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Update on the Criminal Russian Invasion of Ukraine

Peter McLaren

We must be cautious in our cheerleading as the invasion of Ukraine proceeds with its cold-blooded assault on innocent civilians.  The Russian attacks are inexcusable.  They cannot be justified but they can be explained.  Such explanations do not make these war crimes less repugnant and cruel.  Here in North America and throughout most of Europe, it does seem to many observers of the conflict that the US is wearing the white hat and Putin the black hat.  And yes, images of the war crimes committed by Putin’s shock troops are seared into our imaginations each night, sparking feelings of righteous indignation towards Russia.   But as we rightly condemn the Russian invasion, let us not  forget the imperialist history of the US, a country which is judged by many to be the most dangerous terrorist state in the world, guilty of a long list of war crimes that would take pages just to innumerate.  I have spent many years condemning these very war crimes.  Clearly, the US is not a benign hegemon.  Just look at the invasion of Vietnam, the US involvement in Chile, Nicaragua and Cuba, the bombing of Serbia, the invasion of Iraq and the invasion of Afghanistan, all accomplished under the US banner of promoting democracy.  The US cannot in any way be conceived as a benign hegemon, not because of the character of its leaders, although this does play a factor, but because of the imperatives of the military industrial complex and its geostrategic imperatives involving natural resources (water, minerals, and fossil fuels) and the policy adhered to by the US that it will never allow any country to supersede it as the world’s greatest and most dominant military power.  Neither can Russia be trusted, as it has made clear in its own imperialist history.  Rogue states understand only too well other rogue states.  And Putin’s nuclear brinksmanship does not exactly bode well for the world-at-large. Ukraine is stuck between two imperialist powers.  Recent NATO expansion and European Union expansion into the Baltic states and democracy-promotion on the part of the US is, understandably,  not received well in Russia.  It is looked upon as a direct threat to Russian security.  Security and strategic interests are at stake here.  What would happen if Russia entered into a military alliance with Canada and Mexico?   The Monroe Doctrine stipulates that this can never be allowed to happen.  Remember the Cuban Missile Crisis?  Certainly the weapons manufacturers don’t want a peaceful solution.  And those industries producing and supplying fossil fuels are celebrating the war behind closed doors, and this can only place the world at greater risk from environmental destruction.  The slim chances of saving the environment are now put on hold.  We should indeed support Ukraine in this bloody and murderous invasion by Putin. But at the same time we should  try to bring this conflict to a peaceful conclusion, not by playing into the hands of NATO, or Russia,  but by supporting the idea of Ukraine as a neutral buffer state, much like Finland, between NATO and Russia; this would be one step to resolving the conflict.  And NATO expansion should be abandoned.  Having NATO in Western Ukraine and Russia in Eastern Ukraine would lead to a disastrous ongoing civil war.  Neutrality for Ukraine  is not an ideal solution, but it could prevent World War III.  In the meantime, Russian troops must leave Ukraine immediately.  Any peace settlement needs to ensure the protection of Ukraine’s language rights  and  sovereignty.  And NATO needs to put an end to any expansionist dreams it might still harbor in its inglorious triumphalist imagination.

Professor Peter McLaren, B.A., B.Ed., M.Ed., Ph.D., F.R.S.A., Ed.D (honoris causa), Dip Tchg

Distinguished Professor in Critical Studies,

The Donna Ford Attallah College of Educational Studies, Chapman University

Co-Director and International Ambassador for Global Ethics and Social Justice,

The Paulo Freire Democratic Project

Co-Founder, Instituto McLaren de Pedagogía Crítica, Ensenada

Chair Professor, Northeast Normal University, Changchun, China (2015-20)

Professor Emeritus, University of California, Los Angeles

Most Recent Books:

He Walks Among Us: Christian Fascism Ushering in the End of Times.

Breaking Free: The Life and Times of Peter McLaren (with Miles Wilson)

Post-Digital Dialogues on Critical Pedagogy, Liberation Theology and Information Technology (with Petar Jandrić)

Tracks to Infinity: The Long Road to Justice, The Peter McLaren Reader, Volume 2.

Pedagogy of Insurrection: From Resurrection to Revolution

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The Criminal Invasion of Ukraine

In answer to my friends on the left who are holding the US as primarily responsible for the invasion of Ukraine, I would respond as follows: Yes, we need to concede that the US broke agreements made with Russia after the Cold War, after German reunification and the collapse of the Soviet Union – a nation that is the guardian of the memory of the worst assault on any nation in human history, which saw the Nazis take the lives of millions of  Russians (Ukrainians and Belarusians were the two nations most affected in terms of casualties for both civilian and military populations).

. The US did expand NATO up to the borders of Russia when, in fact, there was no longer any need for NATO to exist after the breakup of the Soviet Union. But arms manufacturers saw massive profits in making former Soviet Bloc countries upgraded militarily to NATO standards (thanks to the generosity of loans provided by US arms manufacturers), and they needed an enemy in order to do so, and we know the outcome of that story which goes by the name ‘Cold War.’ And look at the stock market right now – arms manufacturers are making profits heads over heels while Ukrainian civilians are literally flying head over heels as targets of Russian artillery fire. We can bring up the 1994 Budapest Memorandum and the like. Or bring up the argument about spheres of interest. Yes, we know that an integration of neighboring countries into U.S.-led military partnerships – bringing NATO to the doorstep of Russia – has helped fuel the crisis. And we can understand the security threat that the US-backed NATO alliance poses to countries bordering Russia, especially when Ukraine is also increasing its commercial ties with the European Union. Yes, we can be critical of the post-Maidan regime – since 2014, the US has been governing Ukraine in a de facto sense, and we know about the nationalist radicalization and the presence of neo-Nazis in Kyiv, the Azov Battalion, for instance – but let’s remember that they are not supported politically by the majority of the Ukrainian people. They have been integrated into the National Guard.  We cannot support Nazi ideology anywhere, and one can certainly find it in the United States without looking any further than the increase in far-right militia movements throughout the United States.  But it is important to remember that  there is more political support for the far-right in Germany and France than in Ukraine. All this we know. Yes, we all remember the warning by George Kennan, the architect of the United States Cold War Policy designed to contain the Soviet Union, a warning seared into our memory, that expanding NATO would be a “fateful error” that would  surely  “inflame nationalistic, anti-western and militaristic tendencies in Russian opinion” and would certainly imperil east-west relations.

But, at the same time, we must denounce Putin’s imperialist invasion of Ukraine as illegal and barbaric, even if this means siding with the US and NATO. Putin chose war. This is Putin’s war. We remember what Putin did to Grozny in 1999-2000, completely destroying the city. Is Ukraine part of a Grozny option? Will Kyiv become another Dresden flattened to rubble? In denouncing Russia’s invasion, we need not be a supporter of NATO or the imperialist history of the US. The US has little moral credibility left, certainly after the fiascos of Vietnam, Afghanistan and Iraq. And let’s not forget the Cuban missile crisis. And the more recent NATO missile base that exists in Poland (Aegis SM-3 Block IB missiles for Poland are already on-site, only a hundred miles from Russian territory and 800 miles from Moscow). But let’s be clear, Russia clearly needs to pull back its troops. Leave Ukraine. Demilitarize Donbas and Russian border areas. Ukraine needs to be designated a neutral country, and the US must acknowledge this. Give it a status similar to Finland.  Some version of the Minsk Accords.  The US must not ‘play’ this war in a way that seeks only advantages for itself, its arms manufacturers, its possible electoral advantages, searching for strategic geopolitical advantages; too many lives are at stake.  We are at a turning point that cannot countenance invasions like the Kremlin assault on Ukraine and expect to survive as a human race since, as Marx warned, we will be forging our own chains. We must support working-class, trade unionist, and socialist resistance to this unholy attack on Ukraine while remaining critical of the bourgeois aspects of the current Ukraine regime.  But our first demand is that Russian troops leave Ukraine immediately and cease to fabricate hollow and shameless pretexts that Ukraine is overpopulated by Nazis and have made preparations to commit genocidal acts on Russians living in Donbas.  Russia’s propaganda industry, as strong as it is, has failed in this instance, and only looks foolish.

But, at the same time, we need to understand why this war broke out. Understanding the war does not mean we are justifying this war. We are watching if not the first TikTok war, or the first war that is being viewed overwhelmingly through social media, in Twitterspace and Facebook, then at the very least a military conflagration that constitutes the first major Internet war where the power of social media is being felt to a greater extent than in all previous wars, in terms of scale, scope, evolution and the quality of the virtual experiences fed to the public. It is being brought to the world through live streaming, high-quality video, tweets and retweets and massive online platforms. More people are using the Internet than ever before, and there is a growing popularity of non-news sources and thus potentially more narrative control by the victims (Cuciu, 2022). We do have the issue of information being manipulated photoshopped, and that is and will be a persistent problem. Listening to many news reports that have decried the bloody violence inflicted by the Russian military in Ukraine reveals a disturbing trend: there appears to be a flagrant ethnocentricity and racism at work. Some pundits appear to be upset with the Russian attack on Ukraine mainly because (as they shockingly proclaim) it’s a war between prosperous middle-class people, between peoples that you would never find in Third World populations in Latin America or Africa, between ‘civilized’ people, people who ‘look like us’ – fashionable victims, unlike those unfashionable victims being bombed in, say, Yemen. If they were reporting on a war between tribal factions in Africa, they would not be nearly as emotionally invested. Those are the pundits whose demands for NATO to impose a no-fly zone are the loudest. But a physical engagement between Russia and NATO would be guaranteed to bring about mutually assured destruction.

Social media accounts of the war raise our emotions to a fever pitch. But we cannot lose our capacity for sound, rational judgement. And that means that those of us in the West must continue to challenge the imperialist playbook of NATO, as we continue to challenge Putin. And we must challenge the insanity playing out in the margins of the culture wars by Trump’s QAnon followers making the claim that Trump and Putin are working together to destroy the infrastructure of Ukraine because their actual goal is to destroy a bioweapons lab set up there by Dr Anthony Fauci. What about religious messianism playing out behind the scenes in this conflict? Russian President Vladimir Putin proclaimed that Ukraine ‘is an inalienable part of our own history, culture, and spiritual space.’ Since Putin has used the ‘defence of Orthodoxy’ argument to justify Russia’s invasion of Ukraine, we need to inquire as to the religious implications that stem from this ecclesiastical nationalism – ‘the Church tethered to the nation (autocephaly)’ – in this case, from Russia and Ukraine sharing the same Christian origins, that of the baptism of Prince Vladimir in 988 (De Gaulmyn, 2022). According to Isabelle de Gaulmyn, this “is a story that Vladimir Putin used in a speech tinged with Christian messianism. The Russian president’s spiritual confidant, Metropolitan Tikhon of Pskov and Porkhov, advocates for the unity of the peoples born of the baptism of Rus’ against a “decadent” West. This fits with the political views of many in Russian Orthodoxy.” However, Isabelle de Gaulmyn (2022) writes that the Ukrainian Orthodox Church of the Moscow Patriarch (UOC-MP), which opposes the invasion of Ukraine, is beginning to distance itself from Patriarch Kirill (Kirill is a Russian Orthodox bishop who became Patriarch of Moscow and all Rus’ and Primate of the Russian Orthodox Church on 1 February 2009). She notes that “[t]he patriarch has nothing to gain by encouraging the bombardment of Kyiv and its spiritual heritage, such as the Monastery of the Caves, where all the Russian saints have passed.” Pope Francis, the first-ever Roman pope to meet the Patriarch of Moscow, is sending a message through his diplomacy that by supporting Putin, The Russian Orthodox Church will lose not only Ukraine “but every bit of its influence in the Christian world.”  Russian Orthodox priest and theologian Cyril Hovorun says his Church is too entangled with Vladimir Putin and is drifting towards fascism (Corre, 2022).  Hovorun paints a picture of Russian orthodoxy that curdles the blood. Patriarch Kirill sees himself in a messianic light as a redeemer of Russia and is obsessed with the idea of a Manichean world consisting of a benevolent Russian civilization under siege by the ontologically evil West, which is complimented by the neo-imperialism of Putin. Hovorun asserts that the war in Ukraine “is being waged in the name of a special mission of religious unification, of protection of a kind of ‘holy land’ against the West – against the Western countries considered heretical, bad and liars, because they are Catholic or Protestant.  It is first of all a logic of expansion of the ‘Orthodox civilization’” (Corre, 2022).  It is a logic of expansion that knows no borders because its imperialist expansion is designed to bring Russian civilization to a corrupt Western world.  Americans should recognize this logic because it has played an enormous  role in its own Manifest Destiny narrative that has resulted in so much bloodshed in the name of defending and advancing American civilization against ‘barbarian hordes’.  But US imperialism is not the only imperialism.  Hovorun reports a sermon by Patriarch Kirill who stridently asserts “that the war in Ukraine is made necessary by the ‘genocide’ that would be perpetrated in the Donbass by Ukrainians against those who refuse Gay Pride” (Corre, 2022).   Is hosting a Gay Pride parade now the litmus test for civilization? Is it the defining characteristic of what separates good from evil? The notion that a Gay Parade has become an excuse for invading countries and slaughtering innocents must be met with the most severe denunciation.  But will denouncing Putin’s favorite Patriarch make any difference?    Especially when the mass media are treating the invasion as a spectacle, with little room, it seems, for rational maneuvering in the theatre of dialogue and peace-making. Donald Trump, known for his great admiration for authoritarian leaders, was impeached for threatening to hold military aid from Zelensky unless he provided damaging information on Hunter Biden, the son of Joe Biden.  And now Trump is taking credit for arming Ukraine with advanced American weaponry such as the FGM-148 Javelin (AAWS-M) is an American-made portable anti-tank missile.

  At the beginning of the invasion Trump described Zelensky as a “genius” and “savvy” and then he changed his tune and condemned the invasion. While President, Trump attacked NATO, and now he is spinning the past and claiming he attacked NATO only to make it stronger.  Congresswoman Marjorie Taylor Greene and Tucker Carlson of Fox News are spewing disinformation about the war, bending the truth in ways that favor Putin while both Republicans and Democrats are fighting over ways to use sanctions that will inflict the most pain on Russia.   The media is playing the war like a farcical plot from a television soap opera.

This much is clear:  Russia must pay for its criminal invasion. We must use every means available to support Ukraine, while at the same time trying to save the planet from nuclear devastation. This is a complex and difficult challenge, especially when we see babies that have been cut to ribbons by Russian missiles.  We must denounce toxic forms of nationalism and imperialist intervention, while continuing to search for a socialist and humanist alternative to capitalist value production. Trump must be de-pedestalized and Russia must be de-Putinized.   The people of Ukraine are fighting with an unflinching determination. We must try every means to combat the Russian imperialist aggression against Ukraine. We must hold all imperialist regimes accountable for their crimes the world over. That is why socialist internationalism is so important, especially at this inflection point in history. Russian or Western intervention must not be tolerated. Ukraine must be free to determine its own future.  That means that only Ukraine and Russia must create the final framework for a negotiated settlement.  Correspondingly,  the United States needs to support a settlement  that  meaningfully preserves Ukraine’s sovereignty and the US must give up its dream of a U.S.-run Atlanticist framework for Europe.


We must provide shelter and support for the refugees who have escaped this imperialist war that was initiated by the Kremlin. Putin must be placed in the dock for war crimes. And Putin’s bloody regime must be overthrown. All imperialist regimes must be consigned to the dustbin of history.


Corre, Mikael. (2022).  «Orthodox theology must be de-Putinized,» says leading Church scholar. Interview with Cyril Hovorun. La Croix International. March 11.

De Gaulmyn, Isabelle. (2022).  March 4.  Religious Nationalism. La Croix International.

Suciu, Peter. (2022). Is Russia’s Invasion of Ukraine the First Social Media War? Forbes, March 1.


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Paulo Freire y la Teología de la Liberación: La consciencia cristiana de la pedagogía crítica

Canadá / 2 de diciembre de 2018 / Autor: Peter McLaren / Fuente: ContrahegemoníaWeb

Tenemos el agrado de compartir la contribución que el conocido pedagogo Peter McLaren envió a Contrahegemonia por motivo del 50 aniversario de Pedagogía del Oprimido, en la que comparte un diálogo profundo con Petar Jandrić de la Universidad de Ciencias Aplicadas de Zagreb, Croacia, donde habla de Freire, sus aportes, vigencia y la necesidad de desarrollar una pedagogía crítica revolucionaria. Les presentamos aquí la primera Entrega.

Peter McLaren es uno de los miembros fundadores del movimiento de pedagogía crítica contemporáneo y un colaborador cercano y amigo de figuras claves que incluyen a Paulo Freire, Henry Giroux y Donaldo Macedo. Los libros canónicos de Peter, como el best-seller “La vida en las escuelas. Una introducción a la pedagogía crítica en los fundamentos de la educación” (1989) ha definido a la pedagogía crítica como nosotros la conocemos hoy.  Como palabra clave detrás del pasaje del posmodernismo al marxismo humanista (Jandric 2017, p. 160) Peter ha puesto la palabra “revolucionario” dentro de la tradición de la pedagogía crítica.

Al borde del milenio, el desarrollo de la pedagogía crítica se ha detenido. Según Derek Ford “la pedagogía crítica está en un callejón sin salida. Esto no es decir que no ofrece algo valioso, pero se ha estancado por algún tiempo (diría que al menos desde principios del siglo XXI)” (Ford 2017, p 2). La posición de Ford describe el estado general de la pedagogía crítica contemporánea, pero definitivamente esto no se aplica a Peter McLaren.

En 2015 Peter publicó el innovador libro “Pedagogía de la Insurrección. De la Resurrección a la Revolución”, con la que reinventa la tradición latinoamericana de la Teología de la Liberación de mediados de siglo XX en el marco del marxismo humanista de la pedagogía crítica revolucionaria. Con “Pedagogía de la Insurrección” Peter ha sacudido una vez más las fronteras establecidas de la tradición y ha adoptado de manera iconoclasta la pedagogía crítica revolucionaria en terrenos nuevos e inexplorados.

En 2014-15 Peter y yo co-escribimos varios textos dialógicos sobre los cambios digitales y la pedagogía crítica (McLaren/Jandrić 2014, 2015a, 2015b; Ja­ndrić 2017). Después de “Pedagogía de la Insurrección” nosotros publicamos algunas conversaciones sobre el desarrollo de la Teología de la Liberación de Peter más allá de su libro (McLaren/Jandrić 2017a, 2017b) y más específicamente sobre la relación entre Teología de la Liberación y marxismo (McLaren/Jandrić 2018). En este artículo nosotros expandimos nuestro trabajo hacia las intersecciones y relaciones entre Teología de la Liberación y Paulo Freire. Mientras Freire incluye bastante esporádicamente la teología de la liberación en sus escritos (ej: The Politicis of Education, 1985), no hay duda de que él “vivió una fe de liberación cristiana” (Kyrilo 2011, p. 167). Ahora que Paulo Freire no está más con nosotros, posiblemente la mejor manera de traer su trabajo al presente es a través del dialogo con Peter McLaren: Amigo cercano de Freire, “pariente intelectual” (Freire3 1995, p. X), y uno de los pensadores contemporáneos clave en la teología de la liberación y la pedagogía crítica revolucionaria.

La vida y el trabajo de Paulo Freire

Petar Jandrić (PJ): Por favor di algunas palabras sobre la vida y el trabajo de Paulo Freire.

Peter McLaren (PM): Paulo Reglus Neves Freire nació el 19 de septiembre de 1921 en la ciudad de Recife, en el noreste de Brasil.  Fue un valiente y humilde erudito, activista social y trabajador cultural. Freire fue capaz de desarrollar una praxis de alfabetización anti-imperialista y anticapitalista que sirvió como la base para una lucha más amplia por la liberación. En su primer experimento en 1963, Freire enseñó a 300 adultos a leer y a escribir en 45 días. Ese método fue adoptado en Pernambuco, un estado productor de caña de azúcar a 1.160 millas al noreste de Río. Este suceso marcó el comienzo de lo que se convertiría en un legendario enfoque en educación.

El trabajo internacionalmente celebrado de Freire con los pobres comenzó a finales de los ´40 y continuó sin cesar hasta 1964, cuando un golpe militar de derecha derrocó al gobierno elegido democráticamente del presidente João Goulart. Freire fue acusado de predicar el comunismo y fue arrestado. Él fue encarcelado por el gobierno militar durante setenta días y exiliado por su trabajo en la campaña nacional de alfabetización, de la que había sido director.

Según Moacir Gadotti, el ejército brasileño consideró a Freire como un “subversivo internacional”, “un traidor a Cristo y al pueblo brasileño” y lo acusó de desarrollar un método de enseñanza “similar al de Stalin, Hitler, Perón y Mussolini”. Él fue acusado además de intentar convertir a Brasil en un “país bolchevique” (1994).

Los 16 años de exilio de Freire fueron tiempos tumultuosos y productivos: un período de cinco años en Chile como consultor de la UNESCO con el Instituto de Investigación y Capacitación para la Reforma Agraria; una convocatoria en 1969 al Centro para Estudios en Desarrollo y Cambio Social de la Universidad de Harvard; un traslado a Ginebra, Suiza en 1970 como consultor de la Oficina de Educación del Consejo Mundial de Iglesias donde desarrolló programas de alfabetización para Tanzania y Guinea-Bissau, que se centró en la re-africanización de sus países; el desarrollo de programas de alfabetización en algunas antiguas colonias portuguesas posrevolucionarias, tales como Angola y Mozambique; asistiendo al gobierno de Perú y Nicaragua con sus campañas de alfabetización; el establecimiento del Instituto de Acción Cultural en Ginebra en 1971; un breve regreso a Chile luego del asesinato de Salvador Allende en 1973 provocando al general Pinochet a declarar a Freire como subversivo; su breve visita a Brasil bajo una amnistía política en 1979; y su regreso final a Brasil en 1980 para enseñar en la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo y la Universidad de Campinas en Sao Paulo.

Estos eventos fueron acompañados por numerosas obras, entre las que destaca “Pedagogía del oprimido” (Freire 1972), “La cultura como práctica dela libertad” (Freire 1970) y “Cartas a Guinea-Bissau. Apuntes de una experiencia pedagógica en proceso” (Freire 1978). En los últimos años, Freire trabajó brevemente como Secretario de Educación de Sao Paulo, continuando su agenda radical de reforma en alfabetización para la gente de esa ciudad.

Basado en un reconocimiento de los fundamentos culturales de las tradiciones populares y la importancia de la construcción colectiva del conocimiento, los programas de alfabetización de Freire para campesinos sin poder ahora son ahora empleados en países de todo el mundo. Relacionando las categorías de historia, política, economía y clase con los conceptos de cultura y poder, Freire ha logrado desarrollar tanto un lenguaje crítico y lenguaje de esperanza que trabaja de conjunto y dialécticamente y que han tenido éxito en ayudar a generaciones de pueblos marginados a liberarse a sí mismos.

PJ: Diga más sobre el famoso enfoque de Freire de alfabetización. Pensándolo hoy ¿por qué fue considerado tan peligroso?

PM: El método de alfabetización de Freire surgió del Movimiento para la Cultura Popular en Recife que había puesto en marcha los “círculos de cultura” (grupos de discusión con personas no alfabetizadas) a finales de los años cincuenta. Freire creía que los oprimidos podían aprender a leer siempre que la lectura no se imponga sobre ellos de una manera autoritaria y que el proceso de lectura valide sus propias experiencias de vida.

Después de todo, los adultos pueden hablar un lenguaje extraordinariamente rico y complejo, pero carecía de las habilidades gráficas para anotar sus ideas. Freire entendió que las personas alienadas y oprimidas no son escuchadas por los miembros dominantes de su sociedad. La “cultura del silencio” que creamos por la cultura dominante no significaba que los oprimidos no pudieran responder a su propia realidad, sino que tal respuesta carecía a menudo de una dimensión crítica.

En el “circulo de cultura” educadores y estudiantes emplean codificaciones para entablar un diálogo sobre las condiciones sociales, culturales y materiales que impactaron sus vidas a diario. En el “círculo de cultura”, el grupo de iguales desempeña un papel crucial al proporcionar el contexto teórico para la reflexión y para transformar las interpretaciones de la realidad de la producción de “sentido común de todos los días” a un conocimiento más crítico.

Freire y sus colegas pasaron un tiempo considerable en entornos de círculos culturales con personas de las comunidades locales, haciendo una lista de las palabras utilizadas, las expresiones, la jerga informal, y los gestos característicos que acompañaron ciertas frases con el fin de obtener una comprensión del “capital cultural” de la gente. Temas como el nacionalismo, el desarrollo, la democracia y el analfabetismo se introdujeron mediante el uso de diapositivas o imágenes, seguido de un diálogo. Las palabras “codificadas”, las formas de vida y las experiencias vividas de los miembros de la comunidad local.

Las codificaciones incluyen fotografías, dibujos, o incluso palabras, ya que eran todas representaciones que permitían extender diálogo y análisis de la realidad concreta representada. Codificación mediada entre las experiencias cotidianas de las personas y la teorización que tuvo lugar en relación al contexto de la vida diaria. Codificaciones además mediadas entre los educadores y los educandos quienes estaban comprometidos en la co- construcción de significados de su existencia diaria.

De esta manera, el enfoque de Freire para la alfabetización fue en contra de los principios de las corrientes principales de métodos de alfabetización que requieren que las personas aprendan las palabras e ideas a partir de libros o materiales que fueron producidos por aquellos en el poder. Aprender a leer de un manual significa que los alumnos deben aceptar las experiencias inscritas en el manual como más importante que la propia. Freire fue capaz de identificar temas generativos que impregnaron las experiencias de quienes creían las condiciones actuales de su existencia, como la pobreza y el analfabetismo, eran debido al destino, o al azar, o a su propia inferioridad constitutiva, sin embargo, quien deseaba tanto para llegar a ser alfabetizado. Freire reconoció que los educandos oprimidos tenían internalizadas profundamente las imágenes negativas de sí mismos (imágenes creadas e impuestas por el opresor) y se sentían incapaces de tomar una participación activa en sus propios asuntos.

PJ: ¿Cómo funcionó en la práctica el enfoque de Freire para la alfabetización?

PM: Los temas generativos que Freire pudo obtener de su tiempo dedicado con los oprimidos fueron codificaciones de experiencias complejas que tuvieron un gran significado social y significado político para el grupo y que era probable generar considerables discusiones y análisis. Fueron seleccionados porque derivaron de la especificidad contextual de la historia y las circunstancias de los educandos, pero también fueron elegidos por su longitud silábica y con el objetivo de presentar todos los fonemas de la lengua portuguesa. El “método” Freire (el trabajo de Freire no puede reducirse a un método estrictamente hablando, ya que es más bien una filosofía política) consistió en una etapa de investigación para encontrar las palabras y los temas generativos de un grupo en términos de su clase social, relevancia y significado para ese grupo. Los temas generativos fueron codificados a menudo en palabras generativas – más específicamente, palabras tri-silábicas que podrían romperse en partes silábicas y ser usadas para “generar” otras palabras (Brown 1987).

Freire y sus círculos de cultura practicaron una forma de decodificación que rompió una codificación en sus elementos constitutivos para que los educandos comenzaron a percibir relaciones entre elementos de la codificación y otras experiencias en sus vidas cotidianas. Dicha decodificación tuvo lugar a través del diálogo, en qué experiencias familiares y cotidianas se hicieron extrañas y el proceso de conocimiento crítico se hizo familiar.

Freire siguió la creación de temas generativos con el proceso de tematización, donde los temas generativos fueron codificados y decodificados y reemplazados por una visión social crítica. Nuevos temas generativos fueron descubiertos y los instructores pudieron descomponer e identificar los grupos fonéticos en esta etapa. Esto fue seguido por la problematización (la antítesis de la resolución de problemas) que consistía en codificar la realidad en símbolos que podrían generar conciencia crítica. Durante la etapa de problematización, el grupo dentro del círculo de cultura examinó los límites y posibilidades de las situaciones existenciales que surgió de la etapa previa. La conciencia crítica exigía un rechazo de la pasividad y la práctica del diálogo. La conciencia crítica era provocada no a través de un esfuerzo individual o intelectual, sino a través de la concientización o identificando contradicciones en la experiencia vivida, y entendiendo y superando mitos, tradiciones e ideologías dominantes, para alcanzar nuevos niveles de conciencia de ser un “objeto” en un mundo donde sólo los sujetos tienen los medios para determinar la dirección de sus vidas.

El proceso de concientización implicó convertirse en un “asignatura” con otras “asignaturas” de los oprimidos y participando en la humanización del mundo a través de la lucha colectiva y praxis. La concientización requiere experimentar la realidad opresiva como un proceso que puede ser superado a través de la praxis transformadora. Tal praxis (un ciclo de acción-reflexión-acción) implicó superar a través de acciones concretas y esfuerzo grupal, aquellos obstáculos al proceso de volverse humanos (Gadotti 1994). El enfoque de Freire para la alfabetización creó las condiciones para los oprimidos para liberarse a sí mismos y, en el proceso, liberar a sus opresores.

Vea el excelente resumen de la metodología de alfabetización freireana de Cynthia Brown (1987).

PJ: Eres demasiado humilde, Peter, tus propios libros, como “Che Guevara, Paulo

Freire y la pedagogía de la revolución” (McLaren 2000), se encuentran entre las más ricas fuentes sobre Paulo Freire. Pero sigamos adelante: por favor relaciona el enfoque de Freire en alfabetización con su comprensión del conocimiento.

PM: Freire fue uno de los primeros filósofos educativos en subrayar en repetidas ocasiones el concepto de “saber” como un acto político. Una forma de examinar el conocimiento que está muy endeudado con las ideas de Freire es ver a los educadores trabajando dentro de la intersección de temporalidad y narrativa como un evento dialéctico. Aquí, experiencia, temporalidad, reflexión y acción social se conjugan en lo que comúnmente se conoce en el discurso freireano como “praxis”.

En el campo de la antropología, el tiempo profano o histórico de los grupos contemporáneos (que involucran la concreción, linealidad e irreversibilidad del tiempo) a menudo son yuxtapuestos con el tiempo mítico de las llamadas sociedades arcaicas (tiempo que repite gestos paradigmáticos o arquetípicos que están llenos de significado profundo para los participantes que utilizan tales formas míticas recurrentes como un prisma para la personalidad). La noción de praxis de Freire, sin embargo, trae ambas concepciones del tiempo en el tejido narrativo del yo emergente.

El acto de conocer se basa en un tipo de deseo mitopoético (un deseo de elevar nuestra propia existencia a un nivel de mayor significado; ver Freeman 1998) vinculado a la comunidad, a un nuevo nivel de autenticidad sagrada, a la organización de la vida en formas imaginativamente nuevas que se niegan a reproducir la alienación y la objetivación necesariamente encontrada en el mundo del trabajo abstracto. Aquí, la praxis revolucionaria pliega el tiempo histórico y mítico en un acto de negar lo que es, en anticipación de lo que podría ser. Esquemáticamente puesto, la línea (la reaparición perpetua del presente en el tiempo histórico) se pliega en el círculo (el primordial horizonte del pasado irredimiblemente configurado).

Uno de los objetivos de Freire es tomar conciencia y trascender los límites en la que podemos hacernos. Logramos esto a través de la externalización, la historización y objetivación de nuestra visión de liberación, al tratar la teoría como una forma de práctica y la práctica como una forma de teoría como impugnamos la psicopatología de la vida cotidiana encarnada en la división social del trabajo del capitalismo. Hacemos esto con la intención de nunca separar la producción de conocimiento de la praxis, de leer la palabra y el mundo dialécticamente (Stetsenko 2002). Al hacerlo mantenemos que la práctica sirve como el último terreno para avanzar y verificar las teorías, así como para proporcionar garantías para los reclamos de conocimiento. Estas garantías no están conectadas a algunos principios fijos que existen fuera de el conocimiento en sí mismo, pero se deriva identificando y dejando al descubierto las potencialidades ideológicas y éticas de una teoría dada como forma de práctica (ibídem.). Los educadores críticos buscan descubrir lo que a primera vista puede aparecer como las relaciones y prácticas cotidianas y transparentes que conforman nuestra existencia, lo que incluso podríamos llamar realidades sociales mundanas. Tomamos estas relaciones y prácticas y tratamos de examinar sus contracciones cuando se ven en relación con la totalidad de las relaciones sociales en las que esas relaciones particulares y las prácticas se desarrollan. Tal examen tiene lugar contra un telón transdisciplinario de fondo que lee la palabra y el mundo históricamente.

PJ: En el pasado, el trabajo de Freire dio forma al panorama de la educación. ¿Qué pasa con su legado contemporáneo?

PM: El trabajo de Freire ha tenido un impacto sorprendentemente significativo en la génesis y desarrollo continuo del campo de la pedagogía crítica. Se constituye la pedagogía crítica por un cuerpo de teoría asociado con el trabajo de Freire y la teoría de crítica social más general que enfatiza la praxis. El campo de la pedagogía crítica ha ampliado recientemente su ámbito para incluir la pedagogía crítica revolucionaria, un intento de recuperar las raíces epistemológicas marxistas de Freire a través del desarrollo de una filosofía de la praxis impulsada principalmente por el trabajo de Marx y Hegel. La investigación de Freire se ha sentido en los campos de la teología, la alfabetización, los estudios de composición, estudios literarios, lingüística aplicada, sociología, antropología y la filosofía política. Que su trabajo ha fertilizado tantas áreas de la investigación es un testimonio de su alcance transdisciplinario.

PJ: Uno de los principales puntos fuertes del trabajo de Freire es su versatilidad. Su legado constantemente reaparece en contextos y situaciones radicalmente diferentes, y “Pedagogía del oprimido” (Freire 1972) es el tercer libro más citado en la historia de las ciencias sociales (Verde 2016). Comprender tal diversidad está más allá de medios humanos, por lo que vale la pena preguntar: ¿Cuál es, para usted, la esencia del trabajo de Freire?

PM: Tuve el privilegio de haber presenciado a Freire caminar entre nosotros, riendo y de pies ligeros, sus diminutos hombros agitándose como turbinas gemelas debajo de su camisa fresca y almidonada, sus delgadas piernas deslizándose despreocupado, despreocupado se inclina, como si le estuviera ayudando una brisa arrugada que servía de contrapunto a su mirada firme, casi implacable. A mí, me pareció como si siempre estaba mirando el presente en algún lugar del futuro, en algún futuro anterior donde los sueños están en curso de colisión con lo que está ocurriendo en los laboratorios de la vida cotidiana que llamamos realidad, donde la luz atraviesa la oscuridad las cámaras no pueden ser iluminadas sin amor. Entender esa colisión es entender la esencia del trabajo de Freire. Sin una lectura cuidadosa de las raíces intelectuales de Freire, solo se puede presenciar la colisión sin comprender los sistemas de inteligibilidad que hacen inevitable tal colisión y sin entender las posibilidades de citar tal colisión con el fin de traer futuros alternativos vinculados a la sostenibilidad del planeta y la humanidad en su conjunto. Este es el gran misterio de la obra de Freire.

Nota aclaratoria:

Son muchos los trabajos de Peter McLaren sobre Paulo Freire. Algunas de las respuestas a mis preguntas fueron tomadas directamente de algunos trabajos previos que Peter me envió, y algunas observaciones de Peter han sido extraídas de diálogos previos que nosotros hemos tenido sobre el tema de la teología de la liberación.

Traducción: Luis Hessel


Paulo Freire y la Teología de la Liberación: La consciencia cristiana de la pedagogía crítica


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Pedagogía Crítica: Construcción de un arco de sueño social y de una entrada a la esperanza, de Peter MacLaren

Autor (es):Mclaren, Peter
Tipo: Libro 

Editor: Aique Grupo Editor

Fecha:Argentina 1994
Idioma: spa
Resumen:Mi propósito, al compartir hoy con ustedes algunas reflexiones, no deriva simplemente del interés por elaborar una metodología más para la práctica en el aula escolar, sino, antes bien, del deseo de trazar el perfil de una visión de la sociedad. Una visión que nos sitúa como productos y, al mismo tiempo, como productores de la historia en la lucha contra la profunda inquietud moral y política que actualmente nos rodea en nuestra calidad tanto de maestros como de trabajadores de la cultura. Es posible describir las presentes circunstancias históricas como un escenario en el cual grotescas y sublimes hibridaciones de nuestros mundos y de nuestras identidades sociales compiten por el espacio abierto por la erosión de la certidumbre, el cambio de paradigmas, la desnaturalización de las fronteras y el carácter cada vez más controvertible que ostentan conocidas dicotomías del pensamiento, fenómenos acarreados por los albores de una portentosa época posmoderna. Nos vemos ante una liza pública de superficial optimismo, vulgaridad y trivialidad grandiosas, vastos aparatos de vigilancia, y brutales estructuras de violencia, las cuales atraviesan la carne y la médula de la vida cotidiana. La desesperanza se ha convertido en nuestra consejera, en tanto permanecemos en el desierto del deseo producido electrónicamente y de una compra anticipada del juicio crítico.

Descargar: Pedagogía Crítica, Resistencia Cultural y la Producción del Deseo Peter Mclaren

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Agonista de la educación: Epístola a la clase capitalista transnacional (1)

Por: Peter McLaren

ABSTRACT: Este artículo investiga la crisis actual del capitalismo neoliberal y el imperialismo globalizado desde la perspectiva de una aproximación Marxista humanista a la pedagogía, conocida como “Pedagogía crítico revolucionaria”. Está escrito como una epístola a la clase capitalista transnacional y se solicita que aquellos que voluntariamente sirven a sus intereses, reconsideren su lealtad y hagan un llamamiento  para una revolución planetaria, de modo que ambos pensemos acerca del capitalismo y cómo la educación sirve para reproducirlo, con el riesgo que eso conlleva tanto para estudiantes como para toda la humanidad.

Este es un momento crucial para la humanidad, cuando los significados, valores y normas de la vida cotidiana tienden alolvido, siguiendo la estela esparcida por las ruinas del Ángel de la Historia de Benjamin; cuando los seres humanos están siendo distribuidos de manera desigual a lo largo del planeta, como poco más que relaciones de propiedad, como “excedentes de población”; cuando la cultura del trabajo esclavo está definiendo cada vez más el día a día de las ciudades de América; cuando la habilidad estructuralmente ejemplificada del capital de supervisar nuestro trabajo, controlar nuestras inversiones y comprar nuestra fuerza de trabajo ha llegado a nuevos niveles de degradación; cuando aquellos que habitualmente están relegados a posiciones de subordinación dentro de las jerarquías estructuradas del capital viven con el miedo constante al desempleo y al hambre; y cuando las masas de la humanidad están en peligro de ser aplastadas por las botas con tachuelas de las tropas de asalto del capitalismo. Los vientos de la conciencia crítica, enervados por la indignación hacia el vicioso empleo de mentiras y engaños de la clase capitalista (una clase que paraliza al público a través del fundamentalismo de un mercado en el que el ganador se lo lleva todo y los espectáculos mediáticos impulsados por las empresas) están agravando los restos tóxicos de nuestra  humanidad quebrantada y presa de la austeridad.

Con la armadura nacionalista de las sociedades con población colona y colonial, el capitalismo subordina a los seres humanos a cosas, separándolos de sí mismos, troceándolos en pedazos del sueño americano con la despreocupada destreza del “Iron Chef” que empuña un cuchillo  Honbazuka de ocho pulgadas.

Greg Palast expuso lo que él llama “End Game Memo”, una  parte del plan creado por los más altos funcionarios del Tesoro de Estados Unidos para conspirar “con una pequeña élite de banqueros para desintegrar las regulaciones financieras en todo el planeta. A finales de los años 90, el Secretario del Tesoro de los Estados Unidos, Robert Rubin  y el viceministro, Larry Summers, estuvieron presionando frenéticamente a los bancos para que se desregularizaran y unieron sus fuerzas con algunos de los directivos más poderosos del mundo para asegurarse de que este objetivo se cumplía. La “fase final” fue complicada y parecía imposible porque esta requería la derogación de la Ley Glass-Steagall para desmantelar la barrera entre los bancos comerciales y los bancos de inversiones. Palast lo describe como “el reemplazo de cámaras acorazadas por ruletas”. Los bancos querían aventurarse en el arriesgado juego del “comercio de derivados”, que permitía a los bancos llevarse a sus libros billones de dólares de pseudovalores como “activos”. Pero la transformación de los bancos estadounidenses en “casinos de derivados” se vería obstaculizado si el dinero se evadiese de las costas estadounidenses hacia naciones con leyes bancarias más seguras.

Así que está pequeña conspiración de banqueros decidió, con buenos resultados,  eliminar los controles en los bancos de cada nación del planeta en un único golpe de ingenio, a través del uso de un Acuerdo de Servicios Financieros (o FSA, por sus siglas en inglés). El FSA fue un añadido al acuerdo de comercio internacional controlado por la Organización Mundial del Comercio utilizado por los banqueros para forzar a los países a manejar el comercio con activos “tóxicos” como los derivados financieros. Cada nación fue, por tanto, empujada a abrir sus mercados a  Citibank, JP Morgan y sus “productos” derivados. Se presionó a las 156 naciones pertenecientes a la Organización Mundial del Comercio para trasladar sus propias divisiones Glass-Steagall entre bancos de ahorro comercial y bancos de inversiones que especulaban con derivados. Todas las naciones fueron sobornadas o forzadas de otra manera para obedecer y solo Brasil rehusó entrar en el juego. Por supuesto, como Palas apunta, el juego destruyó a países como Grecia, Ecuador y Argentina, por nombrar solo algunos, y contribuyó catastróficamente a la crisis financiera global de 2008.

El capitalismo transforma a los cuerpos que viven y respiran en cosas, sepulta a la humanidad en una cripta de silencio, la sumerge en una brillante oscuridad, y la transforma en un muerto viviente a través del oculto proceso de producción de mercancías. Correlativo a la economía capitalista es el esquema inconsciente de cálculo racional que gobierna con un exuberante afán de conocimiento, que implica un dominio posesivo sobre los productos, un despilfarro de naturaleza humana, y se abstrae de la totalidad de los seres humanos y por tanto, los convierte en fragmentos de cada uno, creando lo impersonal,  cuantificandouna racionalidad utilitarista y unaconsciencia alienada del homo economicus.

Nos enfrentamos a nosotros mismos como personas que tienen propiedad sobre los recursos para comprar riqueza (los ideólogos y defensores de la burguesía) contra aquellos que deben vender su fuerza de trabajo a aquellos que no poseen esa propiedad (la clase trabajadora).

Estamos atrapados en las entrañas económicas del capitalismo neoliberal, cuyos futuros cerrados y putrefactos son visibles en las cicatrices culturales de la piel de nuestra cultura de consumidores. Miles de adictos a Miley Cyrus, cuyas vidas se conectan a la suya por casualidad aún pueden verse a sí mismos como culturalmente subversivos tras haber sido despedidos de su trabajo en el Costco local y haciendo cola para almorzar en el comedor de beneficencia de su vecindario. En medio de la confusión y la conflagración del momento histórico actual, el capitalismo mantiene una mano firme con la frívola arrogancia de la  sonrisa de satisfacción más famosa del defensor del imperialismo estadounidense, William F.Buckley, con su educada lengua de Yale que se mueve de forma desenfadada mientras, de manera muy astuta, hace uso de su sujetapapeles que sostiene cuidadosamente sobre su carnoso regazo, de otro modo reservado para sus King Charles spaniels. Parece que no hay nada que obstaculice el camino de la continuación del capitalismo, salvounos pocos agentes irritantes de los medios de comunicación alternativos que son ligeramente aplastados de vez en cuando, como moscas en el trasero de una cabra de corral. La continua urgencia de hoy en día de una vida redimida de la fuerzas beligerantes de la reproducción social,la diferenciada expansión interna de todo el valor de la producción , dentro de la cual está enrollado un íncubo, marca un punto de inflexión en la historia de este planeta.

La paradigmática innovación del análisis anticolonialista de Norteamérica ha sido significativamente impactante por lo que ha estado teniendo lugar desde que el capital empezó a responder a la crisis de los 70 del capitalismo Fordista-Keynesianista, del cual William Robinson (1996, 2000, 2004, 2008, 2011 a, B) caracterizó como la búsqueda del capitalismo feroz  para liberarse (soltarse) de la restricción del estado-nación a la acumulación y la regulación del capital del siglo veinte (relaciones laborales basadas en algunos [al menos unos pocos] compromisos y derechos recíprocos), un movimiento que vio el desarrollo de un nuevo modelo transnacional de acumulación en el cual las fracciones transnacionales del capital se convirtieron en dominantes. Nuevos mecanismos de acumulación, como relata Robinson, incluyen un abaratamiento del trabajo y el crecimiento del trabajo flexible, desregulado y no sindicalizado, donde las mujeres siempre experimentan una sobreexplotación en comparación con los hombres; la dramática expansión del propio capital; la creación de una estructura reguladora y global para facilitar los emergentes circuitos globales de acumulación; y finalmente, programas neoliberales de ajuste estructural que buscan crear condiciones para las operaciones a ultranza del emergente capital transnacional a través de las fronteras y entre los países. En mi trabajo con profesores, alumnos, activistas políticos y revolucionarios internacionales, he visitado reiteradas veces grandes y solitarias calles que atraviesan numerosos condados, países y continentes. Tanto si he estado visitando el distrito de Roma o Budapest, los barrios de la periferia de Medellín, los vecindarios controlados por los cárteles de Morelia, Juárez, las favelas de Río o Sao Paulo, las atestadas callejuelas de Delhi, los callejones de Harbin (cde la frontera con Siberia), o las calles del centro sur de Los Ángeles, he encontrado sufrimiento y desesperación en la mayoría como resultado de la explotación que ejercen unos pocos. Tanto si he hablado con autoestopistas pillados en una tormenta de nieve, veteranos de Vietnam que viven en refugios desbordados,  ancianos trabajadores en albergues de acogida cuyos bonos de alimentos se han visto recientemente recortados por la legislación republicana, hombres y mujeres desempleados que descansan sobre la almohada de vapor de alcantarilla expulsado a través de rejas de hierro de calles cubiertas de basura, un grupo de adolescentes que deambulan en centros comerciales adornados con anuncios descoloridos salpicados de ofertas de licor de malta, o jornaleros en atestados cuchitriles que ofrecen pizza barata, he oído las mismas voces de desesperación y resignación. Aun en estas situaciones concretas que apestan a catastrofismo económico, me gustaría resaltar la importancia de la filosofía. Esto es, la lucha de clases mientras se cultiva la filosofía de la praxis.

Mientras autores como Thomas Piketty, especialmente en su muy afamado libro, Capital in the Twenty-First Century, han conseguido llamar la atención internacional sobre el exponencial y vergonzoso aumento de la inequidad asociado al capitalismo global de hoy en día, nosotros necesitamos ser muy cuidadosos a la hora de exagerar la muy popular y mordaz metáfora del 1% (la clase capitalista elitista y sus socios compradores) frente al 99% del resto de nosotros (la clase explotada). Para Piketty, el actual ”capitalismo patrimonial” dominado por la riqueza de los rentistas y la oligarquía financiera y política de los directivos y financieros ha dado lugar a un nueva época dorada cuya concentración ascendente de la riqueza supone una grave amenaza para la democracia. (Krugman 2014). Mientras que estoy de acuerdo con él en esto, es importante enfatizar que Piketty entiende el capital más desde la perspectiva del concepto de burguesía o la economía neoclásica que desde la economía marxista, lo que quiere decir, desde la perspectiva de la propiedad y el intercambio como activos atados a los precios del mercado que capturan el retorno de la producción como un estado real, rentas, beneficios, dividendos, etc. (Andrews, 2014). Su interés se centra en el ratio capital/ingresos y en la valoración de los activos financieros y la distribución de recursos financieros en países ricos.

Por ello, no es una sorpresa que Piketty ignore la teoría marxista del valor del trabajo, donde el producto funciona como capital. La mano de obra (concreta y abstracta) y  el valor del excedente no se examinan como relaciones obtenidas de explotación y acumulación (Andrews, 2014; ver Harvey, 2014). Él ignora los resultados de la economía marxista (la imposibilidad del pleno empleo, la incesante lucha de clases, las crisis y depresiones recurrentes, la inevitabilidad del empobrecimiento y el empleo precario como triunfos tras el activismo político de clase y las ventajas proporcionadas por el gobierno ganadas a través de las luchas sociales están inevitablemente en retroceso (ver Despain, 2014; Andrews, 2014; Tengely-Evans, 2014).

Mientras Piketty enfatiza de manera importante las reformas económicas asociadas al estado social como un incremento del salario mínimo, la reducción de los requerimientos de edad para el seguro médicos, mayores tasas para el gasto y el apoyo a sindicatos, él claramente cree que la democracia debe ir de la mano del capitalismo, como hacen la mayoría de demócratas sociales. Esto supone un problema para aquellos de nosotros que estamos buscando una alternativa democrática al capitalismo. El libro de Pikkety es importante para atraer la atención sobre la inexorable polarización económica que se da en países de todo el mundo y por su llamada al acortamiento de los ingresos diferenciales en países como Estados Unidos donde los adinerados viven desproporcionadamente (Estados Unidos se ha convertido en país con más desigualdades que muchos países emergentes como China e India). Pero mi preocupación es que la arrogancia que afecta a la inequidad puede distraernos de la miseria que experimentan masas de gente en esta particular coyuntura histórica que no pueden encontrar trabajo o alimentar a sus familias. Necesitamos luchar en contra del crecimiento de las desigualdades, pero también necesitamos primero y principalmente entender las causas del empobrecimiento y la explotación capitalista. La noción del 99% puede ser malinterpretada también, ya que una persona soltera con unos ingresos de 366622 dólares en 2011 formaba parte de ese 99% (Kliman, 2013). Hay mucha disparidad en ese grupo. Y además, la causa de la crisis del capitalismo es más complicada que simplemente el ascenso de la redistribución de los ingresos. De hecho, un descenso de la redistribución de los ingresos que retire los beneficios de los capitalistas ayudará también a desestabilizar el sistema (Kliman, 2013). La mayoría de las críticos del capitalismo que consiguen entrar en los principales debates se abstienen a la hora de condenar sin reservas a los propios mercados libres y en vez de eso denuncian la no lamentada avaricia asociada a la mentalidad del capitalista sin escrúpulos que ellos creen que ha resucitado por el capitalismo financiero, ganadores absolutos del mercado, dinastías familiares y súper salarios y mentiras en el centro de nuestros presentes y persistentes problemas con la inequidad y disparidad económicas. No tengo problema con enfatizar la responsabilidad social de los gobiernos y organizaciones que se han vuelto cada vez más auto agresivos y éticamente indolentes en la economía digital de nuestros tiempos, pero quiero resaltar tanto como la violencia estructural de las inequidades del capitalismo, la necesidad de crear una alternativa socialista a cualquier forma de impedimento capitalista ilegal en nuestro cada vez más inconexo y depravado mundo. Llegaremos a una alternativa social a través de la lucha de clases. Y quiero exponer los argumentos, formulados por otros en la iniciativa Marxista humanista internacional, según la cual la lucha de clases necesita ser incorporada en una filosofía de la praxis, esto es, una concreción de la filosofía que confronta, más que excluye, la dialéctica. La filosofía dialectal puede ayudarnos a desnudar la ideología capitalista, es decir, puede ayudarnos a deshacer nuestra aceptación sin críticas de las formas sociales que nos atan a las relaciones sociales de la explotación capitalista en nuestra anticipación a un futuro libre. El fundador del Marxismo humanismo, Raya Dunayevskaya, mantenía que la tarea de los marxistas no es “abolir” la filosofía, sino más bien “abolir las condiciones que frenan la realización de la filosofía de Marx, por ejemplo, la reunificación de las habilidades mentales y manuales en el propio individuo, en todo lo que envuelve a los individuos que es el cuerpo y el ama del humanismo de Marx” (pág. 76).

Los imperativos ideológicos desencadenados por organizaciones como el Consejo de Relaciones Exteriores, el Grupo Bilderberg, la Comisión Trilateral, la Oficina Nacional de Programas, la Agencia Central de Inteligencia, la Oficina Federal de Investigación y la Organización Nacional de Seguridad, y sus homólogos fáusticos en la industria bancaria, ayudan a establecer el marco en el que la ciudadanía y el patriotismo están permitidos; estos imperativos estigios encarnan el poder imperialista y la búsqueda de la dominación cultural mundial, y están diseñados para erradicar a los defensores del socialismo. Desde hace alrededor de tres décadas, Robert Higgs (1987) advirtió que Estados Unidos estaba comenzando a ser un estado participativo fascista. Nafeez Ahmen (2013) advierte ominosamente que el Pentágono está actualmente preparándose para la agitación social masiva sobre el calentamiento global y los impactos energéticos;  Ahmen (2014) informa de casos inquietantes en los cuales agencias militares de los Estados Unidos están supervisando y financiando investigaciones universitarias en el contexto de “dar consejos para los disturbios civiles a gran escala en todo el mundo” con el objetivo de suministrar a estas agencias “conocimientos relevantes sobre combatientes”. Como ejemplo, el Departamento de Defensa de los Estados Unidos a través de su Iniciativa de Investigación Minerva se ha asociado con la Universidad de Cornell para estudiar “el movimiento social de movilización y contagio”. En este contexto de investigación, los activistas no violentos están considerados como amenazas para la seguridad nacional, equiparados con simpatizantes de la violencia política y son descritos como un “contagio social”. Las ciencias sociales están siendo militarizadas al servicio de la guerra, y los científicos sociales están siendo forzados a su labor patriótica para contrarrestar las bases de los movimientos de protesta a los intereses del estado de seguridad nacional. Existe ahora una proliferación de operaciones de vigilancia nacional en contra de los activistas políticos, particularmente aquellos vinculados a los grupos de protesta por la justicia social y medioambiental, como Greenpeace o los activistas anti fracturación para la extracción de gas, ya que se han ido creando socios estratégicos entre el FBI, el Departamento de Seguridad Nacional, el sector privado y la academia, para crear “una comunidad de seguridad corporativa que proteja los intereses de Wall Street y la corporación América.

Una nueva y refrescante clase de rebeldes postmodernos adornados por teorías de marca de imitación e identidad de política de segunda mano ahora ejerce su moderna apostasía en las nuevas tecno mediadas fábricas sociales conocidas como universidades. Están mucho más presentes en nuestros programas educativos a través de sus teorizaciones postmodernas sobre la identidad, que depende del nexo de la identidad-formación y de la creación de una versión rebajada de la democracia como mezcla de la meritocracia y del sueño americano. Más que desafiar el matrimonio de la universidad con la clase capitalista o luchar para la emancipación del mundo oprimido a través de pedagogías de liberación que tienen un alcance transnacional, los antagonismos de clase están universalmente normalizados por las nimiedades, la sofistería, las seudo profundidades, las convulsiones y casuísticas de la desvinculación política y la terminología de vértigo inducido que ha distinguido a esos inquietantes vándalos de la sala de conferencias durante las últimas décadas, por no mencionar su desestimación de la lucha de clases a favor de cuestiones de etnicidad, raza, género y sexualidad. Esta domesticación de la activación económica y divina de lo cultural ha llevado a la exfoliación de algunos de las más verdes contribuciones de la pedagogía socialista durante estas décadas. Desde ese punto de vista, el postmodernismo parece ser una ideología de lo próspero , “que es en sí mismo un producto del tipo de capitalismo que surge en el centro del imperialismo del capitalismo contemporáneo durante “la Edad de Oro del Capitalismo” entre 1945 y 1973” (Ahmad, 2011, pág. 16). Si, durante esos años de prosperidad, crear una democracia integradora de la equidad económica en los Estados Unidos fue tan realista como el hombre de la hamburguesa de Astroland que se apodera de los controles del cohete ubicado sobre las Hamburguesas de Grefory y Paul en Coney Island, y orbita alrededor de la Estatua de la Libertad, entonces la equidad económica a través de la educación de hoy en día es tan realista como la Asociación Nacional del Rifle pidiendo la prohibición de las armas de asalto, o McDonald’s eliminando el Big Mac.

Los agraviados, los oprimidos y los miserables, que se han subordinado a sí mismos en torno a los sistemas sociales existentes con la práctica de un terrorismo del desarrollo, se están despertando paulatinamente de su amnesia social y acordándose de aquellos que eligieron retrasar su estado hipnótico que, estando inactivo, su riesgo estaba sofocado por su propio pasado. La ventana de la oportunidad está creciendo poco a poco para proteger al mundo contra el espantoso panorama de las crecientes mega sequías, el calentamiento global, la disminución del ozono, la destrucción de los hábitats marino y de los bosques tropicales, la constante y metodológica destrucción de la biosfera, pandemias, extinciones en masa (incluyendo la posibilidad de la extinción humana), y un posible período de 1000 años de calentamiento desenfrenado, que ha sido llamado “el Efecto Venus”, donde todas las posibilidades de vida en la Tierra serán completamente destruidas. De ahí, la llamada fuerte y sonora de los pueblos de las naciones originarias de todo el mundo mundiales: “Idle No More” (Basta de inactividad).

La aniquilación de la humanidad que el capitalismo lleva adelante con ese ilustre salvajismo no es un poco de incremento del catastrofismo, sino la fundación de un obelisco infinito de la civilización, contra el cual solo podemos golpear nuestras cabezas en el horror y la desconfianza. La escalofriante consciencia es que el eco apocalipsis no es solo alimento para fans de las películas de ciencia ficción, quienes se deleitan con los atípicos guiones, sino el futuro anterior de la historia mundial que se cierne sobre nosotros.  Bajo la apariencia de un incremento del trabajo responsable (“trabajos para los parados”), tenemos una invasión  de eco fascismo, cuyo brillo distrae de los horrores ocultos bajo la superficie. Preocupados con la preciosa y translúcida tonalidad de la pompa de jabón que se exhibe en el sol de mediodía como si flotara sin rumbo fijo a lo largo de un paseo costero, la cortesía de la protuberante nariz de un payaso local, fracasamos en darnos cuenta del pez que hay flotando boca abajo entre las nauseabundas y hediondas aguas residuales junto al océano. Tal y como nuestra biosfera funciona, así lo hace la esfera pública, dentro de la que se incluye al publico educativo, con su manía por los exámenes de alto nivel, responsabilidad, gestión de calidad total y su ciega pasión por la privatización (la cual normalmente empieza con socios público privados) con el efectivo desmantelamiento del sistema de educación pública que llevó 200 años construir.

La entronización del orden político de la burguesía ha visto a la poderosa élite de la clase capitalista transnacional acomodarse completamente en lo que Gramsci llama el “estado integral” (véase Mayo, 1999, 2015; Thomas, 2009). Mientras, funcionalmente enterrada en sus valores democráticos liberales y de propiedad, la burguesía está siendo históricamente deformada. Samir Amin (2010) nos advierte acerca de cambios en las estructuras de las clases gobernantes (“burguesías”), la práctica política, la ideología y la cultura política. Argumenta que la “burguesía histórica está desapareciendo de la escena y está siendo reemplazada hoy en día por la plutocracia de los ‘jefes’ de los oligopolios” (Amin, 2010).

El capitalismo es más que el ancla de la esperanza de la avaricia y la codicia institucionalizadas, más que el excremento salpicado en los faldones de los banqueros perfumados y los especuladores ricachones – este es un “mundo de consumistas” con un apetito insaciable. El capitalismo nos ha atado al matadero de la historia, desde el cual debemos liberarnos para continuar con nuestro trabajo de lucha cultural y de clases, creando solidaridad de clase obrera, un sistema de valores integral y una lógica de clase interna capaz de oponerse a la hegemonía de la burguesía, mientras al mismo tiempo incrementa el consenso de clase y el apoyo popular. La violencia estructural de una escala tan asombrosa que solo puede ser concebida como un genocidio estructural está inherente en las sociedades capitalistas marcadas por el perpetuo conflicto de clases y la forma capitalista de producción. Garry Leech (2012) ha argumentado de manera convincente y con un aplomo salvaje que la violencia inducida por el capitalismo es estructural en su naturaleza y, ciertamente, constituye un genocidio.

Las crisis políticas actuales pueden tener su origen en la lógica del capital, su siervo espinoso llamado imperialismo, y su torpe y geopolítico arte de gobernar. Tomemos como ejemplo la situación en Ucrania actualmente, donde la oscuridad ha comenzado a predominar, así como un despertar que ha surgido con respecto a las falsas oportunidades existentes en países cuyas poblaciones han arriesgado mucho sublevándose contra la opresión y la corrupción. Por un lado, los fascistas se han hecho muy presentes, colgando la bandera del confederado estadounidense dentro del ocupado ayuntamiento de Kiev, además de exhibiendo símbolos nazis y del poder blanco sobre una estatua derribada de V.I. Lenin. El partido de extrema derecha Svoboda está desempeñando un importante papel en la revolución, un grupo ligado a la Alianza Europea de Movimientos Nacionales (una constelación de partidos neo-fascistas) cuyo símbolo original se parece a una esvástica con las “I-N” superpuestas (que significan “Idea Natsii” o “Idea de la Nación”). El líder de Svoboda, Oleh Tyahnybok, ha sido criticado por su ataque a la “mafia Moscú-judía dominante en Ucrania” y “a los moskali (rusos), alemanes, kikes y otros parásitos que querían robarnos nuestro Estado Ucraniano” (Naureckas, 2014). En 2005, uno de los asesores de Tyahnybok fundó el Centro de Investigación Política Joseph Goebbels. El mismo Tyahnybok ha declarado al guardia del campo de exterminio nazi John Demjanjuk un héroe, tras la condena en 2010 por su participación en la muerte de cerca de 30 000 personas en el campo de Sobibor. También existe el movimiento  ultranacionalista Pravy Sektor, cuyos miembros “cabezas rapadas” aseguran estar defendiendo “los valores de la Europa cristiana y blanca contra la pérdida de la nación y la des-regionalización” (Naureckas, 2014), y prometen luchar “contra la degeneración y el liberalismo totalitario, por una moralidad nacional y tradicional y unos valores familiares” (Blumenthal, 2014). (El líder de Pravy Sektor, Oleksandr Muzychko, también conocido como Sashko Bilyi, fue asesinado recientemente en un tiroteo de la policía estatal). En el Euromaidan, los fascistas destruyeron un monumento dedicado a los ucranianos que murieron combatiendo en la Ocupación Alemana durante la Segunda Guerra Mundial (Blumenthal, 2014). El profesor de Yale, Timothy Snyder (2014), minimiza el papel de los fascistas en la oposición ucraniana y sostiene que es principalmente el régimen ucraniano, más que sus oponentes, el que recurre al anti-semitismo “instruyendo a los antidisturbios que la oposición está liderada por judíos”. Glen Ford (2014), activista afroamericano y editor de Black Agenda Report, considera condenatoria la actuación de los fascistas ucranianos en las protestas actuales – las cuales relaciona históricamente con las actuaciones realizadas por las “Divisiones Ucranianas Waffen SS y los guardias de los campos de concentración que se unieron con entusiasmo al genocidio de Hitler en la mitad del siglo XX” – emulando al fascismo de los estados del sur estadounidenses de la pre-guerra civil, alimentado por el Partido Democrático de esa época, un partido nacional de hombres blancos con pureza étnica que cumplió con su principio organizador desde mediados de 1870 hasta mediados de 1960 (sorprenderá probablemente a los estudiantes de EE. UU. que la esclavitud fuera abolida en la mayoría de las naciones de las Américas medio siglo antes de que se aboliese en Estados Unidos). También, compara esta ideología fascista al “Ku Klux Klan” y a la ideología estadounidense del baño de sangre del Destino Manifiesto, representado por el presidente Teddy Roosevelt en su vuelta al mundo en la Gran Flota Blanca. (Roosevelt pintó los cascos de los navíos en blanco, y Ford afirma que tanto Europa como el mundo no-blanco entendieron su significado).

Los miembros de Svoboda honran el legado de Stepan Andriyovych Bandera, un colaborador nazi de la Segunda Guerra Mundial que dirigió a la pro-fascista Organización de Nacionalistas Ucranianos (OUN-B) – la OUN-B consiguió con éxito cambiar el nombre de la Calle Paz al de Batallón Nachtigall, una sección de la OUN-B que participó directamente en el Holocausto (Blumenthal, 2014). Los nacionalistas ucranianos veneran a Bandera como un legendario luchador de la libertad, tras su participación en una campaña para asesinar a los ucranianos que apoyaron la reconciliación con los polacos durante 1930. En 2010, el presidente ucraniano Victor Yushchenko concedió póstumamente a Bandera el dudoso título de honor de “Héroe de Ucrania”. Las fuerzas de Bandera llevaron a cabo la limpieza étnica de los polacos del oeste de Ucrania en 1943 y 1944, asesinando a cerca de 90 000 polacos y muchos judíos (Blumenthal, 2014). Tras la guerra, Bandera abogó por una Europa totalitaria y pura étnicamente. Blumenthal menciona las conexiones entre la OUN-B y el Partido Republicano estadounidense. Blumenthal aclara de forma escalofriante los detalles:

Muchos de los miembros de la OUN-B que sobrevivieron huyeron a Europa Occidental y Estados Unidos -ocasionalmente con la ayuda de la CIA (La Agencia Central de Inteligencia)-donde fueron forjando  discretamente alianzas políticas con sectores de derecha. “Tienes que entender que somos una organización clandestina. Llevamos años penetrando silenciosamente posiciones de influencia”, le contó uno de los miembros al periodista Russ Bellant, que documentó el resurgimiento del grupo en Estados Unidos en su libro publicado en 1988, “Viejos Nazis, Nueva Derecha, y el Partido Republicano”.

En Washington, la OUN-B se reorganizó bajo el estandarte del Comité Americano del Congreso Ucraniano (UCCA), una organización tapadera que comprendía “la lista completa de los frentes de la OUN-B”., según Bellant. A mediados de 1980, la administración Reagan contó con miembros del UCCA, con el presidente del grupo Lev Dobriansky, ejerciendo como embajador en las Bahamas, y su hija, Paula, con asiento en el Consejo de Seguridad Nacional. Stetsko, mano derecha de Bandera y responsable de la masacre de 7000 judíos en Lviv, fue personalmente invitado por Reagan a la Casa Blanca en 1983.

“Tu lucha es nuestra lucha”, dijo Reagan al antiguo colaborador nazi. “Tu sueño es nuestro sueño”…

 Tras el fallecimiento de Yanukovich este mes, el UCCA ayudó a organizar mítines por todas las ciudades de Estados Unidos en apoyo a las protestas del EuroMaidan. Varios cientos de personas se manifestaron por el centro de Chicago, algunos ondeaban banderas ucranianas mientras otros ondeaban con orgullo banderas rojas y negras del UPA (Ejército Insurgente Ucraniano) y de la OUN-B. “Estados Unidos apoya a Ucrania” coreaban. (Blumenthal, 2014).

La mención de Reagan en la cita anterior realizada por Blumenthal es escalofriantemente reminiscente de la invitación de Reagan a los líderes talibanes a la Casa Blanca, proclamándolos como no diferentes a los Padres Fundadores de Estados Unidos, y, anteriormente, de su apoyo a los líderes de la Contra Nicaragüense como héroes al estilo americano (héroes sí, si queremos considerar como a un héroe al teniente William Calley Jr de la Compañía Charlie del Primer Batallón, del Vigésimo Regimiento de Infantería y de la Undécima Brigada de la Vigesimotercera División de Infantería). Por otro lado, cuando examinamos la alternativa rusa, las cosas parecen igualmente desesperanzadoras. Tenemos, por ejemplo, la Unión Euroasiática, defendida por Putin e ideológicamente estabilizada por la lógica del nacional-bolchevismo; el atractivo de las ideas del teórico–político nazi Carl Schmitt; y una amplia selección de fuerzas ideológicas que apoyan la división y colonización de Ucrania (Snyder, 2014). El nacionalismo radical de Rusia está repleto de un antisemitismo virulento, una lógica de purificación étnica, y una campaña virtual en contra de los gais y las lesbianas, y es inquietamente irónico que sean ellos quienes los tachen de oposición fascista. Le dijo la sartén al cazo, apártate que me tiznas.

Podemos admirar a los activistas ucranianos -profesores, sindicalistas, socialistas- luchando contra los partidos políticos financiados por la oligarquía y trabajando por una solidaridad multiétnica. Pero las dos elecciones que tienen, sostiene Greeman (2014), parecen espeluznantes incluso contemplarlas: entre EE. UU. y Europa, que buscan un gobierno central ucraniano sólido formado por las fuerzas de la oposición ucranianas capaz de imponer a la ciudadanía un programa de austeridad al estilo del Sistema Monetario Internacional, una eterna deuda con los bancos alemanes, y una dictadura neo-estalinista, gentileza de Rusia. Greeman escribe:

Los manifestantes ucranianos, como los del movimiento Occupy o los Indignados… rechazan los partidos políticos corruptos y arraigaidos financiados por la oligarquía que están intentando formar juntos un nuevo gobierno en un parlamento (cuyas puertas están cuidadosamente salvaguardadas por fuerzas de defensa civil). Ya no tienen uso para los líderes o lo que los medios de comunicación llaman la “oposición” como hicieron con Yanukovich. Los ecos de desprecio de las masas argentinas cuyas protestas en las calles derrocaron una serie de gobiernos a principios de 2000: ¡Qué se vayan todos! Tienen en su memoria la experiencia vivida en 2004, cuando sus ocupaciones masivas precipitaron una revolución democrática previa, rápidamente secuestrada por políticos corruptos y oligarcas multimillonarios. No están preparados para ser estafados por segunda vez, y han tenido hasta ahora el buen sentido de permanecer armados, organizados y atentos (Greeman, 2014).

Según Greeman (2014), la mayoría de los manifestantes son “personas de todas las clases y etnias, incluyendo no solo a nativos de Rusia y Ucrania, sino también a musulmanes, judíos y varias nacionalidades del Cáucaso. Aunque, todavía el espectro del fascismo permanece fuerte, flotando en la atmósfera como gas lacrimógeno. Greeman escribe:

Como Victor Serge observó durante la fallida Revolución Alemana de 1923, el aumento del fascismo depende de dos factores: 1) desesperanza entre los elementos de sociedad combativos, jóvenes y activos de una solución liberal o comunista a los problemas del capitalismo, y 2) el respaldo militar y de gran capital.

Desde mi punto de vista, el resultado final depende en gran parte de las luchas populares y la solidaridad de la escena internacional. La potencial tragedia de la revolución ucraniana (mutatis mutandis de todas las “existosas” revueltas populares a partir de 2011 en adelante como en Egipto) es lo que limitó al contexto nacional de que el liderazgo político cayera en manos de una sección rival de la clase dominante (militar, religiosa, nacionalista) normalmente respaldada por el imperialismo rival. Hemos visto que esto ha ocurrido dos veces en Egipto, tal y como hemos observado las revueltas de ciudadanos de Siria a favor de los derechos humanos y democráticos transformarse en un holocausto militar y conservador con la interferencia de al menos cinco imperialismos, secular y religioso, mundial y regional.

La único que tienen en común todos estos intereses burgueses conflictivos es el deseo de hacer fracasar y destruir las revueltas populares y democráticas, las cuales, si se les permite llegar al poder, siendo mayoritarias, exigirían inevitablemente más igualdad social y por tanto, amenazarían los intereses de las élites ricas y poderosas. Esta exitosa revolución daría muy “mal” ejemplo para los multimillonarios del planeta (Greeman, 2014).

Dado este desalentador escenario histórico-mundial, ¿qué deberíamos hacer con aquellos que arriesgan su vida y su integridad física por la liberación en Egipto, Turquía, Rusia, Brasil, España, Grecia y otros países? Greeman expone:

¿No tendríamos al menos el deber de brindarles solidaridad internacional? ¿No debemos seguir el ejemplo del Sindicato de Profesores Egipcios que mostraron su apoyo a los profesores que ocuparon la Casa del Estado de Wisconsin en 2011? ¿O nuestro apoyo internacional a la revuelta zapatista de hace una década? ¿No surgió, nuestra propia organización, Praxis, red creada en los años noventa y presente en Kiev y Crimea desde 2004? Estas redes de apoyo e intercambio son las semillas desde las cuales puede crecer la solidaridad internacional, de hecho, esas revoluciones pueden extenderse, como deben si quieren sobrevivir.

Como Serge, en realidad como cualquier socialista de la Primera Internacional en adelante, siempre he creído que los movimientos revolucionarios solo pueden triunfar cuando se convierten en internacionales, y hoy en día, con la globalización capitalista, significa mundialmente.  De hecho, solo una revuelta mundial contra el capitalismo puede salvar al planeta del ecocidio industrializado en un futuro muy cercano. La única posibilidad es sublevarnos todos juntos en una gran “revolución continua;” y actualmente podemos crear esa solidaridad en tiempo real gracias a Internet, los medios de comunicación sociales, los medios alternativos y los sistemas de traducción automática.

¿Una revolución mundial? ¡Una posibilidad entre un millón! Podría ser, pero ¿qué ocurriría si no hubiera otra solución para que los habitantes del planeta sobrevivieran? (Greeman, 2014).

Estoy de acuerdo con la llamada de Greeman a la revolución mundial. Sin embargo, la revolución mundial que yo apoyaría probablemente inquietaría a Hunter Biden, el hijo del Vicepresidente de Estados Unidos Joe Biden, que fue recientemente elegido para la junta directiva de Burisma, la productora privada de gas más grande en Ucrania. Algunos críticos opinan con desdén que los regímenes capitalistas liberales como el de Estados Unidos no pueden convertirse verdaderamente en fascistas. No estoy de acuerdo. La economía es ahora la ciencia que domina el comportamiento humano y está aportando razones para unir de manera conjunta secciones del gobierno, el complejo de la industria militar y las corporaciones, creando fanáticos cuya mayor prerrogativa es fortalecer la autoridad ilimitada y unilateral de Estados Unidos en el escenario mundial y ordenar obediencia y lealtad al imperio estadounidense. Hemos llegado ignorantemente al ocaso de la democracia, al final del largo y difícil camino hacia la libertad. Sin embargo, nuestros líderes enseñan a los manifestantes  con pasamontañas a abandonar las calles y defender la reforma económica haciendo un llamamiento a los políticos y a las tareas políticas a la razón y la buena fe. No obstante, reclamar humanidad a los oligarcas corporativos transnacionales tendrá tanto éxito como acabar con la crisis de desigualdad a la que se enfrentan la mayoría de los seres humanos del planeta o intentar apagar todo el fuego del infierno con el agua bendita del hisopo de la Iglesia Católica. En mi actual país adoptivo, tenemos la mayor deuda de consumo en el mundo, y asombrosamente tasas elevadas de pobreza infantil y adulta, y un desempleo que aumenta rápidamente, con la excepción de Corea del Norte, donde hay más personas en la cárcel que en ningún otro lugar del mundo en proporción al tamaño de nuestra población, sin embargo hemos sacrificado todo por nuestra soberanía. El presidente y director ejecutivo de los almacenes Wal-Mart, Michael Duke, gana 16 826,92 dólares americanos en una hora mientras los nuevos empleados ganan 8,75 dólares, 13 650 brutos al año (Gomstyn, 2010). Nuestra infraestructura se está derrumbando y continuamos luchando en guerras no declaradas. Los salarios de los trabajadores en EE. UU. están en su nivel más bajo desde 1930. Aún así, se están poniendo en marcha recortes masivos en todos los niveles del gobierno, justificados por la afirmación de que “no hay dinero” para sanidad, educación u otras necesidades sociales básicas. La riqueza de la clase dominante en este momento histórico de crisis está casi completamente divorciada de la actividad productiva en la economía real a través del proceso de financiación, en el que las fuerzas productivas de la economía son continuamente indeterminadas. Como escribí hace varios años:

Actualmente sabemos que la crisis financiera creó la gran recesión, la que después originó la crisis fiscal. Despidos masivos y desempleo siguieron a la crisis financiera… Unos beneficios desorbitados de capital ficticio que desaparecen tras el estallido de la burbuja especulativa, el capitalismo debe reducir la cantidad de capital variable perteneciente al capital constante para recuperar la rentabilidad. Los costes asociados al suministro de servicios públicos aumentan cuando se despide a los trabajadores y los ingresos disminuyen. El gobierno usa los dólares de los contribuyentes para recatar a aquellas instituciones financieras que ayudaron a crear la crisis financiera mientras que a esos trabajadores que son los que más sufren con la crisis se les dice que consumen demasiado y que deben ser castigados incluso más allá de los programas de austeridad.  La cantidad relativa de valor que va a los trabajadores debe recortarse de manera que la suculenta clase capitalista pueda una vez más remodelar su tracto digestivo para devorar los beneficios del capital especulativo. A los votantes se les dice que los niveles de deuda amenazan su bienestar económico, así que sin miedo, aceptan los recortes en los gastos del gobierno y así es, como el capital se las arregla para redistribuir el valor desde el trabajo al capital. Forzando a los pobres a pagar los niveles de deuda crecientes que afligen al capital global.

Pedir que los ricos o las instituciones financieras paguen la crisis no es la respuesta verdadera, en cualquier caso, porque, como (Peter) Hudis (2010) menciona, la proporción relativa del valor que se destina al capital frente al trabajo debe incrementarse para garantizar la sostenibilidad de la acumulación de capital, y esa es la verdad a pesar de que el 80% del crecimiento económico en Estados Unidos en los últimos veinte años haya terminado en las manos del 5% de la población más rica. Hudis (2010) nos advierte para que no nos dejemos llevar por la idea de que la riqueza social se reduce a los ingresos otorgados a los trabajadores por un lado y a los capitalistas por otro. Esto se debe a que la mayoría del valor producido en el capitalismo no es consumido por los capitalistas o los trabajadores, sino por el propio capital. Cuando la izquierda pide que la riqueza se reparta entre los pobres, solo se intensifica la crisis del capital mientras no se rete a la ley de valor capitalista… Necesitamos acabar con la ley de valor, pero para llevarlo a cabo debemos crear una concepción viable de organización social que pueda reemplazar la producción de valor capitalista. La izquierda ha fracasado y de nosotros ahora depende aceptar el desafío (McLaren, 2011, pág. 373-374).

La retórica hiperbólica del imaginario fascista iniciada durante la reciente recesión de 2008 es probablemente más acentuada en iglesias y comunidades afiliadas a grupos conservadores que quieren regresar a las prácticas económicas responsables de la crisis contra la que están luchando, pero ahora son aquellos que culpan a los rescates bancarios, a la inmigración y al déficit. La ideología fascista no es algo que se abre camino desde el exterior de la inconsciencia estructural de EE. UU. y supera a los guardianes de nuestra psique diaria; es un crecimiento constitutivo de la lógica del capital en crisis que se puede leer sintomáticamente a través de un individualismo neoliberal posibilitado por un absolutismo normativo, sin valor y un patrón autoritario/neo-feudal de interacción social. Los Estados Unidos han conseguido evocar por sí mismos, principalmente mediante su poder militar y el amplio espectáculo de secuestros (gracias a un poderoso montaje mediático que retrata a EE. UU. como una democracia subyugada a fuerzas malignas “celosas” de sus libertades), un modo de justificar y santificar sus frustraciones y odios y reconstituir el carácter excepcional estadounidense en medio de violencia, inestabilidad social prolongada, abuso de drogas y desestructuración de la familia estadounidense. Ni que decir tiene que todo esto funciona conjuntamente con la llamada atronadora de los evangelistas para que nos arrepintamos y escuchemos a los profetas de Dios, y demos la bienvenida al hecho de que EE. UU. han sido ungidos con la apoteosis de la violencia divina. Declaraciones verdaderas con un toque de grandiosidad apocalíptica para desmantelar las barreras de la iglesia y el estado y crear un imperio cristiano mundial. Esto no debería sonar raro a un país en el que gobernar con violencia fue su ley inaugural, y que, con el paso de los años, ha marcado de forma indeleble a su ciudadanía en sus interacciones con los demás.

Las condiciones de desigualdad, racionalizada a la fuerza por la clase dominante a través del sistema ideológico del país en materia de escolarización, religión y medios de comunicación, cautiva a la gente con distracciones diarias y falsedades, y las mistifica en relación a sus aspiraciones, lealtades y objetivos.  Cuando surgen nuevas formas de desarrollo de las fuerzas productivas, las relaciones económicas existentes se convierten en una carga para el nuevo sistema económico de producción y como resultado del conflicto interno del capital, la sociedad se reorganiza para ajustarse a estas nuevas relaciones a medida que la clase dominante aumenta sus demandas legales y políticas (Pozo, 2003; McLaren, 2005). Estos comisarios centrales de producción de conocimiento, estos centinelas del sentido común, no pueden atribuirse los poderes de la clase trabajadora para resistir su empobrecimiento mediante el simple deseo de apartarlos (Hill, 2012). Necesitan controlar la producción ideológica a través de discursos que consigan valor canónico mediante la asignación de altos cargos de intelectuales capitalistas y a través de la repetición constante por medios de producciones culturales aburridas y diseñadas para distraer a la gente de sus votos y para desacreditar las peticiones de los oprimidos como irracionales, poco prácticas y antipatrióticas (Best et ál., 2011).

John Bellamy Foster (2013a) sostiene que vivimos en una “crisis trascendental” (término tomado de Jason Moore), un período trémulo en el que crisis económicas y ecológicas emergen mezcladas unas con otras. Cita la revelación de sistemas del ecologista Howard Odum, según la cual, a los latinoamericanos especialmente se les está arrebatando sus recursos medioambientales a través de un intercambio desigual de comercio y producción, en el que la “energía  integrada” se está retirando del Sur en beneficio del Norte. Es una situación que García Linera describe como “valor adicional extraterritorial” (citado en Foster, 2013b). Nos estamos enfrentando a lo que Foster (2013a) describe como la expansión ilimitada de un sistema capitalista destinado a un proceso de creación abstracta de riqueza. Estamos siendo testigos del reemplazo del valor de uso del material natural por el valor de uso especialmente capitalista, que únicamente otorga valor de intercambio al capitalista para que la producción del valor de uso cese y el dinero genere más dinero sin producir ningún valor de uso del material natural (Foster, 2013a).

La lógica irracional del capitalismo monopolista organizado en torno a activos financieros, que depende de una serie interminable de burbujas financieras se está apropiando de la “economía real”. Las grandes empresas y los poderosos inversores, según Foster (2013a), han “vaciado progresivamente su excedente de capital en la esfera financiera para asegurar un alto rendimiento especulativo”. La respuesta a esta demanda adicional para sus productos por parte de las instituciones financieras se produjo para proporcionar “una variedad interminable de oportunidades especulativas nuevas y exóticas (bonos basura, derivados, opciones, fondos de cobertura, etc.)” (Foster, 2013a), que invariablemente conduce a un crédito/débito masivo. Y todo ello está pasando en medio del sufrimiento humano, cuya magnitud apenas se puede imaginar. Según Foster:

Detrás del velo mundial de las relaciones capitalistas de valor, cientos de millones, incluso miles de millones de personas son pobres y están apartadas. A menudo, carecen de los elementos más básicos para una existencia material (alimentación adecuada, agua, ropa, vivienda, empleo, sanidad y un entorno sano) debido a los errores y contradicciones de la acumulación. Mientras tanto, lo que los ecologistas llaman “riqueza real”, es decir, el producto de la propia naturaleza, se extrae del medio ambiente a una escala cada vez mayor carente de cualquier preocupación tanto por parte de la racionalidad de la producción, como por la sostenibilidad de los sistemas naturales, que consecuentemente se les arrebata a las generaciones presentes y futuras. Desde que el desigual intercambio de relaciones respecto tanto a la naturaleza como a la mano de obra domina la economía internacional, este robo resulta desproporcionado para las naciones más pobres, para quienes una parte de sus valores de uso natural (y excedente económico) se desvía sistemáticamente para enriquecer a naciones de la cúspide de la pirámide imperialista global (Foster, 2013a).

Samir Amin (2010) captura las tendencias generales en la importante evolución del capitalismo al describirlas en términos de oligopolios generalizados y financializados controlados por plutócratas. Según Amin, desde que:

el capitalismo ha alcanzado una etapa de centralización y concentración de capital fuera de toda comparación respecto a la situación de hace tan solo 50 años, [se describe mejor] como uno de los oligopolios generalizados. Los “monopolios” (o mejor dicho, oligopolios) no son de ninguna manera nuevas invenciones de la historia moderna. No obstante, lo que sí es nuevo es el número limitado de oligopolios registrados (“grupos”) que llegan a 500, si solo se cuentan los más grandes, y a 3000 y 5000 en una lista casi completa. Ahora ellos determinan, a través de sus decisiones, el conjunto de la vida económica del planeta, y mucho más. Este capitalismo de oligopolios generalizados supone, por tanto, un paso hacia delante en la evolución del capitalismo (Amin, 2010).

Parafraseando a Amin (2010), todos los tipos de producción de bienes y servicios (pequeños, medianos y grandes) están ahora subordinados a los oligopolios, quienes determinan las condiciones de su supervivencia. La verdadera razón de esto es la búsqueda de los máximos beneficios, lo cual favorece a los grupos poderosos que tienen acceso prioritario a los mercados de capitales. Esta concentración, que históricamente ha sido la respuesta del capital a las largas y profundas crisis que han marcado su historia, se encuentra en el origen de la “financialización” del sistema. Amin señala que “así es cómo los oligopolios desvían el excedente global del sistema de producción, “un monopolio de alquiler” que da poder a los grupos oligopolísticos para aumentar considerablemente su índice de beneficios”. Esta subida es posible debido al acceso exclusivo de “los oligopolios” a los mercados monetarios y financieros que por lo tanto, se convierten en los mercados dominantes. Amin nos dice que no debemos confundir financialización con una “lamentable tendencia unida a la “desregulación” de los mercados financieros, y mucho menos llamarlos “accidentes” (como el de las subprimes) en los que la economía más coloquial y su discurso político adjunto concentran la atención del pueblo”. En el polo opuesto, la financialización “es un requisito necesario para la reproducción del sistema de oligopolios generalizados”. El capitalismo de oligopolios generalizados y financializados también está globalizado y genera un abismo creciente entre los centros “desarrollados” del sistema y su periferia dominada. Está asociado a la emergencia del “imperialismo colectivo de la Triada” (EE. UU. y sus provincias externas de Canadá y Australia, la Europa occidental y central y Japón). Según Amin:

La nueva globalización es por sí misma inseparable del control exclusivo de acceso a los recursos naturales del planeta ejercidos por el imperialismo colectivo. De ahí que la contradicción centro-periferia (el conflicto Norte-Sur, en otras palabras) sea central para cualquier posible transformación del sistema capitalista de nuestros días. Y mucho más que en el pasado, esto, como contrapartida, requiere el “control militar del planeta” en parte del centro imperialista colectivo

Las diversas “crisis sistemáticas” que han sido estudiadas y analizadas (la naturaleza de un alto consumo de energía de los sistemas de producción, la crisis agrícola y alimentaria y mucho más) son inseparables de las exigencias de la reproducción del capitalismo de los oligopolios generalizados, financializados y globalizados. Si el estatus de estos oligopolios no se cuestiona, cualquier política destinada a resolver estas “crisis sistemáticas” (fórmulas de “desarrollo sostenible”) seguirá siendo simple palabrería (Amin, 2010).

La gran amenaza de un capitalismo de oligopolios generalizados, financializados y globalizados se refuerza como resultado de su estatus privado, ya que su continuidad está ligada a tener como resultado la destrucción de sociedades de las periferias, aquellas en los llamados países “emergentes” así como en los países “marginados”, y bien podrían suponer la destrucción de todo el planeta. Según Amin:

Los oligopolios no solo dominan la vida económica de los países de la Triada. Monopolizan el poder político para su propio beneficio, convirtiendo en deudores a los partidos políticos electorales (derecha e izquierda). Para el futuro que se espera, esta situación se aceptará como “legítima” a pesar de la degradación de la democracia que supone. No se verá amenazada hasta que en algún momento del futuro, los “frentes anti-plutocráticos” puedan incluir en su programa la abolición de la gestión privada de oligopolios y su socialización, en formas complejas e indefinidas (Amin, 2010).

Aún así, las cosas no van tan bien en algunas partes de la Triada. En el condado de Los Ángeles, en el país más dominante de los de la Triada de Amin, cerca de donde estoy escribiendo este artículo, se estima que 254 000 hombres, mujeres y niños no tienen hogar durante gran parte del año. En una noche cualquiera, aproximadamente 82 000 personas permanecen sin hogar y entre  4800 y 10 000 son jóvenes. Un tercio de la población sin hogar del Sur y zona metropolitana de Los Ángeles dispone de un grado universitario o una titulación superior, en comparación con el 25% del total de la población (Wells, 2013). Una quinta parte de las personas sin hogar son veteranos y otra quinta discapacitados mientras una cuarta parte tiene problemas mentales y la mitad son afroamericanos (Wells, 2013). En EE. UU. el 80% de la población sufre pobreza o vive en el umbral de la pobreza (Yen & Naziri, 2013). La violencia con armas alcanza una cifra astronómica en EE. UU. Según Sean McElwee:

EE. UU. lideran el mundo desarrollado en materia de asesinatos relacionados con armas de fuego. La diferencia con los demás no constituye un pequeño vacío, sino más bien un abismo. Según datos de las Naciones Unidas, en los Estados Unidos se producen veinte veces más asesinatos que en todo el mundo desarrollado. Nuestro índice de asesinatos también desbanca a muchas naciones en vías de desarrollo como Iraq, cuyo índice de asesinatos es inferior a la mitad del nuestro. Más de la mitad de los fusilamientos en masa más mortíferos documentados en los últimos cincuenta años en todo el mundo se produjeron en los Estados Unidos y el 73 %por ciento de los asesinos de EE. UU. accedieron a sus armas de una forma legal. Otro estudio determina que EE. UU. cuenta con uno de los porcentajes más altos de suicidios con armas. La violencia con armas varía dentro de EE. UU., pero algunas ciudades como Nueva Orleans y Detroit compiten con los países latinoamericanos más violentos, en los que el índice de violencia con armas es el mayor del mundo (McElwee, 2014).

Una característica sobrecogedora y que a menudo pasa desapercibida de EE. UU. es que en muchos condados estadounidenses, y especialmente en el sur más profundo, “la esperanza de vida es inferior a la de Argelia, Nicaragua o Bangladesh” y que EE. UU. “es el único país desarrollado que no garantiza la asistencia sanitaria a sus ciudadanos” (McElwee, 2014). Así sigue siendo incluso después de la Affordable Care Act (Ley de Atención Asequible). McElwee señala que:

Estados Unidos es único entre los países desarrollados donde decenas de miles de ciudadanos pobres mueren porque carecen de seguro médico, a pesar de que gastemos más del doble de nuestro PIB (producto interior bruto) en sanidad que la media que se gasta  en la Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos (OCDE), un conjunto de países ricos del mundo (McElwee, 2014).

Los Estados Unidos presentan una alarmante tasa de mortalidad infantil, “así como el índice más alto de embarazos adolescentes del mundo desarrollado, debido especialmente a la no disponibilidad (impulsada por la política) de métodos anticonceptivos en muchas zonas” (McElwee, 2014).

Respecto a la crianza de los hijos, McElwee (2014) señala que EE. UU. se encuentran “entre las únicas tres naciones del mundo que no garantizan la baja laboral de maternidad (los otros dos son Papúa Nueva Guinea y Suazilandia)”. Las madres estadounidenses pobres deben enfrentarse a la decisión entre criar a sus hijos y mantener sus empleos. McElwee ofrece la siguiente condena al sistema educativo de EE. UU.:

El sistema educativo de EE. UU. está plagado de prejuicios raciales estructurales, como el hecho de que las escuelas estén financiadas a nivel local, en lugar de nacional. Eso significa que las escuelas a las que asiste gente pobre de raza negra obtienen mucha menos financiación que las escuelas a las que asisten estudiantes con más recursos. El Departamento de Educación ha confirmado que las escuelas con altas concentraciones de estudiantes pobres tienen niveles de financiación más bajos. No es raro que Estados Unidos tenga una de las carencias más altas entre estudiantes con muchos ingresos y estudiantes con pocos ingresos, según la OCDE. Hoy en día, las escuelas tienen una segregación racial más acentuada que en los años 70. Nuestro sistema de educación superior es único entre las naciones desarrolladas en la que la financiación es prácticamente privada. Los estudiantes de un país medio de la OCDE pueden obtener la financiación pública del 70 %de su matrícula universitaria; en los Estados Unidos solo el 40 % de los costes de la educación están financiados por una entidad pública. Esa es una razón por la que  EE. UU. tiene los costes de matrícula más altos que cualquier país de la OCDE (McElwee, 2014).

Por supuesto que existe una dimensión racial a las desigualdades dentro del sistema educativo público de EE. UU., especialmente cuando se examinan los hechos estadísticos respecto a las carencias entre los resultados de los estudiantes no separados por raza y riqueza y se comparan con los hechos estadísticos del número desproporcionado de profesores entre las razas. Y por supuesto, cuando comparas estas a las realidades del “flujo de la escuela a la cárcel” y la vuelta a la segregación de las escuelas, podemos ver una tendencia nacional.

Sabemos que en casi todos los indicadores, EE. UU. dispone de la mayor desigualdad en materia de ingresos de los países de la OCDE. Su infraestructura se está desmoronando y en lugares como Dakota del Sur, Alaska y Pensilvania, las antiguas tuberías de madera se están empleando para transportar agua (McElwee, 2014). En muchas zonas de EE. UU. las líneas de alcantarillado y la capacidad de aguas residuales datan de mediados del siglo XIX. La estructura de uno de cada nueve puentes se considera deficiente.

En medio de la actual crisis, el Departamento de Educación de EE. UU. y sus portavoces en los medios de comunicación nos están apartando de los temas centrales de la crisis del capitalismo y la crisis ecológica haciendo que centremos nuestra atención en el fracaso de las escuelas públicas (McLaren, 2006, 2012). Proponen como solución acabar con las escuelas públicas liberando al huracán de la privatización (el término huracán es una metáfora con doble sentido en esta frase, ya que Nueva Orleans pasó de un sistema público de enseñanza a una ciudad con escuelas chárter tras el Huracán Katrina (véase Democracy Now, 2007), lo que provocó que los profesores sindicalizados pasasen de 4700 a 500. Por supuesto que esta situación no está presente solo en EE. UU. Nos estamos enfrentando a los imperativos de la clase capitalista transnacional y por lo tanto, el desafío a la educación pública sucede a una escala transnacional.

Aún así, la violencia no está simplemente unida a índices financieros, tan aterradores como los más recientes. La violencia es más que una serie de contingencias liberadas por el antagonismo trabajo/capital que impulsa los motores del capitalismo. Es más que una serie de accidentes históricos transformados en una necesidad. De hecho, es el acta fundacional de la civilización estadounidense. Mientras que la violencia se puede encontrar en la polarización social mundial unida al fenómeno de sobre-acumulación capitalista y a los intentos por parte de la clase capitalista transnacional para mantener la obtención de beneficios a través de la acumulación militarizada, especulación financiera y el saqueo de la hacienda pública (Robinson, 2008), también puede rastrearse históricamente a epistemologías de violencia y está unida a los genocidios motivados por la invasión y la colonización de América (Grosfoguel, 2013). Aquí, la violencia puede considerarse como base de la lógica cartesiana de la epistemología occidental, como la verdad universal en la que debe basarse todo nuestro conocimiento del mundo. Esta violencia se puede observar a través de un gran número de estructuras institucionales, entre las que se incluyen la educación, y en particular a través de enfoques de “la banca” para enseñar el diálogo previo y por lo tanto, la epistemología occidental, omitiendo y borrando sistemáticamente otros puntos de vista mundiales. De hecho, Paulo Freire sostendría que el diálogo aúna necesariamente las epistemologías generadas en determinadas posiciones sociales. No es de extrañar que las condiciones históricas que nos han llevado a una posición de dominio occidental estén vinculadas a las relaciones sociales “sin diálogo” (Grosfoguel, 2013).

Ramón Grosfoguel, Enrique Dussel, Anibal Quijano y otros pensadores decoloniales han argumentado de forma convincente que el ego cogito (‘Pienso, luego existo’), que apoya el concepto de modernidad de Descartes, reemplazó la perspectiva dominante del prior Christian por unas políticas de conocimiento desubicadas, monolíticas y seculares, aunque de carácter religioso, atribuidas principalmente al hombre blanco europeo. La supuesta separación y “superiorización” de mente sobre cuerpo del ego cogito establece un sistema de conocimiento disociado de la posición del cuerpo en el tiempo y el espacio, y alcanza una certeza de conocimiento, como si habitara un universo solipsista, a través de un monólogo interno, aislado de las relaciones sociales con otros seres humanos (Grosfoguel, 2013). Este ego cogito no cayó del cielo de repente, sino que surgió de las condiciones históricas y epistémicas de la posibilidad desarrollada a través del ego conquiro (‘Conquisto, luego existo), y el enlace entre los dos es el ego extermino (‘Te extermino, luego existo’).

Grosfoguel y Dussel mantienen que el ego conquiro constituye la base del “Ser Imperial”, que comenzó en 1492 con la expansión colonial europea, cuando los hombres blancos empezaban a creer que ellos eran el centro del mundo porque habían conquistado el mundo. El ego extermino es la lógica del genocidio/epistemicidio que media entre el “Yo conquisto” y el racismo/sexismo epistémico del “Yo creo” como nueva base de conocimiento en el mundo moderno/colonial. Más concretamente, el ego extermino estaría presente en los cuatro genocidios/epistemicidios que fueron llevados a cabo en el siglo XVI contra

1) musulmanes y judíos durante la conquista de Al-Andalus en nombre de la “pureza de sangre”; 2) pueblos indígenas en América y luego en Asia; 3) africanos, que eran capturados y esclavizados en América; 4) mujeres que practicaban y transmitían conocimientos indoeuropeos y que fueron quemadas vivas acusadas de brujas (Grosfoguel, 2013, p. 77)

Según Grosfoguel (2013), estos cuatro genocidios están interrelacionados, “constituyen las estructuras epistémicas del mundo moderno/colonial” y son un privilegio epistémico de los hombres occidentales. Estos genocidios se pueden ver reflejados en la fundación de EE. UU., especialmente la masacre de los pueblos indígenas, el comercio transatlántico de esclavos y los juicios por brujería de Salem.

Esta historia de genocidios ha estado reprimida en la inconsciencia estructural de la nación (el término “inconsciencia estructural” ha sido tomado de Lichtman, 1982). La contradicción entre las demandas de ideología y la verdadera estructura del poder social, así como la necesidad de defenderse uno mismo de los antagonismos socialmente configurados, es el principal desafío al que se enfrenta el ego. La función de la inconsciencia estructural es, por tanto, conciliar realidad e ideología a un nivel nacional, lo que requiere estructuras conceptuales que ayuden a los ciudadanos a ajustarse a su historia genocida (McLaren, 1999; Monzó y McLaren, 2014). Estas estructuras incluyen las bases para copiar estrategias y las proporcionan los mitos de la democracia, el escarpado individualismo y la supremacía de la raza blanca que yace en el corazón de la sociedad capitalista de EE. UU. La violencia racial es la expresión nacional de la inconsciencia estructural estadounidense, cuya función es proporcionar poder psíquico al mito de la historia providencial de los Estados Unidos (el país ha sido escogido por la providencia para democratizar y civilizar al mundo salvaje). La inconsciencia estructural es el alma de la religión nacional del genocidio (Monzó & McLaren, 2014).

Hoy en día, observamos este efecto totalizador en la inconsciencia estructural de Estados Unidos a medida que vivimos según los caprichos del mercado. Buscamos la felicidad en el progresivo consumo de artículos que creemos necesitar y justificamos nuestra existencia superficial como el resultado “exitoso” de nuestro “trabajo duro”. Hemos dejado de cuestionarnos y quizá de preocuparnos como sociedad acerca de por qué algunas personas son más merecedoras que otras para cubrir las necesidades básicas de la vida (comida, salud y dignidad) y simplemente aceptamos el mito de que algunas personas no trabajan lo suficientemente duro como para salir adelante y que la ascendencia social individual basada en supuestos méritos y motivación está bien y es justa. Que nuestra única existencia no basta para merecer las necesidades humanas básicas y que dichas necesidades se deben “ganar”. Del mismo modo, hemos dejado de cuestionarnos quién se beneficia del caos que existe en determinadas comunidades y hemos aceptado que el mundo ha sido configurado de manera natural en forma de opuestos binarios (rico/pobre, blanco/de color) y que EE. UU. tiene la responsabilidad providencial de “democratizar” mediante un enorme arsenal de armas a esas poblaciones que amenazan nuestros intereses económicos y ventaja geopolítica. Por supuesto que actuamos a través del divino mandato que los simples mortales deben acatar. En otras palabras, aceptar nuestro papel de policía mundial es “la voluntad de Dios” y es tan “bueno” para nosotros como lo es para el resto del mundo.

Cualquiera que viaje por EE. UU. se vería en apuros al contradecir que nuestras ciudades y nuestros campos están en ruinas. Dividida por la avaricia, la ignorancia y la creencia en la inmortalidad del mercado, nuestra civilización se colapsa mientras excavamos un túnel subterráneo con la esperanza de escapar de lo peor de su arrogancia. El capitalismo transnacional, que permanece sin trabas y sigue siendo bastante versátil a pesar de su equilibrio desmedido entre fuerzas retroactivas y anticipatorias, ha demostrado ser un edificio que se sostiene por sí mismo sin verse afectado por el cataclismo que ha provocado. Recelosas de recurrir al proteccionismo, estatismo, nacionalismo, militarismo y posiblemente la guerra, las élites del mundo están encantadas con que EE. UU. conserve su papel de la policía del mundo y mantengan el orden social a escala mundial para crear las condiciones más prósperas para la acumulación de capital y para destruir cualquier desafío popular a las existentes estructuras de relaciones de clases.

La bola de demolición del capitalismo ha impactado en la propia Tierra, como si un ángel descarriado la hubiera unido al peldaño más alto de la escalera de Jacob; tal vez el resultado de una borrachera en una de esas tabernas ocultas en las catacumbas de la Torre de Babel. A pesar del marcado sentido de miedo y terror existencial que ha acompañado al empobrecimiento del capitalismo desde la crisis de 2008, este impío azote omnipresente parece ser indefinidamente autorrecargable.

Me gustaría realizar algunos comentarios acerca de la pedagogía crítica como un imán a través del que podemos considerar cómo organizar la división social del trabajo y el reino de la necesidad para permitir a los seres humanos satisfacer sus necesidades sociales e individuales. Es un desafío abrumador, dado que la educación pública de hoy en día aún se niega a reconocer su propia desaparición y los que alguna vez fueron orgullosos lumbreras fracasan al ver cómo el capitalismo es uno de los factores clave que soporta gran parte de la responsabilidad. Los elementos del debate acerca de qué hacer con el armazón podrido de la educación se presentan de manera selectiva por parte de agentes de primera en salas almidonadas de hoteles caros para recordar al público de manera opulenta y escurridiza que la importancia de la educación hoy en día se revuelve e incrementa la variedad de elecciones educativas disponibles en las comunidades si la educación se privatiza. Como resultado, el debate en la actualidad, que solo podría describirse como rastrero, cuenta con un vocabulario conceptual escaso e incomprensiblemente reducido, que consiste en términos resbaladizos como “libre elección”, “centro común”, “educación basada en la competencia” y “responsabilidad”. Todos ellos dispuestos como un abrazo a la democracia. Las competencias, que se definen claramente como lo que los estudiantes adquirirán para demostrar el aprendizaje para una necesidad relacionada con el trabajo, están mejorando en algunos aspectos, es decir, los estudiantes adquieren un buen ritmo por sí solos. No obstante, estas competencias se deberían medir. Ni que decir tiene que todos estos términos se podrían retranscribir de manera interminable en función de qué sabor de la crisis educativa resulta ser el favorito del mes para el público.

La aparición de los MOOC, entornos de aprendizaje adaptado, plataformas de aprendizaje peer-to-peer, proveedores de servicios y la nueva tecnología de aprendizaje en línea, así como el creciente énfasis por aprender resultados y evaluaciones, oculta la pregunta de por qué educamos a los estudiantes. Las pruebas estandarizadas ocupan un mundo en el que todos los estudiantes están esclavizados según una determinada estructura analítica, en la que se combinan razón instrumental, positivismo y una objetividad unidimensional. Su dogma consiste en el control creciente de nuestra naturaleza externa e interna y crea una consciencia en la que las heridas de nuestra juventud se esconden tras la armadura de la institución. La razón se ha vuelto irracional del mismo modo en que lo animado se confunde con lo inanimado. Los estudiantes se transforman en objetos en los que la huella del no ser permanece frente al ser.

Los expertos en educación superior aciertan al decir que la educación universitaria crea ciudadanos democráticos que están preparados para tomar el timón de mando del gobierno y llevarlo a la gloria. Aún así, el núcleo histérico del capitalismo, en cuyos sistemas de educación superior están incrustados, es aquel en el que las tareas de la clase trabajadora están alienadas y en el que la plusvalía creada por los trabajadores en el transcurso del funcionamiento normal del proceso económico la apropia el capitalista. A los trabajadores se les paga salarios inferiores al precio de su trabajo. Este valor que excede el precio del trabajo constituye una plusvalía y solo es posible porque los propios trabajadores no poseen los medios de producción. Todos los trabajos buenos que se obtienen gracias a la educación superior se desperdician en la búsqueda del beneficio. Mientras que este papel se ajusta a las necesidades cambiantes del capital y salvaguarda sus conexiones al poder corporativo, la educación superior se ha visto marcada por una inmensa variedad de prácticas sociales, ya que sin éxito intenta esconder que se encuentra en confabulación con los aparatos represivos del estado y su complejo industrial militar, y trabaja para crear una colmena conocida como estado de seguridad nacional. Los estudiantes con menos recursos económicos son instruidos para dedicarse a la colmena (como resultado de elevadas tasas de matriculación), lo que se ve condicionado por parte de las presiones de la obtención de beneficios. Dentro de la colmena, la inconsciencia capitalista se vuelve hacia lo que queda de la Ilustración como las condiciones corporativas bajo las que se produce el conocimiento reduce los productos del intelecto para inmovilizar mercancías. La educación superior ofrece principalmente análisis baratos de cómo el capitalismo provoca un impacto en la producción del conocimiento y fracasa, sobre todo, a la hora de crear un universo social alternativo que se desahoga en la formación valiosa, y al final, nos ofrece algo menos que una visión de una democracia barata. Al hacer el capitalismo apriorístico a sociedades civilizadas, la educación corporativa ha modificado el tipo de accionistas y se ha convertido en una extremidad inimaginable hacia la que se impulsa la educación bajo los auspicios del “nexo del dinero” (impulsado por un hambre de beneficios tan vacía como un agujero negro que extinguiría el valor del uso si pudiera actuar por sí misma).

Bajo dispensaciones anteriores, la educación tuvo muchos nombres. Fue paideia, ciudadanía crítica, contra hegemónica, transformacional, fue muchas cosas. Con el paso del tiempo, cambiaron sus descripciones, así como sus objetos y ahora se distingue por una nomenclatura especial perteneciente a menudo al mundo de la gestión y los negocios. Mientras los educadores críticos han luchado para formular su trabajo con claridad y han defendido sus argumentos con excelentes armas de razonamiento dialéctico, algunos marxistas y ecopedagogos están realizando una nueva llamada para expandir la lucha como una agitación anti-capitalista. Por supuesto que debemos aceptarla, pero la educación como proceso revolucionario no goza probablemente de la consagración necesaria por muchos lectores para tomarla en serio, con excepción quizá del trabajo de Paulo Freire, cuyo amplio corpus de textos ejerce una continua presión “subterránea” sobre la tradición crítica y demuestra sus mejores aspectos ampliamente y de forma brillante.

Sin embargo, algunos discutirán que el trabajo de Freire trata más acerca de lo que la educación debería ser tras la revolución que sobre forjar la revolución a través de una pedagogía de praxis. Pero si consideramos a revolucionarios como Amílcar Cabral, Frantz Fanon, Ché Guevara y Hugo Chávez, Subcomandante Marcos, Martin Luther King y Malcolm X como a educadores, la educación socialista tendría entonces algunos precursores de excepción y menos probabilidad de desvanecerse en la oscuridad. Si consideramos como ancestros a los miembros de la lista anterior de educadores, podremos comenzar a vernos a nosotros mismos como parte de una distinguida tradición de guerreros que luchan por las condiciones de la posibilidad para una sociedad justa social y económicamente. Una tarea a largo plazo aguarda al educador crítico que combina competencia como historiador político con habilidades en la teoría dialéctica y con la vista puesta en los estudios de sostenibilidad. Pero el crear una historiografía subalterna de educación crítica y desarrollar iniciativas educativas que destaquen los derechos nacionales democráticos y el bienestar colectivo de todos los pueblos supone asumir que el planeta sobrevivirá al mundo unipolar de la hegemonía estadounidense.

Los Estados Unidos promulgan su misión “civilizadora” en un grito de métodos de contra-terrorismo macabro llevados a cabo por el presidente Obama. Hay quienes protestan en las universidades y en sus puestos de trabajo, pero pagan un precio. La falta de humanidad y la explotación abundan y muchos anti-autoritarios naturales y no naturales son “psicopatolizados” y medicados (o expulsados de las instituciones de enseñanza superior) antes de alcanzar una consciencia política de las estrategias y tácticas más opresivas de la sociedad. Los que sí adquieren una consciencia política e intentan reparar las injusticias que tan extendidas están en EE. UU. podrían hallarse en una lista de vigilancia de la Agencia Nacional de Seguridad.

En Cypherpunks: freedom and the future of the Internet (“Cypherpunks: libertad y el futuro de Internet”), Julian Assange realiza una ambigua (me atrevería a decir poética) crítica del gobierno y la vigilancia corporativa, la legislación contra el compartimiento de archivos y el fenómeno de los medios sociales que ha visto cómo los usuarios han colaborado voluntariamente con sitios como Google, Facebook y Twitter, que desean recopilar sus datos personales. Assange describe Internet como “tener un tanque en tu habitación” y escribe que un teléfono móvil sirve principalmente como un “dispositivo de rastreo que también realiza llamadas” (Assange et ál., 2012, pp. 33, 49). Assange continúa con la predicción según la cual “la universalidad de Internet provocará que toda la humanidad caiga en una gran red de vigilancia y control masivo” (Assange et ál., 2012, p. 6). Para resistir, debemos por tanto codificar nuestra actividad en línea para que se pueda crear una red de información cuyo estado no pueda ser descifrado.

Nos movemos muy rápido hacia una distopía transnacional, especialmente hacia una distopía postmoderna de vigilancia. Assange se muestra transparente acerca de la violencia que emerge justo debajo de la superficie del estado. Declara que:

La mayoría del tiempo no somos ni siquiera conscientes de lo cerca que estamos de la violencia porque todos intentamos evitarla. Al igual que los marineros perciben la brisa, nosotros apenas apreciamos cómo la oscuridad hace emerger nuestro mundo de la superficie (Assange et ál., 2012, p. 3)

Assange yuxtapone el reino platónico de Internet con los designios fascistas del estado; designios forzados por el ajuste de la infraestructura física que hace posible la cultura global de Internet (cables de fibra óptica, satélites y sus estaciones, servidores de ordenadores). Ya no estamos seguros dentro de la caverna de Platón. Todo lo que se produce en el interior de la caverna ha sido sustraído, almacenado en lugares secretos del tamaño de pequeñas ciudades, creando un desequilibrio aterrador de poder entre los usuarios de los ordenadores y los que tienen el poder para distribuir y controlar la información que se genera en la red mundial. La única fuerza que Assange ve capaz de salvar a la democracia es la creación de un “velo criptográfico” para esconder la ubicación de nuestras propias cavernas cibernéticas y para continuar empleando nuestro conocimiento para redefinir el estado.

No hay que habitar las entrañas oscuras de una caverna cibernética para reconocer que los crímenes de Obama son más resbaladizos que los de Bush, pero no menos atroces. Cuando era Bush quien ordenaba la matanza de inocentes en Iraq, o Cheney que se beneficiaba de los espolios de la guerra a través de su empresa Halliburton, resultaba fácil sentir escalofríos con la cara de bromista de Bush y con la boca torcida de Cheney. Cuando Cheney intentaba sonreír, resurgía su sonrisa burlona permanente y un rictus a lo Jack-o’-lantern aparecía de repente donde antes existía un rostro severo. Pero la cara de Obama es más agraciada y tiene más personalidad. Resulta más difícil verlo en el papel de un asesino de masas. Podríamos preguntar hipotéticamente: ¿cuál es la verdadera diferencia entre estos asesinos de masas y Vasili Blohkin, miembro de Cheka y verdugo favorito de Stalin, quien personalmente ordenó la ejecución de 250 personas cada noche durante 28 noches consecutivas (y por lo cual posee el Récord Guinness por ser el “verdugo más prolífico”)? Solo podemos imaginar el look de verdugo de Blohkin con su delantal de carnicero, el sombrero y los guantes hasta los hombros (todo de cuero), que llevaría durante su “irreprochable servicio” para Stalin durante la purga Yezhovshchina incluso cuando le voló la cabeza a Nikolai Yezhov (funcionario comunista de Stalin, a quien el terror debe su nombre) en la cámara de ejecuciones designada por Yezhov, con suelo de cemento y paredes de madera. Esta es una imagen mucho más espantosa que la de Obama con los pies encima de su escritorio en el Despacho Oval. Por supuesto que existe una gran diferencia entre los crímenes de Bush, Obama y Stalin. Pero el hecho de que haya asesinos peores en la galería de los líderes políticos que Bush hijo y Obama no debería restar importancia a la seriedad de sus crímenes.

La retórica de Obama está en decadencia debido a que sus palabras parecen sacadas de una planta de producción situada a varias millas de su propio cerebro. Un presidente que lamenta públicamente la violencia con armas, pero que deifica “las tropas” y saborea la efectividad letal de aviones no tripulados nos ofrece una contradicción tan oscura como para dejarnos sin habla. Las palabras y convicciones de Obama están tan separadas como los polos del imán para el frigorífico que compraste en tu última visita al viñedo de Martha y el último frigorífico de General Electric que tu vecino se compró para darte envidia, como se reflejaba en una descripción de Cornel West en una entrevista con el periodista Chris Hedges:

Es un hombre sin corazón…No hay una convicción profunda. No existe ninguna conexión a algo más grande que él. Es un espectáculo triste, triste si él no fuera la cabeza de un imperio en declive y tan poderoso…

El desarrollo más pernicioso es la incorporación de la tradición profética negra en el proyecto imperial de Obama…Obama utilizó la Biblia de Martin Luther King en su nombramiento, pero según la National Defense Authorization Act (Ley de Autorización de la Defensa Nacional), King sería detenido sin una causa concreta. Estaría bajo vigilancia todos los días debido a su relación con Nelson Mandela, quien fue líder de una organización “terrorista”, el Congreso Nacional Africano. Vemos que la tradición profética más rica de los Estados Unidos profanó en el nombre de una visión neoliberal del mundo, una visión del mundo a la que directamente se opondría King. Martin estaría en contra de Obama debido a la desatención de los pobres y la clase trabajadora y también por sus aviones no tripulados, ya que es un presidente de guerra y emite listas de la muerte. Y Martin King no tendría nada que ver con eso (Hedges, 2013).

Hedges resume su propia opinión de Obama de la manera siguiente:

La amplia franja de destrucción que Obama ha supervisado en nombre del estado corporativo incluye la erradicación de la mayoría de nuestras libertades civiles y nuestra privacidad, la expansión de la guerra imperial, el uso de listas de la muerte, la servidumbre a la clase criminal de Wall Street y el complejo militar industrial, la persecución despiadada de soplones, la encarcelación masiva de personas pobres de color y el fracaso a la hora de mejorar el creciente dolor de los pobres y la clase trabajadora. Su mensaje para los negros de las clases inferiores en medio de la violación corporativa de la nación está extraído literalmente del manual de Booker T. Washington. Les dice que trabajen duro (como si nadie trabajara más duro que los pobres trabajadores de este país) y obedezcan la ley (Hedges, 2013).

Apenas discrepo con las descripciones anteriores de West y Hedges, en parte porque mi propia formación – Bildung, en alemán – como educador fue a través de la profética tradición afroamericana, que impactó profundamente en el movimiento de los derechos civiles, así como, en el movimiento humanista marxista liderado por Raya Dunayevskaya. ¿Qué castigo merecen criminales de guerra como Obama? ¿Untar su esópica lengua en queroseno y prenderla con un pedazo de brasa ardiente del fuego alrededor del que los líderes tribales afganos lloran la muerte de los miembros de su familia, cuyas familias han perdido a sus parientes en los ataques con aviones no tripulados de Obama?¿Habrá alguna vez justicia en este sentido para los dos presidentes estadounidenses que, después del 11-S de 2001, iniciaron dos guerras que han matado a más de un millón de personas y han contribuido a una continua inestabilidad y violencia que persiste hasta el día de hoy? Si pudiéramos por un momento dejar de lado los alicientes sentimentales que acompañan a las conversaciones del 11-S en la plaza pública, hay otro 11-S que necesitamos tener en cuenta: el 11 de septiembre de 1973, cuando Richard Nixon y Henry Kissinger ayudaron a organizar el golpe de Estado del gobierno chileno de Salvador Allende. Mark Weisbrot cita a Richard Nixon explicando por qué quería que el gobierno socialista de Allende fuera derrocado:

El Presidente Richard Nixon fue claro, al menos en conversaciones privadas, sobre por qué quiso el golpe de Estado que destruyó una de las democracias más duraderas del hemisferio, desde su punto de vista:

‘La principal preocupación en Chile es que [el Presidente Salvador Allende] puede consolidarse a sí mismo, y la imagen proyectada al mundo será la de su éxito… Si dejamos que los posibles líderes de Sudamérica piensen que pueden actuar como en Chile y salirse con la suya, vamos a tener problemas.’ (Weisbrot, 2013).

Nixon y Kissinger abrieron paso en Chile a la regla del terror mediante el líder del golpe de Estado Augusto Pinochet, a quién dieron luz verde para asesinar a Allende y asistencia estratégica de la milicia estadounidense:

El gobierno estadounidense fue uno de los principales organizadores y perpetradores del 11 de septiembre, del golpe militar de Chile en 1973, y estos perpetradores también han cambiado el mundo – por supuesto para mucho peor. El golpe de Estado terminó con un experimento en la democracia social de Latinoamérica, estableció una dictadura militar que mató, torturó e hizo desaparecer a decenas de miles de personas, y durante un cuarto de siglo evitó sobre todo que los Latinoamericanos mejorasen su nivel de vida y liderazgo a través de las urnas (Weisbrot, 2013).

La regla del terror en Chile, cortesía del gobierno estadounidense, no es nada nuevo. La guerra de Vietnam es más familiar para la mayoría de los estadounidenses. Si escuchamos las trascripciones de las grabaciones de la Casa Blanca entre el Presidente Nixon y sus asesores el 25 de abril de 1972 y mayo de 1972, nos hace pensar que las consecuencias podrían haber sido mucho peores para los vietnamitas del norte:

Presidente Nixon: ¿A cuántos asesinamos en Laos?

Asesor de Seguridad Nacional Henry Kissinger: En Laos, asesinamos aproximadamente a diez, quince [mil]…

Nixon: Sabe, el ataque en el Norte [Vietnam] que tenemos en mente… centrales eléctricas, cualquier cosa que quede – POL [petróleo], los muelles… Y sigo pensando que deberíamos quitar los diques ahora. ¿Ahogará esto a la gente?

Kissinger: Aproximadamente a doscientas mil personas.

Nixon: No, no, no… Prefiero usar la bomba nuclear. ¿Lo entiendes, Henry?

Kissinger: Esto, creo, que sería demasiado.

Nixon: La bomba nuclear, ¿no estás de acuerdo? …Solo quiero que pienses a lo grande, Henry, por Dios.

2 de mayo de 1972:

Nixon: América no ha sido vencida. No debemos perder en Vietnam. … La teoría operacional está en marcha, pero quiero ese lugar reducido a escombros. Si nos preparamos para luchar, bombardearemos a esos bastardos por todas partes. Hacedla volar, hacedla volar. (Blum, 2014).

He abogado por un patriotismo crítico (McLaren, 2013) en mi trabajo sobre pedagogía crítica, una pedagogía que identificaría y condenaría los crímenes contra la humanidad perpetrados por EE. UU., como una forma de evitar futuras tragedias. Como una manera de contraatacar la postura de asesores del gobierno tales como Michael Ledeen, antiguo asesor del Departamento de Defensa y miembro de la Silla de la Libertad en el Instituto Estadounidense de la Empresa, que opina sarcásticamente: ‘Cada diez años o así, EE. UU. necesita elegir a algún país insignificante y arrojarlo contra la pared, solo para mostrar al mundo que hablamos en serio’ (Blum, 2014). En las clases de historia del instituto, no se habla mucho sobre las atrocidades de EE. UU. durante la guerra filipino-estadounidense (1899-1902), el golpe de Estado en Chile o los asesinatos de los sacerdotes católicos que organizaban cooperativas en las ciudades guatemaltecas de Quetzaltenango, Huehuetenango, San Marcos y Sololá; o el golpe de Estado fallido contra el gobierno venezolano de Hugo Chávez en 2002; o del papel de la CIA desestabilizando los regímenes de Latinoamérica y Oriente Medio durante siglos; o la historia de EE. UU. como el maestro supremo en agresión enfocada y unidireccional, cuya intransigencia militar lo ha convertido en el país más temido de la historia. Tampoco aprendemos sobre la revuelta Zapatista que sucedió como resultado de la opresión del gobierno en las ciudades de Selva, Altos, Norte y las regiones Costa de Chiapas, y que tuvo lugar en San Cristóbal de las Casas, Las Margaritas, Altamirano, Oxchuc, Huixtán, Chanal y Ocosingo e involucró a Tzotzils, Tzeltals, Tojolabals, Chols, Mams y Zoques.

La mayor preocupación de los profesores en los programas educativos no es el impacto que el capitalismo neoliberal ha tenido en cuanto a la forma en la que EE. UU. trata cuestiones de política pública y de exterior, y sus implicaciones para desarrollar una visión crítica a la ciudadanía. Aquello que ocupa el currículo de los profesores es el tema de la raza, el género y las formaciones en identidad sexual. En sí mismo, esto tiene una gran relevancia, la formación en identidad entra rara vez en conflicto con el trasfondo de las clases sociales y la pobreza, y la historia del imperialismo de EE. UU. No quiero quitarle importancia a los conflictos de raza, clase, género o sexualidad, ni a la historia de la lucha por los derechos civiles. Pero, considero que es necesario ver tales antagonismos en relación con el conocimiento de geopolítica y las formas en las que el capitalismo se ha reestructurado a sí mismo durante años.

Cuando presento el tema del capitalismo financiero en mis clases y hago hincapié en la importancia de la lucha de clases en mi trabajo con otros profesores, los estudiantes prefieren usar el término ‘clasismo’ o ‘estatus socio-económico’, como si estos términos fueran equivalentes a racismo, sexismo y heterosexismo, por ejemplo. No ven ninguna razón para dar prioridad en clase a lo que se refieren como su cuadro de intersección. He encontrado una cita de Joel Kovel que ayuda a mis estudiantes a entender por qué la clase social es una categoría tan especial. Utilizaré esta cita completa:

Esta discusión puede que ayude a esclarecer un tema molesto de la izquierda, especialmente, en cuanto a la prioridad de diferentes categorías que podrían denominarse “división dominante” – principalmente, aquellas de género, clase, raza, exclusión étnica y nacional, crisis ecológica y especie. Llegados a este punto, debemos preguntarnos, ¿prioridad en relación a qué? Si entendemos lo previo en el tiempo, el género tiene la victoria y considerando cómo la historia siempre añade cosas al pasado en lugar de reemplazarlo, aparecería como un indicio en todas las dominaciones lejanas. Si pensamos en lo previo con un sentido existencial, entonces, eso se aplicaría a cualquiera de las categorías propuestas por fuerzas históricas inmediatas como las vividas por masas de personas: de este modo, para un judío que viviera en la Alemania de los años 30, el antisemitismo habría sido duramente anterior, tal y como el racismo antiárabe lo sería para un palestino que vive bajo la dominación israelí hoy día, o como sería un sexismo despiadado y agravado para las mujeres que viven en Afganistán. En lo que se refiere a lo políticamente anterior, en el sentido de ser la transformación prácticamente más urgente, que depende de lo anterior, así como del despliegue de todas las fuerzas que se activan en una situación concreta…

Si, no obstante, nos hacemos la pregunta de eficacia, esto es, qué división sitúa a las demás en movimiento, entonces la prioridad se daría a la clase, por la sencilla razón de que las relaciones de clase implican al estado como instrumento de ejecución y control, y es el estado el que determina y organiza las divisiones que aparecen en los ecosistemas humanos. Así pues, la clase es lógica e históricamente distinta a las otras formas de exclusión (por tanto, no deberíamos hablar de ‘clasismo’ para justificar el ‘sexismo’, el ‘racismo’ y el ‘especismo’). Esto es, en primer lugar, porque la clase es fundamentalmente una categoría creada por el hombre, sin raíz en una todavía biología desconcertante. No podemos, en otras palabras, imaginar un mundo humano sin distinciones de género (a pesar de que podemos imaginar un mundo sin dominación de género. Sin embargo, un mundo sin clases es eminentemente imaginable) de hecho, así fue el mundo humano durante la gran mayoría del tiempo de nuestra especie en la Tierra, en el que se montó un gran escándalo en materia del género. Históricamente, la diferencia surge porque la ‘clase’ es un lado de una figura más grande que incluye un sistema de estado cuyas conquistas y normas crean razas y determinan relaciones de género. Por consiguiente, no habrá una verdadera solución para el racismo mientras la sociedad de clases exista, ya que una sociedad oprimida racialmente implica actividades de un estado que defiende las clases. Ni tampoco puede la desigualdad de género legislarse mientras la sociedad de clases, con su estado, demande la sobreexplotación del trabajo de la mujer.

La sociedad de clases genera continuamente opresiones de género, raciales, étnicas y similares, que toman vida propia, y afectan profundamente a las relaciones concretas de la clase en sí misma. Por tanto, la política de clases debe resolverse teniendo en cuenta todas las formas activas de división social. Es la gestión de estas divisiones lo que mantiene la sociedad de estado funcional. Así pues, aunque cada persona en una sociedad de clases sea reducida de lo que él o ella pueden llegar a ser, las distintas reducciones pueden combinarse en los grandes regímenes estratificados de la historia: este se convierte en un guerrero feroz, aquel en un trabajador amante de la rutina, otra en modista sumisa, y así sucesivamente, hasta que alcanzamos los arquetipos de capital y los capitanes de la industria de hoy en día. No importa lo funcional que una sociedad de clases sea, la profundidad de su violencia ecológica garantiza un antagonismo básico que conduce a una historia incesante. La historia es la historia de la sociedad de clases, porque no importa cómo ha evolucionado, una división tan poderosa está obligada a trabajar en sí misma a través de la superficie, provocar resistencia (esto es, lucha de clases), y dirigir la sucesión de poderes (Kovel, 2002, pp. 123-124).

A pesar de que la pedagogía revolucionaria crítica ha realizado insólitos avances en algunas ramas de estudios convencionales de educación, ha sido en gran parte poco valorada, no tanto por su entusiasmo panfletista que denota su estilo, sino por el hecho de que no ha sido capaz de llevar a cabo avances exitosos en la educación pública. Este fracaso no se debe al hecho de que la pedagogía crítica haya elegido permanecer en una posición ajena, rechazando colaborar con esos sistemas pedagógicos y conceptuales-adyacentes que son sus vecinos más idóneos en las ciencias sociales y humanas, sino porque no puede existir in situ dentro del sistema educativo público y seguir siendo fiel a sus principios. Esto se debe básicamente a que es una pedagogía de lucha de clases, llevada a múltiples modalidades, antiracismo, antisexismo, educación antihomofóbica, estudios de discapacidad crítica, etc. Y el hecho de que cada ejemplo de pedagogía crítica sea atravesado por las predilecciones personales de sus exponentes le ha dado un aspecto más ecléctico que sistemático.  En su fase actual de gestación teórica, hay una falta de terminología unívoca y fiable. Por ahora, es una pedagogía de esperanza, lo que no significa que deba permanecer alejada de la lucha diaria de la reforma escolar. La pedagogía crítica está aún en sus tempranos comienzos, y crece más fuerte cuanto más se identifican sus deficiencias, lo que demuestra que está destinada a ser longeva, y que tal longevidad no está determinada a hacer desaparecer su fortaleza innata.

Hacemos más que acoger el Geist o espíritu de la solidaridad;  trabajamos hacia su éxito histórico y mundial en la búsqueda de la verdad. Un compromiso con la verdad nunca es improductivo porque ningún acto transformador puede conseguirse sin compromiso. Ningún acto de compromiso verdadero es una salida de la verdad, más bien conduce a un camino a lo largo del que se gana la verdad (Fischman & McLaren, 2005). No quiero usar mi imaginación política para crear algo nuevo fuera de los escombros del pasado, porque eso nos lleva a adaptar nuestro trabajo revolucionario a lo que ya existe. Mi propósito es luchar y cambiar las condiciones de lo que ya existe y liberar la acción por sus propias condiciones de posibilidad para crear lo que se pensó que era imposible.

Al admitir plenamente las relaciones asimétricas de un poder encapsulado en el desarrollo desigual y conjunto que afecta al sur global en relación con el norte global (una relación de extrema violencia muy necesaria para nosotros, como consumidores occidentales, para disfrutar de nuestros estilos de vida de relativamente clase media), sin embargo, luchamos por algo que es parecido al ‘no estado’ de Agamben o humanidad, mediante un intento Gramscian de guerra de posición, una praxis de conciencia Freirean o la revolución permanente encontrada en la filosofía de praxis Raya Dunayevskaya basada en la ‘negación absoluta’, y una huelga general ecológica de la que el caucus medioambiental de los Trabajadores Industriales del Mundo habla ahora.

Observamos el potencial de los consejos comunales de la Revolución Bolivariana, que sirven como lugares pedagógicos públicos para el desarrollo socialista y endógeno, y lo que Michael Lebowitz (2013) describe como ‘un vehículo para cambiar las circunstancias y a los protagonistas en sí mismos’, y profundizar en la lucha por el socialismo en el siglo XXI. Esta lucha está basada en una práctica revolucionaria, descrita como todo el mundo sabe por Lebowitz (2013) como ‘el cambio simultáneo de las circunstancias y el cambio en sí mismo’. La nueva sociedad socialista recalca que el control de la producción se confiere a los propios individuos productores. Las relaciones productivas son sociales como consecuencia de una elección consciente y no después del hecho. Son sociales porque, tal y como Lebowitz (2013) menciona perspicazmente, como personas elegimos deliberadamente producir para otras que necesitan lo que podemos producir.

No quiero diabolizar a reformistas en nombre del socialismo revolucionario o alimentar  cualquier sectarismo primitivo, lo que sería parecido a hacer eco de los sentimientos de Martin Lutero que sostenía que, para el hombre que no cree en Cristo, no solo son todos los pecados mortales, sino que incluso sus buenas acciones son pecados.

Una nueva alternativa epistemológica

Mirar principalmente a la tradición social europea como orientación en la creencia de que la lucha para una alternativa socialista al capitalismo es el monopolio de Occidente sería sucumbir al más provincialismo primitivo y un etnocentrismo truncado. Thomas Fatheuer (2011) ha examinado recientes aspectos innovadores en las constituciones de Ecuador y Bolivia. En Ecuador, por ejemplo, el derecho al ‘Buen Vivir’ se convierte en el objetivo central, una preocupación básica a la que no se puede renunciar. Una de las subdivisiones de la constitución se ocupa de los derechos a la alimentación, sanidad, educación y agua, por ejemplo. Aquí el concepto del Buen Vivir es más que económico, social y de derechos culturales. Es un principio básico que ‘crea la base de un nuevo modelo de desarrollo  (régimen de desarrollo)’ (Fatheuer, 2011, p. 16). El artículo 275 declara: ‘El Buen Vivir requiere que los individuos, las comunidades, personas y naciones estén en posesión de sus derechos y ejerzan sus responsabilidades en un contexto de interculturalidad y respeto a la diversidad  coexistiendo en harmonía con la naturaleza’ (citado en Fatheuer, 2011, p. 16). Fatheuer distingue el concepto del Buen Vivir de la idea occidental de prosperidad de la siguiente forma:

El Buen Vivir no ha sido orientado hacia ‘tener más’ y no contempla la acumulación y el crecimiento, su objetivo es un estado de equilibrio. Su referencia a la visión indígena del mundo es también central: su punto de partida no es el progreso o crecimiento como modelo lineal de pensamiento, sino la consecución y reproducción del estado de equilibrio de Sumak Kausay. (Fatheuer, 2011, p. 16)

Tanto Bolivia como Ecuador han utilizado sus constituciones para restablecer sus estados en un contexto post-colonial y están comprometidos con el concepto de plurinacionalismo y protección de la naturaleza. Aquí, el estado promueve los principios éticos y morales de la sociedad pluralista:

amaqhilla, ama llulla, ama suwa (no ser perezoso, ni mentir, ni robar), suma qamaña (vive bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal), y qhapaj ñan (camino o vida noble). (Fatheuer, 2011, pp. 17-18).

El concepto de Pachamama (Madre Tierra) y los derechos de la naturaleza juegan un papel especial, concebidos para poner a los seres humanos y a la naturaleza en un fundamento de originalidad, mutualidad y diálogo. La ley de la Defensoría de la Madre Tierra ha sido creada para ‘supervisar la validez, promoción, difusión e implementación de los derechos de la Madre Tierra’, y prohibir el marketing de la Madre Tierra (Fatheuer, 2011, p. 18). Aquí se estipula que la tierra tiene  derecho a regenerarse a sí misma. Es importante señalar que el Buen Vivir no consiste en regresar al pensamiento tradicional y ancestral, sino que es un tipo de ch’ixi, o un concepto donde algo puede existir y no existir al mismo tiempo – en otras palabras, un tercer estado donde la modernidad no se concibe como homogénea, sino como ciudadanía, o ‘diferencia’, una visión biocéntrica del mundo que permite la existencia simultánea de estados contradictorios sin necesidad de solución hacia un polo concreto, y que concibe la vida de una manera en la que no está formada por la oposición de la naturaleza y los humanos (Fatheuer, 2011).

John P. Clark (2013), en su magnífico trabajo The Impossible Community, ha ofrecido una selección de posibles enfoques que se deberían eliminar de la perspectiva del anarquismo comunitario. Incluyen una versión revisada del municipalismo libertario del difunto Murray Bookchin, el movimiento Gandiano Sarvodaya en India, y el movimiento relacionado en Sri Lanka denominado Sarvodaya Shramadana – el enfoque Gandiano sobre la redistribución autónoma y voluntaria de la tierra como propiedad colectiva para ser gestionada por medio del gram sabha (‘asamblea del pueblo’) y del panchayat (‘comité del pueblo’). Sarvodaya Shramadana ofrece cuatro virtudes básicas: upekkha (‘equilibrio mental’), metta (‘benevolencia hacia todos los seres’), karma (‘compasión por todos los seres que sufren’) y mundita (‘alegría empática por todos aquellos liberados del sufrimiento’). El trabajo de Clark se centra en las tragedias y contradicciones del desarrollo y su exposición de India es especialmente reveladora (ver concretamente las pp. 217-245 y el elocuente análisis informativo del libro de Clark por Sethness, 2013). Más familiares son quizás para los profesores los ejemplos de los Zapatistas y del Movimiento de los Trabajadores Rurales sin Tierra en Brasil. Clark menciona, también, las luchas de los indígenas Adivasi y aquellas de los Dalits, enfrentándose a los paramilitares de las comunidades mineras multinacionales en India.

En lugar de reducir tanto a los ciudadanos como a los no ciudadanos en función de la productividad laboral de raza y género, como es el caso del sistema del estado neoliberal, deseamos presentar el término Buen Vivir como un razonamiento opuesto a la forma en la que abordamos nuestra formación como ciudadanos-sujeto. Aconsejaríamos a los guardianes del estado neoliberal – especialmente a aquellos que están ahora en el ‘negocio’ de la educación– mirar hacia Las Américas para nuevas concepciones de la vida democrática que podrían servir como medio de libre ruptura con el razonamiento inutilizado del neoliberalismo que aplasta actualmente al planeta – una nueva epistemología de vida que hasta ahora no ha sido víctima del epistemicidio de los conquistadores pasados y presentes. Seguimos convencidos de la idea de que la mente humana vive en un mundo de ilusión y error en gran parte auto-creado, un sistema defectuoso de falsa realidad del que solo podemos ser rescatados mediante el desarrollo de una subjetividad crítica y auto-reflexiva y una acción protagonista. Sin embargo, añadiríamos que esta auto-creación sucede bajo condiciones que no pertenecen a nuestra propia creación. Algunas de esas condiciones han sido creadas por relaciones sociales de producción y la forma en la que el capitalismo neoliberal ha producido relaciones naturaleza/ humanas como una ecología mundial relacionada con una división laboral social y de razas y un híper-nacionalismo. La conciencia crítica se convierte aquí en el equivalente opuesto de la ignorancia de nuestra falsa conciencia bajo las relaciones sociales capitalistas de explotación y alienación. Así pues, buscamos un universo social fuera de la materialización del trabajo humano, un universo intensificado por la democracia directa y participativa y la búsqueda del Buen Vivir. Samir Amin propone los retos de esta manera:

Lo llames como lo llames, el capitalismo histórico es cualquier cosa menos sostenible. Es solo un pequeño paréntesis en la historia. Retarlo fundamentalmente – lo que nuestros pensadores contemporáneos no pueden imaginar es ‘posible’ o incluso ‘deseable’ – es sin embargo, la condición esencial para la emancipación de los trabajadores y las personas dominadas (aquellas de la periferia, el 80% de la humanidad). Las dos dimensiones del reto son indisolubles. No es posible acabar con el capitalismo a menos que y hasta que esas dos dimensiones del reto se acepten conjuntamente. No es ‘seguro’ que esto vaya a ocurrir, en ese caso el capitalismo sería superado por la destrucción de la civilización (más allá de los descontentos de la civilización, para usar la frase de Freud) y quizás de toda la vida en la Tierra. El escenario de una posible ‘nueva versión’ del siglo XX permanece aunque lejos de la necesidad humana de embarcar en una larga transición hacia un socialismo mundial. El desastre liberal hace necesario renovar la crítica radical del capitalismo. El reto trata de cómo construir, o reconstruir, el internacionalismo de trabajadores y personas enfrentadas por el cosmopolitismo del capital oligárquico (Amin, 2010).

Evidentemente, aunque necesitamos una nueva epistemología del Buen Vivir y del Sarvodaya Shramadana para ayudar a prevenir el epistemicidio de los conocimientos indígenas por medio de prácticas eurocéntricas violentas, también necesitamos una lucha de clases de alcance transnacional.

La línea de aprendizaje de nuestros jóvenes politizados aparece afortunadamente poco, una condición creada más por necesidad que por elección. Algunos de ellos dudan de la seriedad de la situación a la que nos estamos enfrentando como habitantes de nuestro planeta. Ya saben lo suficiente, la cuestión reside en si usarán su conocimiento para unirse a la lucha por el socialismo, por su cuenta y riesgo, o decidirán sucumbir a las distracciones de nuestro mundo de información y entretenimiento conectado electrónicamente. Tal y como he escrito en otra parte:

El calentamiento global y las relaciones naturaleza-sociedad, imperialismo, racismo, especismo, sexismo, homofobia, genocidio y epistemicidio no son independientes del proceso de acumulación capitalista, sino que se forman mutuamente. La juventud de hoy en día comprende estos mitos por lo que son – distracciones creadas para debilitar la lucha por la justicia social – y nunca tendrán la misma fuerza que una vez tuvieron. Durante un tiempo sin precedentes mientras el capital extiende las líneas de demarcación y lanza su fuerza opresiva mediante instituciones como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, la Organización Mundial del Comercio y el Imperio estadounidense, los actuales jóvenes activistas  reconocen que no pueden arrancar la totalidad de un continente atomizado de cultura capitalista. Deben empezar de nuevo. El genio de las protestas y revueltas transnacionales está ahora fuera de la lámpara, se ha identificado como un proletariado ecológico y tiene potencial para alterar el curso de la historia humana – una historia que comienza con el derrocamiento de la acumulación de los regímenes capitalistas. Aunque no hay garantía de que desde la conflagración del capital el socialismo actual encuentre su redimida utilidad, hay una ferviente disposición entre nuestros jóvenes de explorar nuevos terrenos de protesta y lucha. En medio de una vigilancia incrementada, patrullaje extremo, control y registro policial en las calles, excesivas órdenes contra bandas y unos crecientes índices de encarcelación juvenil, observamos determinados esfuerzos por parte de jóvenes que participan en el Movimiento de los Derechos Civiles de los Estados Unidos, el movimiento lésbico transnacional, gay, bisexual y transexual (LGBTQ), en diferentes encarnaciones de lucha feminista, en movimientos medioambientales y de justicia medioambiental, del trabajo, contra la guerra y movimientos por los derechos de los inmigrantes; también observamos estos determinados esfuerzos en luchas entre recientes movimientos de todo el mundo,  que están siendo testigos y participando en la producción de diferentes contra-cumbres, Encuentros Zapatistas; prácticas sociales que producen valores más allá del cálculo económico y la relación competitiva con el otro, y están inspirados en prácticas de solidaridad social y mutua, en  grupos horizontalmente relacionados fuera de las redes verticales en las que el mercado se protege y regula; en la cooperación social a través de la democracia popular, el consenso, el diálogo y la aceptación del prójimo, en autoridad y cooperación social desarrollada en relaciones fluidas y auto-creadas mediante la interacción; y en un nuevo compromiso con el prójimo que trascienda localidad, trabajo, condición social, género, edad, raza, cultura, orientación sexual, idioma, religión y creencias. En resumen, apoyan una comunalidad global (McLaren, 2014a, p. 159).

Si la nueva generación está por ayudar a quitar las cadenas creadas por el secular dogma de la clase capitalista, entonces no podemos dejar este reto solo a nuestros jóvenes. Necesitamos brindarles esperanza, pero la esperanza a expensas de la verdad puede transformar el optimismo en sentimientos de omnipotencia y puede conducir a un desastroso estallido de arrogancia. Necesitamos aunar nuestra esperanza en la búsqueda de nuevos caminos hacia la justicia, a pesar de la cruda realidad de que las probabilidades no están a nuestro favor, y quizás nunca lo estarán.

La pedagogía crítica revolucionaria no es sectaria y hace hincapié en los enfoques ecuménicos, intentando incorporar una crítica de alienación humanista marxista al capitalismo según la doxa de la pedagogía crítica – un movimiento que reconoce consciencia y realidad exterior como mutuamente constitutivas, y afirma que debe existir una dimensión ética que dé prioridad a los oprimidos, rechazando de esa manera algunas de las tendencias del ‘diamat’ que dominaron en la antigua Unión Soviética y en los países bloque del Este. Estas tendencias sostenían que podían descubrir una imagen clara de la realidad y que un enfoque en la consciencia humana, la autogestión y la acción dentro de movimientos sociales no era posible científicamente, y que el enfoque central debería ser en las relaciones sociales de producción. Por el contrario, la acción y las necesidades humanas no son conceptualizadas por los humanistas marxistas como secundarias o epifenómenas frente a las fuerzas sociales objetivas. Como consecuencia, reforma y revolución no tienen mutuamente relaciones antagónicas, sin embargo, deben ser entendidas en una relación dialéctica. La dialéctica no yuxtapone reforma y revolución, sino que media entre ellas como una relación ‘simultánea’ más que una ‘indiferente’. Lo mismo ocurre con la ecología y el antagonismo de nociones entre el capital y el trabajo, así como la lucha de clases es al mismo tiempo una lucha ecológica, que toma en serio el eslogan La Tierra Primero y ‘no a los trabajos en un planeta muerto’.

Dados los ataques post-humanidad en la dialéctica de Antonio Negri y otros, podría parecer anticuado mirar a la dialéctica como un medio para crear lo que Fischman y McLaren (2005) han llamado el ‘intelectual comprometido’ como parte del amplio desarrollo de la filosofía de praxis. Sin embargo, críticos tales como Antonio Negri han abandonado la dialéctica a favor de un singular sustituto, ‘antagonismos’ no resueltos y no dialécticos para ‘contradicciones’ dialécticas. Afirmando que la dialéctica impone equilibrios internos en la sociedad capitalista, sirviendo como un mecanismo tanto para el equilibrio establecido como el mantenido, estas críticas rechazan la prioridad de las fuerzas de producción y la forma de las relaciones sociales de producción según sus necesidades (i. e. la correspondencia entre las fuerzas y las relaciones de producción). Como Teresa Ebert (2009) y Ebert y Mas’ud Zavarzadeh (2007) han explicado, Negri cree que el poder trans-histórico de la subjetividad de la vida laboral de la multitud da autonomía laboral desde el capital a través de actos de autovalorización y afirmación de singularidades. Por tanto, reemplaza el proletariado como el agente de la lucha de clases con la multitud, mientras insiste en que el capital es simplemente reactivo a la autovalorización de los trabajadores, ese trabajo es efectivamente un poder subjetivo, y ese valor no se refiere a las relaciones económicas sino a las de poder. Es fácil ver cómo, bajo el ojo desenfocado de Negri, la lucha de clases se evapora en una serie de paradojas sin resolver en un mundo reducido a una auto-referencialidad lingüística incognoscible y básicamente ilegible.

El problema con Negri y los demás anti-dialécticos es que rechazan todas las formas de trascendencia a favor de permanecer en el plano de la inmanencia, tomando la realidad social dada como punto de salida (Anderson, 2010). No obstante, Anderson menciona correctamente que no tenemos que elegir entre inmanencia y transcendencia:

Sin embargo, no tenemos que elegir entre una de las alternativas. Si consideramos el punto de vista de Hegel, resumido por Theodor Adorno de la escuela de Frankfurt: ‘insistir en la elección entre inmanencia y transcendencia es volver a la lógica tradicional criticada en la polémica de Hegel contra Kant’ (Adorno, Prisms, p. 31). De hecho, Hardt y Negri atacan con frecuencia a Hegel y a los filósofos de la Ilustración por ser conservadores y autoritarios, mientras elogian las tradiciones republicanas anteriores a la Ilustración creadas por Machiavelli y Spinoza. De esta forma, de lo que se alejan es de la noción dialéctica de que un futuro liberado puede surgir desde el presente, si las diversas fuerzas y tendencias que se oponen al sistema pueden conectarse de una en una con una [sic] teoría de liberación que resuma filosóficamente el futuro liberador que anhelan.

Marx sin duda debilitó la división pre-hegeliana entre inmanencia y trascendencia. La clase trabajadora no existía antes del capitalismo y fue producto del nuevo orden capitalista, por tanto, fue inmanente o interna al capitalismo. Sin embargo, al mismo tiempo, la alienada y explotada clase trabajadora luchó contra el capital, no solo por un trozo más grande de la tarta, sino también comprometida en una lucha para vencer al capitalismo en sí mismo, fue en este sentido una fuerza para la trascendencia (el futuro en el presente). (Anderson, 2010).

Incluso el ilustre Marcuse en su Great Refusal (su análisis del depredador sistema capitalista y el neoconservadurismo o a lo que se refiere como ‘contrarrevolución’)  sustituye la cualidad dialéctica de la clásica filosofía hegeliana y marxista, revelando una incapacidad para vencer la contradicción en su giro hacia una postura metafísica o antinómica (neo-kantiana) en la que duda entre los dos polos de una contradicción, polos que considera como antisépticamente independientes más que interpenetrables; en ocasiones pareció trágicamente resignado a la perenne permanencia de la contradicción y la paradoja (Reitz, 2000). Aquí podemos beneficiarnos del enfoque de Marx sobre el concepto de Hegel acerca del auto-movimiento mediante la segunda negación, que le conduce a plantear una visión de una nueva sociedad que supone la trascendencia del valor de producción como determinada por el tiempo de trabajo necesario socialmente. A diferencia de la popular idea errónea sobre la crítica de Marx a Hegel – ya que el idealismo de Hegel se oponía al materialismo de Marx – Marx no criticó a Hegel por su fracaso al lidiar con la realidad material. Cuando Marx mencionó que Hegel conocía solo el trabajo espiritual de forma abstracta, se refería a la estructura de la fenomenología y la filosofía de Hegel como un todo, que se basaba en una dialéctica de auto-consciencia, en la que el pensamiento vuelve a sí mismo por su propio conocimiento (Hudis, 2012). El concepto de Marx sobre la trascendencia, por el contrario, se fundamentaba en la sensualidad humana, en la auto-trascendencia de la totalidad de los poderes humanos. La dialéctica trata con las contradicciones transformadoras que alimentan la historicidad material de la vida capitalista.

Hegel presentó todo el movimiento de la historia en relación con el desarrollo de una idea incorpórea; en otras palabras, presentó la actualidad humana como un producto del pensamiento en lugar de presentar el pensamiento como el producto de la actualidad humana. Por tanto, Marx invierte las relaciones de sujeto y predicado de Hegel. Marx criticó a Hegel por fracasar en la distinción entre el trabajo como una expresión trans-histórica y creativa de la especie humana y el trabajo como la reducción de esa actividad para valuar la producción. Necesitamos entender la dialéctica, la descripción por el medio en el que la realidad se va desarrollando, la naturaleza de la auto-actividad, el auto-desarrollo y la auto-trascendencia, y la forma en que la actividad humana subjetiva y temporalmente intercede en el mundo objetivo.

La presencia de la idea –como negación– en la consciencia humana tiene el poder de cambiar el mundo natural. Marx no estuvo interesado en volver al pensamiento en sí mismo de la filosofía de Hegel, sino en el regreso de la humanidad en sí misma acabando con la alienación del mundo objetivo provocada por las relaciones sociales capitalistas. En otras palabras, el ser humano es el agente de la Idea; la Idea no es su propio agente. El ser humano es el medio del auto-movimiento de la Idea. El auto-movimiento es posible mediante el acto de negación al negar las barreras al auto-desarrollo. Pero la negación, tal y como Peter Hudis (2012, pp. 72-73) nos dice, siempre depende del objeto de su crítica. En cualquier cosa que niegues persiste la huella de lo que ha sido negado – esto es, aún resiste la huella del objeto de negación. Hemos visto, por ejemplo, en el pasado, que las formas opresivas que uno ha intentado negar aún afectan a las ideas que tenemos de liberación. Es por esto por lo que Hegel sostiene que necesitamos una negación auto-referencial – una negación de la negación. Por medio de una negación de la negación, la negación establece una relación consigo misma, liberándose a sí misma del objeto externo que se intenta negar. Porque existe sin ninguna relación con la otra fuera de sí misma, se considera absoluta – se libera desde la dependencia con la otra. Niega su dependencia mediante un acto auto-referencial de negación. Por ejemplo, la abolición de la propiedad privada y su sustitución por la propiedad colectiva no garantiza la liberación; solo se trata de una negación abstracta que debe negarse para alcanzar la liberación. Todavía contaminada por su opuesta, que se centra exclusivamente en la propiedad. Simplemente reemplaza la propiedad privada por la colectiva y sigue afectada por la idea de propiedad o posesión (Hudis, 2012, pp. 71-73). Hudis escribe:

[Marx] se apropia del concepto de ‘negación de la negación’ para explicar el paso a una nueva sociedad. El comunismo, la abolición de la propiedad privada, es la negación del capitalismo. Pero esta negación, nos dice Marx, depende del objeto de su crítica en tanto que reemplaza la propiedad privada por la colectiva. El comunismo no se libra de la noción alienada de que la propiedad o posesión es la parte más importante del ser humano: simplemente lo afirma en un nivel diferente.  Por supuesto, Marx piensa que es necesario negar la propiedad privada. No obstante, esta negación, insiste, deber negarse a sí misma. Solo entonces puede lo verdaderamente positivo – una sociedad totalmente nueva – emerger. Tal y como Dunayevskaya escribe en P&R [Philosophy and Revolution], la derrota de esta ‘trascedencia’, llamada negación absoluta por Hegel, es lo que Marx considera la única forma para crear un mundo humano de verdad, ‘el humanismo positivo, empezando desde sí mismo’. (Hudis, 2005).

Sin embargo, para abolir el capital, la negación de la propiedad privada debe negarse a sí misma, lo que sería el logro de una positividad – un humanismo positivo – empezando consigo mismo. Mientras sea necesario negar la propiedad privada, esa negación debe negarse a sí misma. Si te detienes antes de esta segunda negación entonces estás presuponiendo que tener es más importante que ser (Hudis, 2012). Decir ‘no’ al capital, por ejemplo, constituye una primera negación. Cuando el sujeto es consciente con respecto a esta negación –  esto es, cuando el sujeto entiende el significado de esta negación reconoce el contenido positivo de esta negación– entonces esta ha llegado a la negación de la negación. Dicho de otra forma, cuando un sujeto llega a reconocer que esta es la fuente de lo negativo, se convierte en una segunda negación, un entendimiento de la conciencia de clase. Cuando un sujeto reconoce la positividad del acto de negación en sí mismo como negatividad, entonces esta se reconoce a sí misma como una fuente del movimiento de lo real. Esto sucede cuando los seres humanos, como agentes de la auto-determinación, se escuchan a sí mismos hablar, y son capaces tanto de denunciar la opresión como los males del mundo y anunciar, en términos de Freire, una alternativa liberadora. Estoy totalmente de acuerdo con Reitz (2000, p. 263) en que el conocimiento crítico ‘es conocimiento que permite la negación social de la negación social de las actividades centrales de la vida humana, la más importante no sería la de being-toward-death (la muerte es un modo de ser) [como Heidegger sostendría], ni el servilismo [como Kant argumentaría], sino el trabajo creativo’. Cuando los sujetos crean conocimiento crítico, son capaces entonces de adueñarse de la libertad en sí misma por el bien de la liberación de la humanidad  (Pomeroy, 2004).

Buscar una alternativa al capitalismo significa extraer la potencialidad dinámica que está latente, aunque frustrada, en la vida cotidiana y, desde este punto de vista, es evocadora de una búsqueda espiritual en la forma sugerida por Robert M. Torrance (1994). Requiere un esfuerzo deliberado y urgente por parte de profesores y educadores para sobrepasar, a través de la auto-transformación, los límites de la realidad cotidiana y la condición humana bajo el capitalismo, y una disposición para conducir esta potencialidad ilimitada hacia la justicia social.

Esto significa darse cuenta del potencial amplio y transformador que se da por hecho a través de una búsqueda de la liberación de nuestra humanidad colectiva, una humanidad que trasciende la naturaleza individual no buscando refugio en un pasado inmutable o presente inerte, sino avanzando desde el conocimiento subjetivo hacia una realidad independiente y objetiva que está siempre orientada a un futuro determinado y vivo – un conocimiento que es producto de la mente humana que todavía trasciende la mente; un conocimiento deducido desde lo particular a través de su relación con lo universal; un conocimiento que nunca puede comprenderse totalmente; un conocimiento engendrado por un buscador que todavía al mismo tiempo trasciende al buscador.

Debemos abrir nuestro repertorio de crítica y transformación a un mundo cambiante. Como Marx señaló, cualquier ejercicio viable de acción protagonista entre los oprimidos requiere la auto-negación dialéctica de la clase trabajadora como una clase en sí misma dentro de una clase para sí misma, una clase en la que es imperativo llegar a ser consciente de cómo su pertenencia está incrustada en relaciones de explotación y cómo se convierten en alienados desde su propia especie o su propia actividad vital. Por supuesto, el objetivo final de esta transformación crítica es conseguir emanciparse de esta forma de trabajo.

No podemos saber cómo será la alternativa a la producción de valor capitalista hasta que la lucha avance y seamos capaces de reivindicar algunas victorias decisivas. Solo entonces podremos saber cómo continuaremos desarrollando una nueva alternativa a la producción capitalista de mercancía. Lo que es evidente es que debemos encubrir el fin auto-referencial del estado de trance capitalista en el que nos encontramos desesperadamente cautivados. Mediante la exposición pasiva en los medios electrónicos, nos entregamos obstinadamente a las costumbres diarias de la producción capitalista de mercancía, a su repetición e invariabilidad predecible y habitual, a su intolerancia inerte y a su recurrencia de inmovilidad tediosa – todo lo que ineludible y fatalmente nos disciplina para consentir sin criticar nuestro propio torpor. La única forma de salir de este impasse es buscar un universo social alternativo a ese de la producción de valor.

Esto conlleva una búsqueda, a pesar de que el objetivo puede que nunca se sepa de antemano completamente ni finalmente se alcance. Hay sitio para todos en el banquete de la liberación: sindicalistas, libertarios civiles, anarquistas, estudiantes, activistas anti-guerra, marxistas, activistas negros y latinos, profesores, eco-socialistas, trabajadores de comida rápida, trabajadores industriales y activistas defensores de los derechos animales. Buscamos sustituir la razón instrumental por la racionalidad crítica, alimentando la disconformidad popular y creando consejos comunitarios de trabajadores y estructuras comunitarias de toma de decisiones.

Continuamos luchando en nuestros proyectos educativos para eliminar la búsqueda de beneficiosy los fines lucrativos de las industrias financieras; buscamos distribuir los ingresos sin tener como referencia la productividad individual, sino acorde a la necesidad; y buscamos reducir considerablemente las horas de trabajo y hacer posible, mediante una educación general socialista, un desarrollo de los jóvenes completo, científico e intercultural (Reitz, 2013). Esto implica una gran lucha epistemológica contra el sentido común neoliberal e imperial, y un conocimiento de nuestra pedagogía crítica en un universo concreto que puede dar la bienvenida a formaciones sociales diversas y particulares (San Juan, 2007) que acompañan a la lucha de clases. Se trata de una lucha que nos ha afectado no desde el pasado lejano, sino desde los pensamientos que nos han rebotado desde el futuro.


[1] Este artículo es una versión ampliada del epílogo de This Fist Called My Heart: the Peter McLaren reader (Charles-Huerta & Pruyn, 2013). Algunas secciones aparecen en la sexta edición de Life in Schools (McLaren, 2014b).


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PETER McLAREN  es un distinguido profesor de Critical Studies en la Universidad de Chapman, EE. UU., donde es codirector del Proyecto Democrático Paulo Freire. El profesor McLaren es autor y editor de aproximadamente cincuenta libros y cientos de publicaciones profesionales sobre educación y justicia social. Sus trabajos han sido traducidos a unos veinte idiomas. Recientemente la Association of Educators of Latin America and the Caribbean le ha concedido el premio Outstanding Educator in America Award. E-mail:

Fuente original en inglés: Policy Futures in Education.Volume 12 Number 4 2014. ISSN 1478-2103.

Traducido para Iberoamérica Social por:
María José Vecino Puerto
Nazaret Calzado
Irene Sendra


Fotografía: revoluciontrespuntocero

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Hermanos y hermanas en la lucha por reconstruir el mundo

Por: Peter McLaren

He trabajado con camaradas en Latinoamérica durante casi 30 años. Allí he encontrado amistades incondicionales y camaradas con un coraje inquebrantable, un espíritu indomable y una visión de un nuevo universo social liberado de las cadenas del capitalismo actual.

Con tantos obstáculos frente a nosotros, es fácil cansarse y perder la esperanza. Creemos, sin embargo, que si trabajamos con diligencia y evitamos las inseguridades, amigos desconocidos y aliados cruciales se unirán a nosotros. No todas las culminaciones de acontecimientos, como es nuestra lucha contra distintas causas de sufrimiento y opresión, se convierten en un nuevo comienzo, ni todas las llegadas a un nuevo lugar de entendimiento se convierten en un punto de partida donde no existe reiteración de dolor y sufrimiento, donde el mundo de repente parece un lugar mejor. La verdad es que es muy probable que el sufrimiento del mundo empeore en los próximos años, a pesar de nuestros esfuerzos.

Entender que nuestro sufrimiento y el de nuestros prójimos continuará, quizás sin cesar, en nuestras propias vidas no nos fuerza a interceder renunciando al mundo por amor divino, por un sentimiento de ecuanimidad en este mundo o entrando en un estado de reverencia incondicional por la fantasmagoría de la vida cotidiana. En su lugar, trabajamos para desarrollar una conciencia crítica que se ajusta a las demandas realizadas por el presente histórico, que se ajusta a las demandas que la actual coyuntura histórica nos impone como agentes políticos y morales. No buscamos el equilibrio. Más bien, buscamos un compromiso intenso y amoroso con el mundo, un compromiso crítico, intensificado en todos los aspectos de nuestras vidas para cuando el espíritu de lo absoluto imperecedero rompa nuestro día a día y nuestra existencia mundana, luchemos con uñas y dientes por un mundo mejor.

La responsabilidad de construir un mundo socialista que satisfaga las necesidades de todos nosotros, las cuales a día de hoy han sido anuladas por el coloso del capital, nos llama, hermanos y hermanas, a hacer frente a la historia en su totalidad, a esculpir un nuevo campo de ser. Desde la praxis surge ese logro que se presupone en el anuncio, un anuncio de que un nuevo mundo es necesario y está en marcha. Desde nuestra praxis revolucionaria se libera un compromiso crítico con el mundo sin garantías de éxito. De cara a la galería y en nuestro interior luchamos por la justicia en el lugar de la intelección y acción, que es, en el lugar de la praxis, una praxis de ser y llegar a ser que mientras a veces podría parecer urgente y quizás incluso imperiosa, está concebida para transformar el mundo a lo largo del arco de justicia social.

De ahí que no haya amor sin justicia. Y no haya justicia sin amor. Y no existe un camino más maravilloso que este. No hablamos del amor como algo fungible, algo que te otorgan o que se puede adquirir, o que toma esta forma o aquella; el amor no es un objeto, sino eso que surge e ilumina al otro. Solo podemos conocer ese amor a través de nuestro compromiso amoroso con el otro. En otras palabras, a través de nuestra acción decidida, firme y determinada con los demás en este mundo de necesidades insatisfechas y sueños rotos.

Comenzamos nuestra lucha con una decisión, una que avisa a los guardianes del capital de que ya no toleraremos más injusticia, odio a los demás, pobreza, tortura y sufrimiento humano innecesario en cada una de sus facetas. Luchamos para construir un frente unido transnacional, para reclamar la finalidad de la educación pública y reconstruir el mundo. No cederemos.

Para citar este artículo:

McLaren, P. (2014). Hermanos y hermanas en la lucha por reconstruir el mundo. Iberoamérica Social: revista-red de estudios sociales (III),pp. 46-47. Recuperado de



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Hermanos y hermanas en la lucha por reconstruir el mundo

Por: Peter McLaren.  

He trabajado con camaradas en Latinoamérica durante casi 30 años. Allí he encontrado amistades incondicionales y camaradas con un coraje inquebrantable, un espíritu indomable y una visión de un nuevo universo social liberado de las cadenas del capitalismo actual.

Con tantos obstáculos frente a nosotros, es fácil cansarse y perder la esperanza. Creemos, sin embargo, que si trabajamos con diligencia y evitamos las inseguridades, amigos desconocidos y aliados cruciales se unirán a nosotros. No todas las culminaciones de acontecimientos, como es nuestra lucha contra distintas causas de sufrimiento y opresión, se convierten en un nuevo comienzo, ni todas las llegadas a un nuevo lugar de entendimiento se convierten en un punto de partida donde no existe reiteración de dolor y sufrimiento, donde el mundo de repente parece un lugar mejor. La verdad es que es muy probable que el sufrimiento del mundo empeore en los próximos años, a pesar de nuestros esfuerzos.

Entender que nuestro sufrimiento y el de nuestros prójimos continuará, quizás sin cesar, en nuestras propias vidas no nos fuerza a interceder renunciando al mundo por amor divino, por un sentimiento de ecuanimidad en este mundo o entrando en un estado de reverencia incondicional por la fantasmagoría de la vida cotidiana. En su lugar, trabajamos para desarrollar una conciencia crítica que se ajusta a las demandas realizadas por el presente histórico, que se ajusta a las demandas que la actual coyuntura histórica nos impone como agentes políticos y morales. No buscamos el equilibrio. Más bien, buscamos un compromiso intenso y amoroso con el mundo, un compromiso crítico, intensificado en todos los aspectos de nuestras vidas para cuando el espíritu de lo absoluto imperecedero rompa nuestro día a día y nuestra existencia mundana, luchemos con uñas y dientes por un mundo mejor.

La responsabilidad de construir un mundo socialista que satisfaga las necesidades de todos nosotros, las cuales a día de hoy han sido anuladas por el coloso del capital, nos llama, hermanos y hermanas, a hacer frente a la historia en su totalidad, a esculpir un nuevo campo de ser. Desde la praxis surge ese logro que se presupone en el anuncio, un anuncio de que un nuevo mundo es necesario y está en marcha. Desde nuestra praxis revolucionaria se libera un compromiso crítico con el mundo sin garantías de éxito. De cara a la galería y en nuestro interior luchamos por la justicia en el lugar de la intelección y acción, que es, en el lugar de la praxis, una praxis de ser y llegar a ser que mientras a veces podría parecer urgente y quizás incluso imperiosa, está concebida para transformar el mundo a lo largo del arco de justicia social.

De ahí que no haya amor sin justicia. Y no haya justicia sin amor. Y no existe un camino más maravilloso que este. No hablamos del amor como algo fungible, algo que te otorgan o que se puede adquirir, o que toma esta forma o aquella; el amor no es un objeto, sino eso que surge e ilumina al otro. Solo podemos conocer ese amor a través de nuestro compromiso amoroso con el otro. En otras palabras, a través de nuestra acción decidida, firme y determinada con los demás en este mundo de necesidades insatisfechas y sueños rotos.

Comenzamos nuestra lucha con una decisión, una que avisa a los guardianes del capital de que ya no toleraremos más injusticia, odio a los demás, pobreza, tortura y sufrimiento humano innecesario en cada una de sus facetas. Luchamos para construir un frente unido transnacional, para reclamar la finalidad de la educación pública y reconstruir el mundo. No cederemos.

Para citar este artículo:

McLaren, P. (2014). Hermanos y hermanas en la lucha por reconstruir el mundo. Iberoamérica Social: revista-red de estudios sociales (III),pp. 46-47. Recuperado de

Traducido por:
María José Vecino Puerto
Nazaret Calzado
Irene Sendra


Fotografía: revoluciontrespuntocero.

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