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¿Es posible ser comunista en la actualidad?

Por: Marcelo Colussi

«El Socialismo solo funciona en dos lugares: en el Cielo, donde no lo necesitan, y en el Infierno donde ya lo tienen». Activista antichavista en Venezuela.

«Si hay 200 millones de niños en las calles, ninguno es cubano; si hay 100 millones de niños trabajando sin poder ir a la escuela, ninguno es cubano». Fidel Castro

I

Hoy día hablar de comunismo (o de socialismo, o de marxismo) no pareciera estar muy «de moda»; es más, a cualquiera que se precie de defenderlo, el discurso dominante con asombrosa rapidez lo tildará de anacrónico, desfasado, dinosaurio de tiempos idos. Ya ni siquiera es «peligroso» para el sistema (o, al menos, eso se quiere hacer creer); su evocación como rémora de un pasado «oprobioso que no debe volver nunca más» funciona ya como antídoto. Aunque, en lo profundo del sistema capitalista, por supuesto que sigue siendo altamente peligroso. ¿Por qué, si no, perdura el continuo armarse contra la posibilidad de «estallidos sociales», de «ingobernabilidades»? Como dijo Néstor Kohan: «curioso cadáver el del marxismo, que hay que estar enterrándolo continuamente«. En realidad, para usar la expresión apócrifa equivocadamente atribuida a José Zorrilla: «los muertos que vos matáis gozan de buena salud«. Pero la ideología que, hoy por hoy, domina la escena, lo presenta como «terminado, muerto y sepultado».

El epígrafe que abre el texto –el primer epígrafe, pronunciado con el más visceral odio de clase por un contrarrevolucionario venezolano– marca en buena medida los tiempos que corren. Quizá, jugando con los versos de Rafael de León, podría decirse: ¿comunismo? «¡Pamplinas! ¡Figuraciones que se inventan los chavales! Después la vida se impone: tanto tienes, tanto vales».

Aunque la caída del muro de Berlín en 1989 –y con esa caída, la puesta entre paréntesis de los sueños de transformación del mundo que venían materializándose en la primera mitad del siglo pasado: Rusia, China, Cuba, Nicaragua, Vietnam, liberación de países africanos, movimientos revolucionarios varios, espíritu contestatario– ha abierto una serie de interrogantes aún por responderse respecto a lo que fue socialismo real, la pregunta que da título al presente escrito necesita hoy de imperiosas respuestas, quizá más imperiosas y urgentes que años atrás. El fantasma de un tal «castro-comunismo«, sin que eso pueda traducirse en forma clara en términos conceptuales, con su sola mención ya sirve para asustar, para horrorizar incluso, buscando santiguarse. En Venezuela, por ejemplo, (o en todo el mundo, mostrando la Revolución Bolivariana de Venezuela), con ese epíteto se moviliza lo más conservador y fascista de la sociedad, remedando la lucha ideológica de la Guerra Fría. «Si viene el comunismo te van a poner obligadamente una familia a compartir tu casa, y a tus hijos te los van a quitar para mandarlos a campos de entrenamiento guerrillero en Cuba«. Aunque parezca mentira, ya entrado el siglo XXI esas patrañas son las que dominan la inteligencia de la población mundial.

Desde el surgimiento del pensamiento anticapitalista en los albores de la gran industria europea, allá por el siglo XIX, e incluso después de la puesta en marcha de las primeras experiencias socialistas en el siglo XX, con la Rusia bolchevique, con la República Popular China, estaba bastante claro qué significaba ser comunista. Hoy, a inicios del siglo XXI, luego de toda el agua corrida bajo el puente, la pregunta tiene más vigencia que antes incluso. El descrédito que se le ha adosado hace más que urgente responder con claridad qué significa.

Las verdades que inaugura el Manifiesto Comunista en 1848 siguen siendo válidas aún hoy; y sin duda, en tanto verdades universales, lo serán por siempre, dado que develan estructuras de la naturaleza social misma: la explotación a partir de la apropiación del trabajo ajeno, la lucha de clases como motor de la historia, la violencia en tanto «partera de la historia», las revoluciones sociales como momento de superación de fases de desarrollo que signan el devenir humano. Todas estas verdades son expresión de un saber que se instaura como objetivo, neutro, científico en el sentido moderno de la palabra –los conceptos científicos no tienen color político–. Otra cosa es el llamado a la práctica que esas formulaciones teóricas posibilitan, es decir: la acción política; y para el caso, la revolución. ¡Obviamente eso es ideológico! Tan ideológica es la defensa del sistema vigente como la voluntad de transformarlo. ¿Quién dijo que las ideologías habían terminado? ¿Sería ello acaso remotamente posible?

Dicho rápidamente: el comunismo como expresión teórica y como práctica política no ha muerto, porque la realidad que le dio origen –la explotación de clase, las distintas formas de opresión de unos seres humanos sobre otros seres humanos (de clase, de género, étnica)– no ha desaparecido. Mientras persistan las inequidades y las diversas formas de explotación humana, el comunismo, en tanto aspiración justiciera, seguirá vigente.

II

Con la desaparición del campo socialista de Europa del Este hacia la década de los 90 del pasado siglo, la vorágine triunfalista del capitalismo ganador de la Guerra Fría arrastró al mundo a una suerte de aturdimiento intelectual, presentando el descrédito del comunismo como la demostración de su inviabilidad. Tan grande fue el golpe que, por algún momento, la prédica triunfal pareció ser verdadera: ¡el comunismo no era posible! Y todos pudimos llegar a creerlo. «¡Pamplinas! ¡Figuraciones que se inventan los chavales! «. El darwinismo social se agigantó.

Hoy, a casi tres décadas de esos acontecimientos, con una China que ha tomado caminos que, aunque no han derrumbado al Partido Comunista, al menos abre interrogantes sobre lo que el comunismo significa, y con un talante planetario donde decirse de izquierda conlleva una carga casi despectiva, vale la pena –o mejor aún: es imprescindible– plantearse la pregunta: ¿qué significa en la actualidad ser comunista? ¿Es posible serlo?

Las injusticias, la explotación, la apropiación del trabajo ajeno, la lucha de clases, todo ello sigue siendo la esencia de las relaciones sociales. Es más: caída la experiencia soviética, el capitalismo ganador ha avasallado conquistas de los trabajadores conseguidas con sangre durante décadas de lucha, entronizando un modelo ultraexplotador (llamado «neoliberalismo» ) que retrotrae peligrosamente la historia. Capitalismo triunfante, por otro lado, que se alza unilateral, insolente, con una potencia militar hegemónica –Estados Unidos de América– dispuesta a todo, con una posición provocativa que puede llevar al mundo a un holocausto nuclear, y que no ofrece –ni lo pretende, pero además, no podría lograrlo– soluciones reales a los problemas crónicos de la humanidad. Capitalismo triunfante sobre las primeras experiencias socialistas habidas pero que, pese a un descomunal desarrollo científico-técnico, no consigue remediar los males humanos de la pobreza, de la escasez, de la desprotección. En ese sentido, es válido el segundo epígrafe, la cita de Fidel Castro. Si toda esta barbarie capitalista continúa, –y tal como van las cosas, pareciera que tiende a aumentar– el comunismo, en tanto expresión de reacción ante tanta injusticia, lejos de desaparecer tiene más razón de ser que nunca. Porque la gente, la población de a pie, los que reciben los efectos de ese capitalismo salvaje, sin duda siguen protestando, aunque no conozcan nada de marxismo en términos teóricos.

Las vías de construcción de los primeros socialismos, por innumerables y complejas causas, quedaron dañadas, y merecen ser revisadas: el autoritarismo, el patriarcado y el Gulag fueron realidades palpables. «El socialismo clásico fue prepotente y arrogante. Siempre nos enviaba a ver tal página para encontrar verdades y soluciones. Nos dieron catecismos. Y eso es un grave error «, reflexionaba críticamente Rafael Correa, ex presidente de Ecuador. Sin duda que hubo errores, y muchos. Los comunistas son seres humanos de carne y hueso. Un comunista italiano, por ejemplo, se quejaba porque su hija se iba a casar con un siciliano. «¿Cómo con un africano, hija mía?«, le reprochaba amargamente. ¿No hay derecho a la equivocación en el comunismo acaso?

Aunque todo eso existe: errores, desaciertos, exageraciones, ello no desautoriza el ideario comunista y su lucha por un mundo de mayor justicia. Debe quedar claro que todos esos errores –monstruosos en algunos casos, injustificables desde una posición comunista (como prohibir la homosexualidad por contrarrevolucionaria, por poner solo un ejemplo)– no desdibujan la lucha contra las injusticias que ese ideario significó. Valen aquí palabras de Frei Betto: » El escándalo de la Inquisición no hizo que los cristianos abandonaran los valores y las propuestas del Evangelio. Del mismo modo, el fracaso del socialismo en el este europeo no debe inducir a descartar el socialismo del horizonte de la historia humana«.

Ahora bien: ese pretendido «fracaso», de ningún modo autoriza a decir que las injusticias desaparecieron, y menos aún que las expresiones de búsqueda de mayor armonía y equidad social que representa el proyecto comunista, se hundieron igualmente.

Hoy por hoy, aunque el discurso hegemónico ha llevado los valores del capitalismo triunfal a un endiosamiento nunca antes visto en otros modelos sociales, la protesta de los excluidos sigue estando. Y pasados los primeros años del aturdimiento post Guerra Fría, vuelve a hacerse notar. Dicho así, entonces, el comunismo no ha desaparecido y está muy lejos de desaparecer, porque las injusticias continúan siendo la esencia cotidiana de la vida de los seres humanos. ¿Pero por qué este rechazo en decirnos claramente, con todas las letras, «comunistas»? ¿Pasó a ser el comunismo una «pamplina de chavales», una estupidez «fuera de moda», una utopía absolutamente irrealizable?

III

Las injusticias continúan (o se acrecientan); por tanto –no podría ser de otro modo– las protestas también continúan. Tal vez no crecen, no ponen la situación social al rojo vivo, tal como fueron las primeras décadas del siglo pasado, pero por supuesto que siguen presentes. Aunque la voz triunfal del capitalismo se levantó sobre la emblemática caída del muro de Berlín proclamando que «la historia terminó», a cada paso la experiencia nos demuestra que ello no es así. Para prueba, ahí están los movimientos que recorren nuevamente Latinoamérica, protestas y reivindicaciones campesinas, la Revolución Bolivariana en Venezuela como propuesta de una integración continental alternativa a los tratados de «libre» comercio impuestos por Washington; ahí está la reacción de los pueblos europeos diciendo «no» a una constitución política ultraliberal centrada en el gran capital que intenta desconocer conquistas populares históricas y desmontar los Estados de bienestar; ahí sigue Cuba revolucionaria resistiendo y, como dice el segundo epígrafe, con logros incontrastables; ahí está la resistencia de los pueblos árabes ante toda intervención armada estadounidense; ahí está el pueblo palestino alzándose contra el genocidio.

Protestas, todas éstas, a las que debe sumársele un amplísimo abanico de fuerzas contestatarias, progresistas, propulsoras también de cambios sociales: ahí está la reivindicación del género femenino ganando espacio día a día; ahí están todas las luchas antirracistas a partir de las reivindicaciones étnicas; ahí está una conciencia ecológica que va ganando terreno en todo el mundo para ponerle freno a la voracidad consumista y a la depredación planetaria realizada en nombre del lucro privado; ahí está un sinnúmero de voces que se alzan contra diversas formas de discriminación y/o opresión –sexual, cultural, contra la guerra, por derechos específicos–. ¿Son comunistas todas estas expresiones?

Sin dudas nadie se atreve a llamarlas así hoy día. Lo cual nos lleva a las siguientes reflexiones: a) la prédica anticomunista que la humanidad vivió por años durante prácticamente todo el siglo XX ha tornado al comunismo un siniestro monstruo innombrable, y b) hay que redefinir, hoy por hoy, qué significa exactamente ser comunista.

Sobre la primera consideración no es necesario explayarnos demasiado; archisabido es que si un fantasma comenzaba a recorrer Europa a mediados del siglo XIX, el fantasma que recorrió el mundo con una fuerza inusitada durante el XX se encargó de satanizar con ribetes increíbles todo lo que sonara a «crítico», a «contestatario», haciendo del término comunismo sinónimo inmediato del mal, de terror, de fatalidad deplorable, diabólica y pérfida, presentificación en la Tierra del peor y más deleznable de los infiernos. La prédica, por cierto, dio resultado (véase una vez más el primer epígrafe).

Pero más allá de esta consecuencia, producto de una despiadada política desinformativa del capitalismo, ¿por qué hoy día es tan difícil reconocerse comunista? Ello lleva a la otra consideración que mencionábamos: ¿es posible, efectivamente, seguir siendo comunista hoy día? Pero, ¿qué significa ser comunista?

IV

El comunismo, en tanto formulación conceptual, en buena medida recogida en esa brillante creación intelectual que fue su Manifiesto publicado por Marx y Engels a mediados del siglo XIX, se mueve en el ámbito de lo sociopolítico, ya sea como lectura crítica de la realidad, ya sea como guía para la acción práctica. El meollo toral de todo su andamiaje pasa por la lucha de clases sociales, motor último de la historia humana. Si contra algo luchan los comunistas, buscando su superación justamente, es contra la injusticia social, contra la explotación del ser humano por el mismo ser humano. En tal sentido, comunismo es sinónimo de «búsqueda de la igualdad», «búsqueda de la justicia». Siendo así, entonces, el comunismo no está muerto: la equidad social entre todos los seres humanos sigue siendo una agenda pendiente. Por tanto, su búsqueda continúa siendo una aspiración comunista en el sentido más cabal del término. Otra cuestión –que no tocaremos acá– es el tipo de medios a utilizarse para la concreción de la tarea: guerra popular prolongada, movilización obrera urbana, organizaciones campesinas alternativas, lucha armada de una vanguardia con base popular, incidencia parlamentaria, elecciones presidenciales en el ámbito de la democracia representativa.

Seguramente por miedo, por efecto de la monumental propaganda anticomunista desplegada en décadas pasadas, por cuestionables experiencias que nos dejó el socialismo real, o por una sumatoria de todas estas causas, hoy día la tendencia no es usar el término «comunista». Por el contrario, quienes portaban ese nombre se lo han sacado de encima. Pareciera que es una peste de la que hay que desembarazarse. La «moda», evidentemente, anda por otro lado. » Nueve de cada diez estrellas son de derecha «, satirizaba Pedro Almodóvar.

Pero más allá de «modas», de «tendencias», el estado de inequidad que dio nacimiento a un pensamiento comunista un siglo y medio atrás aún sigue vigente. Por tanto, con las adecuaciones del caso, sigue también vigente el instrumento forjado para enfrentar esas inequidades. A quienes seguimos creyendo que es necesario buscar un mundo más justo, más solidario, más equitativo, ¿nos da miedo llamarnos hoy comunistas? ¿Nos avergüenza el estalinismo, las «dictaduras del proletariado» que tuvieron lugar en el socialismo real? (más dictaduras que otra cosa). ¿Realmente logró mellarnos la propaganda capitalista con su inacabable cantinela anticomunista? ¿Ganamos algo cambiándonos el nombre? ¿Qué ganamos?

Sin dudas lo que propone el Manifiesto Comunista de 1848, aunque sigue siendo válido en su núcleo, necesita adecuaciones. Un siglo y medio no es poco, y muchas cosas, por diversos motivos, no fueron consideradas en aquel entonces. El comunismo se ocupó de la lucha de clases pero dejó fuera otras opresiones: no puso particular énfasis en la explotación del género masculino sobre el femenino ni consideró la temática de las discriminaciones étnicas. Por el contrario, incluso, peca de cierto eurocentrismo civilizatorio, y el tema ecológico aún no entraba en su consideración. Obviamente, todos somos hijos de nuestro tiempo; también Marx y Engels.

Tal como se dijo anteriormente, en la actualidad asistimos a un sinnúmero de fuerzas progresistas que, sin decirse comunistas, abren una crítica sobre los poderes constituidos, sobre el ejercicio de esos poderes, sobre las distintas formas de opresión vigentes. Fuerzas, en definitiva, que buscan también un mundo más justo, más solidario, más equitativo. Fuerzas que sin llamarse comunistas en sentido estricto, son definitivamente comunistas en su proyecto, en tanto entendemos que comunismo es la búsqueda de «otro mundo posible», ese mundo más justo, más solidario, más equitativo.

Y esto, elípticamente, contesta la pregunta inaugural: ser comunista –aunque hoy día asuste, incomode o fastidie el término, aunque esté «pasado de moda» llamarse así, aunque su uso fuerce un debate en torno a qué entender por revolución y cómo lograr la justicia–, ser comunista, entonces, no es una » pamplina «, pasajera » figuración de chaval «. Es luchar por un mundo más justo, más solidario, más equitativo. Esa lucha, por tanto, no se agota con una nueva organización económico-social, con una nueva relación de fuerzas en torno a las clases sociales; necesita también de cambios en la relación de poderes entre los géneros, en la consideración del otro distinto, en el respeto a la diversidad.

Después del aturdimiento de la caída del muro de Berlín –que provocó mucho ruido, sin dudas– ya va siendo hora de dos cosas: 1) quitarnos el miedo, el estigma de usar la palabra «comunismo», y 2) sobre la base de las lecciones aprendidas en el siglo XX, abrir un serio debate no sobre cómo nos designaremos (¿no nos gusta «comunista»?, ¿es mejor decirse «de izquierda»?, ¿queda más elegante «revolucionario»?, ¿y qué tal «luchadores por la justicia»?) sino sobre cómo lograr efectivamente ese mundo más justo, más solidario, más equitativo.

Es cierto que la tarea que nos espera es dura, pero… ¿quién dijo que iba a ser sencillo?

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=226768

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China tiene 428 centros de educación patriótica

China/18 de abril de 2017/Autor: Pueblo en Línea (China)/Fuente: http://mba.americaeconomia.com

China ha nombrado a 41 nuevos centros para educación patriótica, con lo que el número total se eleva a 428.

De acuerdo con un comunicado difundido por el departamento de publicidad del Comité Central del Partido Comunista de China (PCCh) hoy miércoles, los centros educativos abarcan los principales eventos, figuras y sitios revolucionarios desde la fundación del PCCh en 1921 hasta la creación de la República Popular China en 1949.

La mayor parte de los nuevos centros están relacionados con la Gran Marcha, agrega la nota.

Desde octubre de 1934 a octubre de 1936, soldados del Ejército Rojo de Obreros y Campesinos de China marcharon a través de ríos enfurecidos, montañas gélidas y prados áridos para romper el asedio del Kuomintang (Partido Nacionalista) y continuaron combatiendo a los japoneses. Algunos recorrieron hasta 12.500 kilómetros.

El comunicado también llama a que se haga más para proteger y mantener los sitios patrióticos, las tradiciones del PCCh y los valores socialistas fundamentales.

Fuente de la Noticia:

http://mba.americaeconomia.com/articulos/notas/china-tiene-428-centros-de-educacion-patriotica

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Connotaciones multidimensionales de la categoría Transición para la construcción del Socialismo.

Por: Emilio José Silva Chapellín*

Resumen

La lucha de clases representa un terreno donde se decide el retroceso, estancamiento o avance de fuerzas tendientes a superar las contradicciones originadas en el seno de sociedades signadas por relaciones explotadoras de producción. Sin embargo, no siempre se percibe la decadencia del orden que sostiene la hegemonía de una clase dominante, y al mismo tiempo no se aceptan como tales las señales de la aparición de un orden diferente que corresponde a la futura hegemonía de otra clase que será dominante. Esta doble deficiencia en la visión y comprensión del momento histórico es debida a la ausencia del contacto con la realidad, el desconocimiento de la evolución general de la humanidad, y los prejuicios que afectan el análisis de rigor. Si se enfrentan estos factores, es posible entender que, entre una y otra etapa por la que atraviesa una sociedad, existe un período intermedio de transición cuya complejidad no es igual a las que existen en tales etapas, pero que no se puede desvincular de ambas so pena de incurrir en conclusiones equivocadas, ni se puede reducir a un fenómeno simplemente económico. Hechas estas precisiones, en este artículo se abordarán elementos de carácter general sobre la transición entre una y otra formación económico-social, y de allí se procederá al caso específico de la vinculación del socialismo con la transición entre capitalismo y comunismo. Por último, se expondrá sintéticamente la esencia de las consideraciones generales y específicas ya referidas.

Palabras Clave: Relaciones sociales de producción, formación económico-social, lucha de clases, socialismo, comunismo.

Consideraciones generales sobre la transición

entre formaciones económico-sociales

El vocablo transición proviene de la palabra latina transitio, y significa “acción y efecto de pasar de un modo de ser o estar a otro distinto” (Diccionario de la lengua española, 2001). Se usa en multiplicidad de situaciones. En particular, tiene pertinencia al generarse cambios cualitativos en procesos a nivel social, político o económico, como por ejemplo cuando se procede a un cambio en el tipo de Estado que rige a una sociedad, o más aún, a la sustitución de la posición dominante de unas relaciones sociales de producción por otras que son nuevas o estaban supeditadas a las anteriores, que según Jutta Schmitt (2008: 5, 6), pueden ser todas estas de tipo explotador o solidario, expresándose jurídicamente cualquiera de estas como relación de propiedad sobre los medios de producción. El segundo ejemplo se vincula dialécticamente con el primero, expresándose ambos en cambios a nivel ideológico, pues “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político y espiritual en general” (Carlos Marx, 1858-1859: 7), y recíprocamente ocurre que:

El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y sobre su base económica. No es que la situación económica sea la causa, lo único activo, y todo lo demás, efectos puramente pasivos. Hay un juego de acciones y reacciones, sobre la base de la necesidad económica, que se impone siempre, en última instancia Federico Engels, 1894/1980: 283, 284).

Un proceso de transición a nivel económico tiene una necesaria incidencia a nivel político, no obstante puede haber un proceso de transición a nivel político sin que necesariamente repercuta cualitativamente a nivel económico, es decir, tratándose de una sociedad fragmentada en clases por la preponderancia que en la producción económica tengan relaciones sociales de explotación, se puede modificar el aparato de Estado o el sistema de gobierno sin que la clase dominante pierda el control político sobre la sociedad, ni la propiedad que esta ejerce sobre los medios de producción, ni la hegemonía de sus ideas sobre la clase dominada, dado que:

Como el Estado nació de la necesidad de amortiguar los antagonismos de clase y como, al mismo tiempo, nació en medio del conflicto de esas clases, por regla general es el Estado de la clase más poderosa, de la clase económicamente dominante, que se convierte también, con ayuda de él, en la clase políticamente dominante, adquiriendo con ello nuevos medios para la represión y explotación de la clase oprimida (Engels, 1891/2006: 185).

Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época (…) la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan (…) las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante, o sea, las ideas de su dominación Marx y Engels, 1845/1970; 50).

La clase dominante puede tomar medidas para preservar el orden social y económico de una sociedad, regida bajo relaciones de producción acorde a sus intereses clasistas, dado que “en todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia” (Marx, 1857-1858: 27, 28). Cada una de esas relaciones de producción se haya compuesta por relaciones sociales y técnicas de producción, condicionando las primeras a las segundas (Marta Harnecker, 1972: 37-39, 41, 48). Por tanto, la clase dominante asume esa condición al ser predominante las relaciones sociales de producción que precisamente garantizan el domino de esa clase.

El orden social y económico en cuestión puede desaparecer si en su seno maduran las condiciones materiales para la existencia de nuevas relaciones sociales de producción, que sustituirán en su carácter dominante a otras (y con las cuales llega a coexistir durante cierto período histórico) cuando estas últimas se convierten en trabas para el desarrollo pleno de las fuerzas productivas, dando origen a una revolución que incide en (y simultáneamente es afectada por) las formas ideológicas existentes (Marx, 1858-1859: 7, 8) y propicia un proceso de transición entre el predominio de unas relaciones sociales de producción al predominio de otras, traducido ese proceso a su vez como transición entre uno y otro modo de producción en cuanto a su situación preponderante, entendiendo como componentes de esa última categoría a las fuerzas productivas y a las relaciones de producción de un mismo tipo, de donde las relaciones sociales de producción actúan como factor condicionante de la superestructura jurídico-político-ideológica de una sociedad (formada por las estructuras ideológica y jurídico-política según Marta Harnecker, 1972: 140-143). Por tanto, la superestructura existente, acorde a las viejas relaciones sociales de producción que antes eran dominantes, deberá pasará por un proceso de transición dado que también se convierte en una barrera para las nuevas relaciones sociales de producción, que ahora son dominantes pero antes eran estaban supeditadas a las que les antecedieron (Harnecker, 1972: 156, 157).

Históricamente han existido y existen sociedades donde están presentes varios tipos de modos de producción, y por tanto varios tipos de relaciones sociales de producción, teniendo así una estructura, base o infraestructura económica (Harnecker, 1972: 84) heterogénea, ámbito donde un tipo de relación de producción es predominante frente a las demás, ocurriendo igualmente la subordinación de varios modos de producción ante uno que es predominante, y el dominio de una clase social sobre las restantes. Simultáneamente, el tipo de mentalidad predominante de una sociedad interactúa dialécticamente con el tipo de propiedad predominante en los medios de producción (como expresión jurídica de la relación social de producción predominante), siendo también su sostén psico-social desde el ámbito de la superestructura.

Sintetizando tanto a Harnecker (1972: 97, 98) y Milena Landáez (2014) como a Rosental e Iudin (2004: 192), en esa sociedad o ámbito espacio-temporal donde ocurre lo antes descrito a nivel de estructura y superestructura se está en presencia de lo que se denomina formación económico-social, categoría que sirve para describir a un país o a un grupo de países con características similares en diverso grado, y poseedores de una historia en común. En esa formación económico-social se hallan articulados los siguientes componentes que interactúan dialécticamente entre sí:

1) Una estructura económica compleja, donde coexisten varias relaciones de producción. Una de estas relaciones es de tipo dominante, imponiendo sus leyes de funcionamiento a las otras relaciones subordinadas.

2) Una estructura jurídico-política compleja, funcional a la dominación de la clase dominante, y por tanto creada para la conservación del orden social imperante, sobre todo de la relación social de producción que sea dominante.

3) Una estructura ideológica compleja formada por varias tendencias ideológicas subordinadas y configuradas por la tendencia ideológica dominante, la que generalmente corresponde a la mentalidad de la clase dominante, es decir, a la tendencia ideológica propia del grupo explotador de la relación de producción dominante, tendencia que a veces es impuesta, pero siempre asumida, como referente del consenso social que sirve de justificación y legitimación de las relaciones sociales y de la estructura jurídico-política, así como de factor alienante o neutralizador de la conciencia de clase de los explotados.

El empleo de la categoría formación económico-social (llamada formación social por Luis Vitale, 1981: 2) “entrega la totalidad de la sociedad global, no sólo en la infraestructura económica sino también el papel del Estado, la cultura, la ideología y, sobre todo, el conflicto de clases, que expresa crudamente la sociedad en movimiento, en proceso”.

Una formación económico-social se identifica según el tipo de relación (explotadora o solidaria) de producción que predomina en su estructura económica, como ocurre con la formación económico-social esclavista, donde las distintas relaciones sociales de producción (sean explotadoras o solidarias) se sujetan o supeditan a la relación esclavista de producción. Por otra parte, en una sociedad comunista no pueden existir relaciones explotadoras de producción (ni por ende clases sociales), y en consecuencia su estructura económica es homogénea al tener cabida solamente relaciones solidarias de producción, y su expresión jurídica consistente en la propiedad colectiva de los medios de producción por parte de los miembros de la sociedad, siendo todos trabajadores y a la vez productores socialmente organizados de sus condiciones económicas, sociales y culturales de vida. Por tanto, el modo de producción comunista coincide con la formación económico-social comunista.

En un país o grupo de países, y durante un período histórico, para conocer las leyes de nacimiento y evolución de su formación económico-social (cuyo alcance puede ser nacional o regional), es necesario estudiar cada una de estas estructuras en su autonomía relativa y en sus vínculos multilaterales respecto a las demás según sus características propias, lo que implica identificar los tipos de relaciones sociales de producción existentes, conocer la combinación de estas, precisar la relación de producción dominante, y las maneras como esta ejerce su influencia al resto de la sociedad.

Ya se ha indicado que en cierto período histórico de una sociedad pueden coexistir diversos modos de producción, pero uno de estos condiciona al resto. Por demás, a cada una de estas relaciones sociales se le asocian dialécticamente rasgos específicos de las leyes e instituciones de la sociedad, e igual ocurre con las mentalidades o formas de conciencia que allí surjan, componentes todos estos que se acoplan bajo formas o maneras peculiares. Esto origina la complejidad de su estructura económica y su superestructura jurídico-político-ideológica con interdependencia entre ambas, resultando así que cada modo de producción es una totalidad social abstracta o concreto-pensada pues, según sea la realidad vista como totalidad social concreto-real existente en un ámbito espacio-temporal determinado, no siempre existe un solo o único modo de producción, ni está aislado de las relaciones sociales propias de otros modos de producción.

Plantear la transición entre el predominio de unas y otras relaciones de producción implica la correspondiente transición entre las respectivas formaciones económico-sociales a las que se hallan vinculadas, no siendo posible concebir a ambos procesos aislados uno del otro, ni que ocurra una lucha entre las clases sociales cuya dominación es garantizada por la formación económico-social respectiva. Según Vitale (1981: 1), durante la transición de una a otra formación económico-social los modos de producción coexistentes no tienen una preponderancia decisiva, pese a que se configuran “las tendencias que determinarán el salto cualitativo a un modo preponderante de producción”, pudiéndose aseverar que hay una disyuntiva sobre la preponderancia que deberá tener uno u otro medio de producción según las condiciones que lo favorezcan. La maduración de ese salto ocasiona la complejidad del proceso de transición, la cual rebasa cualquier intento de encasillar en forma simplista la evolución de los pueblos bajo esquemas metafísicos ajenos a sus particularidades y con una visión equivocada de universalidad legítima pero mal entendida (Vitale, 1981: 2).

La formación económico-social imperante se ve alterada cuando “las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes (…) Y se abre así una época de revolución social” (Marx, 1858-1859: 8) sobre todo si existen fuerzas que buscan pasar de una a otra formación económico-social mientras se agudiza la lucha de clases. La preponderancia de uno de los respectivos tipos de relaciones sociales de producción, conjuntamente con la hegemonía que tenga la respectiva mentalidad que sustente el correspondiente tipo de propiedad sobre los medios de producción, es lo que llevará a la perpetuación de la formación económico-social existente o al avance hacia la que está destinada a sustituirla. En otros términos, una revolución no ocurre solamente por factores económicos, reduccionismo desdeñoso de los factores políticos e ideológicos que contribuyen a su génesis, pese a no ser suficientes sin los factores económicos que en última instancia son determinantes en ese sentido.

En el período de transición entre ambas formaciones económico-sociales coexisten propiedades de uno y otro, por lo que, dependiendo de la correlación de fuerzas entre las clases sociales en pugna, podrá ocurrir un retroceso hacia la primera o un avance hacia la segunda, dependiendo tal hecho de la dominación económica y la hegemonía política e intelectual que, sobre la sociedad, pueda obtener uno de los grupos sociales congregados alrededor de las dos clases confrontadas, y que participan de las correspondientes luchas que estas libran en los ámbitos social, económico, político, intelectual e incluso militar, pudiendo involucrar a las clases dominantes de una o varias naciones a favor del grupo social, partidario de los ideales e intereses políticos de la clase dominante y/o de sus adherentes, del país donde van a intervenir de diversas maneras, cuestión que se puede apaciguar o neutralizar si para ese país la correlación (nacional e internacional) de fuerzas es favorable en función de facilitar la actuación del grupo social que lucha contra la clase dominante. Antonio Gramsci (1980: 56-59) explica la (co)relación de fuerzas en la lucha de clases sobre la base de:

1) La correlación de fuerzas sociales asociadas a las clases en que se divide la sociedad, o sea, asociadas al grado de desarrollo de las fuerzas productivas y a la estructura económica.

2) La correlación de fuerzas políticas dada por los grados de homogeneidad, autoconciencia y organización que alcancen los grupos sociales en medio de la lucha de clases hasta que uno de estos prevalece y difunde sus ideas al resto de la sociedad, convirtiéndose así en hegemónica a la clase o al grupo social (unificado intelectual y moralmente) que las enarbola, teniendo al Estado como un organismo suyo que favorece su expansión.

3) La correlación de fuerzas militares, la cual se alterna con la primera de las anteriores, estando mediadas ambas por la segunda, y se expresa a nivel militar o político-militar, siendo decisiva según las circunstancias por las que atraviesa la lucha de clases en los ámbitos nacional e internacional.

Desde las acotaciones que hace Gramsci sobre las fuerzas políticas (ya sea que se organicen como partidos o tengan otra expresión orgánica), se entiende que la hegemonía de una clase social no es sólo política, sino además en el plano de las ideas cuando las que le son propias llegan a ser asumidas en diversos grados por otros grupos o clases sociales que se le asocian antes, durante y después de que aquella se convierte en la clase dominante de la sociedad, pero sin perder la direccionalidad de sus metas u objetivos cuando alcance esa posición. Las hegemonías política e intelectual se condicionan recíprocamente.

En consecuencia, para precisar la fortaleza o debilidad política de una clase respecto al resto de la sociedad, “el criterio histórico político (…) es este: que una clase es dominante de dos maneras, esto es, es ‘dirigente’ y ‘dominante’. Es dirigente de las clases aliadas, es dominante de las clases adversarias” pese a las circunstancias adversas que se le presenten según la coyuntura del momento. “Por ello una clase ya antes de subir al poder puede ser “dirigente” (y debe serlo): cuando está en el poder se vuelve dominante pero sigue siendo también ‘dirigente’ (…) La dirección política se convierte en un aspecto del dominio”, no bastando solo el poder y la fuerza material que den el ejercicio del gobierno para ejercer la dirección o la hegemonía política, debiendo existir esta última condición incluso antes de llegar a gobernar (Gramsci, 1981: 107).

Una revolución originada por las contradicciones económicas, políticas e ideológicas de la lucha de clases en el seno de una formación económico-social, ocasiona la transición a otra formación donde la clase dominada en la primera se convierte clase dominante en la segunda bajo el escenario de una correlación de fuerzas que así lo determine.

En términos generales, muchas de las premisas hasta aquí descritas se han dado en los diversos procesos de transición entre una y otra formación económico-social, sin desestimar las diferencias de matices que a través de distintas épocas se han dado entre esos procesos, sobre todo porque “una formación social no desaparece nunca antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella” (Marx, 1858-1859: 8) de acuerdo a las especificidades económicas, políticas e ideológicas propias del período histórico de una determinada sociedad, implicando incluso que en Europa la clase dominante en una formación económico-social decadente (como la esclavista) cede su lugar a otra clase que será dominante en otra formación económico-social emergente (como la feudal). Otras formaciones económico-sociales clasistas son las que se conformaron en torno a los modos de producción asiático y capitalista.

La transición entre el modo de producción del comunismo primitivo y la formación económico-social esclavista es estudiada por Engels (1891). El tránsito entre los modos de producción del comunismo primitivo y el asiático es analizado por Maurice Godelier (1969). Sobre el paso de la formación económico-social esclavista a la feudal se puede consultar las investigaciones de James Amelang (1987), Perry Anderson (2005), Pierre Bonnassie (1985), María Inés Carzolio (2014), Josep Salrach (1997) y Chris Wickham (1989). En cuanto a la transición desde la formación económico-social feudal hasta la capitalista, hay que mencionar a Carlos Astarita (2005), Isaías Covarrubias (2004), Eva Domanska (1989), Eric Hobsbawn (2006), Jason Moore (2003), y P. M. Sweezy y otros (1969). Un estudio interesante y valioso sobre los procesos de transición en América Latina lo hace Vitale (1981), el cual se ha citado aquí con anterioridad.

Estos ejemplos históricos de transición no deben verse como un intento en establecer la evolución de cualquier sociedad sobre la secuencia rígida, mecánica y unilateral de los modos de producción del comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo y capitalismo. Esto último representa una concepción deformadora, dogmática, escolástica y etapista de la historia, contraria a la esencia dialéctica del marxismo e impuesta por el stalinismo en función de una estrategia (falsa o equivocada) para enfrentar la coyuntura política internacional del momento en que existió. A esa concepción se le añade otra de tipo economicista y reduccionista, consistente en analizar los modos de producción y las formaciones económico sociales solamente en torno a las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, o tomar la superestructura como consecuencia o emanación de la estructura, descuidando el papel de la política, la ideología y la cultura sobre la economía. Todas estas observaciones son abordadas por Vitale (1981).

Consideraciones específicas sobre el socialismo

y la transición entre capitalismo y comunismo

La transición desde la formación económico-social capitalista al modo de producción comunista atañe al problema de crear o desarrollar relaciones solidarias o de cooperación mutua que sustituyan las relaciones capitalistas de producción, implicando crear o desarrollar la mentalidad sustentadora de las primeras y que sustituya la mentalidad sustentadora de las segundas. Estas son dos de las tareas fundamentales del socialismo científico postulado por Marx y Engels. Mientras las relaciones y la mentalidad propias del modo de producción comunista no sean predominantes en la sociedad, el socialismo seguirá siendo un proyecto concreto-pensado, realizable pero utópico mientras no se concrete en una sociedad comunista.

Desde el punto de vista marxista de la praxis revolucionaria y de la lucha de clases, para Ludovico Silva (1982: 16, 17) “el socialismo es la idea, el modelo, el proyecto, la estrategia; el comunismo es la práctica, la táctica, la tarea inmediata”, o dicho de otra manera, “el socialismo es la teoría y el comunismo es la práctica. Es decir, el comunismo, entendido como combate y movimiento real, es el arma que conquistará la sociedad socialista, que es el objetivo final. Esto nos lleva a plantearnos la necesidad de conceptuar al socialismo como modelo y utopía concreta” que se orienta hacia la sustitución del modo de producción capitalista y la instauración del comunismo, el cual para Schmitt (2008: 7) está:

concebido como una sociedad sin clases basada en la propiedad colectiva de los medios sociales de producción, como en la libre asociación de los productores bajo pleno desarrollo de las fuerzas productivas y abundancia de recursos. Esto, a la vez, son las precondiciones para el pleno desarrollo de las potencialidades humanas, su plena realización como verdadero ser humano en y mediante la humanización de la naturaleza y la naturalización del ser humano.

Al alegar que el socialismo es la teoría y el comunismo es la práctica, Silva (1982: 16, 17) justifica así su postura en negar que el comunismo sea una fase superior del socialismo, y por ende el segundo sea a su vez la primera fase de la sociedad comunista como lo dice Vladimir Lenin (1917: 115, 119) de acuerdo a Harnecker (1979: 8), quien sostiene que “son dos períodos de un mismo modo de, [sic] producción: el modo de producción comunista, caracterizado fundamentalmente por la propiedad social de los medios de producción”, pese a que Schmitt (2008: 7) explica que está basado, tanto en la propiedad colectiva de los medios de producción, como en la “dictadura” de la mayoría (proletariado) sobre la minoría (clase capitalista destituida), y que:

prepararía la superación de la división del trabajo en trabajo manual-físico-industrial y trabajo intelectual, y con ello, de la alienación humana. La vida socialista se regiría según los principios de una consciente planificación social de la producción, de la mano con la asociación libre, cooperación solidaria y ayuda mutua entre los productores. Se caracterizaría por el cese de la producción de mercancías destinadas a la venta en el mercado, y en su lugar reaparecería la producción de ‘valores de uso’ destinados al uso o consumo inmediato y directo, y no para el mercado.

Quizás Marx no contempló la relación entre las categorías de socialismo y comunismo como fases donde el primero precede al segundo, pero luego del triunfo de la Revolución Rusa en 1917, bajo la conducción del partido bolchevique y de su líder Lenin, en función de los retos que esta enfrentaba para intentar construir el comunismo en el contexto de la época, este líder revolucionario subrayó que:

Teóricamente, no cabe duda de que entre el capitalismo y el comunismo existe cierto período de transición. Este período no puede dejar de reunir los rasgos o las propiedades de ambas formaciones de la economía social, no puede dejar de ser un período de lucha entre el capitalismo agonizante y el comunismo naciente; o en otras palabras: entre el capitalismo vencido, pero no aniquilado, y el comunismo ya nacido, pero muy débil aún (1919: 86).

Mucho antes que Lenin, ya Marx había advertido que con la debacle del capitalismo todavía no se está en presencia de una sociedad comunista constituida sobre su propia base, sino al contrario, “de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede” (Marx, 1875: 9), o dicho en otros términos, de la sociedad capitalista surge otro tipo de sociedad que conserva parte de sus atributos, y por tanto aún no es comunista, pero entre ambas “media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado” (Marx, 1875: 19), llamada a erigirse en clase dominante de la nueva sociedad como primer paso de la revolución obrera, que para Marx y Engels representa la conquista de la democracia (Marx y Engels, 1848-1893: 56, 57).

El tipo de democracia planteada por Marx es opuesta a la pregonada y defendida por los ideólogos liberales de la burguesía, promotores de una democracia burguesa de índole falaz, minoritaria, favorable a los privilegios de los explotadores y restrictiva a la participación activa de los explotados, permitiéndole a estos únicamente escoger a los miembros de las clases dominantes que los va a representar (Lenin, 1917: 108, 109), según se denuncia desde la perspectiva crítica de Lenin contra la concepción elitesca y meramente formal de la democracia en el capitalismo, materializada de hecho como una verdadera la dictadura de la burguesía sobre la sociedad en el sentido peyorativo que tiene ese término, no solo en el terreno político, sino también en el económico:

Pero la dictadura del proletariado, es decir, la organización de la vanguardia de los oprimidos en clase dominante para aplastar a los opresores, no puede conducir únicamente a la simple ampliación de la democracia. A la par con la enorme ampliación de la democracia, que se convierte por vez primera en democracia para los pobres, en democracia para el pueblo, y no en democracia para los ricos, la dictadura del proletariado implica una serie de restricciones impuestas a la libertad de los opresores, de los explotadores, de los capitalistas. Debemos reprimir a éstos para liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada; hay que vencer por la fuerza su resistencia, y es evidente que allí donde hay represión hay violencia, no hay libertad ni democracia.

Democracia para la mayoría gigantesca del pueblo y represión por la fuerza, o sea, exclusión de la democracia para los explotadores, para los opresores del pueblo: he ahí la modificación que sufrirá la democracia en la transición del capitalismo al comunismo (Lenin, 1917: 110).

Por tanto, en la sociedad capitalista tenemos una democracia amputada, mezquina, falsa, una democracia solamente para los ricos, para la minoría. La dictadura del proletariado, el período de transición al comunismo, aportará por vez primera la democracia para el pueblo, para la mayoría, a la par con la necesaria represión de la minoría, de los explotadores. Sólo el comunismo puede proporcionar una democracia verdaderamente completa (Lenin, 1917: 111).

Marx no le puso denominación especial a ese período histórico para el que, por un lado, existe un Estado supeditado a la clase proletaria o dirigido por esta, y se materializa la verdadera democracia para el pueblo, por lo que el socialismo científico es necesariamente democrático, pero de igual manera la democracia se transforma en socialismo y a la vez lo requiere, siendo llevada por la revolución hasta sus últimas consecuencias (Lenin: 1917: 99, 100), dado que democracia implica igualdad no solo formal, sino de hecho en cuanto a la intervención sobre la dirección del Estado y la posesión de los medios de producción como prerrogativas política y económica, respectivamente, de todos los miembros de la sociedad, implicando la desaparición tanto de las clases sociales pues estas expresan desigualdad (Lenin, 1917: 120, 121), como del Estado pues “cuanto más intervenga todo el pueblo en la ejecución de las funciones propias del poder estatal, tanto menor es la necesidad de dicho poder” (Lenin, 1917: 65). Por otro lado, sobre el período histórico entre capitalismo y comunismo, Boron (2008: 106) acota que:

Los fundadores del materialismo histórico -y junto con ellos todo el marxismo clásico, incluyendo figuras de la talla de Lenin, Trotsky y Luxemburgo, entre otros- se equivocaron cuando supusieron que el período de transición entre el capitalismo y el comunismo (…) sería de breve duración. Y no sólo eso: también subestimaron la virulencia de la reacción adversa de las grandes potencias capitalistas, mientras que sobrestimaron la unanimidad de acción, o el internacionalismo, de los proletarios de todo el mundo, que no sólo no se unieron, como exhortaban Marx y Engels en el Manifiesto [Comunista], sino que, como lo demostró la Primera Guerra Mundial, se encolumnaron detrás de sus propias burguesías en una de las mayores carnicerías de la historia.

Estas circunstancias explican que durante la Revolución Rusa no se tuviera claro que el comunismo “no se establecería hasta que se crearan condiciones objetivas y subjetivas a través de un largo y complejo proceso histórico” dada la debilidad del comunismo naciente frente al capitalismo aún existente, y por tanto en pleno proceso revolucionario no se podía decir que aquel estuviese consolidado, resultando a la larga que se utilizara “el término socialismo, para lo que al comienzo de siglo XX, durante la revolución bolchevique, se empleaba el término comunismo” de acuerdo a Jesús Faría (2008: 13). Ante la experiencia histórica de los acontecimientos mundiales y los procesos revolucionarios posteriores a 1917, se aprecia que, tan prolongada resultaría ser la transición al comunismo, que:

la transformación comunista a escala mundial abarca un largo proceso histórico de redespliegue y desarrollo de las fuerzas productivas universales (incluye además la transformación paulatina de los países atrasados), la superación de la vieja división mundial del trabajo, la creación de una masa creciente de riqueza y bienestar a la par que la formación de un hombre nuevo (Víctor Figueroa y Ramón Sánchez, 2006: 7).

Entender al comunismo como la materialización o concreción real y dinámica del socialismo implica entender previamente a este con la profundidad requerida para su ejecución, minimizando así los errores que se puedan cometer en el intento de “tomar el cielo por asalto” y, dentro del campo revolucionario, deslindando los bandos entre los que pregonan el discurso socialista en contradicción flagrante con su propia práctica contrarrevolucionaria, y los que mantienen la coherencia praxeológica entre la teoría socialista pregonada por muchos (quienes no necesariamente la apoyan en verdad) y la práctica comunista consistente en elevar constantemente los niveles de conciencia, participación y organización del pueblo en las esferas económica, política e intelectual en función de eliminar las relaciones sociales de explotación (del tipo que sean) y todos los factores que las sustentan.

Según Silva (1982: 17-19), el socialismo científico de Marx es visto, desde la filosofía de la ciencia, como un modelo teorético ideal y simbólico (Mario Bunge, 2004: 335-338, 366-369) apoyado sobre las tendencias observables en la sociedad capitalista ya que este modelo se sustenta en la teoría marxista del socialismo, por lo que no es una interpretación de una teoría abstracta, aunque en sí mismo tal modelo es una creación mental, pese a que puede representar objetos reales que formen parte de un modelo real y existente de esa teoría, con el cual debe contarse para que sea sustento material del socialismo científico, el cual vendría dado por la formación económico-social comunista.

Como modelo teorético ideal y simbólico, el socialismo científico abarca una serie de características fundamentales que Silva (1982: 21-33) delinea en forma condensada, aclarando que tienen estrecha relación con la práctica, se fundamentan en la observación de las tendencias de las modernas sociedades desarrolladas pese a que pudieran parecer una utopía absoluta, y que él posiblemente no tomara en cuenta algún rasgo importante, pero los que expone los considera esenciales para construir una utopía concreta que oriente a los revolucionarios pese a que puedan parecer una utopía absoluta.

De tales lineamientos se desprende que el socialismo será un fenómeno mundial que, en los planos social, cultural e ideológico, requiere seres humanos cualitativamente nuevos para poder iniciarse, portadores de una conciencia o mentalidad socialista que deberá masificarse cuando se supere la distribución de bienes y servicios mediada por el dinero, lo cual se logrará mediante la abundante producción de estos gracias a un desarrollo elevado de las fuerzas productivas, para así generar suficiente riqueza que se distribuya según las necesidades de los individuos a ser satisfechas en su totalidad, deteniéndose el crecimiento económico en tal caso hasta que se vuelva a acelerar cuando las necesidades lo exijan. Otro aspecto a resaltar es que la dictadura de clase de la burguesía será enfrentada por la dictadura de clase del proletariado, y el Estado que se define por el contenido de la clase que lo domine, deberá tender a su desaparición con la desaparición de las clases mismas y será reemplazado por la autogestión de todas las fuerzas sociales.

Un elemento a ser incluido explícitamente, en la caracterización hecha por Silva del socialismo, es el de la transformación del Estado para que ya no sea útil o afín a la dictadura de la burguesía, pero sí lo sea para la dictadura del proletariado y la construcción del poder popular (como sea que se le llame en el país donde aparezca), destinado a aglutinar las fuerzas sociales e ir asumiendo las facultades del Estado en la medida que se vaya gestando su futura superación histórica, siendo necesario que el poder popular tenga presencia orgánica a nivel nacional, regional y local.

Dada la argumentación que se ha dado hasta ahora, aquí se puede plantear que la categoría socialismo a secas tiene un primer uso al traducirse como socialismo científico, o sea, como el modelo teórico que al convertirse en una realidad plenamente materializada o concretada, esta se traduce como una sociedad comunista que sustituya a la sociedad capitalista, pero el término socialismo puede tener un segundo uso no necesariamente para designar al período de transición entre capitalismo y comunismo, tal como se ha hecho hasta el momento. Si ese período no se puede llamar así, queda la interrogante del nombre con que se le puede designar con identidad propia.

Partiendo de Vitale (1981: 2), a cada período de transición entre dos formaciones económico-sociales, le puede corresponder otra diferente de las anteriores, si la preponderancia de las relaciones sociales de producción de la formación económico-social transitoria y de la que le precede es asumida por las relaciones sociales de producción de la formación económico-social que termina sustituyendo a ambas. En consecuencia, aquí se considera usar el término socialismo para adjetivar a una que surge durante la transición entre las formaciones económico-sociales capitalista y comunista, y que se caracteriza por la coexistencia transitoria de atributos propios de ambas, pero orientada a la concreción del modelo teórico del socialismo científico asumido por la conjunción de diversas fuerzas (sociales, económicas, políticas e incluso militares), nucleadas en torno a ese modelo y dirigidas por una clase trabajadora, en grado sumo libre de alienación y portadora de conciencia de clase, manteniendo ese segmento social una posición de dominio y hegemonía (tanto política como cultural o intelectual) en la sociedad a través de la lucha de clases, arrebatando el dominio detentado por la burguesía y sectores aliados suyos (tanto nacionales como internacionales), de manera tal que a la agrupación de fuerzas ya referida le permita procurar en diversos terrenos (y a nivel nacional e internacional) las condiciones objetivas y subjetivas (que sean necesarias y suficientes) conducentes a la consolidación de las relaciones comunistas de producción como dominantes frente al resto de las relaciones sociales de producción, manifestándose así “la transición socialista como formación económico-social particular en la teoría y praxis histórica” (Figueroa y Sánchez, 2008: 5), signada por una orientación revolucionaria:

que se propone escapar a la sumisión y lógicas del capital y de su ley de acumulación mediante la socialización, intervención y mando directos de las fuerzas productivas fundamentales y la reproducción ampliada por la sociedad bajo el poder político de la clase obrera en alianza con el campesinado y otras fuerzas organizadas que dominan el Estado (…) La negación del gran capital no implica el rechazo a la presencia de otras formas de producción, incluyendo al capital privado nacional e internacional. La heterogeneidad y el quién vence a quién es la base y contradicción de esta formación económica social (Figueroa y Sánchez, 2008: 12).

Desde ese punto de vista, la transición planteada en esos términos es comunismo inicial, incipiente e incompleto, contentivo de atributos económicos y sociales de su futura madurez como del viejo orden que acaba de desplazar. De alguna manera y a un nivel dado, este movimiento real debe asimilar, en todas sus etapas y estadios, ciertos rasgos económicos y sociales esenciales de comunismo para no de extraviar su trayectoria hacia el capitalismo (Figueroa, 2006: 56).

Si el socialismo científico se toma como fundamento para la transición entre el capitalismo y el comunismo, surge el problema de la transición previa entre la formación económico-social capitalista y la formación económico-social socialista, a darse en medio de la lucha de clases pues la burguesía nunca aceptará ver desplazadas, de su posición dominante, a las relaciones capitalistas de producción y su sustitución por las relaciones comunistas de producción, a las que intentará minimizar, destruir o evitar que surjan, así como buscará de impedir por diferentes vías que la clase trabajadora se posicione como clase dominante de la sociedad, siendo que esto último sólo es posible a través de una revolución socialista, tal como sostienen E. F. Borísov y otros (sf: 178-180). Otras cuestiones al respecto son estudiadas por Harnecker (1986) y planteadas por Kim Il Sung (1967).

Consideraciones finales

La transición entre relaciones sociales de producción equivale a las de modos de producción y formaciones económico-sociales de las que vienen siendo parte de sus componentes. No es una categoría exclusivamente económica, pues posee dimensiones sociales, culturales, políticas e ideológicas estrechamente interrelacionadas. No debe concebirse como un procedimiento mecánico, sino como un proceso histórico del cual no existe un esquema único, pero sí presenta tendencias generales que se manifiestan de disímiles maneras, según las condiciones objetivas y subjetivas presentes en una sociedad donde decae una formación económico-social que da paso a otra surgida de sus propias contradicciones.

Concebir el socialismo desligado del comunismo, e incluso confrontado a este, es una falacia funcional a los intereses de las clases dominantes y sus adláteres, producto de la ignorancia y la manipulación promovida a través de sus mecanismos ideológicos de dominación, entre otras taras propias de la formación económico-social capitalista, destinadas a ser superadas por la concreción de los postulados del socialismo científico como misión fundamental de la formación económico-social socialista existente en una etapa transitoria hacia la paulatina aparición de una sociedad sin clases, libre de explotación y alienación, condiciones propias de la formación económico-social comunista. Queda como tarea pendiente para los revolucionarios construir la transición entre la formación económico-social capitalista y la formación económico-social socialista.

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Pensamiento Crítico. El marxismo en Cuba hoy

Por: Natasha Gómez Velázquez

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Ya no se puede esperar más… [I] Hace mucho tiempo, la comunidad académica y científica cubana se debe a sí misma una reflexión extraordinaria sobre el marxismo. Esa deuda se remonta a la época en que tuvimos conocimiento y conciencia para hacerlo (no siempre fue así); actitud (no estoy segura de que esta condición se […]

Ya no se puede esperar más… [I]

Hace mucho tiempo, la comunidad académica y científica cubana se debe a sí misma una reflexión extraordinaria sobre el marxismo. Esa deuda se remonta a la época en que tuvimos conocimiento y conciencia para hacerlo (no siempre fue así); actitud (no estoy segura de que esta condición se mantenga hoy); y no lo hicimos. Ni la caída del socialismo en la URSS y Europa —que dejó muy comprometido al marxismo—, tuvo fuerza suficiente para convocar a dicha discusión.

La ausencia de debates fundamentales y las características que el marxismo tiene en Cuba, poseen causas que exceden el campo intelectual. Guardan relación con la historia del socialismo y del marxismo, también en nuestro país [2]. La inexistencia de una cultura marxista que permitiera sostener un criterio de selección informado [3]; la familiarización unilateral con la teoría de personas encargadas de su instrumentación educativa desde los 60 [4]; y hasta la urgencia revolucionaria (acompañada de auténtica avidez, entusiasmo, e interés por la teoría), terminaron facilitando la imposición progresiva de la específica versión soviética denominada “marxismo-leninismo” [5], que apaga los espíritus teóricos, y sobre la cual se acumula casi un siglo de críticas (para 1960, esa valoraciones negativas databan de tres décadas y más). No obstante, puede aceptarse que en los inicios, se hizo lo que se pudo…

En la actualidad, reconsiderar el marxismo —su enseñanza, edición, investigación—, no ha de ser un acto coyuntural sino estratégico. Este ejercicio reflexivo, crítico, y proactivo no puede ser postergado más [6]. Paradójicamente, después de los años 90 pareciera que existen actitudes de nihilismo y escepticismo hacia todo el marxismo.

El objetivo no puede consistir en engañarnos: efectuando una exégesis más; sustituyendo aleatoriamente el discurso teórico que se repite por uno “nuevo” o “actualizado” (que cambia el orden de los asuntos o reincorpora los que se pusieron en reposo, empleando el mismo criterio voluntarista); o injertando contenidos ajenos a la preocupación marxista utilizando de manera instrumental su nombre. ¡Y pretender hacer todo esto, sin que medie un verdadero ejercicio intelectual o desde fuera de la ciencia! No. Se trata de preguntarnos: ¿el marxismo corriente es marxismo? Eso obliga a estudios y debates, que no son de un día, lógicamente.

Las premisas de un eventual debate no pueden seguir siendo apriorísticas. Las de siempre: tradición; emoción; facilismo (lo sabido o lo que se cree saber); el discurso vacío (pero que, desde el desconocimiento, se considera correcto); las empatías personales (el llamado aleatorio a especialistas, cuyos criterios o silencios son conocidos y predecibles, y no van a disentir, sino a confirmar); los dogmas; y la norma. Todas estas constituyen actitudes tan interiorizadas, que no las reconocemos como tales y las continuamos reproduciendo. Esas, las confortables premisas de siempre, han negado las condiciones de posibilidad para la vida —no reductible a la condición de existencia— de una auténtica intelectualidad marxista.

La reflexión que corresponde debe ser extraordinaria (en su sentido literal); abierta (por los alcances sociales de este asunto); radical; y fundarse realmente en el conocimiento y la investigación, con teorías y estudios históricos primarios. No es momento de doxa, catarsis, indiferencia, negligencia, enamoramiento facilista que ciega (y convierte a X interpretación de segunda mano, en “piedra filosofal”), o saber vulgar y ordinario. Tampoco puede reducirse a la confirmación del pasado/presente por medio de consultas a los considerados a priori “expertos”, sino de un debate que involucre a especialistas con capacidad y disposición para avanzar (las dos dimensiones, son imprescindibles). El resultado de tales debates ha de expresarse en una transformación efectiva (en sentido marxiano) y no aparente.

Entretanto, el marxismo común continúa siendo el “marxismo-leninismo”, de efectos nocivos para la teoría y la política socialistas, y que se diferencia y opone a la naturaleza crítico-revolucionaria del marxismo y leninismo originarios, y a su más legítima tradición. Una vez más, no por denominarse comúnmente “soviético” (¡y ese no es todo el marxismo soviético! [7]), representa la dignidad de la Revolución bolchevique y sus líderes; no por denominarse “marxismo-leninismo” expresa la teoría y la praxis de Marx, Engels, y Lenin; es más bien todo lo contrario. No por haber autolegitimado el monopolio de los nombres (en época de intrigas, purgas, y pugnas por el poder inmediatamente después de la muerte de Lenin, durante el resto de la década del 20 y los años siguientes), es el único marxismo. Es, una tendencia bien definida —e identificada casi siempre a través de sus errores teóricos y políticos—, al interior de la plural tradición que inicia en Marx. Este es un asunto que el universo marxista diagnosticó, debatió, describió, y superó hace décadas. Hay que ponernos al día. ¿Cómo ser marxista, sin conocer críticamente su teoría e historia, o su presente diverso?

Sin embargo, aún no existe consciencia del carácter necesariamente múltiple, y por tanto, heterogéneo y contradictorio de la tradición marxista, o de que nuestro marxismo intelectual no es El marxismo (porque tal cosa no existe).

Las investigaciones genealógicas recientes —iniciadas en los años 90— sobre la trayectoria del marxismo en Cuba y sus conflictos en los 60, no han logrado un replanteo fundamental de la teoría, una reconstrucción personal y colectiva de los conceptos y su historia, o una consciencia crítica generalizada sobre el marxismo corriente. No han promovido la pasión por volver con ojos propios a Marx y a todo el marxismo clásico de fines del XIX e inicios del XX que ha sido omitido —Luxemburgo, Trotski, Pannekoek, Korsch, Lukacs, y tantos otros—; a las especificidades teóricas de Engels y Lenin; e ir al encuentro de Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin, Sartre, Habermas, Althusser (Gramsci está tan de moda que ha entrado en la norma), y a los más contemporáneos aún, que integran el marxismo a políticas de izquierda en Cuba, Latinoamérica y el mundo. En el contexto cubano, las lecturas extemporáneas de algunos de los nombres citados y de otros, pueden resultar inmensamente reveladoras en pleno siglo XXI.

Si lo sugerido pudiera parecer simple “historia” —de la que se puede prescindir—, hay que recordar que el marxismo es su historia. A diferencia de otros discursos, en el marxismo cada concepto, cada praxis, cada libro, solo tiene sentido en relación con su contexto. Además, los nombres citados y otros tantos, no son personajes de reparto (prescindibles) del “verdadero” y “exitoso” marxismo; tampoco fueron siempre, por siempre y para siempre la negación (criticada, “equivocada”, “tergiversada”) del pensamiento de Marx o Lenin; ni su repetición, pues tienen su propia obra; ni siquiera constituyen precisamente su continuidad.

Las contradicciones y polémicas de la historia y el presente del marxismo, no pueden seguirse interpretando según la lógica aristotélica: si un enunciado es verdadero —históricamente “exitoso”—, el otro es falso. La voluntad polémica de ayer y hoy, no obedece a la erudición ni a las características personales de los líderes marxistas. Obedece a la necesidad de definir estrategias políticas, que no pueden contrastarse con ninguna verdad prescrita. En ese sentido, puede decirse que cada uno de esos teóricos y revolucionarios, daba constantemente un salto al vacío. Formados en culturas marxistas (¡no solo!) distintas y con urgencias propias de sus naciones y Partidos, se sentían en igualdad para contender ante la praxis política. Precisando: la capacidad de reflexión personal de la inteligencia militante —entendida como cualidad política—, y la voluntad crítico-polémica, constituyó siempre —ayer y hoy— un signo de vitalidad y no de vergüenza para la tradición marxista.

El marxismo es crítico y contradictorio. Ni lineal, ni positivo, ni siempre y únicamente exitoso. No solo son Marx, Engels y Lenin. Desde los años 90 es de buen gusto incluir a Gramsci, y en época más reciente se menciona a Luxemburgo, sin especificar que la dimensión de su obra solo es comparable a la de Lenin (su coetáneo). Sin embargo, siempre se les sitúa a uno detrás de otro, como “desarrollo” de las tesis del anterior en las “nuevas condiciones”. Pero, No. Es también: Engels distinto a Marx; Lenin diferente de Marx; Lenin igual a Engels y ambos diferentes de Marx. Incluso es Marx versus Marx, hasta resultar difícil de comprender. Al marxismo originario no se le puede adjudicar una razón teórica a priori, porque no se escribió de una vez, tiene inconsecuencias, búsquedas, reconstrucciones, vacíos y problemáticas coyunturales.

De manera que no existe una teoría marxista sobre la organización política, la institucionalidad, la estrategia, el imperialismo, la Revolución, o el materialismo. Debemos considerar la feliz oportunidad de contar con soluciones teóricas diversas a un mismo asunto. Esto no significa que se asuma el marxismo de manera relativista, sino que hay que estudiarlo todo (¡si de estudiar se trata!).

Descuidar, excluir, omitir, o desconocer sistemáticamente una parte significativa de esa producción política, no es un simple error cometido en nombre de la “didáctica” o de que el auditorio no es “especialista”. Eso es falsear el marxismo y su historia. El relato de un marxismo sin vida real solo puede alejar a los potenciales interesados. ¿Será que eso nos ha pasado?

Un obstáculo que no puede ser subestimado, radica en nosotros mismos. Las personas comprometidas con el marxismo en Cuba, hemos sido formadas en el paradigma de ese marxismo de manual que prolonga hasta la actualidad su estatus hegemónico (aunque hoy reciba otros nombres y tenga otro sumario). De manera que cualquier acción de juicio tiene implicaciones epistémicas, existenciales y sociales que se resisten, por definición, al autoexamen crítico. Además, ese tipo específico de marxismo ha generado una actitud de fidelidad, que hace parecer el interés por otras interpretaciones —legítimo y necesario, si se pretende ser intelectual orgánico—, como herejía.

Por otra parte, la práctica teórica mantiene divisiones disciplinares. Aquello que recordaran Lukacs, Korsch, y Gramsci, sobre la esencia originaria del marxismo como teoría unitaria de la revolución, ha quedado fuera de consideración, en favor de una desmembración de contenidos positivos que se expresa por excelencia en la docencia y en nuestras propias formaciones perimetrales [8]. Los “filósofos” no dominamos la “economía política” (¡no se trata de sacar cinco puntos en la Asignatura!) y viceversa. ¿Cómo afirmar entonces que somos marxistas o somos “especialistas” en marxismo, si no poseemos la capacidad sintética —en su sentido teorético— para comprender los fundamentos totalizadores de la obra de Marx?

Una consecuencia de ese marxismo vulgar consiste en la interpretación determinista. Esa tesis en su carácter absoluto y estructural, simplemente no se corresponde con la experiencia histórica de las revoluciones ni del socialismo. También se relegan contenidos histórico-sociales a status de segmento particular de una “concepción del mundo” especulativa, expresada en leyes y categorías en abstracto, que supuestamente sirven para efectuar cualquier análisis y garantizan corrección política. Esta conversión traiciona el legítimo objeto de investigación marxiano: clases, plusvalía, enajenación, Estado, política, capitalismo, modo de producción, praxis, mercancía, ideología, revolución… Estas son las auténticas categorías de Marx.

Otro problema consiste en la presencia de actitudes excluyentes que discriminan sin criterio fundado todo marxismo de autor, porque el “marxismo-leninismo” en particular —por su esencia y génesis— es estandarizado, y desconoció siempre lo que se produjo más allá de sus fronteras intelectuales (también con carácter retroactivo, es decir, antes de abril/mayo de 1924).

Muchos de los nombres omitidos o a los que nos referimos con negligencia, vivieron solo para la idea (¡aunque fuera solo para la idea!) de la Revolución. Resulta necesaria, entonces, una deconstrucción lógica e histórica a la vez, para concretar una definitiva y demorada ruptura con el marxismo sistémico que confunde todo en un solo pensamiento —supuestamente verdadero y siempre exitoso— fundido en monolito falso.

La inconsistente voluntad de saber en que nos encontramos obedece, por ejemplo, a la imposibilidad de disponer de una voluminosa información que se ha generado internacionalmente al interior del marxismo (¡no solo!), y que ha estado por décadas a disposición de las viejas y nuevas izquierdas. En consecuencia, profesores, especialistas y ciudadanos no han podido ir asimilando esos contenidos en tiempo real. La deuda de lecturas es extensa y se sigue acumulando.

Este panorama se hace visible en los escasos foros donde caben los estudios de marxismo en sí. En estos “eventos científicos” se multiplican las presentaciones formales que repiten lo de siempre y lo de casi todos. Falta debate informado y actualizado. A penas se perciben evidencias de investigaciones seguidas y sustentadas con criterio personal.

Además, resulta insuficiente la capacidad integrativa de saberes (dialéctica de historia, política (también a nivel noticioso), economía, filosofía, arte, situación ambiental, avances científicos). Y esa carencia de capital cultural —como decía Pierre Bourdieu— resulta, por definición, incapaz de reconocer su propia condición.

Por otra parte, todavía se reservan espacios de gran convocatoria y amplificación a voces que han probado no tener disposición hacia la reflexión, la crítica y la superación de su propio discurso, construido a la medida de la norma. Cuando se niegan sistemáticamente a incorporar variedad de fuentes históricas y teóricas, y al empleo de recursos hermenéuticos que expongan las posibilidades analíticas y políticas del marxismo —proponiendo, en cambio, tesis de sentido único, simplificado y muy reiterado—, continúan contribuyendo a alejar a otros y a la opinión pública del interés por esa teoría.

Otra fuente de problemas proviene del ejercicio laboral de personas de profesión marxista y no de vocación (y formación) marxista, que se pronuncian desde fuera de la ciencia. Esta zona externa, ajena totalmente a los parámetros de rigor (y de imaginación) de estudio e investigación, se ha legitimado a través de habilitaciones masivas con fines docentes; y además, por medio de la percepción de que ser políticamente correcto califica automáticamente para hablar de marxismo. El marxismo no es tratado como ciencia [9].

Las interrogantes, proposiciones, tendencias, y diversidad histórica y teórica que el marxismo ha generado… lo que constituye esta tradición teórico-política, puede comprenderse únicamente por medio de conocimientos sistematizados y presupuestos intelectuales (me refiero al deber ser de la dimensión científica y académica). Solo una operación de reducción instrumental sucesiva y reiterada en el tiempo, puede sugerir otra cosa.

Y, si de la formación de sujetos políticos se trata, no está de más recordar que desde la propia plataforma marxista (para no ir a Aristóteles), se entiende que la política coincide con el espacio existencial humano. De manera que hacer ciencia o literatura y enseñarla —biología, matemática, arte, comunicación, diseño—, es también hacer política. La educación ideológica —para referirme solo a lo institucional— ocupa todo el espacio escolar. ¿Por qué confinarla a la hora de “marxismo”? Conviene recordar entonces el sentido fundamental —¡y no otro!— de una de las tesis antológicas de la ejemplar Rosa Luxemburgo, relativa a que la Revolución no se aprende en las Escuelas, sino en la vida política activa [10].

En contraste con la prosperidad que exhiben otras áreas del conocimiento en Cuba, casi no parece producirse marxismo en sí. Incluso, prometedoras inteligencias han reencauzado su talento hacia temas y campos más provechosos —en varios sentidos— y prestigiosos —desde la percepción social—, a la vez que resultan ¡menos problemáticos! No obstante, es cierto que puede admitirse la existencia de un trabajo científico desde presupuestos metodológicos, conceptuales, políticos y utópicos marxistas. Sin embargo, más allá de las individualidades, el dominio hegemónico del marxismo vulgar una generación tras otra —con su libro de certezas, omisiones y demarcación de legitimidad— ha terminado por apagar la preocupación teórica. Esa situación no se instaló durante los 90, más bien se prolonga ya por largas décadas.

Generaciones de cubanos viven creyendo que solo hubo tres marxistas. En el mejor de los casos, ciertas nociones de marxismo permanecen en el sentido común en calidad de conocimiento positivo que se da por aprendido después de haber aprobado un examen escolar, o se retienen en el pensamiento como sello de identidad política. Hemos llegado a un punto donde nuestro “problema fundamental” hoy en los ámbitos de la enseñanza, la investigación, la divulgación, y las ediciones —esta última resulta de primerísimo orden—, consistiría en emprender una verdadera arqueología crítica del marxismo corriente.

Pero todo esto era ya sabido en Cuba a fines de los 60, e internacionalmente al término de la década del 20 del siglo XX.

No pretendo ser original…

Notas:

1. El presente texto refiere ciertas cuestiones de naturaleza crítica, especialmente relativas a la enseñanza y a la esfera académica. Se ha seleccionado este enfoque (y no otro, que pudiera resultar más balanceado y posible también de concebir), en el entendido de que solo identificando los problemas, pueden ser superados. Decidí emplear estos minutos y espacio, para pensar, escribir, y hablar, sobre lo que considero que dejamos de hacer y sí se puede hacer. Por otra parte, las intervenciones de otros compañeros en “Dialogar, dialogar”, me motivaron a (re)considerar y precisar algunos asuntos.
2. Ver Bibliografía de la autora sobre el tema, por ejemplo: 2017, “Edición Revolucionaria (R): memoria y nostalgia del saber en Cuba. Entrevista a Rolando Rodríguez, fundador y director de Edición Revolucionaria (4 de febrero de 2016). Revista Estudios de desarrollo social: Cuba y América Latina, FLACSO, Vol. 5, No. 1; 2015-2016, “El marxismo: su difusión y enseñanza darwinista” http://www.filosofía.cu, No. 28, set-junio; 2016, “Marxismo GUIÓN Leninismo”, conferencia para profesores de la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana (inédito); 2014, “Definiendo el Pensamiento Crítico”. Revista Temas, La Habana, No. 80; 2006, “La divulgación del marxismo en la revista Pensamiento Crítico”, Marxismo y Revolución, Ciencias Sociales, La Habana; y 2001, “La difusión del marxismo en las publicaciones periódicas cubanas: 1959-1970”, Tesis de Doctorado, Inédita, Universidad de La Habana.
3. Por una parte, antes de 1959 Cuba había estado sometida a propaganda anticomunista, y por otra, el marxismo que llegó a sectores políticos muy localizados, era el que se consideró oficial dentro de la Tercera Internacional, institución definitivamente desfigurada —en sus objetivos, funcionamiento, organización, estrategia y teoría políticas— después de la muerte de Lenin.
4. La masificación de la enseñanza del marxismo por vías institucionales, se inició en diciembre de 1960 con la inauguración de las Escuelas de Instrucción Revolucionaria (EIR), y un poco más tarde, con la Reforma Universitaria de 1962.
5. Cuestión referida también por el Diputado Dr. en Ciencias Filosóficas Miguel Limia David, en la Sesión Plenaria de la Asamblea Nacional (diciembre de 2015, presentado en la Televisión Nacional).
6. El proceso de “perfeccionamiento de la enseñanza del marxismo” en las Universidades cubanas (2015-17), impulsado por el Ministerio de Educación Superior (MES), puede ser una oportunidad para adoptar criterios pedagógicos, fundados en investigaciones y consensuados por medio de debates científicos.
7. Además, la URSS proporcionó a la Revolución Cubana, por décadas, una extraordinaria ayuda de todo tipo que ha de reconocerse y agradecerse. En este sentido, puede recordarse “lo que ha hecho la Unión Soviética por nosotros”. Palabras dichas por Fidel en la circunstancia contradictoria de la crisis de octubre, cuando “surgieron algunas discrepancias”. Informe del Comandante en Jefe Fidel Castro al pueblo de Cuba. Posición de Cuba ante la crisis del Caribe. (Discursos, Declaraciones, Comunicaciones, Cartas y Documentos publicados durante la Crisis). COR, 1962. págs. 71; 73.
8. Me refiero a los graduados de “Filosofía marxista-leninista” (Universidades de La Habana, Santiago de Cuba, y Las Villas); “Economía Política” (esta última especialidad cerró hace muchos años, pero como saber e investigación sólida —no necesariamente como carrera universitaria— ¡cuánta falta nos hace en su proyección educativa y de estrategia social!); y de “Marxismo-leninismo e Historia” en las Escuelas Pedagógicas (perfil que —según se ha dicho en los medios de comunicación nacionales— apenas tiene matrícula). El resto de las personas dedicadas hoy al marxismo fundamentalmente dentro del sistema educativo, y que la sociedad inviste de autoridad para su ejercicio —cuyo número crece, por distintas razones prácticas—, no son graduados de estas carreras.
9. Lenin recuerda y confirma la tesis de Engels: “el socialismo, desde que se ha hecho ciencia, exige que se le trate como tal, es decir, que se le estudie”. En ¿Qué hacer? dedica amplio espacio a destacar la importancia del conocimiento teórico del marxismo frente a las “formas más estrechas de actividad práctica”, y argumenta: la “amplia difusión del marxismo ha ido acompañada de cierto rebajamiento del nivel teórico. Mucha gente, muy poco preparada e incluso sin preparación teórica alguna, se ha adherido al movimiento por su significación práctica y sus éxitos prácticos”. Lenin, 1960, ¿Qué hacer? Obras Escogidas en 3 tomos, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, pp. 143-146.
10. Algunos de los compañeros presentes en el espacio “Dialogar, dialogar”, señalaron que el marxismo es una teoría política obrera, extensible en las condiciones de nuestro país, a los trabajadores y la ciudadanía. Hicieron notar, sin embargo, que el trabajo dialogado de preparación marxista (por tanto, política) con el pueblo, resulta insuficiente. Personalmente, suscribo la idea de que el marxismo tiene que encarnar en las masas (forma parte de su ideología, junto con el pensamiento nacional y latinoamericano, que conforma nuestra plataforma revolucionaria) y que debemos dirigirnos también hacia ese propósito. Hago constar que no por referirme en este texto a la esfera académica, dejo de comprender o compartir ese criterio. Más bien, lo confirmo.

Fuente: https://dialogardialogar.wordpress.com/2017/03/27/el-marxismo-en-cuba-hoy/?fb_action_ids=1297635440292409&fb_action_types=news.publishes

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Consideraciones acerca de la categoría Modo de Producción en la economía política marxista.

Por: Emilio José Silva Chapellín

Resumen

En general, cuando se abordan ciertas categorías de la economía política marxista, por diversas razones surgen interpretaciones erradas o descontextualizadas que limitan (e incluso cercenan) el potencial transformador del marxismo como arma de emancipación destinada a los sectores oprimidos por el capitalismo, y en particular para la materialización del socialismo del siglo XXI en Venezuela y en otros escenarios donde existe el riesgo de que la confusión y el extravío ideológicos frenen, anulen o desvíen la lucha revolucionaria por una sociedad sin clases y sin explotación. Una de esas categorías es la de modo de producción, que ameritan un debate a fondo en torno a las siguientes cuestiones: ¿Qué es un modo de producción? ¿En qué forma se articulan sus componentes? ¿Es una categoría de orden exclusivamente económico? ¿Se vincula o no con la cultura? ¿Es ajeno a factores jurídicos, políticos e ideológicos? ¿De qué manera se le asocian en caso contrario? ¿Cómo se puede clasificar? ¿Existen un modo de producción socialista y otro comunista? ¿Cómo se relacionan el socialismo y el comunismo según sea la respuesta a la interrogante anterior? Finalmente, se expondrán de manera sucinta los planteamientos resultantes de la investigación efectuada para intentar dilucidar las interrogantes anteriores.

Palabras Clave: Modo de producción, relaciones sociales de producción, formación económico-social, socialismo, comunismo.

La naturaleza y la actividad productiva del ser humano

Ante todo, y al igual que el resto de los seres vivientes, el ser humano es producto de la naturaleza por más que lo llegue a ignorar, y no se puede desligar de esta por más que así lo desee. Su pensamiento y conciencia son portados en su propia corporeidad, constituida de materia sometida al desgaste y a renovación constantes a lo largo de su vida, circunstancia que lo obliga a buscar de crear los medios que le permitan preservarla. Debido a esto, Carlos Marx y Federico Engels (1845: 19) aseveran que el ser humano se hace distinto de los animales “a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material”.

Esos medios de vida obtenidos o creados por el ser humano no tienen otro origen material originario e inmediato que la naturaleza, pudiéndose afirmar que si el ser humano es una de tantas expresiones orgánicas de esta, de forma análoga la naturaleza deviene en expresión inorgánica de la vida humana (Marx, 1844: 37). Entre otras cosas, esto quiere decir que el ser humano se vincula consigo mismo cuando se liga con la naturaleza, a la que metafóricamente se justifica llamarla “madre naturaleza” pues, aparte de provenir de allí el ser humano, esta es su fuente primaria de materia y energía al transformar todo lo que esta genera para producir los medios que sean susceptibles de servir a su existencia. Por un lado, todo lo que modifica de la naturaleza implica que este se modifica a sí mismo. Por otro lado, sin el uso coloquial que usualmente se emplea para el término trabajo, desde el punto de vista de la economía política marxista este representa un proceso metabólico entre el ser humano y la naturaleza (Marx, 1867-1890: 215, 216).

Relaciones Sociales de Producción y sus tipos generales o específicos

Ningún ser humano posee la sumatoria total de conocimientos, facultades, destrezas y capacidades necesarias y suficientes para sobrevivir, solo y por su propia voluntad, ante las fuerzas de la naturaleza y extraer de esta los insumos requeridos con el fin de asegurar su propia existencia material. Para lograr ese cometido, se ve obligado a establecer vínculos o relaciones con otros seres humanos durante las distintas épocas en que ha buscado de reproducir sus condiciones materiales de vida, Marx concluyó que:

En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Estas relaciones de producción en su conjunto constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se erige la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social.

El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político y espiritual en general (1858-1859: 7).

En esta cita Marx se refiere al modo de producción de la vida material, sobre lo que es pertinente hacer dos precisiones. La primera tiene que ver con las relaciones de producción que conforman la estructura económica (Marta Harnecker, 1972: 84) de una sociedad, y que rigen a los individuos participantes en el proceso de creación de productos o bienes materiales (a quienes se les denomina agentes de producción según Harnecker, 1972: 38), las cuales se dividen en relaciones técnicas de producción (definidas como “formas de control o dominio que los agentes de la producción ejercen sobre los medios de trabajo en particular y sobre el proceso de trabajo en general” como indica Harnecker, 1972: 37) y relaciones sociales de producción (siendo las “que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores directos en un proceso de producción determinado, relación que depende del tipo de relación de propiedad, posesión, disposición o usufructo” que mantengan con los medios de producción tal como asevera Harnecker, 1972: 43). Dicho en términos sucintos, las relaciones técnicas de producción se dan entre personas y medios de producción, y las relaciones sociales de producción se dan entre unas y otras personas a través de los medios de producción.

Sin desestimar la importancia de las primeras, vale recalcar que las segundas caracterizan históricamente con mayor exactitud a la sociedad donde ambas se manifiestan, en el sentido que un mismo medio de trabajo (expresión del desarrollo científico-técnico alcanzado para el momento de su uso y asociado a relaciones técnicas de producción) puede tener un manejo condicionado según las diferentes relaciones sociales de producción existentes a lo largo del tiempo. Para Harnecker (1972: 43), cada una de estas relaciones específicas pertenece a uno de los dos tipos generales de relaciones, que pueden ser:

1) De explotación (explotador-explotado), existente cuando los propietarios de los medios de producción viven del trabajo de los productores directos. Las relaciones sociales de explotación pueden ser específicamente esclavistas (el amo es propietario tanto de los medios de producción como de la fuerza de trabajo del esclavo), serviles o de servidumbre (el señor es propietario de la tierra y el siervo depende de ese señor, debiendo trabajarle gratuitamente una cierta cantidad de días al año), y capitalistas (para poder vivir el obrero debe venderle su fuerza de trabajo al burgués, quien es el propietario de los medios de producción).

2) De colaboración recíproca, establecida cuando se ejerce la propiedad social sobre los medios de producción y ningún sector de la sociedad vive de la explotación de otro sector. Un ejemplo de relaciones sociales de cooperación mutua lo constituyen las que se establecieron entre los miembros de las comunidades primitivas, y que con base en la perspectiva de Marx se pueden denominar relaciones comunistas de producción.

No tener establecida la distinción entre relaciones técnicas y relaciones sociales de producción podría acarrear una postura cientificista sobre el avance de la historia y la economía (donde las ciencias son los únicos factores que motorizan a ambas), pues si bien es cierto que los adelantos técnicos obtenidos por el avance de las ciencias naturales y aplicadas permiten distinguir períodos históricos, sin embargo el empleo de esos avances en el impulso de las fuerzas productivas es determinado según las relaciones sociales de producción vigentes, pues estas determinan las relaciones técnicas de producción a las que les dan su carácter histórico específico mientras estas últimas sirven de soporte a las primeras (Harnecker, 1972: 39, 41).

Un ejemplo interesante de esa determinación lo constituye el referido por Alan Woods (sf: 65-67) sobre la civilización romano-helénica, signada por las relaciones esclavistas de producción. Durante su existencia se efectuaron grandes avances en todos los campos del conocimiento que, de habérsele dado un uso práctico para la época, pudieron incrementar las fuerzas productivas así como generar una revolución industrial y científico-técnica, pero esto no ocurrió pues era abundante la oferta de mano de obra esclava barata, por lo que la baja productividad individual de cada uno de los esclavos se compensaba con lo barata que era la fuerza laboral del resto de esa masa oprimida, siendo por tanto innecesaria la aplicación de tecnología que permitiera ahorrar trabajo humano, más concretamente mediante el uso de maquinaria costosa y delicada, no pudiendo los esclavos depender de su cuidado y mantenimiento. Además, como el mercado de productos refinados era exclusivo para una minoría rica, este hecho no estimulaba la producción en masa. Adicionalmente, el concepto de trabajo era visto como algo infame y degradante donde imperaba la esclavitud.

Quedará como ejercicio para la imaginación la posibilidad de que durante la época del imperio romano los esclavos manejaran tractores mientras recibían latigazos, en lugar de salarios, al culminar su jornada de trabajo, así como que al contrario cada uno de los obreros del grupo de Empresas Polar percibieran salarios, por colocarse un yugo en el cuello y dejarse arriar por otro obrero, para horadar la tierra y cultivar el maíz que los burgueses dueños de esa corporación le compran a los productores de esa planta alimenticia.

Las relaciones (técnicas y sociales) de producción no podrían manifestarse con la ausencia de las fuerzas productivas, cuya importancia no se desmerita pese al papel relevante de las primeras respecto a las segundas. De acuerdo a Jutta Schmitt (2008: 5), el elemento más dinámico de la producción lo constituyen las fuerzas productivas debido a que “la interacción entre el mejoramiento constante de los medios e instrumentos de producción por un lado y el aprendizaje y conocimiento humano por otro lado, lleva a un perfeccionamiento continuo de ambos y eleva la eficiencia, el crecimiento y la expansión o ampliación de la producción”.

Sobre la definición de Modo de Producción

Con el párrafo anterior culmina la primera precisión, acerca de las relaciones de producción, en la cita donde Marx menciona el modo de producción de la vida material. La segunda precisión es que la manera como el ser humano crea sus condiciones materiales de vida se confunde o se toma (por muchos autores según Harnecker, 1972: 137) como el único significado posible de la categoría modo de producción, interpretando su interacción con factores jurídicos, políticos e ideológicos bajo una relación causa-efecto del primero respecto a los segundos. Si esto es así, de acuerdo a M. Rosental y P. Iudin (2004: 322, 323), el modo de producción es un:

Modo, históricamente condicionado, de obtener los medios de subsistencia (alimento, vestido, vivienda, instrumentos de producción, etc.) indispensables para poder vivir y desarrollarse. El modo de producción constituye la base determinante del régimen social. Según sea el modo de producción, serán la sociedad misma, sus ideas dominantes, sus concepciones políticas, sus instituciones. Sobre la base del cambio del modo de producción se modifica también todo el régimen social (…) El modo de producción posee dos aspectos inseparables: las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Las fuerzas productivas son el factor determinante del modo de producción, constituyen el factor más revolucionario. El desarrollo de la producción social se inicia con un cambio en las fuerzas productivas; luego ocurren las correspondientes transformaciones también en la esfera de las relaciones de producción (Ley de la correspondencia entre las relaciones de producción y el carácter de las fuerzas productivas). Las relaciones de producción, que se desarrollan en dependencia de las fuerzas productivas, ejercen a su vez, sobre estas últimas, una activa influencia. Las relaciones de producción aceleran el avance de las fuerzas productivas, son el motor principal del desarrollo de estas últimas si les corresponden; por el contrario, retrasan y retienen el avance de las fuerzas productivas, se transforman en el principal freno de su desarrollo, cuando dejan de corresponderles. Semejante falta de correspondencia provoca un agudo conflicto y una contradicción entre las nuevas fuerzas productivas y las viejas relaciones de producción, lo cual conduce, inevitablemente, a la revolución social.

En medio de esta definición se expone que un modo de producción tiene un componente dado por las fuerzas productivas (compuestas a su vez por la fuerza de trabajo y los medios de producción o de trabajo tal como explica Harnecker, 1972: 57-59), y otro dado por las relaciones de producción, de las cuales ya se ha visto que son predominantes las relaciones sociales de producción. El carácter general o específico de estas últimas sirve para clasificar a los modos de producción. Por ejemplo, si las relaciones sociales de producción son de explotación (relaciones explotadoras de producción), entonces se tiene un modo explotador de producción, y si esas relaciones sociales de producción son de orden feudal (relaciones feudales de producción), se está en presencia de un modo de producción feudal.

Sin restar la validez que tienen los planteamientos dados en la anterior definición sobre modo de producción (como la influencia recíproca entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas), de la misma se puede desprender un reduccionismo economicista pues se toma la totalidad del modo de producción únicamente como el modo de producción de las condiciones materiales de vida, lo que en realidad representa solo el aspecto económico de esa categoría, expresado en las vertientes tanto técnica como social de las relaciones de producción.

En la definición citada de Rosental e Iudin están ausentes aspectos como el cultural, en el entendido de especificar como cultura el modo o manera como el ser humano organiza y emplea todo lo que permita satisfacer sus necesidades (y por ende garantizar su existencia), tal como se desprende de Ludovico Silva (1982: 29) cuando cita a Samir Amin. Efectivamente, el modo de producción del ser humano es expresión de su cultura, pero no es posible que sea creada por el ser humano si previamente este no llega a procurar las condiciones para su subsistencia, y así evitar su propia desaparición física. Según lo explican Marx y Engels (1845: 19, 20, 28), el modo como los seres humanos producen sus medios de vida no se reduce a la reproducción de su existencia física, dado que manifiesta un modo de vida del que son portadores. Esos seres humanos son tanto lo que producen como el modo como lo producen, siendo esto último el primer hecho histórico del que constantemente son protagonistas, y lo que estos son depende de las condiciones materiales de producción que les permita vivir, a través de la satisfacción de necesidades como alimentación, bebida, alojamiento, vestuario y otras más.

Todo modo de vida del ser humano contempla la cultura de la que es portador, entre otros aspectos diferentes al económico, siendo manifestación de aquella y sin el cual se hace insostenible la reproducción de su modo de vida. Se deduce así que, como sujeto social que hace y piensa, el ser humano no solo produce condiciones materiales de vida (resultado de su esfuerzo físico al cual se supedita su esfuerzo intelectual), sino igualmente cultura, leyes, política y, por supuesto, ideas (resultado de su esfuerzo intelectual al cual se supedita su esfuerzo físico), todo esto obra humana concretada sobre un sustento material (es decir, económico) que la hace posible. Para Marx y Engels, los seres humanos son seres reales y actuantes condicionados por el grado de desarrollo de sus fuerzas productivas y las relaciones que se mantienen entre estos (como factor que condiciona la distribución de los medios de producción y del producto material de su fuerza laboral), generando bajo esas premisas un trabajo intelectual cuyo producto es emanación de su comportamiento material, de donde igualmente brota la política, las leyes, la cultura, la filosofía, etc., de un pueblo (Marx y Engels, 1845: 25, 26).

Tener vida conlleva a producir las condiciones económicas y extraeconómicas de vida. El modo de vida engloba al modo de producción de las condiciones económicas y extraeconómicas de vida. Al tomarse literalmente la definición de modo de producción dada por Rosental e Iudin, se propicia la posibilidad de disociar metafísicamente, de toda influencia extraeconómica, a las fuerzas productivas y a las relaciones de producción, cuestión que no niega la incidencia de esos componentes del modo de producción sobre los factores extraeconómicos. No obstante, Engels (1894: 283, 284) puntualiza que:

Por relaciones económicas, en las que nosotros vemos la base determinante de la historia de la sociedad, entendemos el modo cómo los hombres de una determinada sociedad producen el sustento para su vida y cambian entre sí los productos (en la medida en que rige la división del trabajo). Por tanto, toda la técnica de la producción y del transporte va incluida aquí.

El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y sobre su base económica. No es que la situación económica sea la causa, lo único activo, y todo lo demás, efectos puramente pasivos. Hay un juego de acciones y reacciones, sobre la base de la necesidad económica, que se impone siempre, en última instancia.

Otro elemento a resaltar, sobre la definición de modo de producción dada por Rosental e Iudin, es que una revolución social es ocasionada por las contradicciones entre los componentes del modo de producción, es decir, entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sin embargo, las contradicciones económicas son condiciones necesarias, más no suficientes, para que ocurra una revolución en toda sociedad fragmentada en clases a causa de las relaciones sociales de explotación descritas por Harnecker. A nivel político e ideológico (no solo a nivel económico) existen contradicciones encarnadas por las clases en pugna, sobre todo porque “la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas” (Marx, 1844: 11). Aquí resulta oportuno mencionar a Néstor Kohan (2005: 189), quien en la práctica complementa sustancialmente a Harnecker cuando define las relaciones sociales de producción como:

Vínculos sociales que se establecen entre los seres humanos para producir y reproducir su vida material y cultural. Los diversos tipos de relaciones de producción permiten diferenciar una época histórica de otra. En las sociedades de clases, toda relación de producción es al mismo tiempo una relación económica, una relación de poder y una relación de fuerzas entre las clases. Las relaciones de producción capitalista expresan la contradicción antagónica entre los propietarios de dinero y los de fuerza de trabajo. No hay conciliación posible entre ambos.

De esas relaciones, Kohan manifiesta que ayudan a periodizar la historia humana y se expresan en “su máxima pureza y en su concepto esencial” a través de un modo de producción específico (2005: 188). Es decir, no tiene sentido decir que el modo de producción basado en relaciones sociales de producción esclavista puede representar a la vez relaciones feudales o de servidumbre. De aquí se deduce que la estructura económica asociada a un modo de producción posee carácter homogéneo o simple.

La definición que hace Kohan sobre las relaciones sociales de producción cobra sentido cuando, partiendo de Harnecker (1972: 140-143), se concibe al modo de producción como un concepto teórico que engloba las estructuras económica, jurídico-política e ideológica propias de cierto período histórico de una sociedad, siendo que en última instancia la primera de estas estructuras (es decir, la estructura económica) es la que determina la condición dominante de cualquiera de las tres (incluso aquella) sobre las demás. Su condición dominante se caracteriza no solo por tener subordinada ante sí a las demás estructuras, sino que por demás resulta ser fundamental para reproducir o generar continuamente las condiciones (económicas, jurídico-políticas e ideológicas) de existencia del modo de producción en cuestión, implicando así la reproducción o generación tanto de bienes materiales como de los componentes de las estructuras mencionadas, incluyendo por supuesto las relaciones de producción (que explican la articulación de esas estructuras y determinan la condición dominante para una de estas), las relaciones de poder y la incidencia de ambas clases de relaciones en la sociedad. Los cambios en la estructura económica inciden en los elementos constituyentes de las demás estructuras, pero aquellos elementos poseen autonomía relativa y se rigen por leyes específicas (Harnecker, 1972: 93).

Se observa que el modo de producción no debe considerarse simplificada como una mera combinación automática de fuerzas productivas y relaciones de producción, desestimando el contexto espacio-temporal que enmarcan a ambos componentes.

La definición que se desprende de Harnecker sobre la categoría modo de producción implica que, para hacer triunfar una revolución social destinada a instaurar un nuevo modo de producción no basta sustituir, del modo de producción que se quiere superar, las relaciones sociales que son su parte constitutiva, si a la vez se mantienen las condiciones estructurales que lo generan pues estas pueden continuar existiendo frente a nuevas relaciones sociales de producción, pero recíprocamente no es posible cambiar esas condiciones si permanecen las relaciones sociales de producción que se aspiran a superar, y al contrario del reduccionismo economicista en que implícitamente parecieran incurrir Rosental e Iudin, es inviable pensar en materializar una revolución social si se cambian exclusivamente las condiciones económicas que posibilitan el modo de producción a ser suplantado, cuya crisis es ocasionada por las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción que las frenan.

Empero, esos componentes del modo de producción no son necesariamente los únicos susceptibles en llegar a sufrir contradicciones, tal como podría interpretarse en forma superficial y acrítica, sin tomar en cuenta las que puedan haber al interior de las estructuras ideológica y jurídico-política, más la que se presenten entre estas y las que cada una o ambas tuvieran con la estructura económica. Marx y Engels (1845: 25, 32, 33) advierten que los límites, premisas y condiciones materiales, que son independientes de la voluntad de los individuos, enmarcan el desarrollo de sus actividades tal como actúan y producen materialmente, siendo esta faceta parte de su proceso de vida con el que originan la organización social y el Estado, cuyas trabazones con la producción han de observarse verídica y empíricamente en cada caso concreto. Además, la división entre el trabajo físico y el intelectual ocasiona que los productos de este último se obtengan aisladamente del mundo real, en un estado de pretendida pureza que los hace caer en contradicciones con las relaciones sociales existentes, las que a su vez mantienen contradicciones con las fuerzas productivas. Estas contradicciones ocurren en razón de que, con la ya referida división del trabajo, las actividades físicas, el trabajo y la producción se asignan a unos individuos mientras que las actividades intelectuales, el disfrute y el consumo se destinan a otros individuos. Para que ocurran estas contradicciones debe abandonarse la división del trabajo.

El modo de producción, y por tanto las relaciones de producción que les son propias (pero que simultáneamente conforman la estructura económica de la sociedad), mantiene una interacción multidireccional y contradictoria con la superestructura jurídico-político-ideológica (formada por las estructuras ideológica y jurídico-política según Harnecker, 1972: 88).

Como consecuencia de las consideraciones hasta ahora expuestas, resulta un triple contrasentido referirse al modo de producción únicamente como el modo de producción de las condiciones materiales de vida (visión reduccionista o economicista) sobre el que no intervienen la política, la legislación y las mentalidades prevalecientes en la sociedad (visión metafísica o descontextualizada), bastando así asociar mecánicamente las fuerzas productivas y las relaciones de producción para caracterizar el modo de producción fuera de toda especificación extraeconómica (visión simplista o automatista).

El contrasentido que aquí se expone tiene una de sus principales causas en que, de acuerdo a Harnecker (1972: 137), la categoría modo de producción nunca fue definida explícitamente por Marx y Engels pese al uso frecuente que hacen de la misma, mas sin embargo dejaron suficientes elementos para justificar la definición deducida del análisis hecho por Harnecker. Con esto culmina la segunda precisión que se ha hecho sobre la cita de Marx acerca del modo de producción de la vida material, el cual ya se ha visto que es el aspecto económico de la categoría modo de producción.

Socialismo, Comunismo y Modo de Producción

Con anterioridad se indicó que un modo de producción es determinado por las relaciones sociales de producción que lo integra. En ese sentido, al existir relaciones explotadoras y solidarias en el ámbito económico como tipos generales de relaciones sociales de producción, a estas les corresponde los modos explotadores y solidarios de producción, respectivamente.

En torno a la clasificación que se puede hacer sobre los diferentes tipos específicos de modos de producción, aparte de tomar como tales al socialismo y el comunismo desde la postura de Schmitt (2008: 6, 7), según su criterio estos serían el comunista primitivo (al que también llama sociedad originaria), asiático, esclavista, feudal y capitalista, todos estos referidos por Rosental e Iudin (2004: 322) sin incluir el modo asiático. A excepción del modo de producción comunista primitivo, Marx (1858-1859: 8) denomina respectivamente a los cuatro últimos como “el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el burgués moderno”, y a los que antecedieron cronológicamente al capitalismo los agrupa como “formas que preceden a la producción capitalista” (1857-1858: 433-479). De esta clasificación es necesario exponer ciertas consideraciones acerca del socialismo y el comunismo, tomados por Schmitt como modos de producción.

A decir de Kohan (2005: 188), “en las sociedades empíricas y concretas, las relaciones sociales nunca se dan puras, están combinadas con relaciones de otros modos de producción (siempre hay uno que predomina sobre los demás)”. De aquí se puede plantear que, en teoría, la estructura económica de una sociedad puede ser homogénea (o simple) si está conformada por un solo tipo de relaciones sociales de producción, pero en la práctica la estructura económica correspondiente a casi todas (por no decir la totalidad de) las sociedades existentes hasta ahora, ha sido y es heterogénea (o compleja) al estar compuesta por varios tipos de relaciones de producción, caso este último que implica la coexistencia de varios modos de producción, y por tanto de una compleja superestructura jurídico-político-ideológica.

Ya se ha visto que históricamente las relaciones sociales de producción son de distinto tipo (que pueden ser de cooperación amistosa y ayuda mutua, o de explotación del hombre por el hombre o explotación económica), correspondiéndoles determinadas formas de propiedad, lo que explica sucintamente Schmitt (2008: 5, 6) de acuerdo a las siguientes consideraciones coincidentes con las hechas con anterioridad por Harnecker (1972: 43) al respecto:

El tipo de relaciones de producción en una determinada formación social depende de quién o quiénes son los propietarios de los medios de producción sociales. Se distinguen nada más que dos tipos fundamentales de propiedad, que son:

  1. a) la propiedad colectiva de los medios sociales de producción, que va de la mano con la cooperación y asociación libre de los productores en una sociedad sin clases.
  2. b) la propiedad privada de los medios sociales de producción, que va de la mano con la explotación de los productores por parte de la clase dominante en una sociedad de clases.

Por ende, las relaciones de producción no son otra cosa que relaciones de propiedad (siendo este término, como dice Marx, solo la expresión jurídica para el mismo término ‘relaciones de producción’).

Analizando lo que dice Schmitt, se desprende que el modo de producción comunista está basado en la cooperación amistosa y la ayuda mutua, compatible con la propiedad colectiva de los medios de producción, y por tanto en una sociedad comunista (sin clases sociales) no es factible la existencia de relaciones explotadoras de producción, asociadas a la propiedad privada sobre esos medios, y que a lo largo de la historia han sido de diversos tipos, siendo actualmente predominante las relaciones capitalistas de producción. En consecuencia, bajo el comunismo la sociedad tiene una estructura económica homogénea o simple, cuyo basamento lo constituyen las relaciones comunistas de producción. Sin embargo, desde la descomposición de las primitivas sociedades comunistas hasta ahora, por lo general la estructura económica de cada una de las sociedades posteriores ha sido heterogénea.

Marx (1857-1858: 27, 28) observó que “en todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia”. Esto significa que una determinada relación de producción (y su expresión jurídica como relación de propiedad) se hace dominante frente a las otras, quedando subordinadas ante esta. El tipo de mentalidad predominante de una sociedad interactúa dialécticamente con el tipo de propiedad predominante en los medios de producción, siendo asimismo su sostén psico-social pues:

las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época (…) La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone (…) de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan (…) las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente (1845: 50).

En consecuencia, puede ocurrir que en cierto período histórico de una sociedad coexistan diversos modos de producción, pero uno de estos condiciona al resto. Por demás, a cada una de estas relaciones sociales se le asocian dialécticamente rasgos específicos de las leyes e instituciones de la sociedad, e igual ocurre con las mentalidades o formas de conciencia que allí surjan, componentes todos estos que se acoplan bajo formas o maneras peculiares. Esto origina la complejidad de su estructura o base económica y su superestructura jurídico-política-ideológica con interdependencia entre ambas, resultando así que cada modo de producción es una totalidad social abstracta o concreto-pensada pues, según sea la realidad vista como totalidad social concreto-real existente en un ámbito espacio-temporal determinado, no siempre existe un solo o único modo de producción, ni está aislado de las relaciones sociales propias de otros modos de producción.

Sintetizando tanto a Harnecker (1972: 97, 98) y Milena Landáez (2014) como a Rosental e Iudin (2004: 192), esa sociedad o ámbito espacio-temporal donde esto ocurre a nivel de estructura y superestructura se denomina formación económico-social, categoría que sirve para describir a un país o a un grupo de países con características similares en diverso grado, y poseedores de una historia en común. En toda formación económico-social se hallan articulados los siguientes componentes que interactúan dialécticamente entre sí (por lo que resulta absurdo encasillar esa categoría bajo una perspectiva economicista):

1) Una estructura económica compleja, donde coexisten varias relaciones de producción. Una de estas relaciones es de tipo dominante, imponiendo sus leyes de funcionamiento a las otras relaciones subordinadas.

2) Una estructura jurídico-política compleja, funcional a la supremacía de la clase dominante, y por tanto creada para la conservación del orden social imperante, sobre todo de las relaciones sociales de producción que sean dominantes.

3) Una estructura ideológica compleja formada por varias tendencias ideológicas subordinadas y configuradas por la tendencia ideológica dominante, la que generalmente corresponde a la mentalidad de la clase dominante, es decir, a la tendencia ideológica propia del grupo explotador de la relación de producción dominante, tendencia que a veces es impuesta, pero siempre asumida, como referente del consenso social que sirve de justificación y legitimación de las relaciones sociales y de la estructura jurídico-política, así como de factor alienante o neutralizador de la conciencia de clase de los explotados.

El tipo específico de formación económico-social se corresponde al tipo específico de relaciones sociales de producción que sean dominantes en la estructura económica. Por ejemplo, la formación económico social capitalista posee una estructura económica heterogénea donde predominan las relaciones capitalistas de producción, y la formación económico-social comunista consta de una estructura económica homogénea al existir solamente relaciones comunistas de producción, y por tanto esa formación coincide totalmente con el modo de producción comunista.

En un país o grupo de países, y durante un período histórico, para conocer las leyes de nacimiento y evolución de su formación económico-social (cuyo alcance puede ser nacional o regional), es necesario estudiar cada una de sus tres estructuras en su autonomía relativa y en sus vínculos multilaterales respecto a las demás según sus características propias, lo que implica identificar los tipos de relaciones sociales de producción existentes, conocer la combinación de estas, precisar la relación de producción dominante, y las maneras como esta ejerce su influencia al resto de la sociedad.

La formación económico-social imperante en una sociedad se ve alterada al crearse contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción “o bien, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se han desenvuelto hasta entonces (…) Y se abre así una época de revolución social” (Marx, 1858-1859, p. 8) al agudizarse la lucha de clases. La preponderancia de uno de los respectivos tipos de relaciones sociales de producción, conjuntamente con la hegemonía que tenga la respectiva mentalidad que sustente el correspondiente tipo de propiedad sobre los medios de producción, es lo que llevará a la perpetuación de la formación económico-social existente o al avance hacia la formación económico-social por existir. Esta premisa aplica particularmente a la contradicción entre el capitalismo y el comunismo, es decir, a la perpetuación de la formación económico-social capitalista o al avance de la formación económico-social comunista.

Luego del triunfo de la Revolución Rusa en 1917, bajo la conducción del partido bolchevique y de su líder Lenin, en función de los retos que esta enfrentaba para intentar construir el comunismo en el contexto de la época, este líder revolucionario subrayó que:

Teóricamente, no cabe duda de que entre el capitalismo y el comunismo existe cierto período de transición. Este período no puede dejar de reunir los rasgos o las propiedades de ambas formaciones de la economía social, no puede dejar de ser un período de lucha entre el capitalismo agonizante y el comunismo naciente; o en otras palabras: entre el capitalismo vencido, pero no aniquilado, y el comunismo ya nacido, pero muy débil aún (1919: 86).

Mucho antes que Lenin, ya Marx había advertido que desplazar al capitalismo no origina inmediatamente “una sociedad comunista que se ha desarrollado sobre su propia base, sino (…) de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que (…) presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual” los rasgos de la sociedad capitalista de donde procede (Marx, 1875: 11), o dicho en otros términos, de esta última surge otro tipo de sociedad que conserva parte de sus atributos, y por tanto aún no es comunista, pero entre ambas “media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado” (Marx: 1875: 19), llamada a erigirse en clase dominante de la nueva sociedad como primer paso de la revolución obrera para el futuro advenimiento de “una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación (…) a la división del trabajo (…)cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas” (1875; 12). De estas tres citas de Marx se infiere que la sociedad comunista tendrá una fase inferior (que no es plenamente comunista) y otra superior (que sí podría serlo), siendo que a la primera se le ha dado la denominación de socialismo aunque aquí Marx no la haya usado para tal fin.

En el período de transición entre las formaciones económico-sociales capitalista y comunista, coexistirán propiedades de uno y otro, por lo que, dependiendo de la correlación de fuerzas entre la clase burguesa y la clase trabajadora, podrá ocurrir un retroceso hacia la primera o un avance hacia la segunda, dependiendo tal hecho de la dominación económica y la hegemonía política e intelectual que, sobre la sociedad, pueda obtener uno de los grupos sociales congregados alrededor de las dos clases en pugna, y que participan de las correspondientes luchas que estas libran en los ámbitos social, económico, político, intelectual e incluso militar, pudiendo involucrar a las clases dominantes de una o varias naciones en contra del grupo social, partidario de los ideales socialistas e intereses políticos de la clase trabajadora y/o de sus adherentes, del país donde van a intervenir de diversas maneras, cuestión que se puede apaciguar o neutralizar si para ese país la correlación (nacional e internacional) de fuerzas es favorable para que se facilite la actuación del grupo social en cuestión.

Precisamente, el socialismo científico de Marx y Engels (al que aquí se llama socialismo a secas) es tomado por muchos autores como una etapa intermedia y de transición entre el capitalismo y el comunismo. Para Lenin (1917: 115, 119) el comunismo es una fase superior del socialismo, y por ende el segundo es a su vez la primera fase de la sociedad comunista, tal como lo dice de acuerdo a Harnecker (1979: 8), quien sostiene que “son dos períodos de un mismo modo de, [sic] producción: el modo de producción comunista, caracterizado fundamentalmente por la propiedad social de los medios de producción”, pese a que Schmitt (2008: 7) incluya al socialismo como parte de los modos de producción, al que describe diciendo que se basa tanto en la propiedad colectiva de los medios sociales de producción, como en la “dictadura” de la mayoría (proletariado) sobre la minoría (clase capitalista destituida), y que conducirá a la superación de la división entre el trabajo físico-manual-industrial y el intelectual, y por tanto de la alienación. La sociedad socialista se regirá por la libre asociación, cooperación solidaria y ayuda mutua de los productores, así como por la planificación social de la producción, destinada a la satisfacción de las necesidades y no a la venta en el mercado, sentándose así las condiciones objetivas y subjetivas para la aparición del comunismo.

Quizás Marx no contempló la relación entre las categorías de socialismo y comunismo como fases donde el primero precede al segundo, aparte de que ambos términos “se usan con poca precisión entre los propios seguidores de Marx, y por eso estos conceptos tienden a confundirse” (Harnecker, 1979: 8). Al respecto, el socialismo científico de Marx viene siendo una utopía relativa, revolucionaria y concreta, según lo explica Silva (1982: 202, 203). En efecto, a diferencia de una utopía absoluta, lo que se denomina utopía relativa se caracteriza por ser realizable, y esto es así cuando se parte de una interpretación científica de la realidad existente con el fin de crear una utopía, que puede realizarse si los revolucionarios escudriñan a fondo las tendencias de la sociedad capitalista, encaminadas hacia su destrucción y extinción, contribuyendo a su exacerbación y agudización de modo comunista, es decir, convirtiendo el socialismo científico en realidad concreta tal como lo entiende Marx (1843-1844) cuando dice que el comunismo “es en sí mismo solo una realización especial y unilateral del principio socialista”. Por otra parte, la utopía revolucionaria niega el orden existente, haciendo lo opuesto de lo que hace la ideología traducida como falsa conciencia de la realidad. Finalmente, la utopía concreta se realiza con la vinculación entre la teoría y la práctica, pues niega la realidad existente y a su vez parte de esta para crear otra realidad.

Sin negar la manera como Marx concibe al socialismo (como teoría del comunismo) y al comunismo (como práctica del socialismo), aparte de continuar con la acepción marxista de ambas denominaciones, desde el punto de vista de la praxis revolucionaria y de la lucha de clases, para Silva (1982: 16, 17) “el socialismo es la idea, el modelo, el proyecto, la estrategia; el comunismo es la práctica, la táctica, la tarea inmediata”, o dicho de otra manera, “el socialismo es la teoría y el comunismo es la práctica. Es decir, el comunismo, entendido como combate y movimiento real, es el arma que conquistará la sociedad socialista”, lo que lleva a plantear la necesidad de definir al socialismo como modelo y utopía concreta que se orienta hacia la sustitución de la formación económico-social capitalista y la instauración del comunismo, el cual para Schmitt (2008: 7) está:

Concebido como una sociedad sin clases basada en la propiedad colectiva de los medios sociales de producción, como en la libre asociación de los productores bajo pleno desarrollo de las fuerzas productivas y abundancia de recursos. Esto, a la vez, son las precondiciones para el pleno desarrollo de las potencialidades humanas, su plena realización como verdadero ser humano en y mediante la humanización de la naturaleza y la naturalización del ser humano.

Al alegar que el socialismo es la teoría y el comunismo es la práctica, Silva justifica así su postura en negar que el comunismo sea una fase superior del socialismo como lo dice Lenin. No obstante, el término socialismo se ha empleado para designar al período durante el cual, con los trabajadores fungiendo como clase dominante en medio de las dificultades propias de la lucha de clases originada en el seno de la formación económico-social capitalista, esta última se sustituye por el comunismo a través de la materialización o concreción objetiva del socialismo científico propuesto desde el marxismo. Durante ese período coexistirán propiedades del capitalismo y el comunismo, incluso en los aspectos ideológico y económico.

Partiendo de las consideraciones anteriores, y dado que la categoría modo de producción contempla una estructura económica homogénea (siendo así una especie de categoría pura libre de mixturas), el socialismo no puede ser definido como un modo de producción sino que, al ser un modelo a concretarse durante el período intermedio entre el capitalismo y el comunismo, en ese contexto da origen a lo que sería una formación económico-social socialista, donde su estructura económica heterogénea incluye relaciones capitalistas y comunistas de producción, ya sea que antes de su instauración estas últimas no existan o estén relegadas por el predominio de las primeras. La formación económico-social socialista deberá propiciar, entre otras cosas (pues praxeológicamente no es una categoría economicista), el desarrollo y avance de las relaciones comunistas de producción hasta lograr su predominio como parte del modo de producción comunista a ser implementado, mientras simultáneamente se crean las condiciones objetivas y subjetivas para la desaparición de todo tipo de relaciones explotadoras de producción (incluyendo por supuesto a las que son relaciones sociales de producción capitalista) y demás elementos estructurales (jurídicos, políticos e ideológicos) a los que se encuentran asociados.

Consideraciones finales

El modo de producción es una categoría no circunscrita a la esfera económica y del trabajo físico del ser humano para crear sus condiciones materiales de vida, no de manera aislada sino en sociedad con otros individuos, transformando lo que pueden obtener de la naturaleza de donde provienen. De esa categoría forman parte las relaciones de producción, que incluyen las relaciones sociales de producción, manteniendo estas últimas vinculaciones de índole dialéctica con el trabajo intelectual del ser humano (como creador y portador de cultura) y con las esferas jurídica y política (donde se desenvuelve como objeto y sujeto de ambas). Según sea el tipo de relaciones sociales de producción que lo integran, así será el modo de producción en cuestión. Al coexistir en una sociedad tipos diferentes de modos de producción, se está en presencia de una formación económico-social signada por las relaciones sociales de producción que sean predominantes sobre las demás.

Aparte de denominar a la expresión teórica del comunismo según lo concibió Marx, el término socialismo se puede usar para adjetivar una formación económico-social que, a través de una revolución que convierta a los trabajadores en clase dominante, permita transitar de una formación económico-social capitalista a la formación económico-social (o modo de producción) comunista. La formación económico-social socialista podrá estimular las relaciones comunistas de producción en la esfera económica si simultáneamente procura transformaciones que les sean compatibles en las esferas jurídica, política e ideológica (y por ende cultural) de una sociedad fragmentada en clases por relaciones explotadoras de producción, para convertirla en una sociedad sin clases y libre de explotación.

REFERENCIAS

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*Fuente de la imagen: ideologiab.blogspot.com/2009/10/modos-de-produccion-marxista.html

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La Revolución Bolivariana, el fantasma que recorre América

Por: José Marcano

Partiendo de la importancia de las ideas del filósofo Argentino Néstor Kohan (Revista Digital: La Rosa Blindada. Disponible en: http://www.rebelion.org/docs 165601.pdf). Quien sostiene: sin memoria histórica no hay identidad, ni personal ni colectiva. Sin identidad, sin conocer de dónde venimos (historia memoria colectiva) y sin recordar quienes somos (memoria personal), se hace imposible la independencia con soberanía plena. Sin independencia no hay dignidad ni decoro. Sin dignidad la vida no merece llamarse vida. Sin memoria histórica no hay esperanza de un futuro digno.

La memoria histórica hay que reivindicarla a pesar de los reiterados embates de la burguesía apátrida por socavar nuestros cimientos ancestrales libertarios a partir de un discurso instaurado, inclusive, en los planes educativos promoviendo un ser humano desclasado, que siente vergüenza de sí mismo y sin sentido de patria, pretendiendo someterlos de manera dócil al servicio de los intereses de las grandes corporaciones las cuales continuamente desvirtúan nuestras concepciones de independencia y soberanía, legado de nuestros precursores independentistas.

El mismo autor al respecto nos orienta al afirmar  “Nosotros sabemos quiénes somos y de dónde venimos. La voz del amo y el discurso del poder insisten una y otra vez para que nos avergoncemos y nos despreciemos a nosotros mismos, renegando de nuestra historia y nuestra cultura bajo un complejo, inducido, de supuesta inferioridad.” (Simón Bolívar y nuestra independencia. Ob. Cit.: 4).

A pesar de dichos embates con los que intentan “formarnos” no han logrado quebrar nuestra identidad, nuestro sentido de resistencia. Pasa el tiempo y se sigue avanzando remontando corrientes en busca del bien más preciado la independencia. Los americanos del sur en los momentos de mayor dificultad, (cuando el imperialismo ha clavado sus garras en nuestros países), han apelado al legado histórico que con sangre indígena, africana y mulata se regó por toda nuestra América haciéndola libre e independiente. Este sentir es el que hoy nos guía en lo personal y en lo colectivo.

Lo expuesto conlleva a los venezolanos (as) a transitar de nuevo gloriosamente y sin vacilaciones por el triunfal camino de la segunda y definitiva independencia inspirando a los pueblos latinoamericanos. Esto no es casual, surge después de casi 200 años de independencia política (fue atenuada con la muerte política y luego física de Simón Bolívar y el “secesionismo” que promovió el imperialismo por toda América).

En dicho transitar tiene particular relevancia las iniciativas insurgente de los años 50, 60 y 70 del siglo XX en Venezuela y en el resto de América del sur y el caribe, ya que en ese contexto histórico se iniciaron luchas emancipadoras de fuerte arraigo marxista que facilitaron el desarrollo de una conciencia clasista y revolucionaria que tuvo y tiene repercusiones a escala planetaria. Un ejemplo de ello es la revolución cubana, como un pueblo en armas, consiente e ideológicamente conformado lleva acabo un proceso de transformación que procura bienestar para la gran mayoría. El Che Guevara y Fidel Castro sus líderes fundamentales son fuente de motivación para todo los continentes.

Este transitar concreta esfuerzos en los años 80 con un grupo de militares venezolanos, liderado por el entonces Teniente Coronel Hugo Chávez Frías, quienes crearon un movimiento clandestino revolucionario y bolivariano, con el objetivo de liberar al pueblo Venezolano de la desigualdad, pobreza y la dominación burguesa quienes se enquistan “oligárquicamente” en todas las esferas del quehacer venezolano de manera determinante en la petrolera.

El proyecto revolucionario y bolivariano, originalmente, tiene su fundamentación filosófica e Ideológica en el llamado árbol de las tres raíces, que recoge la praxis de tres grandes revolucionarios venezolanos: Simón Bolívar, Simón Rodríguez y Ezequiel Zamora.

Con el advenimiento de la Revolución Bolivariana (1998) y luego de más de 13 años de accionar político, económico y militar del Presidente Hugo R. Chávez F., en el gobierno de la República Bolivariana de Venezuela y sus contribuciones al rescate de la dignidad de pueblo venezolano, su sentido nacionalista con amplio contenido antiimperialista de inspiración bolivariana y americanista concreta un pensamiento, una corriente política que hace síntesis histórica de las otras tres raíces y permite en este momento reconocerlo y asumirlo como la cuarta raíz de la revolución bolivariana; tal como lo podemos observar en el “Acta de Decisiones Aprobadas en la Plenaria Nacional del III Congreso Socialista del Partido Socialista Unido de Venezuela.” (Disponible en: http://www.psuv.org.ve/wp-content/uploads/2014/08/iii-congreso acta-de-decisiones-aprobadas.pdf)

         Los contenidos fundamentales de lo que hoy conocemos como el árbol de las cuatro (4) raíces con especial énfasis en lo que se denomina el legado de Chávez, se expone sucintamente a continuación:

Primera Raíz: Simón Rodríguez.

Simón Rodríguez, pensador venezolano, latinoamericano y universal, precursor y protagonista de las gesta de nuestros libertadores. Se caracterizó por un sentido estricto de la honestidad y por la trascendencia revolucionaria de sus ideales sociales, políticos y en materia de educación. Además de ser maestro del Libertador Simón Bolívar, se nutrió de las ideas libertarias de su época para desarrollar un pensamiento original, centrado en la necesidad de hallar un camino propio para los pueblos latinoamericanos.

El objetivo y aspiración de toda su actividad intelectual fue servir a la liberación de los pueblos sometidos por el yugo del imperio español y a su integración en hermandad. A través de sus métodos para una educación liberadora, propugnó la emergencia del nuevo hombre americano y la creación de repúblicas de hombres y mujeres libres.

El maestro Simón Rodríguez utilizó con frecuencia el seudónimo de Samuel Robinson, por lo que su sistema de pensamiento es conocido como robinsoniano. Debido a su originalidad, puede considerarse como fundador de la historia de la filosofía política libertadora venezolana. De él Simón Bolívar llegó a decir que era “el hombre más extraordinario del mundo”. En una carta del libertador a Santander, afirmó: “Fue mi maestro, mi compañero de viajes, y es un genio… Cuando yo lo conocí valía infinito”. (Ideario Bolivariano, Eje de formación sociopolítica. 2005:18)

Educación Popular para Todos.

El pensamiento innovador y la acción ejemplarizante de Simón Rodríguez brillaron especialmente en el campo de la educación. Para él, la finalidad de la educación no era formar aristócratas, sino hacer de todos los habitantes verdaderos ciudadanos al servicio de la república. Las herramientas para lograrlo son una educación liberadora, el trabajo dignificante y la participación activa en los procesos de transformación política.  Así, preparó el terreno para el concepto de democracia participativa, al afirmar: “Hacer las leyes para los pueblos no es tan fácil como se cree. Hacer un pueblo legislador es obra muy laboriosa y ésta es la que ha de emprender la América Española.”. (Ob. Cit.: 18)

            Criticó ácidamente las concepciones excluyentes que prevalecían de su época, defendió la idea de que “sin educación popular no habrá verdadera sociedad”. Afirmó entre otras cosas: “No puede negarse que es inhumanidad el privar a un hombre de los conocimientos que necesita, para entenderse con sus semejantes, puesto que, sin ellos, su existencia es precaria…” (Idem: 18). Consecuente con esta máxima, dedicó gran parte de su esfuerzo a la profesión docente y al desarrollo de propuestas innovadoras para una educación integral e inclusiva. En tiempo en que el acceso a las escuelas formales era un privilegio de la oligarquía, defendió la necesidad de brindar educación a todos los hombres y mujeres de Venezuela, independientemente de su posición económica u origen étnico.

         Tras alcanzar la independencia de Perú, Bolívar lo nombró director general de educación de Lima. Rodríguez imprimió una educación libertaria a su gestión. Fundando múltiples escuelas en pueblos y ciudades, donde compartían la enseñanza niños indios, cholos, blancos y negros. Esta posición quedo testimoniada en el lema: Escuela para todos, porque todos son ciudadanos.

La Utopía Americana

            El pensamiento político de Simón Rodríguez se caracteriza por la defensa de un proyecto de futuro para las naciones americanas y la integración entre las nuevas repúblicas. Planteó la necesidad imperiosa de buscar caminos propios para la emancipación de nuestras sociedades, creando modelos políticos apropiados que no se basaran en los modelos impuestos por los colonizadores.

            Sin embargo, no proponía partir de cero, sino tomar en cuenta lo bueno de otras latitudes a la hora de enriquecer un modelo original para estas tierras. En su libro Sociedades Americanas (1842), Simón Rodríguez dejó sentada la necesidad de los pueblos latinoamericanos: “¿Dónde iremos a buscar modelos? La América española es original. Originales han de ser sus instituciones y sus gobiernos y originales los medios de fundar unos y otros. O inventamos o erramos” (Ob. Cit.: 19).          Este llamado robinsoniano obedece a la disyuntiva de inventar nuevas instituciones para las nacientes repúblicas latinoamericanas, basadas en nuestras propias tradiciones y culturas; o de errar el camino, al copiar los modelos y actitudes que han mantenido a nuestras naciones bajo el yugo del sometimiento, las desigualdades y la explotación.

            Rodríguez sabía que se trata de un proceso de construcción colectiva y de largo aliento, una tarea titánica. Esta idea se ve reforzada con sus planteamientos sobre la tarea permanentemente inconclusa: “El Dogma de la vida social es estar continuamente haciendo la sociedad, sin esperanza de acabarla porque con cada hombre que nace hay que emprender el mismo trabajo”. (Idem: 19)

            Sin embargo la filosofía robinsoniana no es un sueño difuso, sino de contornos claros y firmes. Es la utopía de la igualdad, solidaridad y hermandad, una comunidad de naciones construidas a partir de los valores propios del Nuevo Mundo, de la que serán responsables los ciudadanos y ciudadanas liberados por medio de la educación y el conocimiento. Asimismo, destaca la necesidad de fundar las nuevas repúblicas en sólidos valores éticos, al afirmar que “la fuerza de la autoridad republicana es puramente moral”.

            Rodríguez fue un defensor de la independencia y la integración latinoamericana. Propuso, antes que Bolívar, una organización verdaderamente democrática de las repúblicas hermanas como medio necesario para defenderse contra los enemigos comunes. Su mensaje es determinante: “Las Repúblicas nacientes de la India Occidental sean amigas, si quieren ser libres… Ha llegado el tiempo de entenderse con palabras”. (Ob. Cit.: 20)

            A su vez, señaló que había que realizar la revolución económica para coronar la revolución política dirigida por Simón Bolívar, pues la una sin la otra no pueden sostenerse en el tiempo. Sin embargo, la revolución política fue traicionada por los gobernantes, y se profundizó la dependencia económica. Ante esto, Rodríguez no se quedó callado, fustigando a las nuevas repúblicas que traicionaron los ideales independentistas.

Los Ideales y la Refundación de la Patria.

            El poder de anticipación y el carácter revolucionario de los planteamientos de Simón Rodríguez le llevaron a ser, en gran parte, un incomprendido. Hoy, más de 161 años después de su muerte, sus  teorías educativas están más vigentes que nunca. De hecho, muchas de ellas apenas comienzan a aplicarse en nuestros tiempos, en el marco de la Revolución Bolivariana.

            La idea robinsoniana de buscar los orígenes propios para fundar las nuevas sociedades se encuentra en la base del proyecto de la Revolución Bolivariana. Los enemigos del proceso revolucionario utilizan etiquetas de todo tipo para descalificarlo. Sin embargo, la realidad demuestra que se está desarrollando un modelo de democracia participativa original, basado en los valores de nuestra herencia libertaria y por medio de la participación directa del pueblo en los procesos constituyente y en la consolidación de la República, Así, como propugnaba el Maestro Simón Rodríguez, la República Bolivariana no es copia de ninguna otra experiencia, sino que es el pueblo en revolución en búsqueda de sus propios caminos.

            De hecho, cuenta con formas de hacer política convertidas en referencia para el resto de los países del mundo. Ejemplo de ello es el proceso constituyente, que permitió la elaboración colectiva de una nueva Constitución, aprobada por el pueblo en referéndum nacional. Además, la Constitución contiene la posibilidad de revocar el mandato a cualquier funcionario o funcionaria que haya sido electa o electo popularmente y que no cumpla satisfactoriamente su trabajo.

Los Ideales y la Educación en la Revolución Bolivariana.

            Las ideas de Simón Rodríguez son la principal fuente filosófica  de la Revolución Bolivariana en la educación. Sus planteamientos sobre una educación inclusiva y una formación republicana crítica se encuentran ampliamente recogidos en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela.

            A su vez, las políticas públicas se nutren de sus ideas. El conjunto de misiones educativas, por ejemplo la Misión Robinson, se inspira en sus ideales de ciudadanía plena, al orientarse a garantizar que ni un solo venezolano o venezolana quede al margen de los procesos educativos. En las escuelas y liceos bolivarianos, además de brindar una educación de calidad, se promueve una formación republicana crítica, orientada a garantizar que los estudiantes se incorporen como ciudadanos y ciudadanas a la consolidación de las instituciones republicanas.

             Rodríguez también propuso que las y los jóvenes estudiaran de acuerdo a sus necesidades y las necesidades socioeconómicas de la futura república. Propuso la formación profesional en aspectos como  la albañilería, la carpintería y la herrería, por ser estos los oficios más requeridos. Esto se evidenció, en su momento, en la Misión Vuelvan Caras que se nutre del pensamiento de Rodríguez, al promover la formación profesional para la emancipación de quienes han sido excluidos de la educación, para su plena incorporación a los procesos de transformación social y al desarrollo de la nación.

Segunda Raíz: Simón Bolívar.

            Simón Bolívar es la raíz principal del árbol de las cuatro raíces. Sus gestas de revolucionario visionario y sus conquistas políticas constituyen uno de los grandes legados de la historia latinoamericana y universal. En él se conjugan todas las virtudes del auténtico revolucionario: el gran militar y estratega, el líder inigualable, el pensador social y el estadista.

            Además, de ser gran líder de la Independencia, Bolívar nos legó su poderoso pensamiento revolucionario, que fue la base ideológica fundamental del movimiento antes mencionado. Hoy, adaptado a las circunstancias actuales, pretende guiar al pueblo venezolano en la senda de la revolución bolivariana. A su vez, su ideario convoca también a los pueblos de América Latina a luchar juntos por la segunda Independencia y por una integración solidaria.

Bolívar y la Integración Latinoamericana.

            A pesar que el proyecto de unidad latinoamericana no pudo tomar forma, el pensamiento bolivariano es el punto de referencia para pensar hoy sobre la integración en América Latina. La idea de unir los países Latinoamericanos en un solo bloque económico, político y social, buscaba defender la soberanía y las riquezas de la América mestiza, frente a las intenciones imperialistas de los países poderosos. Asimismo, buscaba convocar a todos los pueblos bajo un mismo proyecto libertario, basado en una democracia verdadera sustentada en los principios de libertad, igualdad y justicia.

            Ya en 1812, señalaba en el Manifiesto de Cartagena: “Yo soy del sentir y del pensar que mientras no centralicemos nuestros gobiernos americanos, nuestros enemigos obtendrán las ventajas más completas; seremos envueltos indefectiblemente en los horrores de las disensiones civiles y conquistados vilipendiosamente por ese puñado de bandidos que infectan a nuestra comarcas” (Ob. Cit.: 22)

            Además de retratar la opresión del imperio español y las oligarquías apátridas, analizó con gran agudeza el peligro que provenía de los intereses de otras naciones. En concreto, anticipó el voraz y criminal imperialismo del Norte, al afirmar en 1829: “Los EEUU parecen destinados por la providencia para plagar la América de miseria en nombre de la libertad”. (Idem: 22)

Washington también condenó el proyecto bolivariano de una América Latina unida. El presidente Monroe, que decretó que América Latina era el patio trasero de Estado Unidos de América (EUA), identificó a Bolívar como “un déspota militar de talento”, “el loco de Colombia”, el “libertador de esclavos”… Incluso la jerarquía eclesiástica llegó a excomulgarlo, y lo equiparó con el mismo Satanás.

            El proyecto de integración, orientado a sentar las bases para la confederación hispanoamericana, tenía varios elementos centrales:

  1. la unidad para hacer frente a los peligros que amenazaban a las nacientes repúblicas.
  1. la adopción de pactos de protección y defensa mutuas como mecanismos para garantizar que ninguna nación extraña se inmiscuyese en los asuntos internos de las nuevas Repúblicas.
  1. y la adopción de acuerdos amistosos para resolver eventuales disputas entre nuestras naciones.

            Inicialmente, propuso ante el Congreso Anfictiónico de Panamá la gran Confederación, que incluía desde México hasta Argentina. Cuando entendió que la Confederación estaba llamada a fracasar, debido a los intereses mezquinos de las clases dominantes locales y sus gobernantes, puso todo su empeño en la Constitución de la Federación de los Andes, que comprendía a las naciones que él había liberado (la Gran Colombia, Perú y Bolivia).

            Tras el fin de la Federación, el Libertador se concentró en salvar la unidad de la Gran Colombia. Sin embargo, también este proyecto integracionista se vino abajo, luego de que las oligarquías locales de las tres actuales Repúblicas conspiraran para dividirla.

Bolívar Revolucionario.

Además de ser el padre de la Independencia y de la integración latinoamericana, Bolívar es el precursor del pensamiento social revolucionario de nuestro continente. En su proyecto, la victoria militar no era más que el comienzo de una verdadera revolución social, que debía permitir eliminar los groseros privilegios de las minorías y “la odiosa diferencia de clases”, elevando a todos los habitantes al rango de ciudadanos.

            Finalizada la guerra, trató de aplicar en la Gran Colombia sus ideas literarias. Entre otras cosas, decretó la libertad de los esclavos y la devolución de sus tierras a los pueblos indígenas; instituyó la educación gratuita y creó hospitales. Sin embargo, sus ideas chocaron con los intereses de las clases oligárquicas y la nueva aristocracia militar y terrateniente, que se oponían a cambios de fondo en las estructuras heredadas del imperio español. Sus enemigos le llamaban el “caudillo de los descamisados”, “monstruo del género humano”, “tirano libertador de esclavos”. Mientras defendían un modelo parlamentario excluyente, que chocaba con el proyecto revolucionario del Libertador y con el sueño de libertad e igualdad de las mayorías oprimidas.

            Cuando regresa del Perú, después de cinco años de victorias y tras haber expulsado definitivamente al imperio español de tierras sud-americanas, Bolívar se indigna ante el espectáculo de miseria que todavía ofrece el pueblo oprimido. Le escribe a Santander: “No se cómo todavía no se levantaron todos estos pueblos y soldados al concluir que sus males no vienen de la guerra, sino de leyes absurdas” (Ob. Cit.: 24). Santander, que era vicepresidente de Colombia, lo acusaba de querer provocar “una guerra interior en que ganen los que nada tienen, que siempre son muchos, y que perdamos los que tenemos, que somos pocos”. Queda así sellada la naturaleza del conflicto. El Bolívar libertario, en defensa de la justicia y la igualdad, se enfrenta a los generales que defienden los intereses de las oligarquías.

Bolívar, El estadista.

            En lo político, Bolívar delinea un modelo de Estado democrático, que permita a todos los habitantes participar en los asuntos políticos en un plano de igualdad real y no sólo declarada. En sintonía con el llamado robinsoniano, proponía la reconstrucción de nuestras sociedades y valores propios y comunes. En su discurso ante el Congreso de Angostura, afirma: “Tengamos presentes que nuestro pueblo no es el europeo, ni el americano del norte, que más bien es un compuesto de África y de América que una nación de la Europa”. (Idem: 24)

            Defendió la necesidad de ser originales en tono inequívocamente revolucionario: “…que este edificio monstruoso se derribe, caiga y apartando hasta sus ruinas, elevemos el templo a la justicia, y bajo los auspicios de su santa inspiración, dictemos un código de leyes venezolanas” (Idem: 24). Y no lo hacía simplemente porque los modelos importados fueran extraños a estas tierras, sino porque consideraba justamente que la reconstrucción de nuestras sociedades debía partir del esfuerzo creador de nuestros pueblos. Por eso propuso una democracia real, no formal, en la que tuvieran participación igualitaria los mestizos, los indios y los campesinos.

            Anticipó la tesis del Estado fuerte, al entender que la democracia, como gobierno de las mayorías, era burlada por las minorías opresoras. Se trataba de un modelo presidencialista de transición, para vencer los intereses de las oligarquías, que se oponían a la participación de los oprimidos en las dinámicas políticas. Sin embargo, su proyecto de sociedad ideal apuntaba a la consolidación de la división de poderes, como medio para balancear las acciones de gobierno. Entre otras cosas, identificó la necesidad de adelantar ingentes esfuerzos para la transformación política y cultural, mediante la creación del Poder Moral, como medio para “…regenerar el carácter y las costumbres que la tiranía y la guerra nos han dado…”

            En lo económico, Bolívar consideró el trabajo, la educación y el conocimiento como elementos fundamentales para el desarrollo. Se anticipó a la crítica de los acuerdos de libre comercio que someten a nuestros pueblos hermanos. Sostuvo que los pactos bilaterales entre el poderoso y los débiles conducen necesariamente a la dependencia. “Firmado una vez el pacto con el fuerte, ya es eterna la obligación del débil”, escribió en 1823.

Entre otros medios, propuso la educación obligatoria y generalizada, para garantizar que todo el mundo se incorporara al desarrollo; incentivó la industria y el comercio; implementó políticas de protección a la producción nacional; nacionalizó las minas y decretó el monopolio estatal de todas las riquezas del subsuelo. Complementariamente, combatió decididamente la corrupción.

En lo militar, Bolívar identificó la necesidad de crear una verdadera unidad entre ejército y pueblo. Concebía al ejército libertador como el pueblo en armas, como instrumento de garantía de su futura independencia y de las libertades y derechos de la ciudadanía. El ejército imaginado por Bolívar se formó en la dinámica misma de la guerra. En la batalla de Ayacucho pelearon bajo el mando de Sucre: colombianos, venezolanos, ecuatorianos, peruanos, bolivianos, panameños, chilenos, argentinos. Por eso, puede afirmarse que este ejército internacionalista fue la primera materialización de su proyecto continental.

Bolívar en El Siglo XXI.

El pensamiento y acción de Bolívar están presentes en todos los aspectos de la revolución permanente del pueblo venezolano. Él fue el líder y máximo inspirador de las masas libertarias que se alzaron en armas contra el imperialismo español y la presión de las oligarquías. Él fue también el inspirador de las gestas de Zamora y de tantos otros revolucionarios de estas tierras y de la América Latina toda. Hoy, su ideario y liderazgo convocan de nuevo al pueblo venezolano, bajo el llamado robinsoniano, para superar los límites de la democracia representativa y la voracidad del capitalismo salvaje, y construir una patria soberana donde todos los hombres y mujeres quepan.

La proyección de su pensamiento define el carácter latinoamericanista del proyecto a desarrollar, y pone de relieve la necesidad de lograr la independencia política no solo de Venezuela, sino también de los países latinoamericanos y caribeños. Esto explica por qué desde su llegada a la presidencia de la república Cmte. Hugo Chávez, no dejó de impulsar el desarrollo de una conciencia revolucionaria más allá de nuestras fronteras.

Sólo la traición y las intrigas de las oligarquías y sus aliados marcaron el fracaso de un proyecto de alcance latinoamericano y universal, que resumía el sueño de todos los pueblos de América: una patria común de igualdad, libertad y justicia.

Cuando Bolívar murió, las clases dominantes de todo el hemisferio celebraron su desaparición física, pues creían que su obra había sido destruida para siempre. Sin embargo, el espíritu libertario de los pueblos latinoamericanos y el ejemplo del Libertador desarrollo una unidad orgánica armoniosa entre los pensamientos y la acción. Su ejemplo, su concepción de la unidad latinoamericana, sus lecciones están hoy más vivas que nunca, y sus banderas son enarboladas en Venezuela y en toda América Latina.

Tercera Raíz: Ezequiel Zamora.

Ezequiel Zamora retomó la bandera de Bolívar treinta años después de la muerte del libertador, enfrentándose con la oligarquía que truncó el sueño bolivariano. Conocido como el general del pueblo soberano.

La principal bandera de lucha de Zamora fue la distribución de la tierra y dignificación de los campesinos. Las luchas que lideró bajo las consignas de tierras y hombres libres, encontraron un apoyo masivo en los habitantes del campo, que para ese entonces eran la mayoría del pueblo venezolano. A su vez, fue un acérrimo enemigo de las oligarquías. Su defensa de la dignidad de los campesinos y su arrojo libertario hacen de él una fuente permanente de inspiración revolucionaria.

Tierras y Hombres Libres.

Zamora comenzó su carrera política, uniéndose al partido de los liberales. En 1846, el gobierno conservador desató una feroz represión contra los miembros de su partido, lo que provocó que Zamora y otros caudillos populares se alzaran para tomar el poder. En su proclama rebelde, de inspiración bolivariana, invitó al pueblo a luchar “…para quitarnos el yugo de la oprobiosa oligarquía y para que, opóngase quien se opusiere, y cueste lo que costare, lleguemos por fin a conseguir las grandes conquistas que fueron el lema de la independencia”. (Ob. Cit.: 28)

Esta insurrección, que vio nacer la consigna de tierra y hombres libres, le hizo ganarse el apoyo, la devoción popular y el nombre de “General del Pueblo Soberano”. Zamora fue hecho prisionero y sentenciado a muerte, pero el presidente Monagas le conmutó la pena por el destierro.

La Guerra Federal.

Treinta años después de alcanzada la independencia, la República seguía viviendo un sistema semifeudal. La inmensa mayoría del pueblo, los trabajadores, los esclavos, los campesinos, los artesanos y los marginalizados de la ciudad y el campo, se debatían en la mayor miseria y hambre. El latifundio, lejos de eliminarse, se había extendido bajo el amparo del gobierno. Tras la abolición de la esclavitud, decretada en 1854, los 40.000 esclavos liberados se encontraron sin tierras y sin condiciones para ganarse un sustento.

Bajo la consigna de “La Federación es el gobierno de los libres”, los federales convocaron en 1859 al pueblo a “sacar la patria de la salvaje y brutal dominación en que la tienen los oligarcas”. Tanto el pueblo campesino, desposeído y explotado, como la nueva masa de desempleados, se incorporaron masivamente a la lucha.

Gracias a su carisma y su conexión con el pueblo campesino, Zamora logró organizar un ejército popular de milicias, con el que libró batallas decisivas. La más famosa es la Batalla de Santa Inés (Barinas), que tuvo lugar el 10 de diciembre de 1859. En ella, Zamora demostró su genio estratégico, al conducir a las tropas del gobierno por sucesivas líneas de defensa, para asentarles la victoria en el terreno donde mejor podía sacar provecho de sus milicias. Sin embargo, el 10 de enero de 1860 una bala de origen desconocido trunca su vida, durante el asalto a San Carlos (Cojedes).

A partir de la muerte de Zamora, la guerra se transformó en un gran movimiento de guerrillas. Finalmente, en 1863 los ideales de Zamora fueron traicionados, y con ellos los ideales de Bolívar.

Zamora era un hombre emprendedor, arrojado y contradictorio, que no cedió en su voluntad de transformación. Su pensamiento está marcado por el símbolo de la plena soberanía popular y por el carácter igualitario de la lucha social, así como por la defensa de la democracia como forma de gobierno. Comprendió que para poner fin al dominio de las oligarquías y conquistar una República de iguales, debía tomar el gobierno por las armas. Con su verbo incendiario y sus ideales libertarios y revolucionarios, convocó al pueblo a incorporarse a la lucha por su propia liberación.

El Programa de Federación, que Zamora dio a conocer al desembarcar en las Costas de Coro, proponía un avance inédito en las conquistas populares y la organización democrática de la República. Entre sus principios fundamentales, destacan: La igualdad de todos los ciudadanos ante la Ley; la abolición de la pena de muerte; la prohibición de la esclavitud; el voto para todos los habitantes de la república la elección universal, directa y secreta, del Presidente de la República y otros cargos públicos, incluyendo a todos los jueces; la creación de la milicia nacional armada; la administración de justicia gratuita; la abolición de la prisión por deuda; y el derecho de los venezolanos a la asistencia pública en los casos de invalidez o escasez general.

En 1859, Zamora constituyó el Estado Federal de Barinas. Entre otras medidas, ordenó la creación de terrenos para uso común de cada pueblo; la eliminación del cobro de arriendo por el uso de la tierra para fines agrícolas o pecuarios; la fijación de jornales para los peones de acuerdo con las labores; y la obligación de los terratenientes de colocar en las tierras comunes vacas para el suministro diario y gratuito de leche a los hogares pobres.

Zamora y la Revolución Bolivariana en el Siglo XXI.

El proceso revolucionario actual se nutre de la raíz zamorana en diversos aspectos. Al igual que el caudillo popular, convoca a los venezolanos a retomar las banderas de nuestros libertadores, para conquistar la igualdad y nuestra verdadera independencia. Al igual que las luchas zamoranas por la tierra, el proceso de transformación actual de la sociedad venezolana es protagonizado por los sectores populares, es decir, el 80% de venezolanos y venezolanas que han estado históricamente excluidos y excluidas de la toma de decisiones y las riquezas nacionales.

El actual gobierno de inspiración bolivariana y zamorana desarrolla una política social incluyente, que se expresa en las Misiones Sociales y en el conjunto de políticas y programas sociales orientados a devolverles la dignidad a los venezolanos.

Por otra parte, Zamora es la principal fuente de inspiración del proceso de reforma agraria, guerra contra el latifundio y reparto de tierras entre los campesinos. La Ley de Tierras y Desarrollo Agrario ha sido el instrumento legal empleado para enfrentar el latifundio. A su vez la denominada Misión Zamora es la encargada de avanzar en la forma y en las políticas participativas para el desarrollo rural integral. Si bien en esta ocasión la expropiación y el reparto se realizan bajo un marco de verdadera democracia, este proceso ha producido un enfrentamiento con los descendientes de la oligarquía que en su tiempo enfrentó a Zamora.

Es importante considerar que la independencia de Venezuela pasa por conocer y concienciar el legado de estos personajes y de otros (Sucre y Miranda) que han aportado a la construcción heroica de nuestra patria en la cual se construye una sociedad centrada en los principios de solidaridad, ayuda mutua, disciplina para el trabajo, protección al medio ambiente y fundamentalmente soberanía y autodeterminación.

Esos principios facilitarán la transformación del actual sistema económico a otro que a partir del desarrollo de las fuerzas productivas, sin menoscabo del medio ambiente y fuera de la concepción del libre mercado, impulse la concreción del socialismo bolivariano como alternativa al destructivo y salvaje capitalismo. En ello Venezuela en compañía de América Latina se juega su destino.

Cuarta raíz: Hugo R. Chávez F.

El presidente Hugo R. Chávez F., fue un hombre único en múltiples áreas de la vida política, social y económica, que realizó importantes contribuciones al avance de la humanidad. La profundidad, el alcance y la popularidad de sus logros le distinguen como uno de los líderes más influyente siglo XXI.

Diferentes pensadores, desde diferentes posiciones (amigas o enemigas), resaltan las contribuciones de Hugo Chávez a los procesos políticos, económicos y sociales de América y el mundo. En plena sintonía con socialismo del siglo XXI, impulsado y promovido por el comandante eterno Hugo R. Chávez Fría, a continuación se destaca las contribuciones y aportes que pensadores como James Petras (2013) y Atilio Borón (2013) han expresado en diversos medios.

Hugo Chávez, maestro de los valores cívicos

Desde el momento que asumió el cargo de presidente de la República, Hugo R. Chávez F., emprendió cambios constitucionales que facilitaron la rendición de cuentas de los dirigentes y las instituciones políticas ante los ciudadanos. A través de sus discursos, informó clara y meticulosamente al pueblo venezolano de las medidas y las leyes que sirvieran para mejorar el modo de vida e invitó a expresar comentarios y críticas. Impulsó diálogos constantes, particularmente con los más necesitados, los desempleados y los trabajadores. Su éxito en las enseñanzas de las responsabilidades cívicas al pueblo venezolano fue tal que millones de habitantes de los barrios pobres de Caracas se levantaron espontáneamente para oponerse a la junta militar-empresarial respaldada por Estados Unidos que había secuestrado al presidente y clausurado el parlamento. En 72 horas (algo nunca visto en la historia) los ciudadanos con conciencia cívica restauraron el orden constitucional y el imperio de la ley en Venezuela, rechazando por completo a los golpistas y la defensa que realizaron los medios de comunicación de esos personajes y de su brevísimo régimen autoritario.

Chávez, como educador, también tuvo esclarecedores aprendizajes con esta intervención democrática del pueblo venezolano: que los defensores más efectivos de la democracia estaban entre la gente trabajadora, y que sus peores enemigos se hallaban en las élites empresariales y en los oficiales del ejército con contactos en Miami y Washington.

La pedagogía cívica de Chávez hacía énfasis en la importancia de las enseñanzas y los ejemplos históricos de los padres fundadores de la nación como Simón Bolívar, José Leonardo Chirinos, Guaicaipuro, entre otros, a la hora de crear una identidad nacional y latinoamericana. Sus discursos elevaron el nivel cultural de millones de venezolanos que habían crecido en medio de la cultura servil y alienante de Washington y de las obsesiones consumistas que provocaban los grandes centros comerciales de Miami.

Chávez consiguió infundir una cultura de solidaridad y apoyo mutuo entre los explotados destacando la importancia de los vínculos «horizontales» frente a la dependencia clientelar vertical de los ricos y poderosos. Sus ideas, su visión de patria contribuyeron de forma determinante en la creación de una conciencia colectiva que afectó decisivamente al equilibrio de poder alejándolo de los gobernantes adinerados y los partidos políticos y sindicatos corruptos y orientándolo hacia los nuevos movimientos socialistas y sindicatos de clase. Lo que provocó la cólera histérica de los venezolanos ricos y su odio imperecedero al presidente que había creado un sentido de autonomía, dignidad y conciencia, explicando a la mayoría popular su derecho a disfrutar de una salud y una educación (a todos los niveles) gratuitas, salarios dignos y pleno empleo, lo que consiguió mediante una educación pública que terminó con siglos de privilegios y omnipotencia de la oligarquía dominante.

Es preciso resaltar que los discursos de Chávez, con enseñanzas tanto de Bolívar como de Carlos Marx, crearon un trascendente, generoso sentido patriótico y nacionalista que generó rechazo generalizado a las élites postradas a los pies de Washington, los banqueros de Wall Street y los ejecutivos de las compañías petroleras. Los discursos antiimperialistas de Comandante Presidente Hugo Chávez tenían y tienen eco porque utilizando el lenguaje de la gente común ampliaba su conciencia nacional hasta lograr su identificación con América latina, especialmente con la lucha cubana contra las intervenciones y las guerras imperialistas.

Las relaciones internacionales y la doctrina Chávez

Luego el 11 de septiembre de 2001, Washington declaró la «Guerra al Terror». Fue una declaración pública que abría la puerta a intervenciones militares unilaterales y guerras contra naciones soberanas, movimientos e individuos considerados como adversarios, en franca violación al derecho internacional.

La gran mayoría de los países cedieron frente a esa flagrante violación de los Acuerdos de Ginebra, pero no así el presidente Chávez, que hizo la refutación más profunda y sencilla contra Washington: «No se combate al terrorismo con terrorismo de Estado». En su defensa de la soberanía de las naciones y de la jurisprudencia internacional, Chávez subrayó la importancia de encontrar las soluciones políticas y económicas a los problemas y conflictos sociales, repudiando las bombas, la tortura y el caos.

La Doctrina Chávez hacía hincapié en el comercio y las inversiones Sur-Sur y en la solución diplomática y no militar de los conflictos. Defendió los Acuerdos de Ginebra frente a la agresión colonialista e imperialista a la vez que rechazaba la doctrina imperial de la «Guerra contra el Terror», definiendo el terrorismo de Estado occidental como peligrosamente similar a los grupos más violentos, reaccionarios y fundamentalistas que azotan a áfrica y el medio oriente.

La gran síntesis de teoría y práctica política

Uno de los aspectos más profundos e influyentes del legado de Chávez es su original síntesis de tres grandes corrientes de pensamiento político: el cristianismo popular, el nacionalismo y la integración regional bolivariana y el pensamiento político, social y económico del marxismo. El cristianismo de Chávez le inculcó una profunda creencia en la justicia y la igualdad de las personas, así como la generosidad y el perdón a los adversarios, aunque participaran en un golpe de Estado violento, en un paro patronal asfixiante, o colaboraran abiertamente y recibieran financiación de organismos de inteligencia enemigos.

            Mientras en cualquier otro lugar del mundo quienes pretenden derrocar gobiernos con golpe de Estado se enfrentan a condenas en prisión o incluso a ejecuciones. La mayoría de los golpistas rehuyeron la acción judicial e incluso reincidieron, volvieron a formar parte de organizaciones subversivas. Chávez demostró una firme creencia en la redención y el perdón. Su cristianismo forma parte de la «opción por los pobres», de la amplitud y profundidad de su compromiso con la erradicación de la pobreza y de su solidaridad con los pobres frente a los ricos.

            La aversión profunda de Chávez y su oposición eficaz al imperialismo norteamericano y europeo y al colonialismo brutal israelí estaban hondamente arraigadas en su interpretación de los escritos y la historia de Simón Bolívar, el fundador de la patria venezolana. Su fuerte e inquebrantable defensa de la integración regional y del internacionalismo estaba muy influida por los «Estados Unidos Latinoamericanos» propuestos por Simón Bolívar y por su actividad internacionalista en apoyo de los movimientos anticoloniales.

            Chávez incorporó sus ideas marxistas a una previa visión mundial basada en su antigua filosofía internacionalista de corte cristiano y bolivariano. La opción por los pobres se profundizó con su reconocimiento de la importancia de la lucha de clases y de la reconstrucción de la nación bolivariana mediante la socialización de «las cumbres de mando de la economía». El concepto socialista de fábricas autogestionadas y de poder popular mediante consejos comunitarios adquirió legitimidad moral gracias a la fe cristiana en un orden moral igualitario de Chávez.

            Es importante resaltar que el pensamiento bolivariano de Chávez sobre liberación nacional fueron muy anteriores a cualquier contacto con escritos de Marx, Lenin o de otros autores antiimperialistas más contemporáneos.

Uno de los grandes méritos de El Presidente Hugo Chávez fue aprovechar lo que le resultaba útil de los académicos extranjeros y de los estrategas políticos financiados por ONG, mientras desechaba aquellas ideas que no tenían en cuenta las especificidades histórico-culturales, de clase y de Estado rentista de Venezuela.

            El método de pensamiento que Chávez ha legado a los intelectuales y activistas del mundo es global y específico, histórico y teórico, material y ético, y abarca análisis de clase, democracia y trascendencia espiritual en resonancia con la gran masa de la humanidad, en un lenguaje que cualquier persona puede entender. La filosofía y la práctica de Chávez (más que cualquier discurso elaborado por expertos exaltados en un foro social) han demostrado que el arte de formular ideas complejas en un lenguaje sencillo puede mover a millones de personas, por ejemplo: «a hacer historia, y no solo a estudiarla…»

La reforma radical de un Estado rentista

            Nada reviste más dificultades que cambiar la estructura social, las instituciones y las actitudes de un Estado petrolero rentista, con políticas clientelistas bien enraizadas, corrupción endémica del aparato de los partidos y del Estado y una psicología de masas basada en el consumismo.

            Sin embargo, Chávez tuvo éxito donde otros regímenes petroleros fracasaron. La administración Chávez comenzó realizando cambios constitucionales e institucionales para crear un nuevo marco político. Luego puso en marcha programas sociales, que profundizaron los compromisos políticos de una mayoría activa, que, a su vez, defendió valientemente al régimen frente a un golpe de Estado violento promovido por la élite empresarial y el ejército, respaldados por Estados Unidos.

            Las movilizaciones de masas y el apoyo popular radicalizaron, a su vez, al gobierno de Chávez y prepararon el camino para una mayor socialización de la economía y la puesta en marcha de una reforma agraria radical. La industria del petróleo fue socializada, se aumentaron los impuestos y las tasas para conseguir financiar el enorme aumento del gasto social en beneficio de la mayoría de los venezolanos.

Transformación social en una «economía globalizada»

            Analistas de diferentes corrientes y tendencias políticas, han defendido que el advenimiento de una «economía globalizada» descartaba las transformaciones sociales radicales. No obstante, Venezuela, que está profundamente globalizada e integrada en el mercado mundial a través del comercio y las inversiones, ha realizado grandes avances en reformas sociales. Lo realmente relevante en una economía global es la naturaleza del régimen político-económico y de sus programas, que dictamina cómo se distribuyen los beneficios, los costes del comercio y la inversión internacional.

            En resumen, lo que resulta decisivo es el carácter de clase del régimen que gestiona su lugar en la economía mundial. Chávez, desde luego, no «des-conectó» a Venezuela de la economía mundial, sino que la «re-conectó» de una nueva manera. Dirigió el comercio y la inversión venezolana hacia América Latina, Asia y Oriente Próximo, especialmente a países que no intervienen o imponen condiciones reaccionarias sobre las transacciones económicas.

Antiimperialismo en tiempos de ofensiva imperialista

            En una época signada por una intensa ofensiva imperialista por parte de Estados Unidos y la Unión Europea, que conllevó invasiones militares «preventivas», intervenciones con mercenarios, torturas, asesinatos y ataques con drones en Iraq, Mali, Siria, Yemen, Libia y Afganistán y brutales sanciones económicas contra Irán; expulsiones colonialistas israelíes de miles de palestinos con el apoyo de EE.UU.; golpes de Estado con respaldo norteamericano en Honduras y Paraguay y revoluciones abortadas mediante títeres en Egipto y Túnez, el presidente Chávez, en solitario, se mantuvo como el principal defensor de la política antiimperialista.

            El presidente Chávez se enfrentó a las presiones y amenazas de la OTAN y a la subversión desestabilizadora de sus adversarios internos y articuló valerosamente los principios más profundos y significativos del marxismo de los siglos XX y XXI: el derecho inalienable a la autodeterminación de las naciones oprimidas y la oposición incondicional a las guerras imperialistas mientras Chávez hablaba y actuaba en defensa de los principios antiimperialistas, muchos europeos y norteamericanos de izquierdas consentían las guerras imperiales.

No ha habido ningún otro dirigente político ni intelectual de izquierdas contemporáneo que haya desarrollado, profundizado y ampliado los principios fundamentales de la política antiimperialista en la era de la guerra imperialista global con mayor agudeza que Hugo Chávez.

Transición de un Estado neoliberal fracasado a un Estado de bienestar emprendedor

            La reorganización programática y global de Venezuela y su transformación de un régimen neoliberal desastroso y fallido a un Estado de bienestar emprendedor supone un hito en la economía política de los siglos XX y XXI. La reconversión exitosa de las políticas e instituciones neoliberales, así como la nueva nacionalización de las «cumbres de mando de la economía» demolieron el dogma neoliberal reinante derivado de la era Thatcher-Reagan y resumido en el lema «No hay alternativa» a las brutales políticas neoliberales.

            Chávez rechazaba las privatizaciones; de hecho, realizó una verdadera nacionalización de las industrias clave relacionadas con el petróleo, socializó cientos de empresas capitalistas y desarrolló un extenso programa de reforma agraria incluyendo distribución de tierras a 300.000 familias. Además, fomentó las organizaciones sindicales y el control obrero de las fábricas, en oposición incluso a administradores públicos y a su propio gabinete de ministros.

            En Latinoamérica, Chávez mostró el camino para definir con mayor precisión y con cambios sociales más generales la era post-neoliberal. Chávez visualizó la transición del neoliberalismo a un nuevo Estado de bienestar emprendedor como un proceso internacional y proporcionó fondos y apoyo político a las nuevas organizaciones regionales como el ALBA, PetroCaribe, CELAC y UNASUR. Rechazó la idea de construir el Estado de bienestar en un solo país por lo que formuló una teoría de las transiciones post-neoliberales basada en la solidaridad internacional.

            Chávez demostró mediante la teoría y la práctica la posibilidad de superar el neoliberalismo, lo que supone un descubrimiento político fundamental para el siglo XXI.

Más allá del liberalismo social: definición radical del post-neoliberalismo

Hugo Chávez fue el líder que definió una alternativa más socializada para la liberación social y la conciencia que aguijoneaba a sus aliados para avanzar. Este personaje de su tiempo planteó una alternativa completamente diferente al «post-neoliberalismo»: nacionalizó las industrias de materias primas, dejó fuera a los especuladores de Wall Street y limitó el papel de las élites vinculadas con los agronegocios y la minería. Proyectó un Estado de bienestar emprendedor como alternativa a la ortodoxia social-liberal imperante de los gobiernos de centro izquierda, aunque trabajara con estos gobiernos en la integración latinoamericana y en oposición a los golpes de Estado promovidos por EE.UU.

Socialismo y democracia

            Chávez inauguró un nuevo y extraordinariamente original y complejo camino al socialismo basado en elecciones libres, reeducación del estamento militar para defender los principios democráticos y constitucionales, desarrollo de los medios de comunicación de masas y comunitarios. Acabó con el monopolio capitalista de los medios de comunicación y reforzó la sociedad civil como forma de contrarrestar el intento de paramilitares y quintacolumnistas apoyados por Estados Unidos de desestabilizar el Estado democrático.

            Ningún otro presidente demócrata-socialista ha resistido con éxito las campañas de desestabilización promovidas por el imperio (ni Jagan en Guayana, ni Manley en Jamaica, ni Allende en Chile). Desde el principio, Chávez comprendió la importancia de crear un marco legal y político sólido para facilitar su liderazgo ejecutivo, promover las organizaciones populares de la sociedad civil y terminar con la influencia norteamericana en el aparato del Estado (policía y ejército). Puso en marcha programas radicales de gran impacto social (las misiones y base de misiones socialista) que le aseguraron la lealtad y fidelidad de las mayorías populares y debilitaron los tentáculos económicos del poder político ejercido por la clase capitalista desde mucho tiempo atrás. Como resultado, los dirigentes políticos, los soldados y oficiales leales a la constitución y las masas populares aplastaron un sangriento golpe derechista, un paro petrolero asfixiante y un referéndum financiado por Estados Unidos y se lanzaron reformas socio-económicas continuas y de creciente de socialización.

            La originalidad de Chávez radicaba en su «método experimental»: Su profunda comprensión de las actitudes y comportamientos populares estaba fuertemente enraizada en la historia de injusticias raciales y de clase y de la rebeldía popular de Venezuela. Chávez, además de estar formado en el seno del pueblo en su experiencia militar viajó, conversó y escuchó a las clases populares de Venezuela hablar de las cosas cotidianas. Su «método» era trasladar el conocimiento basado en lo pequeño a grandes programas de cambios, es decir, diseña cambios estructurales.

             La muerte física de Hugo Chávez ha sido llorada por millones de personas en Venezuela y por cientos de millones en todo el mundo porque su transición al socialismo era su mismo camino; porque escuchó sus demandas y actuó en consecuencia con eficacia.

La socialdemocracia y la seguridad nacional

            Chávez fue un presidente socialista durante más de 13 años que hizo frente a una oposición violenta y prolongada a gran escala y a sabotajes financieros de Washington, la élite económica local y los magnates de los medios de comunicación. Fue el artesano de la conciencia política que dio motivación a millones de trabajadores y aseguró la lealtad constitucional del ejército para vencer el golpe militar-empresarial apoyado por Estados Unidos en 2002. Chávez adaptaba los cambios sociales de acuerdo a una evaluación realista de lo que podía encajar dentro del orden político-legal. Siempre enmarcado en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. Y, sobre todo, Chávez se aseguró la lealtad de los militares poniendo fin a los «asesores» norteamericanos y al adoctrinamiento imperial en el extranjero, promoviendo en su lugar cursos intensivos sobre la historia venezolana, la responsabilidad cívica y el vínculo fundamental que debe unir a las clases populares y a los militares en una misión nacional común.

 

            Las políticas de seguridad nacional de Chávez se basaban en principios democráticos y en el claro reconocimiento de las graves amenazas que se cernían sobre la soberanía del país. Consiguió salvaguardar la seguridad nacional y los derechos democráticos y libertades políticas de sus ciudadanos al mismo tiempo, una proeza que ha ganado para Venezuela la admiración y la envidia de abogados constitucionalistas y ciudadanos de Estados Unidos y la UE.

Chávez procuró una resolución diplomática y pacífica de los conflictos con vecinos hostiles, como Colombia, que alberga siete (7) bases militares norteamericanas.[http://www.aporrea.org/tiburon/n259717.html?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+aporrea+(Aporrea.org)], potenciales trampolines para una intervención norteamericana.  Por el contrario, los gobernantes de Estados Unidos han estado y están implicados en guerras abiertas con otros países y ha realizado acciones hostiles encubiertas contra otros muchos más.

            El legado de Chávez posee múltiples facetas. Sus contribuciones son originales, teóricas y prácticas y de relevancia universal. Demostró en la práctica cómo un pequeño país puede defenderse contra el imperialismo, mantener los principios democráticos y a la vez poner en marcha programas sociales avanzados. Su búsqueda de la integración regional y su promoción de los valores éticos en el gobierno de la nación son ejemplos relevantes en un mundo capitalista anegado de políticos corruptos que rebajan el nivel de vida de sus pueblos mientras enriquecen a los plutócratas.

            El rechazo de Chávez a la doctrinas que justifica el «terrorismo de Estado para combatir al terror», su firme convicción de que las raíces de la violencia son la injusticia social, el saqueo económico y la opresión política y su creencia en que el camino hacia la paz pasa por la resolución de estos temas fundamentales suponen una guía ética-política para la supervivencia de la humanidad.

            Enfrentado a un mundo violento de contrarrevolución imperial y decidido a estar del lado de los oprimidos del mundo, Hugo R. Chávez Frías, entró a formar parte de la historia mundial como un dirigente político completo, con la estatura del líder más humano y multifacético de nuestra época: Un líder del siglo XXI.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Fidel, sinónimo de revolución

Por: Emir Sader

Fidel se ha vuelto sinónimo de revolución desde que se publicaron las primeras fotos de aquellos barbudos que derrocaron a un dictador en el ya lejano 1959. Más todavía para nosotros, en América Latina, para quienes ese movimiento era un fenómeno distante en el tiempo y en el espacio –en Rusia, en China, con Lenin, con Mao–. Fue Cuba, con Fidel, quien planteó para nosotros y para tantas generaciones la revolución como actualidad y que era posible en nuestro continente.

Fidel encarnó la revolución en América Latina y en todo el mundo, porque Cuba levantó de nuevo la idea del socialismo, cuando éste se había vuelto algo aparentemente petrificado, postergado.

Empecé mi militancia política en 1959 repartiendo un periódico –Acción Socialista– que tenía estampada la imagen de unos barbudos que habían derribado a un dictador –en aquel momento, de América Central; no se hablaba aún del Caribe–, posando como si fueran jugadores de futbol.

Luego mi generación se volvió la generación de la Revolución Cubana, que sedujo a tantos cuando convocó a los estudiantes a terminar con el analfabetismo en la isla y con las reformas agraria y urbana, la fundación de la Casa de las Américas, la soberanía frente al imperialismo y la proclamación de la revolución socialista, así como con la resistencia contra el intento de invasión en Bahía de Cochinos y frente al plan del cerco naval a la isla; con todo lo que venía de allá, que nos alentaba y señalaba caminos.

Sólo pude ver a Fidel cuando visitó Chile durante el gobierno de Allende, en sus recorridos por el país, hasta su discurso final en el Estadio Nacional.

Después del golpe en Chile pude encontrarme con él por primera vez en La Habana, para discutir las consecuencias de esa acción.

Fue inolvidable verlo entrar, enorme, alto, enérgico, simpático, afectivo, y presenciar su infinita capacidad de escuchar a las personas, de preguntar mucho sobre Chile, el golpe, Allende, Miguel Enríquez y el MIR, así como sobre Brasil.

Tuve el privilegio de convivir con su presencia en la vida cubana durante muchos años. Conocí cómo un dirigente se interesa por todo lo cotidiano de un país y del mundo; pronunciarse sobre todos los problemas, ser el crítico más radical de la revolución, señalando problemas, implacable con los errores, pero siempre proponiendo alternativas y despertando esperanzas.

Verlo hablar en la Plaza de la Revolución tantas y tantas veces fue una de las experiencias más impresionantes que uno pudo tener. En una de esas concentraciones, siempre ante millones de personas, se homenajeaba a las víctimas de un acto terrorista que abatió un avión cubano, en el que murieron, entre otros, jóvenes deportistas isleños. Con todos los cuerpos presentes en la plaza, Fidel pronunció uno de sus discursos más emocionantes, que concluyó diciendo: Cuando un pueblo enérgico y viril llora, la injusticia tiembla. Y provocó las lágrimas de aquellos cubanos que se habían desplazado de todas partes de la isla para escucharlo hablar durante horas bajo el sol inclemente.

Fidel siempre sorprendió a todos con su audacia. Desde la primera acción, el asalto al cuartel Moncada, y luego el desembarco del Granma, hasta sus iniciativas posteriores, ya en el poder, valiéndose del factor sorpresa de la guerrilla.

También cuando abrió las puertas de todas las embajadas para que quienes quisieran irse de Cuba lo hicieran, permitiendo que llegaran embarcaciones desde Miami para recogerlos. Un gesto audaz que él supo revertir en favor de la revolución, como todo lo que hacía.

Como cuando proclamó que el niño Elián sería recuperado por Cuba, objetivo que parecía imposible, pero que él, irradiando en todos enorme confianza, logró. Y cuando afirmó que Cuba recuperaría a sus cinco héroes presos en Estados Unidos, lo cual parecía absolutamente inviable, pero él supo construir, una vez más, la estrategia victoriosa para conseguir lo imposible.

Fidel fue sinónimo de revolución durante más de 50 años. Para quien quisiera saber sobre ésta y sobre socialismo, bastaba dirigir su mirada hacia él.

Él y el Che señalaron para muchas generaciones el horizonte del socialismo, de la revolución y del compromiso militante.

Fidel fue la personificación de la revolución y del socialismo. Su vida y sus palabras han sonado siempre como la voz más fuerte, más digna, más vibrante, con más esperanza y más coraje que la historia ha conocido.

Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2016/11/27/opinion/014a1pol

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