Entrevista a Franck Gaudichaud: América Latina. Algunas lecciones críticas sobre los gobiernos progresistas

Entrevistas/noviembre 2020/rebelion.org

Tras el hundimiento de la URSS no tardó en anunciarse el fin de la Historia. Cuando nada parecía poder contener el empuje neoliberal mundial, surgió en 1994 el levantamiento zapatista en México. Cinco años más tarde, Chávez tomó el poder en Venezuela: fue el comienzo de un largo proceso de ruptura, por medio de las urnas, en el continente latino-americano — Lula en Brasil, Morales en Bolivia, Correa en Ecuador, Mujica en Uruguay…

Una parte de la izquierda radical occidental volvió a mirar entonces, no sin esperanzas, hacia el otro lado del Atlántico Sur. Dos décadas después, ¿cuál es el balance?: Éxitos y límites, contradicciones y especificidades. Los tres autores del libro Los gobiernos progresistas latinoamericanos del siglo XXI. Ensayos de interpretación histórica invitan a una lectura crítica, resueltamente arraigado en la izquierda. Conversamos con uno de ellos, Franck Gaudichaud, profesor de Historia contemporánea de las Américas latinas en la universidad de Toulouse (Francia) y presidente de la Asociación Francia América Latina.

¿Qué tipo de anteojos hay que ponerse para comprender correctamente la América latina de las últimas décadas?

Hay que evitar abordar de manera uniforme el subcontinente: estamos ante una grandísima diversidad de experiencias históricas, culturales, lingüísticas… Eso es una evidencia. Un análisis global puede ocultar estas especificidades dentro de un conjunto de más de 600 millones de habitantes y 20 países. En este ensayo hemos intentado navegar entre ambos, ofrecer una visión bastante generalista y apoyarnos en algunos ejemplos específicos más detallados. Hemos puesto el foco en los movimientos populares, sus movilizaciones y los conflictos de clases en la región. Desde este punto de vista sociopolítico crítico, se pueden señalar tres períodos. El primero comenzó a finales de los años 1990 con la emergencia plebeya de un cuestionamiento de la agenda de Washington, del neoliberalismo, de las oligarquías existentes: un importante momento destituyente con grandes explosiones sociales. El segundo, de 2002–2003 a 2011, fue el ascenso de los llamados gobiernos progresistas. Con la elección de Chávez, de Lula, se abrió un ciclo político, y no sólo desde el punto de vista electoral, desembocando en aspectos institucionales, nuevos partidos, profundas reformas sociales y constitucionales —aunque procedentes de movilizaciones anteriores. Por decirlo en pocas palabras, fue la edad de oro de los progresismos.

El tercer período, el (mal) denominado fin de ciclo, se abrió en 2012-2013 y todavía no está acabado, es la fase regresiva, caracterizada por tensiones cada vez más fuertes entre los progresismos y las clases populares, así como con una parte de la izquierda intelectual y crítica. Fue también el momento de la crisis económica y de los golpes de Estado parlamentarios (Honduras desde 2009, Paraguay, Brasil) o militares (Venezuela, Bolivia), con apoyo más o menos directo de Estados Unidos. En esta coyuntura en tensión, derechas y extremas derechas avanzan cada vez más. Aparecen todos los límites de un modelo progresista neodesarrollista y/o neoextractivista, basado en alianzas de clases inestables —el politólogo Jeffery Webber habla de capitalismo de Estado. Bolsonaro en Brasil sería el punto último de esta regresión “arriba a la derecha”.

¿Qué recubre exactamente la expresión «experiencias progresistas» en el contexto latinoamericano de final del siglo XX y comienzo del XXI?

Conseguir caracterizar esta expresión es un verdadero problema, no sólo académico, sino político. En sus comienzos todos los gobiernos de experiencias progresistas reivindican un post-neoliberalismo. Como decía Rafael Correa, “la región no vive una época de cambios sino un cambio de época”. Serían, por un parte, gobiernos de tipo nacional-popular, una gran tradición latinoamericana 1/: Chávez (Venezuela), Morales (Bolivia), Correa (Ecuador) son el signo de una vuelta a esta forma nacional-popular radical, acompañada de la reivindicación antiimperialista. Pero los progresismos recubren también experiencias más social-liberales o de centro izquierda, entre las que se puede incluir al Partido de los Trabajadores (PT) de Lula o el Frente Amplio de Uruguay; el kirchenismo en Argentina está más próximo a los primeros por su historia y a los segundos por su orientación económica. Estos nuevos gobiernos tienen como rasgo común haber surgido sobre la base de movimientos sociales de los años 1990–2000 (para los más radicales), o al menos se reclaman de la experiencia sindical, de la resistencia a las dictaduras y de parte de las reivindicaciones de los movimientos populares (para los regímenes de centro-izquierda). Muy a menudo, en el centro del mecanismo progresista se encuentra también una figura carismática, hiper-presidencial, lo que a largo plazo plantea un verdadero problema político y democrático. Por otra parte, suele haber un enfoque neodesarrollista, de regreso del Estado social (más o menos marcado según las configuraciones), y una utilización de la renta extractiva (petrolera, minera o agroindustrial por ejemplo) para redistribuirla a través de programas sociales, haciendo descender la pobreza y las desigualdades. Su pretensión era romper con el neoliberalismo y el consenso de Washington, invertir en educación, alfabetización, infraestructuras, etc., pero sin romper con el capitalismo. Los progresismos, en este sentido, no son parte de la filiación de las izquierdas revolucionarias y anticapitalistas latinoamericanas de los años 1960 y 70.

Tenéis una mirada crítica sobre estos progresismos. Pasado el entusiasmo de los primeros tiempos, una buena parte de la izquierda radical parece mirar para otro lado a la hora de hacer balance: ¿por qué?

Está muy claro: no hay ganas de profundizar la visión crítica y de hacer balance de estos 20 años en los gobiernos. En los años 2000, en Francia y en Europa, en la izquierda social y política, hubo entusiasmo por América latina. La apertura de este gran ciclo, que a veces se ha llamado el giro a la izquierda, elevó los corazones y coloreó las mejillas, y no sólo en América latina. Comenzó en realidad en 1994 con el levantamiento zapatista en Chiapas. A diferencia del TINA 2/ de Thatcher y Reagan, parecían haber alternativas, e incluso de tipo gubernamental a partir de 1999 (con Chávez); a partir del 2005 se volvía a hablar de “socialismo” (del “siglo XXI” o “comunitario”) y se instaló el concepto clave del “buen vivir”. Toda una parte de la izquierda de miras institucionales se abalanzó ahí dentro. Algunos dirigentes (como J.L. Mélenchon) vieron la posibilidad de trasladar a Francia algunas ideas y repertorios de acción de lo que pasaba allí. Ante la dinámica popular, también las izquierdas radicales siguieron al movimiento, aunque con más distancia crítica y autonomía. En una parte de las organizaciones se siente ahora una especie de mala conciencia, como si no hubiera que remover el cuchillo en la herida, como si hubiera que evitar debatir colectivamente sobre lo que no ha funcionado. Sin embargo, es necesario hacerlo. No para dar lecciones a los pueblos latinoamericanos, ¡en absoluto!, sino porque son las discusiones que precisamente se están llevando hoy en el ámbito del pensamiento crítico latinoamericano y de los espacios políticos de izquierda 3/.

Desviar la mirada equivaldría a decir: “Cuando hacéis lo que nos gusta, somos solidarios, pero cuando comienza a ir mal nos interesamos por otras cosas”. Esto es un verdadero problema. Hoy en día estaría bien hacer una lectura y balances críticos, incluso dentro de La France insoumise, por ejemplo: sería hasta indispensable. Se nos suele reprochar haber acompañado nosotros mismos durante demasiado tiempo estos procesos. Personalmente, asumo y continúo pensando que los primeros tiempos de la experiencia chavista, o incluso la experiencia boliviana, se caracterizaron por un impulso popular masivo para salir del neoliberalismo, una voluntad democrática de reconstruir la soberanía (nacional y popular) frente a los imperialismos, de enfrentarse a los dominantes internos y externos, y que era legítimo apoyar “abajo, a la izquierda” 4/. Esto no impide ver, tras 20 años de experiencias, los obstáculos, los límites, las involuciones y los puntos muertos estratégicos, y todo lo que por dentro ha sido un freno a la autoorganización y a la democratización real.

Entre estos límites, escribís que “el gran capital en general ha sabido beneficiarse de la edad de oro progresista“: ¿de qué manera?

Mostramos que este período ha estado sobredeterminado por el elevado precio de las materias primas: sus curvas de precios están muy ligadas al ascenso de los progresismos. El capital extranjero e internacional ha ganado cuotas de mercado: se habla de sojatización de Argentina con Kirchner, de la consolidación del imperio de Monsanto en Brasil con Lula y Rousseff, de la extensión de las concesiones petroleras en la franja del Orinoco con Maduro 5/, etc. Se ha reproducido la inserción periférica (desigual y combinada) de estos países en la economía mundial en el seno de la división internacional del trabajo, con una dependencia neocolonial ligada al precio de las materias primas. La idea de los gobiernos era que, ante la inmensidad de la urgencia social, había que utilizar todos los recursos para poder financiar nuevas políticas públicas y transferencias condicionadas de dinero, siguiendo los principios del mercado y en general con un carácter asistencialista 6/. Pero en ausencia de transformación estructural o de punción directa sobre las rentas altas, la mejora real y muy rápida (aunque por desgracia a veces sólo temporal) de la suerte de los más pobres ha ido en paralelo con un extractivismo descontrolado, la apertura a los capitales extranjeros y, paradójicamente, la consolidación de algunas fracciones de las clases dominantes. Estos gobiernos no han practicado ninguna política fiscal un poco audaz (cuando los impuestos sobre la renta y el patrimonio son ridículamente bajos en América latina); ¡incluso la izquierda social-demócrata tiene, por lo habitual, un proyecto de impuesto progresista sobre el capital! Correa ha sido el único en haber intentado algo, pero retrocedió ante la movilización de la patronal y de las clases medias. De forma más global, no ha habido transformación de las relaciones sociales de producción: los salarios mínimos han aumentado mucho en varios países pero los derechos de los trabajadores se han extendido poco y, sobre todo, las relaciones salariales no han sido modificadas. A falta de transformaciones estructurales, en cuanto llega la crisis se hunden estos equilibrios entre clases que han instalado los progresismos; sólo los dominantes sacan provecho del juego.

Petróleo, minerales, madera, biocarburantes: muchos de estos países tienen un modelo económico basado en el extractivismo, la explotación de tierras. Has citado la gran dependencia económica de la exportación y de los precios mundiales, pero se plantean también preocupaciones ecológicas y ha supuesto conflictos con pueblos indígenas…

Tienes razón: el megaextractivismo 7/ está en la base de la cristalización de tensiones entre los progresistas, los movimientos socio-ambientales y algunas comunidades indígenas. Cuando todavía había grandes capacidades económicas (Bolivia llegó a ser alabada por el Banco Mundial por sus resultados), este modelo “neoextractivista progresista” 8/ multiplicó las zonas de sacrificios, los conflictos ecosociales y el rechazo de comunidades que defendían sus territorios. La extensión de la frontera extractiva, agro-industrial, petrolera, se tragó millones de kilómetros cuadrados durante esos años.

¿Dónde, por ejemplo?

Te voy a dar dos ejemplos. En Bolivia, durante el conflicto Tipnis, una parte del movimiento indígena se opuso a la construcción de una gran carretera que debía atravesar la Amazonía boliviana desde Brasil; Evo Morales se encontró con la oposición de una parte de su base indígena 9/. En Ecuador, el proyecto Yasuní era de alguna manera la gran vitrina internacional ecologista de Correa 10/. Se echó para atrás y hoy día una parte del parque Yasuni, una de las zonas más biodiversificada del mundo, está explotada con extracción petrolífera. Las relaciones entre Correa y la Confederación de nacionalidades indígenas de Ecuador (CONAIE) fueron virulentas: a través de los medios de comunicación les trató de “ecologistas infantiles”, incluso de terroristas ecologistas, y los movimientos indígenas le respondieron diciendo que era autoritario y un destructor de la Madre Tierra… El vicepresidente García Linera acusó también a los ecologistas y las ONG del Norte de querer transformar a las y los bolivianos en “guardaparques” de los países del Sur. Su postura era: “¿Queréis continuar siendo pobres sin explotar nuestras riquezas?”

Por su puesto, hay que entender esta argumentación, porque son –y de lejos- los países del Norte los principales responsables de la crisis ecológica mundial. Pero para el poder boliviano era también una forma hábil de reducir al silencio a los movimientos y colectivos de su país que reclamaban una reflexión sobre otro modelo de desarrollo. El extractivismo está hoy en el centro de los grandes enfrentamientos sociales y ambientales en toda América latina. En el último capítulo de nuestro libro, el historiador y sociólogo Massimo Modonesi se pregunta: ¿cuáles son las alternativas? Uno de los dramas del período progresista es no haber respondido a esta cuestión. Pero aunque las diversas componentes de las izquierdas sociales y políticas anticapitalistas, autonomistas, libertarias, antiextractivistas, indígenas, feministas, descoloniales, etc., han podido lograr construir aquí y allí experiencias locales muy ricas, fundamentales para el futuro, no siempre han demostrado que podían desembocar en una escala más amplia, en parte a causa de los palos que han puesto en sus ruedas los gobiernos progresistas. Aunque no sólo: a veces, su carácter ultra-minoritario, dogmático o alejado de otros sectores de las clases populares, sigue siendo un freno para pensar en proyectos democráticos ecosociales radicales, del buen vivir (tanto como alternativa a los progresismos en crisis, como a las derechas a la ofensiva o a la crisis ecológica global).

Aunque algunos avances económicos y sociales han permitido un alza del nivel de vida de las clases populares, algunos señalan que eso no siempre ha beneficiado electoralmente a los dirigentes progresistas. La periodista Maëlle Mariette se ha preguntado: “¿La izquierda boliviana ha engendrado sus enterradores?” ¿Era evitable esta dinámica que empuja a las clases populares a separarse de los políticos que les han favorecido?

Desde 2010 hay una discusión dentro del pensamiento crítico latino-americano entre quienes se alineaban tras los gobiernos progresistas y quienes señalaban las contradicciones internas de estos procesos. García Linera, que tiene un papel de intelectual orgánico 11/ de los progresismos (es un brillante sociólogo y ha sido vicepresidente de Bolivia durante 13 años), desarrollaba el siguiente argumentario: Bolivia está en una fase revolucionaria, hecha de avances y retrocesos. Este sinuoso proceso, “por olas”, ha permitido a clases populares, mestizas e indígenas, emerger, convertirse en “clases medias”, tener acceso a un nuevo modo de consumo, insertarse en el nuevo modelo económico y político plurinacional, y una parte de ellas se vuelve “contra nosotros”. El escrito de Maëlle Mariette reproduce una parte de esta argumentación —a tener en cuenta. Pero, hay que preguntarse, y ésta es la crítica que se les puede hacer, qué tipo de “inserción” han propuesto los progresistas a las clases populares. Porque esta “emergencia” ha sido, en gran parte, a través del consumo y de los programas de asistencia siguiendo los mecanismos del mercado.

Quiero precisar: desde luego, era urgente y necesario multiplicar —¡al fin!— las políticas públicas para combatir la pobreza después de décadas de ajuste estructural del FMI. Pero muchas veces estas políticas han quedado encerradas en lógicas cercanas a las propuestas del Banco Mundial en el combate contra la pobreza. Y en términos de participación política, de capacidad de actuar sobre el gobierno y de sus orientaciones, se ha instalado una forma de transformismo, de desmovilización y de cooptación “por arriba”, como subraya Massimo Modonesi partiendo de categorías de Gramsci. Ha habido incorporación de las organizaciones populares y de sus dirigentes al aparato de Estado, como una forma de pasivización de estas organizaciones y de las grandes centrales sindicales, en lugar de favorecer la autoorganización. Esto ha ocurrido con el PT y la Central única de trabajadores (CUT) en Brasil. En Bolivia y en Argentina, algunos líderes sociales de peso pasaron a los gabinetes ministeriales. Una parte de las organizaciones populares quería efectivamente ver a sus líderes influyendo sobre esas instituciones, pero el precio ha sido el desarme de la autonomía popular. En cuanto aparecían formas de auto-organización críticas un poco visibles, eran acusadas de hacer el trabajo del enemigo, incluso de estar al servicio del imperialismo …

¿Ha habido pues una domesticación de algunas clases al darles más acceso al sector mercantil, sin por ello integrarlas en un proceso democrático, en sentido amplio, incluyendo el ámbito productivo y laboral?

Las cuestiones del trabajo y de los asalariados son centrales en un proceso de transformación social: es decir de la relación capital-trabajo 12/. No es desde luego un pequeño asunto que pueda resolverse con una varita mágica, ni siquiera controlando el ejecutivo; sobre todo cuando los medios de comunicación, los actores económicos y una parte del aparato de Estado son hostiles. Pero en todo caso me parece un núcleo central. Todas las experiencias de control obrero o de cogestión han sido aniquiladas por la burocracia, por ejemplo, en Venezuela. Había un gran movimiento cooperativista en ese país, con decenas de miles de cooperativas, pero se ha utilizado sobre todo de manera clientelista. Lo mismo con los consejos comunales, uno de los aspectos más vivos del proceso bolivariano, sepultados bajo la crisis y la corrupción masiva. Los intentos han sido ahogados e, incluso reprimidos. En Argentina había un movimiento de ocupación de empresas 13/, pero Kirchner y Fernández no lo apoyaron: todo lo contrario. Sin la capacidad de intervenir en los medios de producción, de hacer entrar la democracia en el ámbito económico, falta todo un aspecto central de la transformación social.

En octubre de 2019, la Organización de Estados americanos (OEA) consideró que la elección de Evo Morales en Bolivia se basaba en un fraude, y se vio echado del poder. Más tarde se supo que no hubo verosímilmente ningún fraude: la elección era reglamentaria, por lo que Morales fue víctima de un golpe de Estado. ¿Lo confirmas?

Estuve convencido de ello desde el comienzo: no había ninguna duda de que era un golpe de Estado. Recordemos que la historia boliviana ha estado marcada por golpes de Estado cívico-militares a todo lo largo del siglo XX. La intervención y comunicados de las fuerzas armadas y de la policía fue determinante en la caída de Morales. Hubo una confusión, alimentada por la OEA, con un informe completamente manipulador e inexacto sobre el escrutinio. Ahora se sabe que no hubo fraude masivo, y que Evo Morales fue elegido al límite, prueba de una popularidad en caída, pero elegido democráticamente. Bolivia era hasta entonces la experiencia nacional-popular radical más estabilizada, consolidada en el plano económico. Con Evo, Bolivia más que triplicó la riqueza nacional, ¡algo histórico! Disponía de una gran legitimidad personal, lo mismo que el Movimiento al socialismo 14/ (MAS); mantuvo fuertes lazos con organizaciones populares, indígenas y campesinas. A pesar de ello, hubo una desafección cada vez mayor de los apoyos de la base popular del MAS (y no sólo las famosas clases medias). Cuando llegó el golpe de Estado, no hubo gran movilización del pueblo en apoyo a Morales: la movilización popular que hubo entonces más bien denunció lo que los medios de comunicación presentaban como fraude, y fue inmediatamente canalizada por los sectores de la derecha más dura, evangélica, racista, en torno al Comité cívico de Santa Cruz, aunque también el de Potosí.

Esta falta de movilización demuestra que el apoyo popular a Morales se había erosionado, ya no había entusiasmo después de 14 años en el poder…

Es cierto que con Evo Morales ha habido una mejora concreta y material de las condiciones de vida de las grandes masas indígenas y mestizas, las cifras están ahí. Consiguió incluso construir una imagen internacional, sobre todo entre la izquierda europea, donde él casi aparecía como la encarnación de la Pachamama, de la “revolución comunitaria e indígena”, casi se convirtió en el buen revolucionario visto por los europeos. Pero hay que mirar lo que pasa en el país, comprender las tensiones sociales, entender las críticas ante el caudillismo, el clientelismo y la voluntad de mantenerse costase lo que costase como candidato presidencial (incluso después de la derrota del referendo del 2016). Cuando esta izquierda boliviana llega al poder, la propia gestión del Estado capitalista-oligárquico boliviano, aunque parcialmente reformado por una audaz Asamblea constituyente, tiene tal coste que esa izquierda se transforma, se institucionaliza, se burocratiza; pierde esa capacidad crítica y de arraigo en las luchas. Es una gran lección que vuelve a poner de actualidad la discusión que hubo a comienzos de los años 2000 en torno a la experiencia zapatista: transformar el mundo sin tomar el poder de Estado. La llegada de los gobiernos progresistas desplazó esta cuestión, porque se propusieron transformar la sociedad tomando la dirección del ejecutivo y desde una posición estatocentrada. El debate entre autonomismo/zapatismo, estrategias anticapitalistas e izquierda institucional/estatista, se ha relanzado hoy día. Sobre esta cuestión, pensamos que hay que reintroducir la posibilidad de mantener autonomías críticas, populares, pero sin perder de vista la cuestión del Estado y su transformación de raíz (aunque abandonemos al Estado, él no nos abandona, decía Daniel Bensaïd). Ojalá que el MAS de Luis Arce y David Choquehuanca que acaba de ganar con una victoria electoral popular aplastante las elecciones presidenciales haya sacado lecciones críticas de sus 14 años de gobierno…

Hablemos de Venezuela: para esquematizar, predominan dos interpretaciones a la hora de explicar la crisis que perdura. Por un lado, las franjas liberales y reaccionarias consideran que se trata del abrumador fracaso de los años Chávez, y de su heredero Nicolás Maduro, por tanto del socialismo; por otro, los apoyos de Maduro afirman que el poder es víctima de un complot de la patronal y de la derecha, apoyados por potencia extranjeras (Washington en cabeza) que se dedican a desestabilizar el país. ¿Es posible otra lectura?

Es justamente el objeto de este ensayo: ¿se puede discutir de manera crítica, en la izquierda, de lo que ocurre en América latina sin ser calificado inmediatamente como pro-imperialista por una parte de la izquierda bienpensante? No debatimos aquí con la derecha, sino con los sectores de la izquierda que rechazan un análisis (auto)crítico. Lo que tenemos delante, es más urgente y dramático: incluso los defensores más dogmáticos de Maduro tienen cada vez más difícil defender una visión unilateral, campista /15. Hay, en efecto, una agresión imperial contra Venezuela que es, una vez más, totalmente repudiable y de hecho completamente ilegal: la propia ONU la denuncia. El bloqueo criminal por parte de Estados Unidos, las acciones desestabilizadoras de la CIA, Guaidó autoproclamado presidente con la bendición imperial…, todo eso es detestable y tiene efectos devastadores. Un think tank progresista estadounidense ha calculado que el bloqueo (que afecta también a los medicamentos) habría causado varias decenas de miles de muertos en el sistema sanitario venezolano… No estamos diciendo que no ocurra nada de eso. Pero resumir esta crisis solo a esos factores externos sería burlarse del pueblo venezolano y de sus sufrimientos; ante todo porque está haciendo su propia historia y porque la experiencia bolivariana también ha sido completamente destruida desde el interior.

¿En qué piensas en particular?

Todas las expresiones críticas que existían desde hace tiempo dentro del chavismo popular, con interesantes formas en los barrios, los consejos comunales, algunas comunas rurales, etc., han sido sistemáticamente orilladas, incluso reprimidas. El PSUV en el poder sigue siendo un partido inmenso, con varios millones de miembros —tener carnet suele ser necesario para encontrar trabajo—, pero nunca ha sido un espacio de elaboración democrática. Todo lo contrario. Con Chávez, hubo corrientes socialistas, marxistas, anticapitalistas, que intentaron existir dentro del proceso bolivariano, junto al pueblo chavista. Pero la manera cívico-militar de gobernar, las tendencias cesaristas y verticales, la colosal corrupción, el autoritarismo ahogaron estas voces y primaron sobre la participación a todos los niveles y las experiencias democráticas por abajo. Nuestro análisis no opone de manera binaria un heroico momento chavista a un pragmatismo madurista. No, pensamos que ha habido altibajos, al ritmo de la lucha de clases y de los enfrentamientos con Washington y la oposición, y un fenómeno de descomposición de 15 años respecto a lo que fue el impulso inicial post-neoliberal y popular. El madurismo es la conclusión de esta degeneración bonapartista. En el último período, asistimos a la explosión de la violencia de Estado, a una militarización de los barrios populares y a una criminalización de las disidencias, incluso las de izquierda o sindicales. Ha habido también prácticas institucionales autoritarias en cascada: si hoy día, en cualquier país europeo, un presidente anulase el poder del parlamento (en manos de la oposición) y autonombrase una Asamblea constituyente fantoche sin respetar siquiera la Constitución (chavista) en lugar del poder legislativo, toda la izquierda aullaría (con razón). Pero eso es lo que ocurre en Venezuela, y una parte de ésta se calla…

Es verdad que el poder tiene que enfrentarse a un sector de la oposición putschista, desestabilizador, alimentado por la CIA, y éste es un dato importante de la relación de fuerzas. Pero desde el punto de vista de la emancipación, y de este famoso socialismo del siglo XXI, hay que denunciar a la nueva casta en el poder, la boliburguesía que ha captado miles de millones de dólares, y ese impulso autoritario. Lo mismo con el tema de la petrodependencia: ¡en la franja del Orinoco el poder ha desarrollado zonas económicas especiales que legalizan —a escala de un territorio tan grande como Bélgica— la desregulación del derecho laboral, de la protección de la biodiversidad y de los derechos de los pueblos! Se trata de una extensión de la extracción petrolera que afecta a comunidades indígenas históricas y a zonas protegidas de la biosfera, en base a una alianza entre los militares bolivarianos y China, Rusia, o incluso compañías como Total…

La lista es larga…

Se podrían multiplicar los ejemplos. Lo más dramático hoy en día es la crisis humanitaria en curso, en contexto de pandemia, con unos cinco millones de personas que han salido de Venezuela (la mayor migración de América latina en un plazo tan corto); el hundimiento del PIB, que se ha reducido a la mitad desde 2013; el salario mínimo minado por la hiperinflación y que es equivalente a tres dólares: con eso se puede vivir menos de cinco días en Venezuela… Este gran país petrolero debe importar bruto. Hay que continuar la solidaridad con el pueblo venezolano, eso es cierto y urgente: una solidaridad internacional que continúa denunciando alto y claro el bloqueo de Estados Unidos y la posición de la Unión Europea. Estas grandes potencias que denuncian hipócritamente los atentados a los derechos humanos en Venezuela, pero hacen como si nada cuando se trata de la multiplicación de las masacres en Colombia o de la atroz situación en Haití, sin contar con lo que pasa en su propio país. Sin eludir el hecho de que el régimen de Maduro forma parte del problema más que de la solución. En todo caso, al pueblo venezolano corresponde decidir, sin injerencias exteriores, soberanamente.

¿Hay pistas sobre cómo dar una salida democrática y socialista a este caos?

Éste es el gran problema que describen muchas y muchos militantes in situ: la situación está en un impasse catastrófico que parece no tener fondo, porque hoy día la alternativa realmente existente es la derecha neoliberal y/o pro-imperial. Su llegada al poder por las urnas, y más aún por la fuerza, significaría hundirse aún más en el atolladero. La única vía posible es volver hacia formas de organizaciones populares, reconstruir un tejido social y político que permita pensar una alternativa a ese binomio mortal. Pero la izquierda alternativa está en una posición ultra minoritaria y de extrema fragilidad. Por ejemplo, el grupo Marea Socialista 16/ (salido ahora del chavismo crítico y popular en el que durante mucho tiempo estuvo metido) se levanta contra el autoritarismo y el militarismo chavistas, pero sin capacidad real de pesar en el paisaje político. Mientras, el estado de deterioro de la economía hace que la gente sólo tenga tiempo para pensar en eso: cuando se habla con amigos de ahí abajo, nos dicen: “Tengo que comer, encontrar qué comer durante la semana”. Es totalmente imposible crear una alternativa democrática estable en este contexto. Hay que esperar una reactivación económica (pero con la pandemia, difícil…), que se dé el proceso de negociación pacífica y concertado entre las fuerzas en presencia y que en este espacio puedan emerger poco a poco fuerzas populares y autónomas. Todo ello más allá del plazo electoral legislativo del 6 de diciembre de 2020, que ya se anuncia polarizado entre una parte de la oposición guaidista, otra vez más dispuesta a la violencia con apoyo de Trump, y el madurismo, favorito en los sondeos, pretendiendo rehacerse una legitimidad, aunque sin reconocer sus responsabilidades en la crisis.

A pesar del fin de ciclo caracterizado por el reflujo de poderes de derecha reaccionaria y conservadora, el movimiento feminista en Chile ha dado muestras de su vigor. ¿La renovación de los movimientos sociales latino-americanos pasará por este tipo de movilización?

Soy muy prudente sobre la idea de fin de ciclo. Me parece demasiado mecánico como argumento. Prefiero decir que desde 2012 hemos entrado en una zona de fuertes turbulencias, con una fase regresiva-conservadora inestable, más o menos avanzada, en que las derechas y extremas derechas recuperan la situación —aunque parcialmente (si se piensa en México o en Argentina, donde el centro izquierda peronista está en el poder 17/, y ahora en Bolivia con la gran victoria del MAS). En el marco de la crisis capitalista mundial, las burguesías locales han querido poner fin a las coaliciones de clases de la era progresista para volver al neoliberalismo duro, austeritario, incluso a regímenes fascistoides como en Brasil. En esta zona de turbulencias, la buena noticia es que los movimientos populares antagónicos continúan sus resistencias, y hasta las reactivan con la aparición de nuevos y numerosos actores sociales. ¿Y quién está a la ofensiva hoy día? El movimiento feminista en primer lugar, uno de los actores centrales de la lucha de clases en Chile, en Argentina, en México. ¿Quién ha sido capaz de sacar a la calle a dos millones de personas en el último período en América latina? ¡El movimiento feminista chileno, argentino, no la izquierda revolucionaria! Quienes tienen una visión estrictamente obrerista del cambio social no pueden comprender América latina. La izquierda trotskista argentina, que es una de las más activas en la izquierda revolucionaria del Cono Sur, puede sacar a 100 000 personas a la calle, pero no a un millón.

Recordemos también la multiplicación de revueltas colectivas frente a la austeridad, el autoritarismo, el neoliberalismo, en el segundo semestre de 2019: Haití, Chile, Colombia, Guatemala, Brasil. Siguen los debates en cuanto al tipo de proyección política: partido o no, autonomismo vs organización, qué frentes unitarios, etc. Por no hablar del impacto de la pandemia de Covid en todos los ámbitos sociales, cuando el subcontinente es una de las zonas más afectadas del mundo, con casi 300.000 muertos. La Comisión económica para América latina y Caribes (CEPAL) calcula que el PIB de la región va a caer un 8 o 9 % de media en 2020 y que más de 45 millones de personas volverán a ser pobres, alcanzando la pobreza a 220 millones de personas. Esto sin contar la explosión de despidos y el trabajo informal (ya omnipresente). Es terrible. En paralelo, el Estado de excepción, la militarización del espacio público, los asesinatos de líderes sociales ganan terreno en toda la región (comenzando por Colombia). Pese a todo, las feministas, las comunidades indígenas, la juventud precarizada, los sindicatos y trabajadores combativos, los intelectuales y estudiantes críticos, el campesinado de Vía Campesina, etc., reactivan luchas múltiples y la posibilidad misma de pensar las alternativas al modelo capitalista extractivista y dependiente, al neoliberalismo, al militarismo, al patriarcado y a la catástrofe climática. Los movimientos de Sin-tierra, de Sin-techo, de afro-descendientes, de LGBQTI+, están también activos, a pesar de las dificultades, el narcotráfico y la violencia cotidiana. Lo que permite continuar esperando, incluso frente a Bolsonaro, Piñera, Añez y su mundo. La reciente victoria en Bolivia o el los inmensos avances del pueblo chileno para derrocar la Constitución de Pinochet y el neoliberalismo neoliberal abren nuevas esperanzas y caminos, aunque sean llenos de limitaciones y dificultades, en un momento en que necesitamos más que nunca no perder la brújula de la emancipación humana frente a un mundo caótico, incierto y violento. El «fin de la Historia» no es para mañana, sobre todo en América latina…

Fuente e imagen tomadas de: https://rebelion.org/america-latina-algunas-lecciones-criticas-sobre-los-gobiernos-progresistas/

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Tres turnos al día

Por: Ilka Oliva Corado

Las ilusiones de tantas personas indocumentadas.

Intento abrir la puerta de la panadería y el viento que está en contra lo hace más difícil pero además es una puerta antigua, con bisagras antiguas sin mantenimiento que vuelven a la puerta una fortaleza, cuando por fin lo logro se deja ir con aviada y me da en la  espalda, salgo revirada hacia el frente y apenas logro mantener el equilibro. La muchacha que está en caja sonríe y también el señor maestro panadero. A usted no la quiere la puerta, me dice el maestro panadero, un señor como de unos 75 años de edad. Cállese, que en la mera espalda me dio la bandida, le digo, a manera de contestación del saludo.

Busco pan francés, quiero comer frijoles colados con pan francés, pero el pan francés, francés de Guatemala lo encuentro solo yendo a la ciudad, al centro, digamos, en los alrededores solo encuentro panaderías mexicanas, rusas, polacas e indias, por ahí que logro comprar en el supermercado el baguette francés pero el pan francés de Guatemala solo que aprenda a hornearlo y así estoy de qué años, que quiero aprender a hacer pan y nada, la choya no me deja.

En esa panadería hacen pan mexicano y guatemalteco pero el guatemalteco es solo imitación porque la forma tiene el pan pero la harina y su preparación es al estilo mexicano y el pan tiene el sabor del pan dulce mexicano. Los dueños son de allá de los porálles, árabes que encontraron en ese sector obrero su mina de oro, tienen varias panaderías de pan mexicano con trabajadores mexicanos que la gente piensa que es en realidad una panadería de sus paisanos. Venden hasta piñatas. Los dueños apenas se asoman para que la gente no los vea, los que dan la cara son los trabajadores mexicanos.

La tarde está fría, pronto comenzará a nevar, los días amanecen nublados con capas de hielo fino sobre la grama y escarcha en los vidrios de los carros. Es otoño y oscurece a media tarde. Tomo mi canasta y busco los panes franceses, pirujos, a los que los mexicanos llaman bolillos, mientras los voy echando uno por uno con la pinza es inevitable escuchar al maestro panadero intentando tener una conversación con la joven que despacha en caja, tendrá si mucho unos 20 años, es una niña, apenas le presta atención, tendrá sus pensamientos en otro lugar además de estar atareada desinfectando el mostrador, las pinzas y las canastas donde los compradores echan el pan.
El maestro panadero insiste con gran necesidad, es como si tuviera sed y pidiera agua. Ya con el pan en mi canasta paso a caja y mientras la joven hace las cuentas yo le pregunto a él: disculpe que me meta donde no me llaman pero fue inevitable escuchar su conversación, ¿a dónde es que dice que quiere ir a pasar sus vacaciones cuando se vaya de aquí? El maestro panadero se compone, endereza la postura y vuelve a recostar un codo sobre el mostrador, imagino que está en su tiempo de descanso porque tiene puesto el uniforme con todas las medidas de higiene establecidas por el estado en tiempos del virus.

Tiene el pelo cano, es delgado, tan delgado que su aspecto no es saludable, pero es que qué obrero tiene aspecto saludable si se malmata trabajando. Se le nota el cansancio, en la voz, en el rostro, en su cuerpo. Mire, me dice, cuando me vaya de aquí me voy a ir a pasear a las playas de México, a todas, me voy a tirar sobre la arena a broncearme, voy ir de allá para acá, de norte a sur, de oriente a occidente y voy a conocer mi país, que no conocí porque me vine directo del rancho para acá.
¿Cuánto tiempo lleva en este país? 25 años y 23 en esta panadería. Aquí trabajo en la jornada de la tarde y salgo a las 11:30 de la noche y me voy al otro trabajo del hotel que está ahí a la vuelta, pasando la calle y agarra a la izquierda, ¿lo conoce? No. Bueno, pues ahí hay un hotel y ahí trabajo también de 12 a 6 de la mañana y  a las 8 entro a un restaurante a lavar platos y salgo a las 12. Pero ahorita por lo del virus no he tenido trabajo en el hotel ni en el restaurante, apenas unas cuantas horas.
Mire que trabajaba dormido y por poco me daba diabetes porque me tomaba de esos jugos energéticos, de esos mire y señala unas bebidas que están en un refrigerador, pero me detectaron el azúcar a tiempo y dejé de tomarlos, ahora trabajo solo tomando café pero ya me voy a ir, tengo ahorrados seis mil dólares, ya crié a mis hijos y con ese dinero me voy a regresar a mi México, para ir a morirme allá pero antes quiero ir a las playas a comer mariscos. Aquí ya no pienso regresar. Me voy a ir a dar la gran vida a mi México. No se imagina lo que me costó ahorrar ese dinerito. Sí, sí lo imagino, ¿y de qué lugar es? De Jalisco, de un rancho a las afueras, era  el puro monte en mis tiempos pero ya está asfaltado ahora y uno llega más rápido, dicen que hay hasta autopistas.

Mi bolsa de pan espera, ya le pagué a la cajera y está entrando más gente a la panadería que no tiene mucho espacio y con eso de la distancia social, lo más recomendable es que salga para que ellos puedan comprar a gusto. Me despido de la joven y del maestro panadero, deseándole suerte en su retorno a su México, que no sé cuándo será y si será, porque eso de regresar es la ilusión y la esperanza de tantas personas indocumentadas que al asomar el alba del nuevo día, es en lo primero que piensan para  lograr escapar momentáneamente de la realidad del aquí el ahora.
¡Y cómo no con 3 tres turnos al día!

Fuente e imagen tomadas de: https://rebelion.org/tres-turnos-al-dia/

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España: “Si puedes verlo, puedes llegar a serlo”, el lema para construir sueños femeninos

Europa/España/Noviembre 2020/elpais.com

Chus Gutiérrez es jurado del Festival Cine por Mujeres y reflexiona en un documental sobre el papel que cultura y medios de comunicación desempeñan en la desigualdad de género

“Las directoras de cine ruedan con la mitad de presupuesto del que disponen los hombres. Eso, además de una falta de confianza en el talento femenino, es una falta de respeto”, opina Chus Gutiérrez (Granada, 1962), que lleva casi tres décadas haciendo películas. Ella, junto Icíar BollaínGracia Querejeta e Isabel Coixet, lograron que los nombres de mujer dejaran de ser una rareza en la cartelera del cine español de los años noventa. Y no solo lo lograron en el apartado dedicado a la dirección, también nutrieron a la industria de mujeres protagonistas que desempeñaban sólidos y complejos personajes femeninos.

Para Gutiérrez, la mayor presencia de mujeres dirigiendo películas en los últimos años puede arrojar un dato engañoso. “Si solo lo hacen en el género documental o en ficciones independientes de bajo presupuesto, su presencia en las salas sigue siendo muy minoritaria”, advierte.

La directora y guionista de Sublet (1992), Alma gitana (1996), El calentito (2005) y Retorno a Hansala (2008) es durante estos días jurado de la tercera edición del Festival Cine por Mujeres, que se celebra en distintas sedes madrileñas hasta el 15 de noviembre. Se trata de una vuelta al mundo por el talento femenino. Este año compiten países como Chile (Maite Alberdi), Afganistán (Shahrbanoo Sadat), México (Fernanda Valadez) y Corea del Sur (Yoon Ga-eun). El certamen, además de recordar que las directoras hacen todo tipo de películas, y no solo dramas pensados para el público femenino, cuestiona el papel de la mujer que las pantallas y los medios de comunicación muestran al espectador. Esa es precisamente la propuesta de Rol & Rol, el documental de Gutiérrez que se proyecta este jueves en la Sala Berlanga como parte de la programación paralela del festival.

“Si puedes verlo, puedes llegar a serlo”, el lema para construir sueños femeninos

Chus Gutiérrez, jurado del Festival de Cine por Mujeres y directora del documental Rol & Rol, en la Fundación Telefónica de Madrid. / Kike Para

“Si puedes verlo, puedes llegar a serlo”, es el mensaje que lanza Gutiérrez a las mujeres (y a los hombres) a través de su nueva película. En otras palabras, si la sociedad prestara más y mejor atención a los logros femeninos, alumbraría nuevas aspiraciones entre las más jóvenes. Para ello, ha recogido los testimonios de la artista Yolanda Domínguez, la presidenta de la Asociación de Mujeres emprendedoras de Marruecos, Asmâa Morine Azzouzi, y su compañera y amiga Icíar Bollaín, entre otras.

Mientras recopilaba información para defender esta tesis, la cineasta se enfrentó a varios datos que, a pesar de su propia experiencia, no esperaba encontrar en 2020. “Uno de ellos es que la presencia de las mujeres en la prensa mundial apenas ha aumentado en los últimos años”, dice en referencia a un estudio de The Global Media Monitoring Project. “Por eso son importantes proyectos como el Festival Internacional de Cine hecho por Mujeres, que nos abre la mirada a la diversidad”, defiende.

El otro dato que sorprendió a Gutiérrez fue la presencia de alumnas universitarias estudiando carreras relacionadas con la ciencia y la tecnología, consideradas la cantera de las profesiones del futuro. Según la Unesco, las mujeres solo ocupan el 35% de las plazas en las facultades de todo el mundo dedicadas a estas disciplinas. La cifra ha descendido en algunos países con respecto a décadas anteriores. “Eso ocurre por la percepción negativa que las mujeres y niñas tenemos de nuestras propias habilidades”, apunta la directora.

Pero su documental Rol & Rol no busca una guerra de sexos, sino apelar a la responsabilidad de la industria cultural a la hora de proyectar una imagen adecuada de la mujer: “Creo que la mayor parte de la sociedad desea la igualdad, pero si casi todas las grandes historias las narran hombres, esos relatos casi siempre los van a protagonizar hombres y van a contar con un punto de vista masculino. Es una cuestión incluso de lógica, sin que haya una mala intención por parte de esos autores”.

Cuando esos personajes femeninos ideados por hombres, además de ser secundarios, están desdibujados o representados con estereotipos negativos, es cuando el problema se agrava. “Los carteles de películas, series u obras de teatro son la primera información que recibimos de un producto cultural. Si los analizamos, encontramos a menudo esos papeles despectivos que se dedican a las mujeres. Y el reflejo que recibimos de nosotras mismas a través de ellos es que somos seres secundarios o unidimensionales”, lamenta la cineasta.

“Si puedes verlo, puedes llegar a serlo”, el lema para construir sueños femeninos

Fuente e imagen tomadas de: https://elpais.com/cultura/2020/11/10/doc_and_roll/1605024595_320078.html

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Entrevista a John Bellamy Foster: “Además de comprender las contradicciones actuales, el propósito del pensamiento ecológico marxista es trascenderlas”

Entrevistas/Noviembre 2020/Autor: Alejandro Pedregal/rebelion.org

«La mayor parte de mi generación en EE.UU. llegamos al marxismo por oposición al imperialismo. Fue en parte por eso que siempre me atrajo «Monthly Review», ya que desde su nacimiento en 1949 fue una fuente importante de crítica al imperialismo. El hecho de que la perspectiva más revolucionaria en EE.UU. haya venido históricamente del movimiento negro, siempre más internacionalista y antiimperialista, ha sido crucial para definir a la izquierda radical estadounidense», señala John Bellamy Foster.

John Bellamy Foster (Seattle, 1953) me escribe antes de salir de Eugene, en Oregón: “Tuvimos que evacuar y tenemos un largo camino por delante. Pero intentaré enviarte la entrevista por la mañana”. Los incendios masivos en la costa oeste de Estados Unidos habían disparado el índice de calidad del aire (ICA) hasta valores de 450, sobre un máximo de 500; situación extremadamente peligrosa para la salud. 40.000 personas habían dejado sus casas y otro medio millón esperaba para huir si la amenaza crecía. “Así es el mundo del cambio climático”, sentencia Foster. Profesor de sociología en la Universidad de Oregón y editor de la emblemática revista Monthly Review, hace veinte años revolucionó el ecosocialismo marxista con La ecología de Marx 1/Su libro, junto a Marx and Nature de Paul Burkett, abrió el marxismo a una segunda ola de crítica ecosocialista que enfrentó todo tipo de paradigmas enquistados sobre el propio Marx, para elaborar un método y un programa que impactaron con fuerza en todo el panorama ecologista, como continúan haciéndolo hoy.

El gran desarrollo del ecologismo marxista en años recientes –que ha puesto de manifiesto cómo, a pesar de escribir en el siglo XIX, Marx resulta fundamental para reflexionar sobre la degradación ecológica– es en parte producto de aquel cambio protagonizado por Foster y otros autores vinculados a Monthly Review. Su corriente, que vino a denominarse la escuela de la fractura metabólica, por la noción central que Foster rescató del tomo 3 de El Capital, ha desarrollado todo tipo de líneas de investigación ecológico-materialistas en las ciencias sociales y naturales: desde el imperialismo o el estudio de la explotación de los océanos a la segregación social o la epidemiología (sobre este tema, véase Grandes granjas, grandes gripes, de Rob Wallace, de próxima publicación en castellano).

Lamentablemente, la extensa y muy destacada contribución de Foster y su corriente aún no ha sido lo suficientemente traducida a nuestro idioma. Obras tan importantes para explorar cuestiones centrales al ecosocialismo como, por poner solo dos ejemplos, The Ecological Rift (2010) o The Robbery of Nature (2020) –el primero de Foster, Brett Clark y Richard York; el segundo de Foster y Clark–, aún esperan su oportunidad para ser mejor descubiertas en nuestro contexto. Con motivo de la publicación de su último libro, The Return of Nature, una genealogía monumental de grandes pensadores ecosocialistas que le ha llevado veinte años completar, Foster nos habla del camino que recorrieron estos, desde la muerte de Marx hasta la eclosión del ecologismo en los 60 y 70, así como de la relación de su nuevo libro con La ecología de Marx y con los debates más destacados del ecologismo marxista actual. Sus reflexiones sirven así para repensar el significado de este legado ante la necesidad urgente de un proyecto que trascienda las condiciones que amenazan hoy la existencia en el planeta.

Alejandro Pedregal: En La ecología de Marx rebatiste algunas conjeturas sobre la relación entre Marx y la ecología muy establecidas, tanto dentro como fuera del marxismo, como que el pensamiento ecológico era algo marginal en Marx; que sus pocas ideas ecológicas se encontraban en su obra temprana; que mantenía puntos de vista prometeicos sobre el progreso; que veía en la tecnología y el desarrollo de las fuerzas productivas la solución a las contradicciones de la sociedad con la naturaleza, y que no mostró un interés científico genuino por los efectos de las intervenciones antropogénicas sobre el medio ambiente. Tu trabajo, junto a otros, refutó estos supuestos y modificó muchos paradigmas asociados a ellos. ¿Crees que estas ideas persisten en los debates actuales?

John Bellamy Foster: En los círculos socialistas y ecológicos de habla inglesa, y creo que en la mayor parte del mundo, estas primeras críticas a Marx sobre ecología están hoy refutadas. Están completamente contradichas por la muy poderosa crítica ecológica del propio Marx, que ha sido fundamental para el desarrollo del ecosocialismo y, cada vez más, para todo enfoque científico-social sobre las rupturas ecológicas generadas por el capitalismo. Esto es particularmente evidente en la influencia creciente y generalizada de la teoría de la fractura metabólica de Marx, cuya comprensión sigue expandiéndose, y que se ha aplicado a casi todos nuestros problemas ecológicos actuales. Fuera del mundo de habla inglesa, uno todavía encuentra ocasionalmente algunos de esos conceptos erróneos porque las obras más importantes hasta ahora han sido en inglés y gran parte de ellas aún no se ha traducido. Pero creo que podemos tratar esas críticas anteriores casi universalmente como inválidas, no solo por mi trabajo, sino también por el de Paul Burkett en Marx and Nature, Kohei Saito en Karl Marx’s Ecosocialism 2/y muchos otros. Casi nadie es tan simplista hoy para ver a Marx como un pensador prometeico, que promovía la industrialización por encima de todo. Existe una comprensión generalizada de cómo la ciencia y la concepción materialista de la naturaleza entraron en su pensamiento, reforzada por la publicación de algunos de sus cuadernos de extractos científicos y ecológicos en el proyecto Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA). Por tanto, no creo que la opinión de que el análisis ecológico de Marx sea algo marginal tenga mucha credibilidad, y esa idea está retrocediendo en todo el mundo (mientras el marxismo ecológico es cada vez más relevante). La única forma en que pudiera verse así sería adoptando una definición extremadamente estrecha y contraproducente de la ecología. Además, en ciencia a menudo son las percepciones más marginales de un pensador las que resultan más revolucionarias y avanzadas.

¿Por qué tantos autores estaban convencidos de que Marx ignoró la ecología? Creo que la respuesta más directa es que la mayoría de socialistas simplemente hicieron la vista gorda al análisis ecológico en Marx. Todo el mundo leía las mismas cosas de forma prescrita, saltándose lo que entonces se consideraba secundario. Otros problemas se debían a la traducción. En la traducción inglesa de El Capital, el uso Stoffwechsel o metabolismo por Marx se tradujo como intercambio material, lo que obstaculizaba más que ayudaba a su comprensión. Pero también había razones más profundas, que pasaban por alto lo que Marx entendía por el propio materialismo, y que abarcaba no solo la concepción materialista de la historia, sino también la concepción materialista de la naturaleza.

Lo importante de la crítica ecológica de Marx es que está unida a su crítica político-económica del capitalismo; de hecho, una no tiene sentido sin la otra. La crítica del valor de cambio bajo el capitalismo no tiene sentido fuera del valor de uso, relacionada con las condiciones naturales y materiales. La concepción materialista de la historia no tiene sentido al margen de la concepción materialista de la naturaleza. La alienación del trabajo no puede entenderse sin la alienación de la naturaleza. La explotación de la naturaleza se basa en la expropiación por parte del capital de los obsequios gratuitos de la naturaleza. La propia definición de Marx de los seres humanos como seres automediadores de la naturaleza, como explicó István Mészáros en La teoría de la alienación en Marx, se basa en una concepción del proceso de trabajo como metabolismo entre seres humanos y naturaleza. La ciencia como medio para mejorar la explotación del trabajo no puede separarse de la ciencia como dominio de la naturaleza. La noción de metabolismo social de Marx no puede separarse de la cuestión de la fractura metabólica. Y así sucesivamente. En Marx estas cosas no estaban separadas unas de otras, sino que fueron los pensadores de izquierda posteriores, que generalmente ignoraron las cuestiones ecológicas, o que emplearon perspectivas idealistas, mecanicistas o dualistas, quienes lo hicieron, y así despojaron a la crítica de la economía política de su base material real.

A. P.: A propósito del prometeísmo, en tu obra mostraste cómo las reflexiones de Marx sobre Prometeo debían leerse en relación con su propia investigación académica sobre Epicuro (y con Lucrecio) y repensarse vinculadas al conocimiento secular de la Ilustración, más que como defensa ciega del progreso. No obstante, el uso dominante del término prometeico sigue siendo muy común, también en la literatura marxista, lo que da pie a que ciertas tendencias aceleracionistas y tecno-fetichistas reivindiquen a Marx. ¿Debería disputarse esta noción de forma más efectiva, al menos en relación con Marx y su materialismo?

J. B. F.: Este es un tema muy complejo. Marx elogiaba a Prometeo y admiraba el Prometeo encadenado de Esquilo, que releía con frecuencia. En su tesis doctoral comparó Epicuro con Prometeo, y el propio Marx fue caricaturizado como Prometeo por la supresión de la Rheinische Zeitung [Gaceta Renana]; imagen que aparece en el volumen 1 de las Obras completas de Marx y Engels. Por tanto, fue común que algunos críticos, dentro y fuera del marxismo, caracterizaran a Marx como prometeico, en particular para sugerir que veía al productivismo extremo como el objetivo principal de la sociedad. Al no tener prueba de que Marx antepusiera la industrialización a las relaciones sociales (y ecológicas), sus críticos emplearon el término prometeico para exponer su punto de vista sin evidencia alguna, aprovechando esta asociación común.

Sin embargo, esto era una gran distorsión. En el mito griego, el titán Prometeo desafió a Zeus al entregar el fuego a la humanidad. El fuego, por supuesto, tiene dos cualidades: una es la luz y la otra es la energía o el poder. En la interpretación del mito en Lucrecio, Epicuro era tratado como el portador de la luz o el conocimiento en el sentido de Prometeo, y fue de esta idea que Voltaire tomó la noción de Ilustración3/. Es en este mismo sentido que Marx elogió a Epicuro como Prometeo, celebrándolo como la figura ilustrada de la antigüedad. Además, las referencias de Marx al Prometeo encadenado siempre enfatizaron al protagonista como revolucionario, en desafío a los dioses olímpicos.

Obviamente, durante la Ilustración Prometeo no se veía como un mito de la energía o la producción. Walt Sheasby, con quien trabajé al comienzo de Capitalism, Nature, Socialism mientras yo editaba Organization and Environment, escribió un artículo extraordinario para esta revista en 1999, demostrando que hasta el siglo XIX la noción prometeica era utilizada principalmente en ese sentido ilustrado. No estoy seguro cuándo cambió el uso, pero con Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley y Filosofía de la miseria de Proudhon, lo prometeico pasó a simbolizar la revolución industrial, viéndose a Prometeo como sinónimo de energía mecánica. Es interesante que Marx desafiara el prometeísmo mecanicista de Proudhon, atacando todas esas nociones en Miseria de la filosofía. Pero el mito de Prometeo se reificó como historia de industrialización, algo que los antiguos griegos nunca podrían haber imaginado, y la identificación de Marx con Prometeo se convirtió, por tanto, en una forma de criticarle por motivos ecológicos. Curiosamente, en Leszek Kolakowski, Anthony Giddens, Ted Benton y Joel Kovel esa acusación fue dirigida exclusivamente contra Marx y no contra ningún otro pensador, lo que apunta al carácter ideológico de tal acusación.

Lo más próximo a que Marx fuera prometeico (como glorificación de la industrialización) sería su panegírico a la burguesía en la primera parte del Manifiesto comunista, pero aquello era solo un preludio de su crítica a la propia burguesía, y páginas más adelante introducía todas las contradicciones del orden burgués: el aprendiz de brujo, las condiciones ecológicas (ciudad y campo), los ciclos económicos y, por supuesto, el proletariado como sepulturero del capitalismo. No hay ningún sitio donde promueva la industrialización como objetivo en sí mismo en oposición al desarrollo humano libre y sostenible. Explicar todo esto, sin embargo, lleva tiempo y, aunque he mencionado todos estos puntos en varias ocasiones, por lo general es suficiente con mostrar que Marx no fue en absoluto un pensador prometeico, si nos referimos a la adoración a la industria, la tecnología y al productivismo, o a la creencia en un enfoque mecanicista del medio ambiente.

A. P.: Veinte años después de La ecología de Marx, el abundante trabajo de la escuela de la fractura metabólica ha transformado los debates sobre marxismo y ecología. ¿Cuáles son las continuidades y los cambios entre aquel contexto y el actual?

J. B. F.: Hay diferentes líneas de debate. En parte se debe a la gran cantidad de investigación sobre la fractura metabólica como forma de entender la actual crisis ecológica planetaria, y a cómo construir un movimiento ecosocialista revolucionario en respuesta a ella. Básicamente, lo que ha cambiado es el espectacular auge de la propia ecología marxista, que ilumina tantas áreas diferentes, no solo en las ciencias sociales, sino también en las naturales. Por ejemplo, Mauricio Betancourt acaba de publicar un maravilloso estudio, “The Effect of Cuban Agroecology in Mitigating the Metabolic Rift”. Stefano Longo, Rebecca Clausen y Brett Clark aplicaron el método de Marx a la fractura oceánica en The Tragedy of the Commodity. Hannah Holleman lo utilizó para explorar los efectos dust bowls 4/ pasados y presentes en Dust Bowls of Empire. Un número considerable de trabajos han utilizado la fractura metabólica para comprender el problema del cambio climático, incluido nuestro The Ecological Rift, que escribí con Brett Clark y Richard York, y Facing the Anthropocene de Ian Angus. Estas obras, junto a otras de Andreas Malm, Eamonn Slater, Del Weston, Michael Friedman, Brian Napoletano y un número creciente de académicos y activistas, pueden verse desde esta perspectiva. Una organización importante en esa línea es la Global Ecosocialist Network, donde John Molyneux tiene un papel destacado, junto a System Change, Not Climate Change! en EE UU. El trabajo de Naomi Klein se ha basado en el concepto de fractura metabólica, y también ha jugado un papel en el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) en Brasil y en los debates sobre la civilización ecológica en China.

Otra línea ha explorado las relaciones entre la ecología marxista, la teoría de la reproducción social feminista marxista y los nuevos análisis del capitalismo racial. Estas tres perspectivas se han basado en el concepto de expropiación de Marx como parte integral de su crítica, yendo más allá de la explotación. Estas conexiones nos motivaron a Brett Clark y a mí a escribir nuestro The Robbery of Nature, sobre la relación entre el robo y la fractura; es decir, la expropiación de la tierra, los valores de uso y los cuerpos humanos, y su relación con la fractura metabólica. Un área importante es el ámbito del imperialismo ecológico y el intercambio ecológico desigual en el que he trabajado con Brett Clark y Hannah Holleman.

Han surgido algunas críticas nuevas, dirigidas a la teoría de la fractura metabólica, planteando que es más dualista que dialéctica. Esto es algo erróneo, porque para Marx el metabolismo social entre la humanidad y la naturaleza (extrahumana), a través del proceso de trabajo y producción, es por definición la mediación de naturaleza y sociedad. En el caso del capitalismo, esto se manifiesta como una mediación alienada en forma de fractura metabólica. Este enfoque, centrado en el trabajo/metabolismo como mediación dialéctica de la totalidad, no podría ser más opuesto al dualismo. Otros han dicho que si el marxismo clásico hubiera abordado las cuestiones ecológicas, habría aparecido en análisis socialistas posteriores a Marx, pero no lo hizo. Esa posición también está equivocada. De hecho, eso es lo que abordo en The Return of Nature, con la intención expresa de explorar la dialéctica entre continuidad y cambio en la ecología socialista y materialista durante el siglo posterior a las muertes de Darwin y Marx, en 1882 y 1883 respectivamente.

A. P.: Efectivamente, en La ecología de Marx te centrabas en el desarrollo del materialismo de Marx en correlación con el de la teoría de la evolución de Darwin y Alfred Russell Wallace, para terminar con la muerte de los dos primeros. Ahora partes de este punto para hacer una genealogía intelectual de pensadores ecosocialistas fundamentales, hasta la aparición del movimiento ecologista en los años 60 y 70. Durante mucho tiempo, algunas de estas historias no recibieron suficiente atención. ¿Por qué llevó tanto tiempo recuperarlas? ¿Cómo nos ayuda el redescubrimiento de estos vínculos a comprender de forma diferente el surgimiento del movimiento ecologista?

J. B. F.: The Return of Nature es una continuación del método de La ecología de Marx. Esto se puede ver al comparar el epílogo del libro anterior con el argumento del último. La ecología de Marx, aparte de su epílogo, termina con la muerte de Darwin y Marx. The Return of Nature comienza con sus funerales y con la única persona que estuvo presente en ambos: E. Ray Lankester, el gran zoólogo británico, protegido de Darwin y Thomas Huxley y amigo cercano de Marx. No se centra solo en el desarrollo de ideas marxistas, sino en los socialistas y materialistas que desarrollaron lo que hoy llamamos ecología como una forma crítica de análisis. Y podemos ver cómo estas ideas se transmitieron de una manera genealógico-histórica.

Como toda historiografía marxista, esta es una historia de orígenes y de la dialéctica entre continuidad y cambio. Presenta una genealogía en gran parte ininterrumpida, aunque de forma compleja, desde Darwin y Marx hasta la explosión de la ecología en los años 60. Parte de mi argumento es que la tradición socialista en Gran Bretaña, desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX, fue crucial en eso. No solo fue este el principal período de desarrollo del socialismo británico, sino que el trabajo más creativo en las ciencias fue producto de una especie de síntesis de Darwin y Marx a lo largo de las líneas ecológico-evolutivas. Los científicos marxistas británicos estaban estrechamente relacionados con los pensadores marxistas revolucionarios de la fase temprana y más dinámica de la ecología soviética, pero a diferencia de estos, los británicos sobrevivieron y desarrollaron sus ideas, marcando el comienzo de perspectivas socioecológicas y científicas fundamentalmente nuevas.

Desde el principio, una crítica común a La ecología de Marx fue que incluso si Marx hubiera desarrollado una poderosa crítica ecológica, esta no se había completado en el pensamiento socialista posterior. Había dos respuestas a esto. La primera estaba en la afirmación de Rosa Luxemburg de que la ciencia de Marx había ido mucho más allá del movimiento inmediato y los problemas de la época, por lo que, a medida que surgieran nuevos desafíos, se encontrarían nuevas respuestas en su legado científico. Y es cierto que la percepción de Marx de la crisis ecológica del capitalismo, basada en las tendencias de su tiempo, estaba muy por delante de su desarrollo histórico; lo que hace a su análisis aún más valioso, no menos. Pero la otra respuesta era que la presunción de que no hubo un análisis ecológico socialista era falsa: de hecho, la ecología, como campo crítico, fue en gran parte creación de los socialistas. Ya había intentado explicar esto en el epílogo de La ecología de Marx, pero se necesitaba mucho más. El desafío estaba en destapar la historia de la ecología socialista y materialista en el siglo posterior a Marx. Pero esta era una empresa enorme, ya que no había literatura secundaria, excepto, en cierto sentido, el maravilloso Marxism and the Philosophy of Science de Helena Sheehan.

Comencé la investigación para The Return of Nature en el año 2000, cuando se publicó La ecología de Marx. La idea siempre fue explorar más a fondo las cuestiones del epílogo, centrándome en el contexto británico. Pero cuando comencé este trabajo, asumí el cargo de coeditor (y, con el tiempo, editor único) de Monthly Review, y eso naturalmente me devolvió a la economía política, que gobernó mi trabajo durante años. Además, cuando escribí sobre ecología en estos años tuve que lidiar ante todo con la crisis que venía, así que solo pude trabajar en un proyecto tan intensivo cuando la presión era baja, durante breves vacaciones en la docencia, por ejemplo. El trabajo avanzó lentamente. Nunca lo hubiera terminado sin el estímulo de algunos amigos (particularmente John Mage), y por el hecho de que el problema ecológico creció tanto que para Monthly Review la crítica ecológica acabó siendo tan importante como la de la economía política, lo que hacía más necesario que nunca un sistemático enfoque histórico.

Sin embargo, la razón principal por la que el libro tardó tanto fue porque estas historias no se conocían y requerían una enorme investigación archivística y cantidad de fuentes desconocidas; obras que nadie había leído desde hacía más de medio siglo. El papel de J. B. S. Haldane, Joseph Needham, J. D. Bernal, Hyman Levy y Lancelot Hogben en el desarrollo del pensamiento ecológico, a pesar de la relevancia que alcanzaron en su día, fue ignorado después; en parte debido a las luchas intestinas dentro del propio marxismo. También fueron olvidados los grandes clasicistas de izquierda como Benjamin Farrington, George Thomson y Jack Lindsay. Así, captar el vasto alcance de los análisis, colocados en el contexto histórico adecuado, tomó tiempo. Pero los vínculos históricos definitivamente estaban ahí. La historia lleva al final a Barry Commoner y Rachel Carson, y también a Stephen Jay Gould, Richard Levins y Richard Lewontin, Steven y Hilary Rose, Lindsay y E. P. Thompson, que se convirtió en el principal activista antinuclear de Gran Bretaña. La respuesta más sucinta a cómo esta historia puede ayudarnos en las luchas de hoy, quizás la encontremos en Quentin Skinner, a quien cito, que dijo que el único propósito de tales historias es demostrar “cómo nuestra sociedad impone limitaciones a nuestra imaginación”, y que “todos somos marxistas en este sentido”.

A. P.: La ecología de Marx mencionaba cómo tu propia interiorización del legado de György Lukács (y Antonio Gramsci) te había impedido utilizar el método dialéctico para el ámbito de la naturaleza. Señalabas cómo esta debilidad común al marxismo occidental en parte había abandonado el campo de la naturaleza y la filosofía de la ciencia al dominio de variantes positivistas y mecanicistas. Sin embargo, The Return of Nature comienza precisamente cuestionando algunos supuestos sobre Lukács, centrales para el alejamiento del marxismo occidental de la dialéctica de la naturaleza. ¿Qué condiciones retrasaron tanto los hallazgos de esta importancia? ¿Cuáles fueron los principales efectos que estas conjeturas tuvieron en el marxismo, particularmente en relación con la ecología?

J. B. F.: Quizás pueda explicar esto a través de mi propio desarrollo intelectual. Cuando era estudiante, estudié extensamente a Kant, Hegel, Schopenhauer, Marx, Engels, Lenin y Weber, así como a Marcuse, Mészáros, Ernst Cassier, H. Stuart Hughes y Arnold Hauser. Así, cuando llegué al posgrado, tenía una buena idea general de los límites entre kantismo y neokantismo, o hegelianismo y marxismo. Me sorprendió descubrir, en cursos sobre teoría crítica, que la primera proposición que se enseñaba era que la dialéctica no se aplicaba a la naturaleza, de acuerdo principalmente a una nota al pie en Historia y conciencia de clase de Lukács, donde criticaba a Engels por la dialéctica de la naturaleza. Solo rechazando esta, se argumentaba, podría definirse la dialéctica en términos del sujeto-objeto idéntico del proceso histórico. Por supuesto, el propio Lukács, como señalaría más tarde, nunca abandonó totalmente la idea de dialéctica meramente objetiva o dialéctica de la naturaleza, a la que se había referido en otra parte de Historia y conciencia de clase. De hecho, en su prefacio al libro de 1967, Lukács, siguiendo a Marx, insistió en una mediación dialéctica, como metabolismo, entre naturaleza y sociedad por medio del trabajo; en ese sentido, en una dialéctica de la concepción de naturaleza. El mismo argumento aparecía en Conversaciones con Lukács.

Fue así como interioricé hasta cierto punto, a nivel práctico, la noción del marxismo occidental de que la dialéctica solo era aplicable al ámbito histórico y no a las ciencias naturales, que se entregaron así al mecanicismo o el positivismo. Llegué a ver la dialéctica histórica de acuerdo al principio de Giambattista Vico, según el cual podemos entender la historia porque la hemos hecho, como fomentó E. P. Thompson. Pero a un nivel más profundo esto no me resultaba satisfactorio, porque los seres humanos no hacen la historia solos, sino junto al metabolismo universal de la naturaleza del que la sociedad emerge como parte. Pero mis intereses en los años 80 se centraron principalmente en la economía política e historia, donde esos problemas rara vez surgían.

Fue cuando volví a la cuestión de la ecología a finales de los 80 y en los 90 que este asunto se volvió inevitable. La dialéctica de la naturaleza solo podría dejarse de lado sobre bases idealistas o materialistas mecanicistas. Sin embargo, dada la complejidad del tema, en La ecología de Marx evité conscientemente, en su mayor parte, cualquier consideración explícita y detallada de la dialéctica de la naturaleza en relación con Marx (que entonces no estaba preparado para abordar), aunque el concepto de metabolismo social de Marx me llevaba en esa dirección. Así, en el epílogo me limité a señalar la referencia de Marx al “método dialéctico” como la forma de abordar el “libre movimiento de la materia”, y cómo esto era parte de la herencia de Epicuro y otros materialistas anteriores, mediada por Hegel. Como enfoque epistemológico, indiqué que esto podía defenderse como equivalente heurístico al papel de la teleología para la cognición humana en Kant. Pero evité en su mayor parte la cuestión ontológica más amplia, de una dialéctica meramente objetiva como apareció en Engels (y en Lukács), y su relación con Marx.

No abordé la dialéctica de la naturaleza en detalle hasta 2008, en un capítulo para un libro editado por Bertell Ollman y Tony Smith, luego incluido en The Ecological Rift. Aún estaba atrapado en el problema de Lukács, aunque entendía que para el Lukács tardío el metabolismo de Marx ofrecía un amplio camino para salir del dilema epistemológico-ontológico (mientras otro camino, sostuve, estaba en lo que Marx llamó la “dialéctica de la certeza sensible”, representada por el materialismo de Epicuro, Bacon y Feuerbach, e incorporada en sus primeros trabajos). Sin embargo, aunque fuera un paso adelante, mi enfoque no era el adecuado en varios sentidos. Como luego entendí, en parte la dificultad radicaba en las limitaciones filosóficas (al tiempo de un alcance científico mucho más amplio) de una dialéctica materialista, que nunca podría ser un sistema circular cerrado, como en la filosofía idealista de Hegel, o totalizador que consistiera exclusivamente en relaciones internas y mónadas sin ventanas al exterior. La dialéctica de Marx era abierta, igual que el propio mundo físico.

La cuestión de la dialéctica de la naturaleza sería central en The Return of Nature, así como lo sería el Lukács tardío, en particular el de El joven Hegel Ontología del ser social. Fue clave el tratamiento por Lukács de las determinaciones de la reflexión de Hegel, que me ayudó a comprender la forma en que el naturalismo dialéctico de Engels se había inspirado en gran medida en la “Doctrina de la esencia” de la Ciencia de la lógica. Otro elemento vital en La ecología de Marx fue el realismo crítico de Roy Bhaskar, especialmente su Dialectic: The Pulse of Freedom. Pero en el corazón de The Return of Nature estaba el examen detenido de la Dialéctica de la naturaleza de Engels (así como de los escritos filosóficos de Lenin), que tenía una profundidad incalculable. Esto me permitió trazar la influencia de Engels sobre pensadores posteriores –sobre todo, Needham, Christopher Caudwell y Lindsay–. Además, William Morris en las artes y Haldane, Bernal, Hogben y Levy en las ciencias ofrecieron una variedad de poderosas ideas sobre la ecología dialéctica y materialista.

A. P.: Lukács advirtió también cómo la división del trabajo alienado en el capitalismo servía para incrementar la división disciplinaria del conocimiento, de acuerdo a las necesidades de especialización funcional del capital. Como filosofía de la praxis, el marxismo se propone como un proyecto totalizador, entre otras cosas, para recomponer las muy variadas fracturas que el capitalismo ha expandido o impuesto: naturaleza y sociedad, pero también ciencia y arte. Un tema central de tu nuevo libro es la existencia de enfoques paralelos de ecología y socialismo en la ciencia y el arte. ¿Cómo contribuyeron estos vínculos al pensamiento ecosocialista materialista? ¿Cómo pueden ayudar a repensar esta interacción en relación con la ecología y la crisis ecosocial?

J. B. F.: Al escribir The Return of Nature, la declaración de Morris en Noticias de ninguna parte de que había dos formas insuperables de conocimiento, las ciencias y las artes, estuvo constantemente en mi mente. Todos los pensadores marxistas preocupados por la ecología cruzaron esos límites de diversas maneras, por lo que cualquier relato genealógico-histórico debía examinar sus desarrollos paralelos. Evidentemente, el análisis de la ecología como ciencia y su relación con la dialéctica de la naturaleza evolucionó principalmente a través de la corriente científica. Pero era difícil aislar esto de la estética socialista.

Así, Lankester era amigo de Morris y los prerrafaelistas. Hogben tomó de Morris la principal inspiración para su socialismo. Morris concebía que todo trabajo no alienado contiene arte, noción que sacó de John Ruskin, pero a la que añadió profundidad a través de Marx. Morris también reprodujo, independiente de Marx, la noción del carácter social de todo arte. Caudwell captó brillantemente tanto las vertientes estéticas como científicas de la crítica ecológica general. Su estética se valió del concepto de mimesis de Aristóteles y la tradición clásica británica radical de los ritualistas de Cambridge, representada por Jane Harrison, que luego unió a la dialéctica materialista. El poderoso enfoque de Caudwell llevó a los extraordinarios análisis de Thomson sobre los orígenes de la poesía y el drama. Todo este desarrollo estético-ecológico de la izquierda culminó con Lindsay, quien, debido a su enorme variedad de estudios clásicos, literarios, filosóficos y científicos, acabó por reunir nociones sobre la dialéctica de la naturaleza, basándose tanto en la estética como en la ciencia. No es casualidad que Lukács, Mészáros y Thompson tuvieran en tan alta estima a Lindsay, cuya obra no es lo suficientemente valorada, tal vez porque navegar por sus 170 volúmenes sea demasiado abrumador.

A. P.: Engels es un personaje clave en tu libro. Durante mucho tiempo, en ciertos marxismos, Engels fue acusado de vulgarizar el pensamiento de Marx, pero tú señalas la relevancia y complejidad del materialismo dialéctico de Engels para una crítica social y ecológica del capitalismo. Aunque se reconoce cada vez más, persiste cierto desdén hacia Engels y hacia los vínculos de su obra con Marx. ¿Por qué sucede esto? ¿Cuáles son los aspectos esenciales que conocemos hoy para rebatir esas posiciones desde el pensamiento ecológico marxista?

J. B. F.: Recuerdo escuchar a David McLellan en 1974, poco después de escribir su biografía sobre Marx, y quedarme desconcertado por su extraordinaria diatriba contra Engels. Esta fue mi introducción real a los ataques contra Engels que de múltiples formas definieron al marxismo occidental durante la Guerra Fría y se han trasladado a la era posterior. Todo esto, obviamente, no era tanto sobre Engels como sobre los dos marxismos, como lo llamó Alvin Gouldner. El marxismo occidental, y en gran medida el mundo académico, reclamaron a Marx como propio, como un pensador urbano, pero en su mayor parte rechazó a Engels por ser demasiado crudo, adjudicándole el papel de saboteador que había creado el marxismo, que no tenía nada que ver con Marx. Engels era responsable del economicismo, el determinismo, el cientificismo y las perspectivas filosóficas y políticas vulgares de la Segunda Internacional y, más allá, hasta Stalin. Quizá no debería sorprendernos, por tanto, que si bien podemos encontrar cientos y miles de libros y artículos que mencionan Dialéctica de la naturaleza, apenas se puede aprender nada de ellos, porque o tratan al libro de manera doctrinaria (como hacía parte del antiguo marxismo oficial) o, en el caso del marxismo occidental, simplemente se citan algunas líneas de él (o, a veces, del Anti-Dühring) para establecer su vulgarización del marxismo.

En términos de ecología marxista, Engels es esencial. Por brillante que sea el análisis de Marx, no podemos ignorar las vastas contribuciones de Engels a la epidemiología de clase en La situación de la clase obrera en Inglaterra, a la crítica de la conquista de la naturaleza o a la comprensión del desarrollo evolutivo humano. Su apropiación crítica de Darwin en el Anti-Dühring fue fundamental para el desarrollo de la ecología evolutiva. El materialismo emergentista de Dialéctica de la naturaleza es clave para una visión científica crítica del mundo.

A. P.: Monthly Review siempre ha mostrado gran sensibilidad hacia las luchas revolucionarias del Tercer Mundo. La teoría del imperialismo de Lenin junto a la del capital monopolista de Paul Sweezy y Paul Baran, la teoría de la dependencia (en Ruy Mauro Marini o Samir Amin, entre otros) y su diálogo con el análisis de sistemas-mundo, o los aportes de István Mészáros, entre muchas otras influencias, han sido esenciales para la elaboración de vuestra crítica ecosocialista. Sin embargo, el vínculo entre ecología e imperialismo a menudo se ha subestimado en otras corrientes marxistas y ecologistas. Incluso algunos consideran el imperialismo como una categoría obsoleta para lidiar con el capitalismo global. ¿A qué se debe que esta separación entre geopolítica y ecología siga siendo tan fuerte en ciertos sectores de la izquierda? ¿Es posible un enfoque diferente de estos asuntos?

J. B. F.: La mayor parte de mi generación atraída por el marxismo en EE UU, impactada por la guerra de Vietnam y el golpe en Chile, llegamos a él por oposición al imperialismo. Fue en parte por eso que siempre me atrajo Monthly Review, ya que desde su nacimiento en 1949 fue una fuente importante de crítica del imperialismo; incluyó a la teoría de la dependencia y el análisis de sistemas-mundo. Los escritos de Harry Magdoff en La era del imperialismo Imperialism: From the Colonial Age to the Present son fundamentales para nosotros, así como los de Paul Baran, Paul Sweezy, Oliver Cox, Che Guevara, André Gunder Frank, Walter Rodney, Samir Amin, Immanuel Wallerstein y muchos otros. El hecho de que la perspectiva más revolucionaria en EE.UU. haya venido históricamente del movimiento negro, siempre más internacionalista y antiimperialista, ha sido crucial para definir a la izquierda radical estadounidense. Con todo, siempre ha habido importantes figuras socialdemócratas, como Michael Harrington, en paz con el imperialismo estadounidense. Hoy algunos representantes del nuevo socialismo democrático hacen a menudo la vista gorda ante las implacables intervenciones de Washington en el exterior.

Por supuesto, nada de esto es nuevo. El conflicto sobre el imperialismo dentro de la izquierda se puede encontrar desde los inicios del movimiento socialista en Inglaterra. H. M. Hyndman, fundador de la Federación Socialdemócrata, y George Bernard Shaw, uno de los principales fabianos, apoyaron al Imperio británico y el socialimperialismo. Del otro lado estaban figuras asociadas con la Liga Socialista, como Eleanor Marx, Morris y Engels, todos antiimperialistas. El imperialismo fue la cuestión más divisiva para el movimiento socialista europeo en la Primera Guerra Mundial, como se relata en El imperialismo, fase superior del capitalismo de Lenin. En la Nueva Izquierda en Gran Bretaña, desde los años 60, el imperialismo fue una gran fuente de disputa. Aquellos identificados con la Primera Nueva Izquierda, como E. P. Thompson, Ralph Miliband y Raymond Williams, eran fuertemente antiimperialistas, mientras que la Segunda Nueva Izquierda, asociada a la New Left Review, o veían el imperialismo como una fuerza progresista de la historia, como Bill Warren, o tendían a restarle importancia. El resultado, en especial con la ideología de la globalización en este siglo, fue un declive dramático en los estudios del imperialismo (acompañado por crecientes estudios culturales de colonialismo y poscolonialismo) en Gran Bretaña y EE UU. La consecuencia lógica de esto es que alguien tan influyente en la academia de izquierda como David Harvey declare, como hizo recientemente, que el imperialismo se ha “revertido”, con Occidente ahora en el lado perdedor.

Esto nos lleva al muy débil desempeño de la izquierda en el desarrollo de una teoría del imperialismo ecológico o del intercambio ecológico desigual; producto del fracaso sistemático para explorar la despiadada expropiación capitalista de los recursos y la ecología en casi todo el mundo. Se trata del valor de uso, no solo del valor de cambio. Así, por ejemplo, las hambrunas en la India bajo el dominio colonial británico tuvieron que ver con cómo los británicos alteraron por la fuerza el régimen alimentario en la India, modificando los valores de uso, las relaciones metabólicas y la infraestructura hidrológica esencial para la supervivencia humana, al tiempo que drenaban el excedente del país. Aunque este proceso de expropiación ecológica ha sido entendido durante mucho tiempo por la izquierda en la India y en gran parte del resto del Sur Global, todavía no es enteramente comprendido por los marxistas en el Norte Global. Una excepción es el excelente Los holocaustos de la era victoriana tardía de Mike Davis. De manera similar, la expropiación masiva de guano en Perú –que incluyó la importación de trabajadores chinos en condiciones “peores que la esclavitud”– para fertilizar el suelo europeo, que había sido despojado de sus nutrientes, tendría todo tipo de efectos negativos a largo plazo en el Perú. Todo esto está ligado a lo que Eduardo Galeano llamó Las venas abiertas de América Latina.

La ecología y el imperialismo siempre han estado íntimamente relacionados y se entrelazan cada vez más. El informe Ecological Threat Register 2020 del Instituto para la Economía y la Paz indica que hasta 1.200 millones de personas podrían ser desplazadas, como refugiados climáticos, para 2050. En tales condiciones, el imperialismo ya no puede ser analizado al margen de la destrucción ecológica planetaria a la que ha llevado. Esto fue lo que Brett Clark y yo buscamos transmitir en The Robbery of Nature, y que junto a Hannah Holleman explicamos en “Imperialism in the Anthropocene”. En ese artículo concluimos que “no puede haber revolución ecológica frente a la actual crisis existencial a menos que sea antiimperialista, extrayendo su poder de la gran masa de la humanidad que sufre. (…) Los pobres heredarán la tierra o no quedará tierra para heredar”.

A. P.: Como hemos visto, el interés por el ecosocialismo de Marx ha crecido mucho en las últimas décadas. Pero esto va más allá de su contexto histórico particular. ¿Por qué es importante para el pensamiento ecológico actual volver a las ideas de Marx? ¿Y cuáles son los principales desafíos para el pensamiento ecológico marxista hoy?

J. B. F.: La ecología de Marx es un punto de partida, no un punto final. En el pensamiento de Marx encontramos los fundamentos de la crítica de la economía política, y también una crítica de las depredaciones ecológicas del capitalismo. Esto no era algo accidental, ya que Marx presentaba el proceso de trabajo de forma dialéctica, como la mediación entre naturaleza y sociedad. En Marx, el capitalismo, al alienar el proceso de trabajo, aliena también el metabolismo entre humanidad y naturaleza generando así una fractura metabólica. Marx llevó esto a sus conclusiones lógicas, argumentando que nadie es dueño de la tierra, sino que la gente simplemente tiene la responsabilidad de cuidarla y si es posible mejorar sus condiciones para las generaciones futuras, como si fueran cabezas de familia. Definió el socialismo como la regulación racional del metabolismo entre humanidad y naturaleza, con el fin de conservar la mayor cantidad posible de energía y promover el desarrollo humano pleno. No hay nada en la teoría verde convencional o incluso de izquierda, aunque el capitalismo sea cuestionado en parte, que tenga esta unidad entre crítica ecológica y económica, o una síntesis histórica tan completa. Por tanto, ante nuestra emergencia planetaria, el ecosocialismo ha acabado por descansar inevitablemente en la concepción fundacional de Marx. El movimiento ecologista, para que tenga alguna importancia, tiene que ser ecosocialista. Pero nuestra tarea no es entretenernos en el pasado, sino unir todo esto para enfrentar los desafíos de nuestro tiempo. Marx sirve para mostrar la unidad esencial de nuestras contradicciones político-económicas y ecológicas, y su fundamento en el orden social y ecológico alienado actual. Esto nos ayuda a desenmascarar las contradicciones del presente. Para llevar a cabo el cambio necesario debemos tener en cuenta cómo el pasado informa al presente y nos permite visualizar la acción revolucionaria necesaria.

El propósito del pensamiento ecológico marxista, además de comprender nuestras actuales contradicciones sociales y ecológicas, es trascenderlas. Dado que la humanidad se enfrenta a mayores peligros que nunca antes, dentro de un tren desbocado que se dirige al acantilado, esta debe ser nuestra principal preocupación. Hacer frente a la emergencia planetaria significa que debemos ser más revolucionarios que nunca, y no tener miedo a plantear la cuestión de alterar la sociedad (“de arriba abajo”, como decía Marx), partiendo de donde estamos. El enfoque fragmentado y reformista de la mayor parte del ambientalismo, que pone su fe en el mercado y la tecnología mientras se reconcilia con gran parte del sistema imperante, no va a funcionar; ni siquiera a corto plazo. Disponemos de más de un siglo de crítica socialista de las contradicciones ecológicas del capitalismo, con su enorme poder teórico, que apunta a una filosofía de la praxis diferente. En nuestro creciente reconocimiento de que no hay más remedio que dejar la casa en llamas del capitalismo, necesitamos una comprensión teórica más profunda de la posibilidad humana, social y ecológica de libertad como necesidad, como ofrece el marxismo ecológico. Como dijo Doris Lessing en su El cuaderno dorado, “el marxismo ve las cosas como una totalidad, relacionadas las unas con las otras”. Esta es la capacidad revolucionaria que más necesitamos hoy.

Alejandro Pedregal es escritor, cineasta y profesor en la Universidad Aalto, Finlandia. Su libro más reciente es Evelia: testimonio de Guerrero (Akal/Foca, 2019)

Notas

1/ Foster, John Bellamy (2004) La ecología de Marx. Marxismo y naturaleza. Barcelona: El Viejo Topo.

2/ De próxima publicación en castellano por Bellaterra y en catalán por Tigre de Paper.

3/ Los términos Lumière en francés y Enlightenment en inglés, que se refieren a la Ilustración, se pueden traducir como iluminación o esclarecimiento, además de significar luz en el caso del francés.

4/ Literalmente cuencos de polvo, en referencia a uno de los mayores desastres ecológicos del siglo XX.

Fuente e imagen tomadas de: https://rebelion.org/ademas-de-comprender-las-contradicciones-actuales-el-proposito-del-pensamiento-ecologico-marxista-es-trascenderlas/

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El parentesco de todas las almas del pueblo negro

Reseñas/África/Noviembre 2020/elpais.com

¿Qué significó la esclavitud para el africano? Se lo pregunta el sociólogo W.E.B. Du Bois en esta obra fundacional del pensamiento sobre la negritud, publicada en EEUU en 1903, que acaba de editarse en castellano

“De cuando en cuando, la asistencia a la escuela menguaba y yo salía de paseo a descubrir las razones”, escribe W.E.B. Du Bois en Las almas del pueblo negro, acerca de su experiencia como maestro de escuela en las montañas de Tennessee (EE.UU.), a finales del siglo XIX. Entonces, descubría cuánto necesitaban aquellas familias a sus niños en la época de cosechas, incluso para cuidar a los hermanitos menores. “Pero los mandaremos de nuevo la semana que viene”, le contestaban, cuando el profesor pasaba a interesarse por las ausencias.

Las almas del pueblo negro, que acaba de editarse en castellano (publicado por Capitán Swing), es un libro fundacional de la negritud, escrito por el sociólogo, historiador y activista por los derechos civiles, en 1903, como recopilación de las luchas de un siglo sangriento en el que los países americanos abolieron la esclavitud pero, a cambio, enviaron a sus ciudadanos afroamericanos a las primeras líneas de los frentes de guerra. Esta obra señalaba, además, el amanecer de un siglo en que el panafricanismo abriría paso a nuevas reflexiones. Porque África no había quedado en África, sino que ahora era parte del mundo entero.

“Para la mayoría de aquellos para los que la esclavitud era una vaga remembranza de la niñez, el mundo era algo enigmático: poco les pedía el mundo a ellos, por lo que ellos respondían con poco; sin embargo, el mundo se burlaba de lo que ellos ofrecían”, escribe Du Bois, en un pasaje de memorias titulado Del significado del progreso. Aquel desarraigo de los descendientes de esclavos que describía Du Bois alcanzaba a Norteamérica, tan lejos y tan cerca de África, y parece haber surcado todo el siglo XX como la gran paradoja de los africanos de la diáspora.

Y quizá esa sea la carga que buscaron aligerar los intelectuales que, en Europa, guiaron los movimientos panafricanistas, desde Aimé Cesaire y Léopold Sédar Senghor hasta los dirigentes de la gran ola contra la segregación racial y el poder negro de los años sesenta, en el resto del planeta. Entre ellos, algunos Panteras Negras, que terminaron viviendo y muriendo en el continente de sus antepasados, como fue el caso de Stokely Carmichael, que nació en Trinidad y Tobago (en 1941), se crio y estudió en la universidad de Washington, y luego pasó casi toda su vida adulta en Guinea Conakry, como alumno del ghanés Kwame Nkrumah y como asesor del presidente Ahmed Sekou Touré.

De ahí el valor de repasar las almas del pueblo negro que nutrieron trayectorias de vida a ambos lados del Atlántico y al norte y el sur del Mediterráneo. Esta obra de un norteamericano sobre Norteamérica, que arranca con la pregunta “¿qué se siente cuando se es un problema?”, permite surcar los océanos en otros barcos: “[Un negro americano] no querría blanquear su alma negra en una oleada de americanismo blanco, pues sabe que la sangre negra tiene un mensaje para el mundo”.

El doble rasero

Du Bois habla de la «doble consciencia»: “Es una sensación peculiar, esa sensación de mirarse siempre a uno mismo a través de los ojos de los otros, de medir la propia alma con el baremo de un mundo que observa con desdén jovial y con lástima. Uno siempre siente esa dualidad: un americano, un negro; dos almas, dos formas de pensar, dos luchas irreconciliables; dos ideales en combate en un cuerpo oscuro, cuya fuerza obstinada es lo único que le impide romperse en pedazos”.

La doble consciencia parece una consecuencia del doble rasero social que no dejan de sufrir algunos sectores de la población, según pasan las décadas. Sin embargo, Du Bois quiere examinarlo, a fondo, en primera persona: “La historia del negro americano es la historia de esta contienda, de ese anhelo por alcanzar una madurez consciente, por fundir ese doble ser en uno mejor y más verdadero”.

La abolición de la esclavitud fue la llave de la primera puerta, pero tras esa, los pensadores y los activistas encontraron muchas otras puertas cerradas: “Trabajo, cultura, libertad, todo esto nos hace falta, no por separado, sino de forma conjunta, no sucesivamente sino al mismo tiempo (…) El problema negro no es más que una prueba concreta de los principios subyacentes a la gran república, y la lucha espiritual de los hijos de los libertos representa el duro trabajo de unas almas cuya carga casi sobrepasa los límites de sus fuerzas, pero que la soportan en nombre de una raza histórica, en nombre de esta tierra, la tierra de los padres de sus padres, y en nombre de la oportunidad humana”.

La barrera de color

Du Bois revisa las preguntas de antes y después de la cruenta contienda civil norteamericana, cuando los esclavos fugitivos eran tratados como contrabando de guerra (se los entregaban a los dueños en cuanto estos los iban a buscar), hasta describir el momento en que la Casa Blanca los emancipó para convertirlos en trabajadores. Narra los experimentos sociales del XIX, la iracundia de los blancos y sus acciones ante los sesgados tribunales de Justicia, así como el naufragio de la llamada Oficina de los Libertos. Como si no tuviera más de un siglo de antigüedad, en el libro se lee que hay zonas en las que el destino de la población es la muerte o la cárcel, ante lo que Du Bois anticipa: “El problema del siglo XX es la barrera de color”.

La actualidad de Las almas del pueblo negro radica en la profundidad con la que Du Bois aborda asuntos tan ligados entre sí como la educación y su contracara, la alienación del delito. Parece un ensayo de hoy cuando enfatiza en la necesidad de una sólida red de escuelas públicas con igualdad de acceso y en su certera definición de la función de la universidad: “No es simplemente enseñar a ganarse el pan, proporcionar maestros a las escuelas públicas o ser un centro de reunión social; ha de ser, ante todo, el órgano de ese ajuste armónico entre la vida real y un conocimiento de la vida cada vez mayor, un ajuste que constituye el secreto de la civilización”. Esto reflexiona mientras él mismo viaja en el vagón Jim Crow, el de los segregados.

El espíritu del panafricanismo

“¿Qué significó la esclavitud para el africano?”, se pregunta Du Bois. Y continúa: “¿Qué juicio le merecían el bien y el mal, Dios y el diablo? ¿Adónde fueron sus ansias y sus esfuerzos y, por lo tanto, dónde se ubicaban sus dolencias y sus desilusiones”. Entonces nos invita a leer la impotencia frente al látigo, sin sobreactuar pena alguna, sino explicando la hondura del flagelo que llevó a los esclavos a tener una vida espiritual tan poblada, llena de música, guiada por el carismático predicador y, por lo tanto, incitando a los investigadores sociales a indagar sin prejuicios en el sentimiento religioso, las idolatrías y sus catarsis: “La música de la religión negra es esa quejumbrosa melodía rítmica de emotivas cadencias menores que, a pesar de la caricatura y la profanación, sigue siendo la expresión más original y hermosa de la vida y las fatigas humanas nacida hasta ahora en suelo norteamericano”.

Por último, Du Bois explicita el deseo de que “broten” de su libro “pensamientos vigorosos y acciones sensatas”. Justamente, la imagen que ilustra estas líneas forma parte de uno de esos brotes, en este caso, artístico, gracias a la inspiración del pintor marfileño Roméo Mivekannin, que expone, en estos días, su serie titulada Las almas del pueblo negro, en la galería Cecilie Fakhoury de Abiyán (Costa de Marfil), y de la que daremos cuenta en este mismo espacio.

Fuente e imagen tomadas de: https://elpais.com/elpais/2020/10/28/africa_no_es_un_pais/1603905538_517123.html

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