Por: Javier Hernández Alpízar
La herencia de Antonio Gramsci ofrece, entre otras aportaciones, una perspectiva fructífera para analizar la hegemonía como algo dinámico, contradictorio, sujeto a un conjunto de fuerzas que la disputan. Análisis como los de Rhina Roux y Ana Esther Ceceña son algunos de los testimonios de lo fecundo que es pensar la hegemonía como una relación, dinámica e inestable.
Cuando se piensa la hegemonía como proceso, como algo que sucede en el tiempo, que está sucediendo ahora, hegemonía como un campo de fuerzas que siempre está en juego, y por tanto en disputa, entonces el poder (no solo la dominación, sino los contrapoderes de luchas y resistencias) también se desobjetiva, se desreifica: el poder se entiende como una relación, una relación que necesita actualizarse y es siempre cambiante.
“Lo que aquí se propone es comprender la hegemonía, usualmente entendida como sinónimo de “ideología dominante” o de “consenso”, en términos menos esencialistas y más procesuales y dinámicos: como un vocablo que permitió a Gramsci conceptualizar el conflictivo proceso político y cultural de conformación de una relación estatal, así como su disputada y frágil reproducción en las prácticas cotidianas, el lenguaje y las mentalidades.” (Rhina Roux)
En una sociedad fracturada, atravesada siempre por jerarquías, asimetrías, inequidades, opresiones, resistencias y luchas, lo que los sujetos individuales producen y reproducen está también atravesado por sus posturas, sus posiciones, respecto a esa sociedad. Así, la cuestión del poder y la hegemonía no puede desligarse de los fenómenos que nos hacen humanos como el lenguaje (el habla articulada, la lectoescritura, la lengua) y la cultura (la producción, reproducción y constante trato con significantes, con símbolos, con actividades y objetos cargados de significación colectiva).
Es central el lenguaje:
“Lo verdaderamente notable de la condición humana se refleja mejor en la historia de la Torre de Babel, en la que la humanidad, con el don de una única lengua, se aproximó tanto a los poderes divinos que Dios se sintió amenazado. Una lengua común conecta a los miembros de una comunidad con una red de información compartida con unos formidables poderes colectivos. Cualquiera se puede beneficiar de los toques de genialidad, los golpes de fortuna o el saber espontáneo de cualquier otra persona, viva o muerta. Además, las personas pueden trabajar en equipo, coordinando sus esfuerzos mediante acuerdos negociados.” (Steven Pinker)
El habla nos permite no solamente comunicarnos, sino debatir, dialogar, poner en la mesa acuerdos y disensos, llegar a acuerdos, pactar acciones colectivas: hacer política. Por ello el lenguaje es de suyo político.
Entonces, todos los integrantes de una totalidad social son productores y constantemente activos en el intento de hegemonizar el lenguaje y la cultura, tanto el poder como todos los sectores o clases subalternas. Participamos todos en la apropiación de lo tradicional, en el consumo activo de lo producido por la cultura hegemónica, en el constante diálogo y disputa por establecer los signos y las referencias de quiénes somos, qué destino seguimos, cómo nos ordenamos en sociedad. Establecer una idea del mundo, de la sociedad, de la historia, y por ello también de lo que debemos ser.
Saber que la hegemonía no es unidireccional ni estática permite leer los procesos sociales, políticos, culturales y lingüísticos (el habla, la escritura) de una manera más compleja: el poder construye constantemente su hegemonía, produce y fabrica consenso, pero su mandato no queda intacto al ser acatado e incluso obedecido, pues el significado se modifica en cada sector, en cada individuo, en cada generación, y por eso el poder tiene que estar trabajando todo el tiempo en la defensa de su discurso, su idea de cómo es el orden normal. Y los grupos subalternos construyen significados que dialogan o compiten con ese discurso, también se disputa el “sentido común”.
Por otra parte, los subordinados, las clases subalternas, no producen su propia cultura sin interactuar con la cultura oficial, estatal o privada, hegemónica. Responden a los discursos y significantes del Estado, del nacionalismo, el populismo, el mercado, con producciones sígnicas o simbólicas (culturas) propias que combinan lo tradicional y lo moderno, lo culto y lo popular, lo hegemónico y lo contracultural.
No nos gusta el término “híbrido” que usa Néstor García Canclini para aludir a esas mezclas que transgreden las dicotomías culto/ popular, tradicional/ moderno, hegemónico/ subalterno, porque un híbrido, en la biología, es una mezcla de dos especies cuya descendencia es estéril. Hay algo de la “hybris”, la transgresión de límites que los griegos desaconsejaban (“Nada en demasía”). Pero en efecto, esos límites se rompen, no son fronteras fijas, son combinaciones fecundas, fructíferas como la interacción entre géneros musicales, por ejemplo.
Dada esta complejidad de los fenómenos de hegemonía, lenguaje y cultura, el estudio de los mismos, así como del poder y de los sujetos frente al poder, no puede ser agotado por una sola ciencia o disciplina: lo económico, la ciencia política, la jurídica, sino que tiene que buscar una interdisciplina o una transdisciplina con elementos de estudios lingüísticos, culturales, antropológicos, sociológicos, de la comunicación, filosóficos.
Incluso las teorías mismas no son meros espejos neutrales que nos devuelven la imagen del objeto o del fenómeno. Ellas mismas están ubicadas e inmersas en posturas, posiciones, puntos de vista que pueden y deben ser críticos, incluso críticos de sus propios instrumentos o andamiajes teóricos. Asumir una postura teórica es ya una política. Foucault es claro en ello: el poder produce regímenes de verdad y quienes resisten producen también saberes desde la resistencia y la lucha.
La hegemonía se revela así como un elemento fecundo en posibilidades: puede asomarse el lector, el investigador, el militante, al mundo histórico contemporáneo comenzando por cualquier ventana (la lengua, la cultura, la política, la economía, etcétera), y pronto encontrará las relaciones que hacen que en cada producción lingüística, cultural, artística, se muestren las fuerzas que intentan hacer prevalecer su régimen de verdad, las que pretenden definir qué es lo justo, qué es lo correcto, qué es lo normal, o hacia dónde está bien que se dirija el proceso social el deber ser, la utopía-horizonte.
Y aún si los participantes tienen elementos desiguales en la disputa, por ejemplo, el capital y sus Estados y empresas transnacionales cuentan con avasallantes tecnologías, bélicas, industriales, de armamentos, enseres domésticos, alimentos, medicamentos, medios y tecnologías de comunicación, entretenimiento, información, libros, educación, etcétera (Ana Esther Ceceña); por el otro lado, las sociedades, los pueblos, las comunidades, los grupos, los individuos, no asisten pasivamente a consumir los productos y las ideas de los grupos dominantes, sino a modificarlos, resignificarlos, reelaborarlos, apropiarse algunas cosas, pero rechazar y contestar otras. Y contraponer sus propias producciones y creaciones, sus propios símbolos.
Es por ello que ninguna práctica política, ninguna militancia, ninguna agencia puede simplemente contentarse con la acción, ni siquiera si es masiva y puede obtener victorias inmediatas, porque así como los grupos subalternos pueden resignificar incluso productos elaborados desde el poder, también la hegemonía dominante puede cooptar y refuncionalizar los discursos, prácticas, consignas y símbolos contestatarios para tratar de neutralizarlos y domesticarlos.
Un ejemplo interesante es la ideología multiculturalista. Como bien explica Consuelo Sánchez: el multiculturalismo es una construcción del liberalismo. Básicamente propone tolerar las diferencias, las diversidades, especialmente culturales, lingüísticas, la diversidad sexual, como elecciones privadas, siempre en el marco de una hegemonía liberal, es decir, individualista, burguesa, capitalista, defensora de la propiedad privada y el “libre mercado”.
A los indígenas mexicanos, ´por ejemplo, el multiculturalismo del Estado mexicano les permite respetar su diversidad lingüística, cultural, su arte-artesanías, sus rituales y cultos, pero no admite su derecho al territorio. La hegemonía liberal, desde el triunfo de la generación de Benito Juárez y Lerdo de Tejada, ha puesto énfasis en expropiar el territorio (y la autonomía) indígena. Se trata de poner en el mercado las tierras que los indígenas han defendido desde la colonia, la Nueva España. La concentración de la tierra en unas pocas manos durante la dictadura del liberal Porfirio Díaz fue el resultado de la Reforma: el libre mercado no propicia la pequeña propiedad, sino el latifundio, y, en general, la acumulación de la tierra y de los medios de producción en pocas manos.
Así los neoliberales que han gobernado México desde al menos 1982 a la fecha no podrían tolerar que los pueblos, comunidades y organizaciones indígenas, como las comunidades zapatistas o las del Congreso Nacional Indígena, y otras, reclamen su territorio: tierras, aguas, bosques, selvas, desiertos, lagos, etcétera. Para ellos, reconocer la autonomía y el derecho indígena al territorio rompe con el paradigma liberal de la propiedad privada (o estatal, que no es lo mismo que social, colectiva, mucho menos comunitaria) de la tierra.
Por eso fueron los partidos de todo el espectro político los que se negaron a aprobar los Acuerdos de San Andrés, reviviendo el argumento de Ginés de Sepúlveda frente a Fray Bartolomé de las Casas: los indígenas no pueden autogobernarse. El fantasma de que aprobar los “usos y costumbres” indígenas llevarían a la violación de derechos humanos, especialmente los derechos de las mujeres (a pesar de que las mujeres indígenas han ido reivindicando sus derechos sin abandonar la lucha por la autonomía y los derechos y cultura indígenas) es un argumento análogo a los que en el siglo XVI acusaban a los indígenas de idólatras, paganos, propicios a los sacrificios humanos.
En realidad, se trata del territorio. Escribió María de Jesús Patricio Martínez:
“Los pueblos originarios tienen una relación estrecha, tamizada por sus tradiciones, con la Madre Tierra y con el territorio que ocupan; en él se incluyen la tierra, el aire, el agua y el bosque.”
Los pueblos indígenas tienen una relación diferente con la tierra, que no es un objeto, ni puede ser propiedad privada: incluso es madre: Madre Tierra, Pachamama, la Madre Ceiba de los mayas. Por ello proponen que la tierra sea no propiedad, lo común. (EZLN, comunicados de 2023) Esto es una herejía inaceptable para el liberalismo, para el cual la tierra es un “recurso natural” apropiable, explotable, privatizable o estatizable.
Por ello el límite liberal es, claro, multiculturalista: puedes ser diferente y diverso en todo lo simbólico, cultural, folklórico, la cultura popular, pero la tierra y el territorio deben ser asunto solo de la economía capitalista, el mercado o el Estado nacionalista.
Contra ello, los pueblos indígenas construyen una resistencia no solo de facto, con sus autonomías y su defensa del territorio, sino con saberes, conocimientos y teorías: muestra de ello son los textos de zapatistas, indígenas del CNI, los mapuche en América del Sur y otros pueblos y autores indígenas. Como otros sectores, clases, etnias y grupos subalternos, los indígenas construyen otro sentido común desde el cual se lee diferente la vida y se propone otro modo de organizarse colectivamente. Lo mismo pueden hacer, y hacen, otros sectores, clases y grupos subalternos: luchan por la hegemonía, la disputan, pelean por su derecho a vivir en paz en el mundo, e incluso trabajan por un mundo en que quepamos todos.
Fuente de la información e imagen: https://zapateando.wordpress.com
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