas-mundo, o los aportes de István Mészáros, entre muchas otras influencias, han sido esenciales para la elaboración de vuestra crítica ecosocialista. Sin embargo, el vínculo entre ecología e imperialismo a menudo se ha subestimado en otras corrientes marxistas y ecologistas. Incluso algunos consideran el imperialismo como una categoría obsoleta para lidiar con el capitalismo global. ¿A qué se debe que esta separación entre geopolítica y ecología siga siendo tan fuerte en ciertos sectores de la izquierda? ¿Es posible un enfoque diferente de estos asuntos?

J. B. F.: La mayor parte de mi generación atraída por el marxismo en EE UU, impactada por la guerra de Vietnam y el golpe en Chile, llegamos a él por oposición al imperialismo. Fue en parte por eso que siempre me atrajo Monthly Review, ya que desde su nacimiento en 1949 fue una fuente importante de crítica del imperialismo; incluyó a la teoría de la dependencia y el análisis de sistemas-mundo. Los escritos de Harry Magdoff en La era del imperialismo Imperialism: From the Colonial Age to the Present son fundamentales para nosotros, así como los de Paul Baran, Paul Sweezy, Oliver Cox, Che Guevara, André Gunder Frank, Walter Rodney, Samir Amin, Immanuel Wallerstein y muchos otros. El hecho de que la perspectiva más revolucionaria en EE.UU. haya venido históricamente del movimiento negro, siempre más internacionalista y antiimperialista, ha sido crucial para definir a la izquierda radical estadounidense. Con todo, siempre ha habido importantes figuras socialdemócratas, como Michael Harrington, en paz con el imperialismo estadounidense. Hoy algunos representantes del nuevo socialismo democrático hacen a menudo la vista gorda ante las implacables intervenciones de Washington en el exterior.

Por supuesto, nada de esto es nuevo. El conflicto sobre el imperialismo dentro de la izquierda se puede encontrar desde los inicios del movimiento socialista en Inglaterra. H. M. Hyndman, fundador de la Federación Socialdemócrata, y George Bernard Shaw, uno de los principales fabianos, apoyaron al Imperio británico y el socialimperialismo. Del otro lado estaban figuras asociadas con la Liga Socialista, como Eleanor Marx, Morris y Engels, todos antiimperialistas. El imperialismo fue la cuestión más divisiva para el movimiento socialista europeo en la Primera Guerra Mundial, como se relata en El imperialismo, fase superior del capitalismo de Lenin. En la Nueva Izquierda en Gran Bretaña, desde los años 60, el imperialismo fue una gran fuente de disputa. Aquellos identificados con la Primera Nueva Izquierda, como E. P. Thompson, Ralph Miliband y Raymond Williams, eran fuertemente antiimperialistas, mientras que la Segunda Nueva Izquierda, asociada a la New Left Review, o veían el imperialismo como una fuerza progresista de la historia, como Bill Warren, o tendían a restarle importancia. El resultado, en especial con la ideología de la globalización en este siglo, fue un declive dramático en los estudios del imperialismo (acompañado por crecientes estudios culturales de colonialismo y poscolonialismo) en Gran Bretaña y EE UU. La consecuencia lógica de esto es que alguien tan influyente en la academia de izquierda como David Harvey declare, como hizo recientemente, que el imperialismo se ha “revertido”, con Occidente ahora en el lado perdedor.

Esto nos lleva al muy débil desempeño de la izquierda en el desarrollo de una teoría del imperialismo ecológico o del intercambio ecológico desigual; producto del fracaso sistemático para explorar la despiadada expropiación capitalista de los recursos y la ecología en casi todo el mundo. Se trata del valor de uso, no solo del valor de cambio. Así, por ejemplo, las hambrunas en la India bajo el dominio colonial británico tuvieron que ver con cómo los británicos alteraron por la fuerza el régimen alimentario en la India, modificando los valores de uso, las relaciones metabólicas y la infraestructura hidrológica esencial para la supervivencia humana, al tiempo que drenaban el excedente del país. Aunque este proceso de expropiación ecológica ha sido entendido durante mucho tiempo por la izquierda en la India y en gran parte del resto del Sur Global, todavía no es enteramente comprendido por los marxistas en el Norte Global. Una excepción es el excelente Los holocaustos de la era victoriana tardía de Mike Davis. De manera similar, la expropiación masiva de guano en Perú –que incluyó la importación de trabajadores chinos en condiciones “peores que la esclavitud”– para fertilizar el suelo europeo, que había sido despojado de sus nutrientes, tendría todo tipo de efectos negativos a largo plazo en el Perú. Todo esto está ligado a lo que Eduardo Galeano llamó Las venas abiertas de América Latina.

La ecología y el imperialismo siempre han estado íntimamente relacionados y se entrelazan cada vez más. El informe Ecological Threat Register 2020 del Instituto para la Economía y la Paz indica que hasta 1.200 millones de personas podrían ser desplazadas, como refugiados climáticos, para 2050. En tales condiciones, el imperialismo ya no puede ser analizado al margen de la destrucción ecológica planetaria a la que ha llevado. Esto fue lo que Brett Clark y yo buscamos transmitir en The Robbery of Nature, y que junto a Hannah Holleman explicamos en “Imperialism in the Anthropocene”. En ese artículo concluimos que “no puede haber revolución ecológica frente a la actual crisis existencial a menos que sea antiimperialista, extrayendo su poder de la gran masa de la humanidad que sufre. (…) Los pobres heredarán la tierra o no quedará tierra para heredar”.

A. P.: Como hemos visto, el interés por el ecosocialismo de Marx ha crecido mucho en las últimas décadas. Pero esto va más allá de su contexto histórico particular. ¿Por qué es importante para el pensamiento ecológico actual volver a las ideas de Marx? ¿Y cuáles son los principales desafíos para el pensamiento ecológico marxista hoy?

J. B. F.: La ecología de Marx es un punto de partida, no un punto final. En el pensamiento de Marx encontramos los fundamentos de la crítica de la economía política, y también una crítica de las depredaciones ecológicas del capitalismo. Esto no era algo accidental, ya que Marx presentaba el proceso de trabajo de forma dialéctica, como la mediación entre naturaleza y sociedad. En Marx, el capitalismo, al alienar el proceso de trabajo, aliena también el metabolismo entre humanidad y naturaleza generando así una fractura metabólica. Marx llevó esto a sus conclusiones lógicas, argumentando que nadie es dueño de la tierra, sino que la gente simplemente tiene la responsabilidad de cuidarla y si es posible mejorar sus condiciones para las generaciones futuras, como si fueran cabezas de familia. Definió el socialismo como la regulación racional del metabolismo entre humanidad y naturaleza, con el fin de conservar la mayor cantidad posible de energía y promover el desarrollo humano pleno. No hay nada en la teoría verde convencional o incluso de izquierda, aunque el capitalismo sea cuestionado en parte, que tenga esta unidad entre crítica ecológica y económica, o una síntesis histórica tan completa. Por tanto, ante nuestra emergencia planetaria, el ecosocialismo ha acabado por descansar inevitablemente en la concepción fundacional de Marx. El movimiento ecologista, para que tenga alguna importancia, tiene que ser ecosocialista. Pero nuestra tarea no es entretenernos en el pasado, sino unir todo esto para enfrentar los desafíos de nuestro tiempo. Marx sirve para mostrar la unidad esencial de nuestras contradicciones político-económicas y ecológicas, y su fundamento en el orden social y ecológico alienado actual. Esto nos ayuda a desenmascarar las contradicciones del presente. Para llevar a cabo el cambio necesario debemos tener en cuenta cómo el pasado informa al presente y nos permite visualizar la acción revolucionaria necesaria.

El propósito del pensamiento ecológico marxista, además de comprender nuestras actuales contradicciones sociales y ecológicas, es trascenderlas. Dado que la humanidad se enfrenta a mayores peligros que nunca antes, dentro de un tren desbocado que se dirige al acantilado, esta debe ser nuestra principal preocupación. Hacer frente a la emergencia planetaria significa que debemos ser más revolucionarios que nunca, y no tener miedo a plantear la cuestión de alterar la sociedad (“de arriba abajo”, como decía Marx), partiendo de donde estamos. El enfoque fragmentado y reformista de la mayor parte del ambientalismo, que pone su fe en el mercado y la tecnología mientras se reconcilia con gran parte del sistema imperante, no va a funcionar; ni siquiera a corto plazo. Disponemos de más de un siglo de crítica socialista de las contradicciones ecológicas del capitalismo, con su enorme poder teórico, que apunta a una filosofía de la praxis diferente. En nuestro creciente reconocimiento de que no hay más remedio que dejar la casa en llamas del capitalismo, necesitamos una comprensión teórica más profunda de la posibilidad humana, social y ecológica de libertad como necesidad, como ofrece el marxismo ecológico. Como dijo Doris Lessing en su El cuaderno dorado, “el marxismo ve las cosas como una totalidad, relacionadas las unas con las otras”. Esta es la capacidad revolucionaria que más necesitamos hoy.

Alejandro Pedregal es escritor, cineasta y profesor en la Universidad Aalto, Finlandia. Su libro más reciente es Evelia: testimonio de Guerrero (Akal/Foca, 2019)

Notas

1/ Foster, John Bellamy (2004) La ecología de Marx. Marxismo y naturaleza. Barcelona: El Viejo Topo.

2/ De próxima publicación en castellano por Bellaterra y en catalán por Tigre de Paper.

3/ Los términos Lumière en francés y Enlightenment en inglés, que se refieren a la Ilustración, se pueden traducir como iluminación o esclarecimiento, además de significar luz en el caso del francés.

4/ Literalmente cuencos de polvo, en referencia a uno de los mayores desastres ecológicos del siglo XX.

Fuente: https://vientosur.info/ademas-de-comprender-las-contradicciones-actuales-el-proposito-del-pensamiento-ecologico-marxista-es-trascenderlas/

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Educaciones populares y pedagogías críticas: la alteridad de lo popular como educación alternativa

Por: Iliana Lo Priore y Jorge Eliecer Díaz Piña

Lo popular, las educaciones populares y las pedagogías críticas

Desde una perspectiva cultural o antropológica de las educaciones populares, y debido a su polisemia y la discusión sobre su orientación entre las diversas tendencias que la secundan, hay que empezar por definir qué es lo popular.

Lo popular se puede considerar una racionalizada y sensible mitificación histórica, sociocultural y política correspondiente a una entificación narrativa significadora y sentidizadora de un sujeto al que se ha denominado el pueblo. La vivificación representativa de una entidad imaginaria necesaria para la cohesión e identidad socio-cultural, construida en el devenir del pueblo para reproducir sus existenciales mundos-de-vida.

El pueblo es un sujeto real mitificado con características y atributos conferidos simbólicamente, que se manifiesta como modo de ser relacional en la transcurrencia del vivir-siendo de unos grupos o clases sociales indoafrolatinoamericanos y caribeños explotados, subalternizados o relegados por otros grupos y clases sociales dominantes (oligarquía, burguesía, etc.), que lo indignifican éticamente al negarle las alteridades que lo constituyen, y que puede llegar a ser trascendente al asumir accionalmente  su racional mitificación liberadora ante las contingencias sociales que se presenten.

De aquí que las educaciones que se reclamen como populares, lo son cuando reivindican la racionalizada mitificación de la alteridad de lo popular a través de la formación identificadora de los educandos o participantes y unas pedagogías que dignifican sus culturales modos de ser populares.  Así ha sido desde Simón Rodríguez preceptor de Simón Bolívar, pasando por Paulo Freire, hasta quienes consecuentemente hoy la replantean.

Dichas pedagogías, en tanto praxis socializadoras  mediadoras  de los procesos de subjetivación-objetivación del mundo, al confrontarse cuestionadora, impugnadora  e interpretativamente con otros modos de ser contrapuestos al buscar  la hegemonía ideológico-cultural y política en la educación, se les denomina críticas. En consecuencia, las pedagogías críticas son inmanentes a la educación popular por deconstructivas y alternativas de las fetichizaciones suprasensibles  y alienaciones  logocéntricas  de la modernidad capitalista.

Lo suprasensible enajena la sensibilidad cuando es capturada y regulada por las relaciones  mercantiles abstractas y generalizadas invasivas que se sobreponen como invisibles valorizaciones del entorno o mundo. De aquí la producción del aura seductora-compulsiva para consumir mercancías y “realizarse” con ello.

El fetichismo consiste en la atribución inducida de las facultades o capacidades propias de los seres humanos, a los objetos, cosas, palabras, etc., creadas por ellos, y que son asumidos como fetiches o entificaciones a los que se les ha transubstanciado o transfigurado capacidades, voluntades, poderes, etc., para realizar acciones (dinero, mercancías, etc.).

Por logocentrismo, hay que entender la articulación arbitraria y manipuladora entre significantes y significados, signos, por esto la deconstrucción educativa es un acto político que subvierte la estabilidad de los signos establecidos por la contracultura capitalista.

La crisis epocal de la modernidad capitalista y la alternativa de lo popular

Las culturas y las educaciones populares, decoloniales y antipatriarcales, han cobrado relevancia y vigencia como nuevas socialidades, luego de ser reducidas a sus expresiones folklóricas, por su pertinencia relevadora de las contraculturas capitalistas modernas, cuyo agotamiento por irrealización de las ideas-fuerza o enunciados-fetiches que las sustentaron y legitimaron desde la Ilustración y los enciclopedistas (progreso, desarrollo, igualdad, justicia, etc.), además de provocar las incertidumbres, sinsentidos y complejidades presentes, han provocado una crisis civilizatoria por su depredación ecológica de la naturaleza y los seres humanos.  Tanto ha sido así, que ha producido la pandemia actual.

La crisis epocal de la modernidad capitalista, se expresa de manera compleja por las mediaciones interpuestas en su relacionamiento con las diferentes crisis estructurales e históricas que atraviesa la región indoafrolatinoamericana y caribeña, ya que toman formas particulares en cada una de las naciones de manera dramática para sus pueblos, por cuanto están buscando opciones alternativas para superar las incertidumbres y sus situaciones deplorables en la actualidad en un contexto que les resulta desfavorable por su dispersión y falta de dirección estratégica ante un enemigo común externo, el imperialismo, que los mantiene sitiados en los ámbitos económico, político, militar, cultural, educativo, etc., con la complicidad de los sectores y clases sociales  dominantes, hegemónicos y gobernantes de las propias naciones.

En este sentido, se pueden considerar las emergencias de las culturas populares como recuperaciones y actualizaciones posmodernas-transmodernas y alternativas anticapitalistas, y no premodernas (“arcaicos residuos de las tradiciones del pasado remoto”), de sus campos de significación y sentidización, de interpretación y comprensión de la realidad histórica presente.

Las educaciones populares, acompañadas de las pedagogías críticas, son contrarias a las educaciones y las pedagogías modernas capitalistas-mercantiles liberales o neoliberales.  Su lucha se da primordialmente en las confrontaciones por la hegemonía de las significaciones del entorno-mundo que sentidizan las acciones o prácticas existenciales de los hombres y mujeres, niños y niñas, así como de los(as) jóvenes.

 La orientación que guía las teorías y las prácticas de las educaciones populares y de las pedagogías críticas, radica en propiciar la auto-co-liberación de las subjetividades de quienes han sido  sujetados por las hegemonías significadoras  de las educaciones y pedagogías capitalistas que alienan la sentidización decolonial, antipatriarcal, libertaria o emancipadora de los cuerpos sometidos históricamente desde la colonización europea, la neocolonización imperialista y la globo-recolonización neoliberal actual, mal llamada globalización.

Las educaciones populares y las pedagogías críticas se sustentan principalmente en la racionalizada mitificación de la cultura simbólica (de los símbolos, mitos, rituales, representaciones, valoraciones, afectividades, etc.) que sustenta lo popular; y las contraculturas capitalistas, se fundamentan en la superposición de las mistificadas sobresignificaciones sígnicas (de los signos fetichistas, logocéntricos, inafectuales, alienantes, etc.) en detrimento o subyugación de lo simbólico popular.

 En lo popular prevalece lo simbólico y afectual mitificado sobre lo sígnico, y en la capitalista o moderna domina lo sígnico  fetichizado y logocéntrico sobre lo simbólico popular.  Lo simbólico en la cultura popular identifica libertariamente al dotar de significación y sentidización crítico-sensible, mientras que la contracultura capitalista aliena sígnicamente de modo suprasensible y fetichista.

Las culturas y las educaciones populares como alteridades

Las culturas populares, tanto en la educación formal como en la no-convencional, no se manifiestan mayoritariamente de manera pura o abierta en sus diversas expresiones. Sus manifestaciones han sido hibridizadas por las presiones reductoras del poder de las contraculturas capitalistas que las ha obligado en sus mundos-de-vida, -en el que los sectores populares hacen y vivencian sus practicaciones, realizaciones u objetivaciones, e interaccionan entre sí significando y sentidizando  comunicativa y afectivamente desde un horizonte relacional, y que sufre la penetración colonizadora de la monetarización-mercantilización y de la instrumentalización e individualización de sus cuerpos y vidas-, a reelaborarse, adaptarse y mimetizarse para sobrevivir amalgamándose con esas expresiones contraculturales salvaguardando defensivamente su esencia, matriz o núcleo central de SENTIDIZACIÓN RELACIONAL que se singulariza, y no individualiza, en cada quien.  La relacionalidad vivenciada o sentipensada no surge de la individualidad, al contrario, la relacionalidad afectiva y afectual popular es la que hace o produce la individuación.

Las incrustaciones de la colonialidad y de las alienaciones capitalistas en las culturas populares tienden a borrar el rastro o las huellas de las relaciones y condiciones hegemónicas de las contraculturas capitalistas que las produjeron, haciendo parecer normales,  racionales o modernas, en el contexto de sus lógicas ideológicas dominantes, sus incrustaciones o reconfiguraciones tergiversadoras y pervertidoras del mundo de vida popular y su sentido común como pragmática reproductora del vivir viviendo.  Por ello, hay que propiciar educativamente el tránsito del sentido común acrítico al sentido común crítico sobre las incrustaciones o hibridizaciones capitalistas en las culturas populares, evidenciando la pertinencia de estas últimas para emanciparse y desalienarse.

Decimos que son contraculturales   las significaciones y sentidizaciones capitalistas porque creemos que la cultura debe favorecer la cohesión convivencial-afectual trascendente y realizadora entre los seres humanos, y la contracultura capitalista, no lo hace, por el contrario, induce la alienación de la suprasensibilidad mercantil fetichista-consumista y el individualismo disociador, competitivo  y violentador de las relaciones con los demás al instrumentalizar a los cuerpos y sus vidas para satisfacer sus intereses y poderes.  De igual manera, propicia mistificadamente la subordinación de los bienes de uso, o comunes,  a los bienes de valor mercantiles o mercancías, al privatizarlos.

No obstante la dominación o hegemonía ideológico-cultural y política, muchas de las objetivaciones históricas de las culturas populares han subsistido reprimidamente en el mundo-de-vida de los sectores populares, particularmente en sus formas de relacionarse entre sí. La  AFECTUALIDAD ha sido una de ellas; ha permanecido  subyacente en su inconsciente simbólico colectivo constituyendo parte de la potencialidad realizadora de sus corporeidades.

La afectualidad como contrahegemonía histórica popular

La afectualidad, en tanto  resonancia  empática entre los cuerpos, contrapuesta al individualismo, se originó o profundizó durante la opresiva colonización europea entre los sometidos y esclavizados indígenas, africanos, afrodescendientes, mestizos, pardos, etc., como pulsión libertaria, identificadora y empatizadora junto o imbricada con las condiciones subjetivas de renuencia y rebeldía que los cohesionó para formar comunidades de fugados de las haciendas y plantaciones, que resistieron al poder colonial en sus creados mundos-de-vida liberados.  Comunidades libertarias que se denominaron cumbes, quilombos, cimarroneras, etc., según su ubicación territorial en las regiones continentales o insulares.

Las persecuciones y derrotas sufridas, les obligaron a dispersarse y mimetizarse en los pueblos y ciudades o espacios rurales, reduciendo sus interacciones o resonancias afectuales a pequeños círculos familiares, de vecindad y de amistades.  Sin embargo, las manifestaciones afectuales han pervivido y subsistido en su inconsciente colectivo y prácticas convivenciales en las comunidades, barrios, favelas, rancherías, etc., donde se han visto obligados a asentarse marginal e históricamente los sectores populares.

Asimismo, la afectualidad ha aflorado multitudinariamente en momentos de contingencia social y política bajo la forma de protestas, manifestaciones, luchas civiles y confrontaciones revolucionarias armadas de dualidad de poderes, para lograr derechos y reconocimientos socioculturales que han marcado hitos en las historias locales, regionales y nacionales de los diferentes países de la región indoafrolatinoamericana y caribeña.

La afectividad (relacionamiento intersubjetivo o intercorporal) y la afectualidad (resonancia trans-subjetiva o transcorporal) son expresiones corporales relevantes del campo simbólico popular.  A través de la afectividad y la afectualidad se significa dignificadoramente a los otros, lo otro, el entorno y al mundo, lo que las convierte en condiciones neutralizadoras de la potencial violencia socialmente inducida.

Pertinencia socio-cultural e histórica de la educación popular

En la presimbolización y subjetivación-objetivación inicial de los niños y niñas, -en las que es decisiva para el desarrollo futuro de la empatía, la sintonía afectiva madre-hijo/hija-, que inician la conformación del sí mismo o yo-personal en su apertura al mundo, y posteriormente en su significación verbal-representacional, en los niños y niñas prevalece lo simbólico-afectivo/afectual. Luego, al llegar al preescolar y a la escuela se les induce a aceptar lo sígnico hegemónico (lenguaje escrito proposicional-conceptual a costa  del figurativo, etc., y los significados dominantes capitalistas que impone la cultura curricular escolar y sus representaciones fetichistas y logocéntricas  correspondientes) en detrimento de la sentidización simbólica de lo afectivo-afectual-popular (lenguaje figurativo, gestual, narrativo, alusivo, analógico-metafórico, etc.), la cual es descalificada en sus diversas expresiones corporales intersubjetivas y trans-subjetivas. La cultura simbólico-popular sentidiza al mundo intelectiva  y sensiblemente según el imaginario de la educación interactiva-comunitaria del contexto o mundo-de-vida, mientras que la contracultura moderna capitalista lo significa abstracta y descontextualizadamente del ámbito comunitario de los niños y niñas, jóvenes y adultos  invadiendo colonizadora e instrumentalmente sus mundos-de-vida.

De esa manera se indignifica la cultura educativa de lo popular al excluirla de la educación escolarizada, o al reducirla a algunas manifestaciones folklóricas en las celebraciones de efemérides o festividades convenientes, desprovistas de sus significaciones y sentidizaciones originales al espectacularizarlas.

La depuración de lo popular hibridizado, la deconstrucción y actualización crítica de las tradiciones populares modernizadas y la resimbolización existencial cultural-popular, en consecuencia, deben asumirse como estrategias de contrahegemonía  en las educaciones populares y por las pedagogías críticas o contrahegémonicas, propiciando primordialmente de modo instituyente ante lo instituido,  las reinterpretaciones y las subjetivaciones afectivas y afectuales en el marco transformador de las relaciones sociales instituidas  en el ámbito de las instituciones escolares.

Orientaciones para instituir la educación popular en las escuelas

Los centros escolares como  reconocedores y promotores de esa dignificación de las culturas populares como alternativa a la crisis de sentido que ha ocasionado  la modernidad capitalista al perder anclaje social y quedar a la deriva semiótica, sus enunciados-fetiche, y provocar crisis estructurales en los distintos ámbitos de la vida por su lógica depredadora y explotadora de los indebidamente llamados recursos naturales y humanos porque inducen connotativamente su explotación (logocentrismo), deben propiciar su transformación con base en la dialéctica de lo instituido y lo instituyente.

 Esa dialéctica se asume contraponiendo principalmente la pedagogía relacional-afectual-popular a la pedagogía del ensimismamiento individualista moderno-capitalista, y reivindicando las simbolizaciones populares de sus practicaciones (prácticas accionadoras de su sentido), realizaciones-objetivaciones (materiales y espirituales) e interacciones corporales resonantes para transversalizarlas en el mundo-de-vida escolar y como ejes curriculares de formación contrahegemónicos.

Lo instituyente es lo nuevo que emerge y lucha por afirmarse emancipadora o liberadoramente, mientras que lo instituido es lo viejo consolidado por los poderes y que se resiste reaccionariamente a morir.

Para viabilizar la transformación y sustitución escolar de la contracultura educativa capitalista moribunda, hay que generar procesos de revisión crítica de la pertinencia de las manifestaciones y lógicas reproductoras existentes de dicha contracultura en las escuelas,   para desatar procesos valorizadores irreversibles de las potencialidades subyacentes de las significaciones y sentidizaciones populares-comunitarias, en tanto analizadores institucionales  de sus prácticas simbólicas, rituales, mitos, etc., privilegiando la institucionalización del tipo de relaciones sociales afectuales a través de las praxis pedagógicas críticas.

Por paradójico que parezca, la presencialidad corporal en la educación escolar capitalista se basa en un distanciamiento fetichista de poder en la relación docente-estudiantes que significa y sentidiza una jerarquía inafectual.  De aquí que sea posible, en contraposición, crear formas afectuales de relación pese al distanciamiento físico entre los niños, niñas y jóvenes, como formas de cercanía educativa a distancia empáticas, de presencia de la ausencia física, no tan solo por medio de la tecnología digitalizada que produce lo  indistante al acercar lo lejano y alejar lo cercano transfigurándolos,  que también es una forma de fetichizar la tecnología y las relaciones imaginales  con los otros y el mundo.

Esto es posible ya que al transversalizar simbólicamente los contenidos curriculares con las practicaciones, objetivaciones y formas de relación populares, esto es, con sus vivenciamientos y experiencias, para analizarlas y valorarlas en su más amplia diversidad de expresiones, no se requiere mediaciones tecnológicas que las convierten en indistantes.

Hay relaciones y practicaciones populares como las tutorías o asesorías  entre hermanos o familiares, por ejemplo, en el que uno más avanzado puede favorecer por empatía el aprendizaje de los otros apoyándose en su proximidad afectual-cognitiva, a semejanza de la consideración de la Zona de Aprendizaje Próximo propuesta por Lev Vygotsky y su enfoque crítico e histórico-cultural del desarrollo bio-psico-social y de  la formación. De esta manera se fortalece el núcleo familiar como nicho de resonancia afectual popular.

En el marco ecoprotector inmunitario-comunitario-popular de las medidas preventivas y neutralizadoras del contagio virulento del COVID-19, si bien se justifica el distanciamiento físico entre los cuerpos, no hay que considerarlo como un distanciamiento social.

Hemos dicho que la afectualidad es transcorporal o trans-subjetiva, a diferencia de la afectividad que es intersubjetiva e intercorporal, por eso hay que interponer formas de relacionamiento que propicien la empatía pese al distanciamiento y que reivindiquen la alternativa de la educación popular como alteridad u otredad contra la hegemónica educación moderna capitalista.

*Iliana Lo Priore (Dra. en Educación). Correo: ilianalopriore11@gmail.com

*Jorge Eliecer Díaz Piña (Dr. en Ciencias de la Educación). Correo: diazjorge47@gmail.com

Fotografía: remitida por los autores del artículo

Fuente e Imagen: https://insurgenciamagisterial.com/educaciones-populares-y-pedagogias-criticas-la-alteridad-de-lo-popular-como-educacion-alternativa/

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Libro (PDF): «Atilio Boron : bitácora de un navegante. Teoría política y dialéctica de la historia latinoamericana»

Reseña: CLACSO

Los ensayos escogidos llevan como marca común una obstinación intelectual: ¿cómo construir una reflexión en clave marxista sobre las vías para la emancipación de nuestros pueblos? A partir de un análisis de las realidades de América Latina y el Caribe, de sus historias y de sus luchas -estudiadas con las herramientas de la filosofía y la teoría política-, este libro no solo reúne uno de los más importantes programas intelectuales concebidos entre el siglo XX y el siglo XXI, además -como señala Sabrina González en su introducción- nos presenta la figura de un hacedor de espacios de diálogo con proyección emancipadora entre e intergeneracional.

Autor (a): Atilio A. Boron.

Editorial/Edición: CLACSO. CCC.

Año de publicación: 2020

País (es): Argentina

ISBN: 978-987-722-711-6

Idioma: Español.

Descarga: Atilio Boron : bitácora de un navegante. Teoría política y dialéctica de la historia latinoamericana

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?orden=&id_libro=2233&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1423

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Eco-swaraj: una democracia verde y radical en India

Swaraj, una filosofía de autodeterminación y toma de decisiones colectivas, inspiró la lucha de Gandhi por la independencia. Ahora está promoviendo enfoques de abajo arriba para proteger a la gente y al planeta.

En noviembre de 1909, Mahatma Gandhi viajaba a bordo del SS Kildonan Castle de Londres a Sudáfrica, y escribió su obra «Hind Swaraj” en tan solo 10 días de travesía en ese barco. Cuando el libro fue publicado en India, al año siguiente, la potencia colonial británica lo prohibió por sedición.

«Swaraj significa actuar de forma autodeterminada”, escribió Gandhi para mostrar a la población india cómo enfrentarse a las potencias coloniales y crear una sociedad más justa.

A pesar de que India obtuvo su independencia en 1947, los principios del swaraj establecidos en el texto de Gandhi han desempeñado un papel menor en la política india. Sin embargo, siguen resonando en la sociedad civil hasta el día de hoy, especialmente en los movimientos populares ambientales, según el conocido activista indio Ashish Kothari.

«El swaraj puede definirse como autogobierno, pero, en realidad, su significado va más allá”, explica Kothari, que ha escrito extensamente sobre el swaraj y la crisis ecológica. «Significa mi propia autonomía, autosuficiencia e independencia, tanto como individuo como comunidad. Pero no se trata de la noción americana de individualismo, de que puedo hacer lo que quiera”.

Gandhi sentado y escribiendo.El eco-swaraj tiene sus raíces en los principios del swaraj escritos por Ghandi en su tratado sobre la independencia de India.

Democracia radical

Más bien, es un tipo de autonomía colectiva que reconoce nuestra dependencia y responsabilidad hacia otros seres humanos y especies. De esta manera, vivir en armonía con la naturaleza es fundamental para el swaraj.

«Hay que ser respetuoso con la naturaleza y reconocer que otras especies y la Tierra en su conjunto también tienen derechos. No solo están ahí para servir a la humanidad”.

«Eco-swaraj” no es un movimiento en sí mismo, pero Kothari utiliza el término para describir las pautas que ha observado en cientos de iniciativas en toda India, que se oponen a la construcción de presas y proyectos de minería y propugnan alternativas sostenibles. En todos los casos, los ciudadanos son la fuerza motriz de un enfoque de base, que va de abajo arriba.

«Uno de los principios fundamentales del eco-swaraj es la democracia radical, que significa que el poder reside en la gente común”, explica Kothari. «No se trata de que un gobierno establezca políticas. Se trata de todos. Cada persona debería estar en el centro de los procesos de toma de decisiones, sin importar de qué aldea provenga”.

Mujeres con mascarillas vertiendo gachas en un tazón.Los miembros de los sangham donaron 20.000 kilogramos de granos para suministrar una nutritiva ración de gachas de mijo dos veces al día a los trabajadores sanitarios y de la limpieza en varias aldeas, durante el confinamiento del coronavirus en India.

Seguridad alimentaria en Telangana

Esos principios han ayudado a miles de mujeres del estado indio de Telangana a pasar de ser buscadoras de comida a proveedoras de alimentos. Antes de que se fundara la ONG agrícola india Deccan Development Society (DDS), en 1983, muchas familias del distrito de Sangareddy luchaban por conseguir suficiente comida. Hombres y mujeres trabajaban como agricultores temporales en tierras ajenas por salarios escasos, mientras que sus propios campos permanecían en barbecho.

DDS animó a las mujeres a formar sanghams, o grupos de autoayuda, para discutir la seguridad alimentaria y encontrar soluciones. Tomaron prestadas semillas de las aldeas vecinas y recuperaron los cultivos tradicionales adaptados al suelo y al clima árido.

Las 3.000 mujeres miembros de los sangham son ahora granjeras orgánicas que cultivan hasta 35 productos diferentes, como mijo, legumbres, semillas oleaginosas y plantas silvestres. También tienen su propio banco de semillas con 80 variedades. Durante el confinamiento del coronavirus en India, cada miembro donó 10 kilogramos de mijo, que se sirvieron como gachas para cientos de trabajadores sanitarios y de la limpieza.

«Antes de unirse a los grupos sangham, estaban solas”, señala Jayasri Cherukuri, co-directora del DDS. «Ahora, cuando hacen las cosas colectivamente, tienen más valor para hablar de los problemas a los que se enfrentan”.

Según Cherukuri, las mujeres que temían enfrentarse a los propietarios de las tierras para las que trabajan, ahora exigen un lugar en los comités del gobierno local. Y no son únicamente las comunidades rurales las que hablan sobre las decisiones ambientales.

Un grupo de personas recogiendo agua de los grifos exteriores.Residentes del barrio marginal de Shivram Mandap gestionan colectivamente un sistema que bombea el agua de un pozo a un tanque de agua y luego se distribuye a toda la zona.

El redescubrimiento de la tecnología tradicional para preservar el agua

En la ciudad de Bhuj, en el estado occidental de Guyarat, las iniciativas ciudadanas están elaborando sus propios planes para gestionar los residuos y el agua potable, que presentan a los organismos gubernamentales para su financiación. Ahora que los pozos perforados han agotado las aguas subterráneas, la ciudad sufre alternativamente escasez de agua e inundaciones. No obstante, estos proyectos dirigidos por los residentes locales son sostenibles. Están recuperando el sistema tradicional de reabastecimiento de pozos para preservar las aguas subterráneas, limpiando los lagos contaminados y recogiendo el agua de lluvia en escuelas y universidades.

Las iniciativas ciudadanas están coordinadas por Homes in the City (del inglés, «Hogares en la ciudad”), una ONG que ha estado trabajando con los vecinos de los barrios marginales de Bhuj durante una década. «Antes, los ciudadanos dependían de unos pocos funcionarios que tomaban decisiones por ellos”, cuenta Aseem Mishra, director del programa Homes in the City. «Ahora estamos tratando de cambiar la mentalidad de los ciudadanos. Queremos que sepan que tienen voz en el desarrollo urbano”.

Soluciones para problemas locales

Una ventaja de las iniciativas ciudadanas es que se basan en tradiciones y condiciones ecológicas locales.

«Cada región y cultura tiene sus propias tradiciones y comprensión de la naturaleza”, explica Brototi Roy, una estudiante de doctorado que investiga los movimientos de justicia ambiental en la Universidad Autónoma de Barcelona. La filosofía eco-swaraj puede aplicarse a diferentes contextos locales y reconoce que no hay una solución para todos.

Un grupo de personas reunidas.Miembros del comité del Distrito número 2 de Bhuj se reúnen en la oficina del distrito para su reunión. Las iniciativas de base se adaptan mejor a la ecología y las tradiciones locales.

Según Kothari, el eco-swaraj tiene fuertes similitudes en otras partes del mundo, como los conceptos de Ubuntu («Soy porque somos”) en África, el «Buen Vivir» en América del Sur, el movimiento de Autonomía Zapatista en México y «Abwicklung des Nordens” (Desarrollo del Norte) en Alemania.

Con valores compartidos de autonomía, justicia social y vida en armonía con la naturaleza, estos marcos se están utilizando para poner en tela de juicio un enfoque general de los problemas ambientales arraigado en el «desarrollo”, es decir, la idea de que el Sur global debería esforzarse por emular las economías más ricas de los «países desarrollados” del Norte global.

Resistiendo al imperialismo, antes y ahora

Gandhi no fue el primero en aplicar el swaraj a la lucha por la independencia de India. Ya fue fundamental en la resistencia del siglo XIX al imperialismo británico, y la idea tiene raíces mucho más antiguas en el subcontinente indio, que albergó algunas de las primeras democracias del mundo ya en el siglo VI a.C.

Ahora, activistas como Kothari están utilizando esta idea para enmarcar alternativas a «la tendencia de ‘modernidad’ y ‘estructuralismo’ que da forma al mundo entero en un marco occidental homogéneo, consumista y materialista”, como señala en un documento de 2018.

Personas con muchas bolsas de compra en una calle comercial.Eco-swaraj adopta un camino de desarrollo alternativo al marco “occidental, consumista”.

Las soluciones ambientales convencionales podrían centrarse en las emisiones de carbono, plantar más árboles o depender de una aplicación para gestionar recursos, según Roy. Pero esto no altera fundamentalmente un sistema en el que la salud ambiental y humana está librando una batalla perdida contra el desarrollo económico.

«Cuando consideramos a la gente y al planeta por encima de los beneficios, los recursos se gestionan mediante la participación local y podemos llegar a un modo de vida ecológicamente más favorable”, concluye.

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Libro (PDF): «Geopolítica imperial. Intervenciones estadounidenses en Nuestra América en el siglo XXI»

Reseña: CLACSO

Geopolítica imperial… aborda el momento actual del capitalismo y de las estategias imperialistas desplegadas en Nuestra América. A raíz del desembarco de tropas estadounidenses en territorio colombiano a principios de junio de 2020, las y los autores de este nuevo libro de la colección Coyunturas plantean cómo -frente a la crisis del coronavirus- el imperialismo de los Estados Unidos intensificó el despliegue de planes previamente diseñados.

Los ensayos reunidos por Jairo Estrada Álvarez y Carolina Jiménez Martín formulan propuestas de caracterización del capitalismo actual en el marco de la crisis y sobre la situación de la hegemonía imperialista; las claves de la disputa por la reconfiguración geopolítica (analizando las estrategias más recientes del intervencionismo), y el lugar de Colombia en la estrategia de los Estados Unidos para la región, frente a la complejidad derivada de una guerra que no logra terminar, y de un proceso de paz incompleto que no termina de nacer.

Autor (a): 

Claudio Katz. Gabriela Roffinelli. Julio C. Gambina. Victor Manuel Moncayo C.. Darío Salinas Figueredo. Ernesto Villegas Poljak. Marina Machado Gouvêa. Consuelo Ahumada. Hugo Moldiz Mercado. María Isabel Domínguez. Josefina Morales. Antonio Elías Dutra. Jairo Estrada Álvarez. Carolina Jiménez Martín. Jaime Zuluaga Nieto. Francisco Javier Toloza. Jaime Caycedo Turriago. Angélica Gunturiz R.. José Francisco Puello Socarrás. [Autores y Autoras de Capítulo]

Editorial/Edición: CLACSO/Jairo Estrada Álvarez. Carolina Jiménez Martín. [Editor y Editora]

Año de publicación: 2020

País (es): Argentina

ISBN: 978-987-722-683-6

Idioma: Español.

Descarga: Geopolítica imperial. Intervenciones estadounidenses en Nuestra América en el siglo XXI

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?orden=&id_libro=2221&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1412

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Libro Los economistas neoliberales: Nuevos Criminales de Guerra. (PDF)

Por: Nelson Lombana Silva. 

No hay plaga más dañina a la humanidad que los economistas neoliberales, por cuanto puestos al servicio del capitalismo salvaje su misión es justificar lo injustificable, darle “cientificidad” al régimen criminal y depredador del capitalismo altamente transnacionalizado (Imperialismo).

Su actividad consiste en hacer “teorías” falsas para hacer creer que la dictadura de la mercancía es la salida y que la pobreza y demás efectos negativos que esta política genera no es culpa de la burguesía, sino de los pobres, que perezosos y desorganizados no tienen iniciativa para salir adelante como lo hicieron los ricos y adinerados que gobiernan el mundo.

Hacen creer que la “suerte” es un factor determinante o los designios “Divinos”. En esa pérfida lógica le colocan rostro humano al capitalismo y lo presentan como la panacea a la que nadie debe renunciar y por el contrario avanzar.

Aplican y desarrollan con sevicia el racismo con una connotación adicional en la actualidad. Antes, consideraban que el obstáculo para el desarrollo era el “negro”, hoy son los pobres.

El libro de Renán Vega Cantor: “Los economistas neoliberales: Nuevos criminales de guerra”, que estamos leyendo con los nervios crispados, devela claramente la monstruosidad de estos economistas neoliberales, cuya misión es sostener el capitalismo salvaje neoliberal que arrasa con la especie humana y su entorno (la naturaleza). No hay modelo más criminal que éste, el cual se vale de los economistas neoliberales para imponer una falsa tesis “científica”, la cual es impuesta a sangre y fuego, sobre montaña de crímenes horripilantes.

Son de sacoleva, viven en suntuosas mansiones, se alimentan de la mejor manera, son bien hablados, pero en realidad, son criminales confesos que están para “justificar” la muerte de miles y miles de niños, mujeres, ancianos, etc de física hambre y desnutrición.

“Los nuevos criminales de guerra son considerados como hombres de prestigio, héroes del libre mercado y de la propiedad privada y, en esos mismos órganos de pornografía económica neoliberal, se exaltan como grandes hazañas el desmantelamiento de las empresas públicas”, dice Renán Vega Cantor.[i]

Hay escuelas para adiestrar a estos criminales, tal como existe la escuela de las Américas para los Estados Unidos entrenar el generalato mundial, enseñándole a torturar, desplazar, amenazar, desaparecer y asesinar al pueblo por exigir sus derechos y pedir justicia y equidad.

Subraya Vega Cantor: “Como delincuentes que son no dudan en aplicar políticas violentas y terroristas para satisfacer los intereses y ganancias de los grandes capitalistas, de las empresas multinacionales, de los bancos y de los países imperialistas”.[ii]

Estos miserables de cuello blanco persisten en la falsa teoría de la inferioridad de los negros, de los desposeídos, hablan cínicamente de “pereza congénita” de trabajadores y migrantes. Como quien dice: El único responsable de su desgracia es usted, no le eche la culpa a nadie y menos a los oligarcas, pues supuestamente, ellos son personas buenas, honestas, trabajadoras y emprendedoras.

Ese discurso puesto en la onda mediática y repetido mil veces, termina imponiéndose y hasta siendo repetido y aceptado por el mismo pueblo.

Por eso, la tarea de los intelectuales orgánicos es grande y merece ser dimensionada. Así lo dice García Linera. Tiene la obligación de salir de la academia a la calle, a la barricada a desmontar ese discurso neoliberal y criminal, buscando con ello colocar al desnudo a estos “monstruos” puestos al servicio de la clase dominante. Así lo viene haciendo Renán Vega Cantor. Se constituye en un ejemplo digno de admirar.

Los intelectuales no son únicamente para que se muevan en la academia controvirtiéndose entre sí  sus teorías. Es deber salir a compartir ese conocimiento con el pueblo sediento de saber.

Solo así se puede ir aniquilando las infames y mentirosas teorías de los economistas neoliberales.

[i] Renán Vega Cantor. Los economistas neoliberales: Nuevos criminales de guerra. Impresol Ediciones. Página consultada 28.
[ii] Ibíd. Página 28.

Fuente de la reseña: http://www.pacocol.org/index.php/comites-regionales/tolima/7822-economistas-neoliberales-criminales-confesos

Descargar el libro aquí: libro economistas neoliberales

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