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HERMENÉUTICA DEL CONCEPTO LIBERTAD

Cómo hemos dicho anteriormente, la libertad está íntimamente relacionada con la liberación; no hay libertad sin liberación. Al respecto es sugerente la disertación de Epicteto sobre El arte de ser libre[1]. Lo significativo es que se trata de la disertación de un exesclavo, que valora la libertad y reflexiona sobre ella, es más, hace filosofía de la libertad. Se plantean la libertad los que son esclavizados, los que son dominados y sometidos. No hay libertad del que domina, del amo, del patrón, en el sistema mundo capitalista. No hay libertad del burgués. Desde la perspectiva de Epicteto, no tendría sentido, pues el amo, el patrón, el burgués, el que domina, se oponen a la libertad, pues esclavizan, someten, explotan, en definitiva, ejercen el poder.

Aquí comienza el contrasentido de uso del concepto de la libertad por parte del liberalismo, más aún por parte del neoliberalismo, se hace muchísimo más evidente por parte del llamado “liberalismo radical”, que radical solo lleva el nombre. La libertad de mercado y la libertad de empresa no son más que las pretensiones de legitimación de la burguesía, legitimación de algo que se opone al desenvolvimiento de la libertad. La libertad corresponde al que la necesita, al que no la tiene. En este caso al proletariado, al obrero, al trabajador, al pueblo explotado.

A pesar de estas contradicciones profundas el liberalismo ha continuado con una narrativa sobre la libertad, pretendiendo, además, ser el portavoz de la libertad. Esto es parte de las paradojas de la modernidad, de las ideologías de la modernidad, que se presentan, de manera contradictoria u ocultando su misma contradicción, como una apología de su misma dominación, es decir, de su misma negación de la libertad y obstrucción de la libertad.

En consecuencia, el discurso liberal, el discurso neoliberal y el discurso del “liberalismo radical” son narrativas que corresponden a la exaltación y legitimación de la dominación y de la explotación. Sin embargo, a pesar de esta situación, hay quienes creen en el discurso, sin asumirlo críticamente, sin decodificarlo adecuadamente, sin descifrar el sentido mismo de la narración. Entonces se quedan en la idea de libertad, mas bien, en la imagen de libertad; imagen que los convence, como si bastara enunciar el término para que la libertad aparezca como arte de magia. Esto, diríamos en lenguaje hegeliano, se trata de una enajenación.

En la actualidad, ante el derrumbe de los gobiernos “progresistas”, que han usado el concepto de justicia para legitimar su forma gubernamental clientelar, es decir, una forma de dominación política, que tiene efectos en el enriquecimiento de otra burguesía, la burguesía rentista, parte de la composición variada del bloque burgués. Hemos llamado a la burguesía rentista la burguesía que se beneficia del control del Estado.

En consecuencia, podemos decir que entre una burguesía liberal o bien, una burguesía comercial y financiera, que tiene su substrato en los propietarios latifundistas, la oligarquía terrateniente, y la burguesía rentista, la burguesía que se afinca sobre el engranaje masivo de los funcionarios, una burguesía burocrática, hay más complementariedad que oposición. Ciertamente ambas burguesías han pretendido mostrarse ante el público como antagónicas. Sin embargo, no lo son. Son cómplices del círculo vicioso del poder.

En la modernidad el concepto de libertad renace, por así decirlo, desplegado y desenvuelto en nuestras posibilidades interpretativas y significativas actualizadas. En su nacimiento o renacimiento el concepto de libertad está íntimamente ligado a las revoluciones sociales. Uno de los hitos de la revolución se sitúa en el imaginario de la revolución francesa, que adquiere su intensidad y radicalismo en la medida que se profundiza, pero también adquiere las connotaciones ensombrecedoras cuando la revolución entra en su decadencia, con la experiencia dramática y trágica del terror, su inversión del sentido con la emergencia y consolidación napoleónica.

La revolución francesa adquiere irradiación y expansión con las reapropiaciones locales y regionales, llevando el concepto de revolución a su connotación generalizada, a su universalización. Una de las experiencias de connotación mundial fue la guerra anticolonial de Haití, cuando los esclavos se revelaron a la dominación francesa. En este caso el concepto de libertad adquiere connotaciones anticoloniales y descolonizadoras. Libertad quiere decir suspensión y abolición de la esclavitud, pero también quiere decir suspensión y abolición del colonialismo. Es cuando la abolición de la esclavitud se asocia a la república. Son los parlamentarios afrohaitianos los que plantean en el congreso francés la abolición de la esclavización.

El concepto de libertad se enriquece, adquiere vuelo por así decirlo. El concepto de libertad se universaliza, también adquiere una composición conceptual y categorial más rica, de mayor connotación semántica. Más útil políticamente y con mayor capacidad connotativa.

El concepto de libertad tiene una connotación anticolonial, con semblante criollo, en la guerra de la independencia norteamericana, de las 13 provincias del este, al borde del Atlántico. En este caso la libertad y el carácter anticolonial se restringe a los criollos, a los voceros criollos del liberalismo trasatlántico. No incluye a las naciones y pueblos indígenas de Norteamérica. Podemos hablar de una restricción utilitaria del concepto de libertad, es decir, podemos hablar del empobrecimiento del concepto de libertad, su reducción al utilitarismo criollo, que se va a convertir en utilitarismo racial blanco. Es como decir que solo los blancos tienen derecho a la libertad, los demás se reducen a la condición de sometidos, de esclavos o condenados a las reducciones indígenas. Este derecho blanco a la «libertad», esta pretensión de supremacía, se da a la tarea de despojamiento, desposesión y de expropiación de los enormes territorios de las naciones y pueblos indígenas.

Del siglo XVIII al siglo XIX y después al siglo XX el concepto de libertad adquiere una arqueología del saber moderno. Las revoluciones sociales y políticas van a seguir su curso a lo largo del siglo XIX en Europa. En el caso del continente de Abya Yala, denominado América   por los conquistadores, durante el siglo XVIII se producen levantamientos indígenas y mestizos, tanto en el virreinato del Perú como en el virreinato de Nueva Granada. Aunque no se use de manera directa el concepto del libertad, estos acontecimientos serán el sustrato del concepto del libertad desenvuelto y desplegado en el siglo XX.

En el siglo XX las revoluciones sociales cobran una perspectiva definida por el marxismo, llegando a triunfar la revolución socialista en el imperio zarista, más tarde en el antiguo imperio chino, sometido al colonialismo europeo y japonés, a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. La revolución socialista china profundiza el concepto de liberación y el concepto de libertad, adquiriendo una connotación anticolonial y descolonizadora, definida tanto por la experiencia de la larga marcha campesina a nombre de la dictadura del proletariado, así como redefinida por la República Popular de China, es decir, por el Estado socialista. Podemos ver que las connotaciones del concepto de libertad y revolución, que estaban ligados desde la formación discursiva marxista, comienzan a mostrar sus dualismos paradójicos y a evidenciar sus contradicciones.

No podemos dejar de mencionar algo que ha ocultado tanto la historia universal, como la historia sesgada narrada por el marxismo, sobre todo por parte de las versiones del Partido Comunista, que se apropia del concepto comunismo y lo monopoliza. Esta otra historia tiene que ver con el anarquismo. Se puede decir que la conceptualización de la libertad en la formación discursiva y enunciativa, así como en la visibilidad anarquista, es otra, tiene otra composición, tiene un itinerario diferente en el desenvolvimiento de la conceptualización.

En el anarquismo la libertad no solamente está asociada la revolución social, sino fundamentalmente a la concepción de autogobierno y la autogestión. El acontecimiento de la liberación tiene que ver con respecto a todas las formas de dominación sociales, políticas, culturales, religiosas e ideológicas. Claro está, se sobreentiende, con respecto al Estado. De manera resumida, se puede decir que se trata de la liberación respecto a la dominación estatal, a la dominación del capital, a la dominación religiosa y a la dominación patriarcal.

El concepto de libertad anarquista supone múltiples planos de intensidad; se trata de una libertad social, de una libertad colectiva, de una libertad comunitaria, también de una libertad individual. Lo individual y lo colectivo no se contradicen, los individuos y lo social no se contradicen, al contrario, son complementarios. Una liberación social implica una liberación individual y viceversa. Hay colectivismo comunitarismo e individualismo en la concepción anarquista; se puede decir que también el feminismo es otro eje de la liberación múltiple anarquista, en la medida que se lleva adelante radicalmente la liberación respecto a las estructuras de dominación patriarcales.

Los espesores de intensidad involucrados en el concepto de libertad anarquista son primordiales; se considera la constitución de la subjetividad, no solamente del sujeto, sino de la ipseidad. Entre los espesores de intensidad del concepto de libertad anarquista se encuentra la concepción o la macro-concepción ecológica, la defensa de la vida y la defensa del planeta. La concepción de libertad en el sentido de armonía con el Oikos. No se puede hablar de libertad sin el contexto de armonía con los ciclos climáticos y planetarios.

En este caso podemos decir que el concepto de libertad anarquista también se enriquece con la memoria del concepto de libertad antiguo, particularmente en lo que respecta a la armonía con la naturaleza, en relación con El Arte de ser libre de Epicteto, aunque no solamente, pues se retoma el concepto griego de democracia como asamblea y autogobierno. Se puede decir que el concepto de libertad anarquista remonta una arqueología mayor, más compleja e integral, se proyecta como una nueva hermenéutica crítica, en constante apertura, en la lucha por la liberación plena y la búsqueda de la vida plena, de la felicidad.

Piotr Kropotkin, en “Fijos en la naturaleza”, expone una perspectiva ecológica de la ética, del ethos. Habla del instinto social, de la inclinación por la ayuda mutua en las especies. Parte de la tesis de Charles Darwin, de un Darwin desconocido para los difusores del darwinismo, que no conocen la interpretación evolutiva del instinto social, de la que comparten los seres humanos. Por parte de estos promotores del darwinismo se ha difundido la tesis de la lucha por la sobrevivencia, de la imposición del más fuerte. Aunque algunos difusores han matizado esta interpretación, sesgada de Darwin, expresando que el más fuerte es a la larga el que mejor se adapta. En los críticos de esta difusión, por cierto intencionada, se ha recalcado que se ha manipulado esta tesis, que se refiere a las especies, como si valiera para los individuos. Cuando se trata de las especies singulares y diferenciadas. Olvidan la interpretación de Darwin de la sobrevivencia de las especies donde prepondera el instinto social.

El liberalismo se ha agarrado de la tesis sesgada de los difusores malintencionados del darwinismo, han convertido la tesis del más fuerte por la lucha por la sobrevivencia en su torcida y abstracta tesis de la competencia. Si hubiera competencia en los miembros de la especie y no instinto social no habrían sobrevivido, al dejarse llevar por el instinto de sobrevivencia individual habrían perecido. Los liberales, los neoliberales y los llamados “liberales radicales”, que obviamente no han leído a cabalidad a Charles Darwin, sino que tienen una idea peregrina de su teoría, a través de una difusión malintencionada, desconocen el principio del instinto social. Como decimos, si se parte de una premisa equivocada las conclusiones van a ser equivocadas. No es la competencia la que ha permitido la sobrevivencia del ser humano sino en instinto social.

Piotr Kropotkin considera la posibilidad de una moral devenida de la naturaleza. El ser humano, al participar de la naturaleza, forma parte del desenvolvimiento de esta moral ancestral e integral. Se puede discutir aquí el uso del concepto de moral, por eso preferimos hablar de ética, del ámbito cultural del ethos. Sin embargo, hay que recordar que Kropotkin recarga el acento de moral en el apoyo mutuo, es decir, lo que llama instinto social, incluyendo a los seres orgánicos en esta inclinación existencial de los seres por la proliferante creatividad de la vida.

Volviendo al concepto de libertad anarquista este concepto no se disocia de la voluntad y de la ética. Supone el apoyo mutuo, la asociación del instinto social; en otras palabras, la empatía y el afecto social, que derivan en la complementariedad y la reciprocidad, además de la solidaridad social.

El concepto de libertad anarquista no separa individuo de sociedad; se trata de dos instancias del devenir social y del devenir de la subjetividad. El espesor social deviene y se pliega en el espesor de la subjetividad. Por otra parte, ambos espesores están comprendidos y contenidos en los espesores dinámicos ecológicos.

En El único y su propiedad Max Stirner desarrolló una exposición sobre la individualidad única, que supone el propio cuerpo[2]. Un cuerpo que se piensa, que piensa, que reflexiona, que se libera de las representaciones, del corpus representativo e ideológico. La certeza absoluta se encuentra en el yo. La libertad tiene que ver con la realización plena del sí mismo, de la mismidad, de la ipseidad.

La ética también tiene que ver con la virtud, ser ético es ser virtuoso, al mismo tiempo, ser libre es ser ético y virtuoso. No se puede ser libre sin ser ético ni virtuoso. La libertad entonces implica la realización de las capacidades y las potencialidades del ser. La libertad es la potencia, concebida como tal, como posibilidad de realización plena de las capacidades.

Cuán distinto es este concepto de libertad del concepto escaso, vacío, abstracto, liberal. La libertad liberal se restringe la libertad de comercio. Mejorando un poco, se puede decir que se refiere a la libertad del individuo, sin embargo, se trata de un individuo también abstracto y vaciado de su subjetividad, de su ethos, de su virtud. Un individuo tan pobre, tan escaso, tan vacío, no puede lograr su singularidad única, su individualidad plena, puesto que se trata de un individuo cosificado, que se reduce a la dimensión restringida de las cosas. Sin embargo, el liberalismo hace la apología de esta muerte, de esta nada, de este nihilismo liberal. Contemporáneamente se trata de una libertad y de un individuo suspendidos en la abstracción, que sólo existen de manera exaltada en el espectáculo, que ofrecen los medios de comunicación.

Los liberales no hablan, en realidad, de libertad, tampoco de individuo, sino de una caricatura de la libertad y de una caricatura del individuo. Su narrativa anima a estas caricaturas y las insufla de supuesta vida, las maneja como marionetas, desde los hilos que siguen el guion de la comedia, la libertad de mercado, la libre empresa, la competencia.

Según Max Stirner el cristianismo redujo al mundo al espíritu, el principio y el fin es el espíritu, la carne es solamente una transición, una envoltura pasajera. Haciendo una paráfrasis podríamos decir que el liberalismo reduce al mundo y al espíritu a la valorización abstracta dineraria, el mundo y el espíritu se contabilizan, forman parte de una ecuación, que expresa el incremento del caudal la acumulación de capital.

Esta figura se llama, en el pensamiento dialéctico, enajenación. Ludwig Feuerbach expuso la figura de enajenación en La esencia del cristianismo. En George Wilhelm Friedrich Hegel la enajenación aparece como momento contradictorio en la Fenomenología del espíritu, en la dialéctica de la ciencia de la experiencia de la consciencia. En Karl Marx la enajenación aparece como un momento de la conciencia de la lucha de clases, cuando la conciencia responde todavía al ser sí y no al ser para sí. Se puede decir que la enajenación liberal corresponde a la cosificación, incluso al desvanecimiento de la misma cosa, como cuando todo lo sólido se desvanece en el aire.

En el apartado Los modernos de El único y su propiedad Max Stirner habla de las analogías y diferencias con los antiguos, habla de la manera como los modernos vuelven, una y otra vez, al espíritu; caracteriza a los modernos como poseídos, define el mundo de los modernos como un mundo de fantasmas. Representa el fetiche de los modernos como la marota, es decir un palo con cabeza de muñeco, que hace como de espantapájaros; por último, define la jerarquía en los modernos en un itinerario de decadencia. Respecto a lo sagrado, los modernos habrían invertido la relación entre sujeto y predicado, convirtiendo el predicado en sujeto. Se sustituye lo sagrado, que es Dios, que es espíritu, absoluto, por el hombre, una esencia. Otra forma de la metamorfosis de lo sagrado. De esta manera van a proliferar las esencias, que sustituyen a lo sagrado, sacralizando, podríamos decir, otros fetiches, como el Estado, la nación, la patria. También podríamos incluir hoy al mercado en esta lista de fetiches.

Max Stirner dice en El único y su propiedad: “Arquímedes pedía para levantar la tierra un punto de apoyo fuera de ella. Es este punto de apoyo el que los hombres han buscado sin cesar y que cada cual ha tomado donde lo ha encontrado y como lo ha encontrado. Este punto de apoyo extraño es el mundo del espíritu, el mundo de las ideas, de los pensamientos, de los conceptos, de las esencias, etc…, es el cielo. Sobre el cielo se apoya uno para mover la tierra, y desde el cielo se inclina para contemplar las agitaciones terrestres y despreciarlas. Asegurarse el cielo, asegurarse sólidamente y para siempre el punto de apoyo celeste, ¡cuánto ha penado por eso la dolorosa e incansable humanidad!”[3]

Desde la perspectiva de Stirner el cristianismo es una religión que se opone al cuerpo de manera decidida y radical, es una religión esencialmente espiritual al humano, al mundo espiritual. En consecuencia, nada de lo que implique cuerpo, deseos del cuerpo, tiene valor, sólo tiene valor el sacrificio en la transición carnal para ascender al cielo.

Ocurre algo parecido con el amor al hombre, se ha convertido al hombre en un esencia, lo que sea es esencia, ese hombre universal, abstracto, que no es ningún hombre concreto. ¿Después del cristianismo, el humanismo ha seguido sus pasos? Al parecer sí, en tanto seguimos la huella de Stirner. Se sustituye el ideal de Dios por el ideal humano, que no es otra cosa que Dios hecho hombre, el hijo del hombre convertido, después de la resurrección, en el hombre mismo universal, el rostro de Cristo. Al respecto hay que acordarse de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Entre Stirner y Deleuze se encuentra Friedrich Nietzsche, cuando concibe al hombre como un tránsito al superhombre, cuando critica al hombre como humano demasiado humano.

Stirner no busca al superhombre, sino abolir todo ideal, toda sustitución de lo sagrado, toda sustitución de Dios, abolir todos los fetichismos. Por eso podemos decir que Karl Marx se encuentra también entre Stirner y Deleuze. Marx critica a Stirner en la Sagrada familia de la Ideología alemana, sin embargo, está critica desmesurada y apasionada, además de excesiva, nos muestra a un Stirner caricaturizado por Karl Marx y Friedrich Engels, olvidando que retoman, tanto como Stirner, el desenvolvimiento del concepto hegeliano de enajenación. Concepto compartido por Ludwig Feuerbach, quién, en Esencia del cristianismo, dice que Dios es una criatura de la imaginación humana, que el hombre debe liberarse de esencialismo religioso y recuperar su condición humana, hacer de la religión un antropología. La crítica de Marx a Stirner no es honesta, pues es también heredero de Hegel y de la atmósfera filosófica del hegelianismo de izquierda. Friedrich Nietzsche mismo aparece como heredero de El único y su propiedad, sobre todo en su Genealogía de la moral. Se puede decir que Stirner inaugura la crítica de la moral y la crítica al fetichismo de la ideología.

Lo que hacen los liberales respecto Stirner no es heredarlo, debido a que están lejos de la riqueza conceptual hegeliana y la radicalidad de la crítica a todas las formas de fetichización, incluyendo, obviamente, la crítica a la valorización del dinero. En vez de esta herencia usan el concepto de individualismo de una manera mezquina y restringida, vaciada de su contenido filosófico, convertido en una caricatura del individuo, quien se convierte solamente en un dato en el espacio abstracto del mercado, donde se encuentran las curvas de la oferta y la demanda.

Haciendo una paráfrasis a Antonio Negri podemos decir que Stirner es una anomalía salvaje en toda esta historia de la filosofía de la crítica y de la crítica de la filosofía, que tiene que ver con las consecuencias del concepto de enajenación y sus narrativas teóricas.

La singularidad y su cuerpo 

Max Stirner escribe y publica El único y su propiedad. A estas alturas del debate y de la discusión sobre el individuo, el cuerpo, la sociedad y el Estado, además de la discusión y el debate sobre la libertad, la rebelión y la revolución, deberíamos hablar, mas bien, sobre las singularidad y su cuerpo. Ciertamente la singularidad es única, pero no parece apropiado usar el concepto de propiedad para referirse al cuerpo único, del único, de la única. Es mejor usar el concepto de cuerpo, desarrollado dinámicamente y de una manera integral por la perspectiva de la complejidad.

La singularidad es única, el cuerpo mismo es una composición singular y en constante devenir. El cuerpo es un espesor de dinámicas de fuerzas, fuerzas moleculares, también fuerzas molares, así como fuerzas atómicas, también fuerzas de partículas infinitesimales y ondas; por lo tanto, fuerzas cuánticas y de la física relativista, en el contexto de entramados corporales, de espesores territoriales y atmosféricos, de nichos ecológicos. ¿En estos contextos es adecuado hablar de egoísmo? No parece, salvo para definir al deseo del individuo, quizás a la práctica de su cumplimiento. El egoísmo forma parte de la competencia entre individuos; la competencia es un supuesto de la difusión darwinista, no de Darwin, pues él descubre la ayuda mutua, la predisposición para la asociación, el instinto social. Esto es elevar este presupuesto sesgado darwinistas, también spenceriano,  a la altura de un concepto universal, del cual quería escapar Max Stirner.

Por otra parte, la singularidad es ya una composición de singularidades, una asociación de singularidades. El cuerpo es una composición singular armónica. Max Stirner cae en la hondonada, de la que quería escapar, la fantasía de los universales.

No es el principio de competencia, no es el principio de egoísmo, lo que hace de condición de posibilidad del único, de la singularidad de los seres humanos y de los seres orgánicos. La condición de posibilidad es la capacidad de asociación de apoyo mutuo del instinto social. El error de Stirner es haber partido de esta premisa universal sesgada: la competencia, el egoísmo. No partir de la condición de posibilidad del acontecimiento, que es el estallido inicial y la proliferación de singularidades, la proliferación de asociaciones. En este sentido, tampoco se trata de poder. Después de Antonio Negri y Michael Hardt debemos distinguir poder de potencia. Poder como relación de fuerzas en concurrencia por la dominación, en cambio potencia como capacidad creativa de la vida.

El otro error de Max Stirner es suponer que el deseo del único es el poder, es decir la dominación, el despliegue de su voluntad de dominio, si se quiere, de su voluntad de gobierno. No se trata de la voluntad de potencia, que es como interpretamos la tesis de Friedrich Nietzsche, junto a las otras tesis, la muerte de Dios, eterno retorno de lo mismo, el súperhombre.

Formación enuciativa de la crítica 

Habría que hacer un arqueología del saber de la crítica, de la filosofía crítica, de lo que después se llamó teoría crítica, que continúa como crítica de la crítica, la crítica como deconstrucción,  así como acción, como diseminación, es decir, la complementariedad entre deconstrucción, que es hermenéutica crítica, y diseminación, que es acción política en Jacques Derrida. Desde esa perspectiva habría que evaluar lo que hacemos ahora desde la configuración de la macro-historia y el pensamiento complejo. Tendríamos que hacer una evaluación crítica de nuestra crítica, de nuestra crítica evaluativa, también considerar críticamente las dinámicas moleculares de lo que ocurre en las movilizaciones sociales y las resistencias, fuera de considerar sus proyecciones respecto a la invención del porvenir.

Todo esto es importante no solamente por lo que respecta a la autocrítica, al papel de autocrítica en el desenvolvimiento de la crítica, sobretodo de las consecuencias prácticas de la crítica, sino que es importante, sobretodo, por el esclarecimiento de la acontecimiento en su espesor actual y coyuntural. Obviamente hay que distinguir distintos recorridos, contextos diferenciados, en el desenvolvimiento y despliegue de la crítica. Por ejemplo es importante hacer un seguimiento de la filosofía crítica en Alemania, desde Emmanuel Kant hasta Karl Marx. Este contexto epistemológico se caracteriza por las herencias, continuidades y discontinuidades, desplazamientos y rupturas epistemológica, que se dan en esta historia de la filosofía crítica y de la crítica de la filosofía alemana, en el entramado histórico político y cultural del siglo XVII y del siglo XVIII. La relación Kant-Hegel es ilustrativa sobre el debate filosófico, que desata la inauguración de la crítica como sistema crítico por parte de Kant. A esta relación filosófica polémica se la sigue, se la asume como problema, en los discursos abiertos por las críticas de Kant, incluso podríamos decir que resulta dramática y tormentosa en la puesta en escena conceptual del despliegue del sistema dialéctico hegeliano. Continuando la crítica, el desenvolvimiento de la crítica como pensamiento y forma de pensamiento, los neohegelianos de izquierda buscan superar la filosofía dialéctica de Hegel. La problemática clave es el campo configurativo  de la enajenación, que es un concepto dialéctico en la ciencia de la experiencia de la conciencia o fenomenología de espíritu. Marx, que fue hegeliano de izquierda, se convierte en disidente, inaugura otro curso de la crítica, conocida como crítica de la economía política. Sin embargo no se desentiende de la epistemología de dialéctica de Hegel, a pesar que, según él, pone de pie lo que estaba de cabeza, tampoco se desentiende del sustrato conceptual de la enajenación. La crítica del ideología alemana tiene que ver con distintas interpretaciones del concepto de enajenación y diferentes desarrollos teóricos. El capítulo clave del capital, incluso para interpretar el capital o, como se dice, para leer el capital, es donde se encuentra la crítica del fetichismo de la mercancía. Esta categoría de fetichismo, que también es una metáfora, que se encamina a conceptualizarse, deviene del sustrato heredado del campo configúrante de enajenación.

Nietzsche retoma la crítica, la tradición crítica, por otro lado, otro recorrido distinto; crítica que busca ser demoledora. Escribe con sangre y golpea con martillos, como él mismo dice. A diferencia de las teóricos anteriores mencionados, de la filosofía alemana, Nietzsche no es dialéctico, al contrario, se opone a la dialéctica, de una manera antagónica, desenvuelve su crítica contra la dialéctica. El libro más ilustrativo de este antifilósofo, como él mismo se considera, es ciertamente Genealogía de la moral. No hay que olvidar que se puede considerar a esta crítica de la moral común epicentro del terremoto filosófico, crítica que desencadena movimientos tectónicos. Se puede seguir esta secuencia perturbadora en libros anteriores y posteriores a la Genealogía de la moral. Por ejemplo en Aurora, también en Así habló Zaratustra. Sin embargo, el concepto de enajenación sigue siendo clave en la crítica de la filosofía, en la crítica de la moral, en la crítica de la modernidad de Nietzsche. Este hilo es el que mantiene unido el tejido de la crítica, a pesar de las rupturas.

No podríamos entender este acontecimiento contrafilosófico de Nietzsche sin la incursión crítica y peculiar, quizás antecedente tanto de Nietzsche como de Marx, aunque no sea muy claro respecto de este último, de Max Stirner. En El único y su propiedad Max Stirner desarrolla una crítica de la moral, que contiene las figuras que van a aparecer más desarrolladas en la Genealogía de la moral. Por otra parte, la crítica del Estado aparece de manera anticipada, respecto de Marx, en Max Stirner. Se trata de una crítica más amplia a los fetichismo de la sociedad y de los hombres. También encontramos en Stirner un retorno al cuerpo, una recuperación del cuerpo como acontecimiento existencial, una perspectiva dinámica y material, para abordar los problemas heredados y contingentes. En este sentido hallamos un vínculo con Baruch Spinoza, en esta arqueología de la crítica.

Obviamente no podemos olvidarnos, de ninguna manera, de Arthur Schopenhauer, quien en El mundo como voluntad y representación distingue entre mundo de la representaciones y mundo efectivo. Diferenciación que va a ser retomada y considerada por Max Stirner también por Karl Marx. La cuestión de la voluntad aparece con mucha fuerza, incluso considerada como primordial, en Schopenhauer. Temática y problemática que van a ser reiterados en Max Stirner y Friedrich Nietzsche en sus críticas respectivas de la moral.

Es distinto el tratamiento que da Piotr Kropotkin a la moral, pues considera la moral, mejor dicho la ética, como virtud, íntimamente vinculada a la inclinación por el apoyo mutuo por las asociación, es decir, el instinto social. Retomando a Darwin, desde una lectura diferente, que no remarca la competencia y la concurrencia, la lucha por la sobrevivencia, sino, mas bien, resalta el instinto social, la asociación, el apoyo mutuo. Kropotkin considera las costumbres como substrato de la moral, que sostienen y cohesionan la asociación y a la sociedad. De esta manera, con estas perspectivas se abre el apoyo mutuo como autogobierno del pueblo.

Cómo se puede ver la enajenación, la genealogía de las costumbres y el ethos son configuraciones rerurrentes, que hay que seguir en la dinámica de este tejido epistemológico de la crítica. A pesar de las diferencias, que podamos encontrar en el tejido epistemológico de referencia, hay obsesiones reiterativas, que tienen ocupados a los filósofos, a los teóricos y contrafilósofos de la crítica. ¿Qué son entonces estos hilos, en la composición del tejido epistemológico del que hablamos?

Estos hilos de los que hablamos, con los que se hace el tejido de la composición interpretativa y la narración teórica, están hechos de experiencia social, de memoria social, de prácticas y lenguajes cotidianos, además de habitus y narrativas configuradas y consolidadas. Los hilos son un producto complejo de lo que deviene de la experiencia, se convierten en comprensión, en entendimiento, en conocimiento, en saber e interpretaciones. Los hilos son también recorridos del tejido epistemológico, que hacen a los entramados del tejido, podríamos decir que se trata de substratos, de donde emerge el tejido dinámico, integral y en constante devenir. Cómo hemos dicho más arriba, son obsesiones persistentes en la construcción de las interpretaciones, tanto narrativas de toda índole, así como teóricas.

La configuración epistemológica de la enajenación es uno de sus hilos. Configuración que ha sido retomada a lo largo del desenvolvimiento de la filosofía alemana del siglo XIX. Después queda como herencia y temática de lo que viene, la continuidad de la filosofía moderna en el siglo XX, incluso de la crítica de la filosofía en el siglo XX, con sus reminiscencias en el siglo XXI.

Fuente de la información e imagen:  https://pradaraul.wordpress.com

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Educación y justicia social

 

Sin equidad en la educación, no existe justicia social. No se trata de ideologías políticas. Se trata de desarrollar el capital humano, con el propósito de establecer una sociedad más sostenida que el mundo de hoy exige. La lucha por la justicia social desde la educación requiere un compromiso colectivo, con el fin de garantizar un acceso equitativo a todos los estudiantes.

A pocos días de empezar el año escolar 2024, el panorama educativo está lejos de encontrar la justicia social para los menos favorecidos. El Dr. Guillermo Molinari, exviceministro del Ministerio de Educación, dice que, 63 mil estudiantes han desertado durante el año 2023, existe desnutrición, dificultades de aprendizaje, poca condición de educabilidad y limitados recursos educativos. Asimismo, de las 55436 instituciones educativas públicas del Perú, 30294 de ellas requieren ser demolidas y, solo 16187 disponen de agua, luz y alcantarillado, señala Paola del Carpio, economista de “REDES”.

Esta situación es el triunfo de una larga política educativa vegetativa, impulsadas por gobernantes corruptos y sin perspectivas de desarrollo. Priorizaron sus intereses políticos en lugar de mejorar a la educación y algunos expresidentes siempre culparon de nuestro infortunio a los países desarrollados o a los organismos mundiales. Un Ministerio de Educación, colmado de funcionarios expertos, pero incapaces de liderar políticas educativas de equidad, aunque no de calidad. Además, la sociedad en su conjunto no juega un papel crucial, pues carecen de conciencia educativa para el progreso colectivo.

Con el objetivo de construir una sociedad equitativa, el 20 de febrero se celebra el Día Mundial de la Justicia Social, promovida por Naciones Unidas, ONU, con su lema del 2023, “Superar barreras y desbloquear oportunidades para la justicia social”. La justicia social, según el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, (Unicef), se basa en la igualdad de oportunidades como un derecho humano a la equidad para desarrollar su potencial mental. Esto significa que la educación, contribuye a eliminar las disparidades, así como lo está consiguiendo China, un país en desarrollo gracias a un manejo adecuado de sus recursos.

En este siglo más interconectado de toda la historia de la humanidad, gracias a la internet, la justicia social es nuestro desafío y posibilidad, ya que todos los individuos tienen derecho a realizarse como persona. Según Audrey Azoulay, directora de la Unesco, la educación es un bien público, delicada, frágil y la mejor inversión que podemos hacer. En esencia, se trata de la búsqueda de un equilibrio social que promueva la equidad, la inclusión y el respeto a la dignidad humana.

Para el experto, Javier Murillo, a fin de alcanzar la equidad y la inclusión en la educación, indica que las escuelas para que contribuyan a la justicia social deben tener tres elementos fundamentales: escuelas de carácter equitativo, crítico y democrático.   Estos principios básicos pueden incorporarse en todo el currículo nacional y así garantizar el acceso igualitario a la educación, especialmente en comunidades marginadas, mediante la inversión en infraestructuras que brinden todos los servicios básicos y programas de apoyo didáctico.

Asimismo, es hora de innovar la administración del 4% del PBI destinado a educación, con el fin de incrementar la productividad en beneficios de todos. De lo contrario, así el Estado, asigne el 10% del PBI a este sector, y de continuar administrándose como en la actualidad, perpetuaremos esta crisis que, entre otras cosas, es el resultado de un irresponsable manejo de recursos con sobrecostos y despilfarros por parte de quienes tienen la capacidad de gasto.

El hecho de que todas las instituciones educativas tengan servicios básicos, recursos pedagógicos y profesores medianamente capacitados, es un gran paso hacia la justicia social que todos aspiramos.

Fuente de la información e imagen:  https://insurgenciamagisterial.com

© David Auris Villegas. Escritor peruano, columnista pedagógico, profesor universitario y creador del ABDIVCP.

Fotografía: Padres corefonet

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Inteligencia Artificial y sociedad disciplinaria

Por: Pablo Dávalos

 

“El individuo es sin duda el átomo ficticio de una representación “ideológica” de la sociedad; pero es también una realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama la “disciplina”.

(Foucault, 1978, pág. 198)

Introducción

A fines del año 2022 la startup OpenAI abría el acceso al chatbot GPT, una inteligencia artificial generativa, que se constituyó en la primera en su género, en ser liberada. A partir de entonces, las startup de IA se multiplicaron y las aplicaciones basadas en IA también.

Esto alentó aún más al debate mundial sobre la Inteligencia Artificial que se había dividido, en lo fundamental, entre detractores y apologistas. Hay quienes ven en la IA promesas y desafíos que suponen incluso un nuevo paso en la evolución humana (lo denominan “singularidad”), mientras que otros, más pesimistas, ven en ella amenazas incluso a la supervivencia futura nuestra especie (por ejemplo, la propuesta distópica denominada el basiliscodeRokode algunos integrantes del grupo Less Wrong (Auerbach , 2014)).

Sin embargo y más allá de ese debate, el Chatbot GPT de OpenAI, finalmente, se consolidó y la empresa OpenAI, que tiene el soporte y apoyo de Microsoft, se convirtió en la intersección de todas las discusiones sobre IA, tanto a favor como en contra, lo que, a la larga, fortaleció su posición en el mercado. En efecto, el CEO de OpenAI, Sam Altman, llegó al extremo de suscribir un manifiesto global para pedir, a las industrias y centros de investigación que trabajan en IA, que se ralentice el desarrollo de la IA por las preocupaciones éticas que suscita, cuando su empresa avanzaba hacia versiones más potentes del Chatbot GPT.

Una vez abierto el mercado de la IA, OpenAI articuló un modelo de negocios para una versión más potente del chatbot GPT actualizada y en línea pero esta vez bajo pago, además de otros productos similares. En pocos meses obtuvo recursos considerables que amortizaron las inversiones realizadas. OpenAI y otras empresas de IA reconocen que la próxima frontera a alcanzar es aquello que ellos denominan la Inteligencia Artificial General (IAG). Un nivel que podría superar, según ellos, la inteligencia humana.

En el ámbito de sus incidencias sobre la economía global, el debate de la IA se inscribe, en lo general, sobre dos grandes tendencias: de una parte aquella que considera que la IA cambiará la forma de la producción, distribución y consumo que incidirá en las formas tradicionales del capitalismo, es decir, los mercados y las empresas; y, de otra, aquella que considera que la IA es una tecnología tan disruptiva que puede cambiar al capitalismo en su forma y fondo hacia un nuevo sistema del cual aún desconocemos incluso su nombre.

La primera tiene relación con el efecto desplazamiento en el mercado de trabajo de actividades cognitivas, en las actividades logísticas y en los análisis de mercados de consumo, entre otros, que ahora puede realizarlas la IA a un costo marginal de casi cero, mientras que las segundas intentan comprender de qué forma el capitalismo puede mutar hacia otro sistema económico bajo la presión de la IA.

Es muy temprano aún para hacer una evaluación sobre los impactos de la IA en el capitalismo como sistema económico, pero, no obstante, es necesaria una reflexión sobre los entramados históricos, culturales e institucionales que conforman al capitalismo y sobre los cuales actúa la IA en todas sus formas y en todas sus versiones.

Por lo pronto, la IA representa un conjunto de algoritmos que tienen capacidades heurísticas y probabilísticas. Esas capacidades le permiten, a estos algoritmos, ser autorrecursivos. Sus respuestas se actualizan y se perfeccionan gracias a estas capacidades y permiten superar, de largo además, el denominado Test de Turing, pero están lejos, aún muy lejos, de alcanzar parámetros mínimos que le permitan equipararse a la inteligencia humana.

De todas las industrias las que más han absorbido, desarrollado e incorporado la IA a sus modelos de negocios son aquellas relacionadas con la extracción del “excedente conductual”, de acuerdo al análisis de Zuboff (Zuboff, 2020), como, por ejemplo, Google (Alphabet), Meta, Amazon, o Tesla, entre otras.

Sin embargo, hay algo que quizá tenga que ser considerado al analizar la IA y tiene que ver con el régimen social de acumulación y regulación sobre el cual se inscribe y se despliega. Pero, previamente, hay que definir estos conceptos. Sobre todo aquel de régimen social de acumulación, porque es necesario una especie de “cable a tierra” de la IA y sus desafíos.

La necesidad de otorgar un contexto histórico y social para la IA

La producción capitalista no se realiza en el vacío, hay un contexto histórico y social que le otorga sus condiciones de posibilidad. Si esto es válido para el capitalismo entonces también es válido para la IA. Es decir, no puede desprenderse la IA de la forma social e histórica que le dio origen y de la cual es resultado. Las cuestiones son: ¿cómo analizar esa forma social e histórica en su relacionamiento con la IA? ¿Qué marco teórico puede inscribir un fenómeno tan complejo como la IA en un momento determinado del capitalismo para comprender sus incidencias?

Existen varios marcos teóricos que permiten elaborar hipótesis para responder a estas cuestiones. Uno de ellos es la teoría de la regulación que busca las conexiones de los intercambios y de la producción capitalista con sus condiciones históricas e institucionales concretas y que apela a una comprensión del capitalismo desde la heterogeneidad, la complejidad y la interrelación (Boyer & Saillard, 1995).

De su parte, la teoría económica moderna también ha generado varias explicaciones sobre el entramado social que rodea al capitalismo y que se conoce con el nombre de neoinstitucionalismo económico y que trata de comprender cómo influyen las reglas de juego en el intercambio económico (North, 2006) (Williamson, 2013).

Muchos de los conceptos más modernos de la economía actual le deben a esta escuela de pensamiento su formulación y fundamentación como aquellos de: asimetrías de información, fallas de mercado, costos de transacción, riesgo moral, selección adversa,racionalidad limitada,entre otros (Ayala Espino, 2000).

La referencia a estas escuelas de pensamiento tiene que ver con la necesidad de ubicar un contexto de tipo histórico y social a la IA y los instrumentos teóricos que permitan hacerlo. Ahora bien, si tomamos como contexto, por ejemplo, uno de los conceptos más importantes de la teoría de la regulación aquel de régimen de trabajo, como parte del régimen de producción, podemos relacionar la IA con el régimen de disciplina social asociado al régimen de trabajo y al régimen de acumulación.

El régimen de disciplina del trabajo es uno de los vectores más importantes del capitalismo porque de él depende toda la forma de producción, distribución y consumo. Se han identificado en el capitalismo moderno dos grandes regímenes de disciplina del trabajo: el fordismo de la producción de cadenas de montaje(una visión de la producción desde la oferta) y el toyotismo de la producción justo a tiempo (una visión de la producción desde la demanda)La disciplina del trabajo se refuerza, en ambos regímenes, con una tecnología de control y disciplina a la fuerza de trabajo denominada taylorismo.

Sin un régimen de disciplina para la fuerza de trabajo, es imposible la producción capitalista porque la disciplina implica la racionalización del tiempo de producción a la fuerza de trabajo humana. En el capitalismo el tiempo valoriza la producción de ahí la lucha incesante por reducir el tiempo de trabajo. La forma por la cual la fuerza de trabajo termina acoplándose al ritmo de la máquina supone un régimen de disciplina para esa fuerza de trabajo y, por extensión, a esa sociedad.

En el taylorismo,en referencia al ingeniero industrial Frederick W. Taylor que, cronómetro en mano, medía los tiempos de los trabajadores en las cadenas de montaje e, incluso, en sus necesidades fisiológicas, como el tiempo que se pierde en ir al baño, la disciplina a la fuerza de trabajo es de tal forma que, incluso en el siglo XXI, en varias industrias o comercios, los patronos obligan a sus empleados a usar pañales de adultos para evitar cualquier pérdida de tiempo en su jornada laboral. Así de puntual y excesivo es el régimen de disciplina del tiempo en el capitalismo.

La sociedad disciplinaria y la IA

Para que una persona dedique la mayor parte de su vida en una actividad que, en general, no le parece placentera o, en todo caso, no consta dentro de sus prioridades más existenciales, se necesita que esa persona no tenga otra opción que dedicar su tiempo y su vida a esa actividad aunque la considere odiosa o extremadamente aburrida, porque se establece desde una obligación ineludible y una necesidad impostergable. Así, las personas lo hacen porque implica la fuente de su sustento para sí mismos y su familia. Siempre es preferible esa actividad por odiosa que sea que estar sin trabajo y, por tanto, sin ingresos. Esas personas, quizá sin advertirlo, están prisioneras de condicionamientos sociales que han estructurado, definido y establecido su tiempo de vida dentro de coordenadas precisas de producción y empleo, y de las cuales no puede escapar.

El concepto que puede discernir de mejor manera esta situación es aquel de sociedad disciplinaria. Es un concepto que nace desde la reflexión del filósofo francés Michel Foucault (Foucault, 2013).En la sociedad disciplinaria los seres humanos están inscritos

dentro de una red invisible para ellos de restricciones, constricciones y obligaciones que los integran, de grado o por fuerza a un sistema determinado de relaciones de poder y los condicionan y refieren a esas relaciones de poder. A esa red que atraviesa las sociedades y define sus relaciones de poder, Foucault lo denomina régimen de gubernamentalidad.

Estos regímenes de gobierno se instilan incluso dentro de la subjetividad de las personas para inducirlas a tener comportamientos previamente establecidos. A esas conductas que relevan de una régimen de administración de la vida dentro de un campo de relaciones de poder, Foucault lo denominaba biopolítica y a su incorporación como parte de la vida cotidiana de las personas, lo llamaba tecnologías del yo. Se tratan de regímenes de gubernamentalidad dentro de esas relaciones de poder que necesitan tanto de un régimen de verdad cuanto de un régimen de vigilancia permanente. Para Foucalt no hay un régimen de disciplina sin su correlato de verdad y vigilancia.

La sociedad disciplinaria es la condición de posibilidad para el régimen disciplinario del trabajo. Ahora bien, entre las personas que están obligadas a trabajar sin que se sientan plenamente identificadas con lo que hacen pero que están forzadas a hacerlo y, de otra parte, las personas que, en cambio, ponen toda su vida sin mediación alguna en cualquiera de las redes sociales hay, aunque no sea evidente para ellas, un determinado régimen de gubernamentalidad, es decir, un sistema disciplinario que supone un régimen de verdad y un sistema de vigilancia.

En efecto, para que una persona cualquiera utilice las redes sociales y traslade hacia ellas prácticamente su vida y sin establecer resguardos y precauciones, es preciso que esa persona esté inscrita dentro de una estructura social que pueda estimularla a hacerlo. Quizá esa estructura no sea evidente, pero, en cambio, sí es real la presión que esa persona siente cuando ha colocado algo en las redes sociales y espera obtener un determinado número de likes o de visualizaciones o comentarios. De no obtener los resultados previstos o que satisfagan aunque sea de forma mínima sus expectativas, esa persona siente una presión que no puede definirla con exactitud pero que forma parte de su relación con esas redes sociales. Esa presión que sienten esas personas, en realidad, expresa la estructura disciplinaria de estas redes y plataformas sociales.

Esta estructura disciplinaria no puede existir sin algo que le otorgue condiciones de validez y, al mismo tiempo, condiciones de posibilidad. Aquello que le otorga sentido a esta estructura disciplinaria de las redes sociales es, justamente, la sociedad disciplinaria que emerge con y desde la sociedad de la información o la sociedad en red pero que es diferente, en cierta medida, con las sociedades disciplinarias del capitalismo industrial.

Esto lleva a preguntarnos: ¿Existe una sociedad disciplinaria en el contexto de la IA? Si es así, entonces, ¿cómo es la sociedad disciplinaria en la trama de la IA? ¿En qué se diferencia de la sociedad disciplinaria del capitalismo industrial? Para responder a esa cuestión necesitamos de conceptos más pertinentes, uno de ellos es aquel de la matrix. Pero antes necesitamos una reflexión previa sobre el concepto de información.

¿Qué es información en la textura de la IA?

Hay una importante literatura sobre la denominada sociedad de la información, y la forma por la cual las sociedades empiezan a conectarse en red y llevar hacia la red la definición de sus desafíos más importantes, sobre todo desde el aparecimiento del internet (Castells, 2000), (Van Dijck, 2016). Por lo pronto se puede dejar entre paréntesis el concepto de sociedad del conocimientopara resaltar el concepto de información.

Sin embargo, y en concordancia con el concepto de sociedad en red,aquello que, por el momento, conviene distinguir es la multiplicación de plataformas en internet a través de las denominadas redes sociales que permiten capturar información de las personas para someterlas a un proceso de tamiz, filtrado y sistematización, para extraer de ellas aquello que una determinada corporación o industria considera vital o relevante para su propio modelo de negocios. Es un fenómeno que aparece y se consolida en el siglo XXI.

Las empresas que procesan la información que las personas colocan en las plataformas y redes sociales, despojan a esa información de su contexto y de su entramado más vital del cual son origen y, una vez realizado este proceso, los transforman en datos.

Puede apreciarse, por tanto, que hay un matiz en aquello que la sociedad considera o cree que es información y lo que las industrias del big-data o el machine learning consideran información.

Para la sociedad y para casi todas las personas, información es un conjunto de referencias sobre las cuales pueden situar criterios de posicionamiento, respuesta, contexto y ubicación en el mundo. En ese sentido, la información está relacionada entre sí e imbricada a un vasto conjunto de universos simbólicos y marcos culturales de referencia que les otorgan validez y capacidad de interpretación. Es decir, forma parte de su ser-en-el-mundo.

La información con la que toman decisiones las personas y, por tanto, las sociedades, de una manera u otra, apela a un horizonte más complejo de referencia y que es, precisamente, esa sociedad en tanto totalidad social en donde “la existencia humana es una existencia de varios”, es una existencia en plural (Castoriadis, 2010, pág. 171). Es una totalidad porque se trata de información que tiene como telón de fondo la vida social y sus múltiples determinaciones e interconexiones.

Es una información que está imbricada con hechos que siempre tienen como referencia marcos culturales, simbólicos y civilizatorios que les otorgan complejidad, interrelación, conexión y causalidad. Es una vasta red de vínculos que las sociedades crean y recrean de forma permanente y cuyas ramificaciones van del pasado hacia el presente y se proyectan al futuro y, a partir de ahí, adquieren historicidad: “Lo histórico-social es lo colectivo anónimo, lo humano-impersonal que llena toda formación social dada, pero que también la engloba, que ciñe cada sociedad entre las demás y las inscribe a todas en una continuidad en la que de alguna manera están presentes los que ya no son, los que quedan fuera e incluso los que están por nacer” (Castoriadis, 2010, pág. 172).

En la vida humana, el hecho más banal puede devenir histórico. Quizá se trate, en efecto, solamente de un hecho fortuito y casual pero, en la trama de la vida social-histórica, hay veces que ese hecho casual adquiere significaciones importantes y decisorias que solo se aprecian en su justa medida con el paso del tiempo. Esos hechos suponen información y esa información es, precisamente, la que las personas trasladan hacia las redes y plataformas sociales.

Para las industrias que trabajan en el big data, en cambio, su primera tarea es separar esa información, ese hecho, que colocan las personas de la trana que le da referencia y contexto y, por tanto, de todos los entramados simbólicos, imaginarios y culturales que le dan sentido y coherencia, para, simplemente, convertirlos en insumos y registrarlos convenientemente dentro de su modelo de negocios; es decir, la información se transforma en dato y, en tanto datos, desaparecen los hechos y toda su historicidad, interrelación y complejidad. A la agregación de ese volumen colosal de datos y su tratamiento más primario lo denominan big-data.

La lógica totalitaria del dato transforma también a la compleja trama cultural, histórica y simbólica que aloja a la información que colocan las personas y que provienen de hechos sociales, para que puedan convertirse en datos sin relación alguna con esa trama que les dio origenHay un proceso de eliminación o depuración, por expresarlo de alguna manera, de impurezas culturales o simbólicas a la información que existe en las redes para que pueda ser tratada específicamente como dato puro. Es un proceso industrial necesario para que la información pierda su carácter de irreductibilidad y se transforme justo en dato.Al proceso en virtud del cual se elimina de la información toda referencia a lo humano-social, en tanto complejidad irreductible, se le denomina minería de datos.

Así, la minería de datos extrae de la información que las personas en sociedad ponen en las diferentes plataformas de redes sociales, aquellos datos que solo pueden servir para determinados modelos de negocios y se considera a la cultura y sus universos simbólicos o como lastre que debe ser purificado de la información, o como información que debe también sufrir un proceso de transformación en la industria del big data. En consecuencia, el concepto que la sociedad tiene sobre la información no es el mismo con el cual trabaja la industria del big data.

Esto nos lleva a otra consideración. En toda sociedad, la información es un hecho complejo porque implica relación, correlación, contradicción y totalidad. Porque todo ser humano es una totalidad que imbrica razón y afectividad en un solo proceso. Hay afectos y sentimientos, además de racionalidad e intención, en cada información que ponen las personas en las redes sociales y es información irreductible a una sola interpretación. Porque invariablemente hay, detrás de ellas, emociones. Porque, en toda información en tanto vivencia humana, hay un pathos. Hay en esa información colocada en redes sociales, en efecto, un ser humano que, en un bello verso de Mayakovsky, siempre se pregunta a sí mismo: “¿Qué hacer con el infierno que uno esconde en sí?” (Mayakovsky, 1982, pág. 39).

La información del big-data, en cambio, no tiene nada de eso. Todo el pathos que hay en cada ser humano y que transmite a su información como si fuese un código que solo puede interpretarse de forma hermenéutica, en la industria del big-data desaparece, por eso, justamente, es una industria sin pathos,vale decir, apática (Han, 2021, pág. 56).

Cada ser humano es insondable. Es un universo en sí mismo. Es una contradicción permanente que suscita aporías hasta para él mismo. Si algo caracteriza la condición humana es su carácter de irreductibilidad, por ello, la misma información puede tener matices contradictorios para diferentes personas o para la misma persona en diferentes momentos.

Cuando los seres humanos tienen a su disposición la tecnología de las redes sociales y transfieren a esas tecnologías aspectos de la comunicación humana, integran, inscriben y asimilan a su red cultural de significación e interpretación esas tecnologías, y justo por ello trasladan parte de sus vidas hacia esas redes sociales que, en cambio, para esta industria del big data, se transforma en mecanismos que atrapan, como si fuese una red real, no virtual, esa praxis humana-social.

Puede advertirse que la complejidad del hecho humano o, si se quiere, la irreductibilidad de la condición humana se puede convertir en un obstáculo para la industria de los datos. Si la información, en el sentido antes indicado, siempre es irreductible, esto hace imposible cualquier posibilidad de industrializarla.

Para la industria del bigdata,sin embargo, toda información tiene la misma contextura, significado y estructura. No hay diferencias entre ellas. Por ello, toda esa ingente cantidad de información debe ser homogenizada y tratada siempre bajo los mismos parámetros. Es decir, si la misma información puede ser interpretada de maneras diferentes por diferentes personas o en diferentes momentos, la industria que convierte la información en dato, debe eliminar esa posibilidad, caso contrario sería imposible su industrialización.

La industria del big data crea algoritmos que procesan datos en función de instrucciones precisas. Nace, así, el machine learning, es decir, la industrialización de los datos de forma sistemática y en función de modelo de negocios estructurados aprenden a depurar esa enorme cantidad de información. Estos algoritmos del machine learning son el antecedente más inmediato o, si se quiere, la referencia más puntual, de la IA.

Esta reflexión ayuda a prevenirnos sobre la IA, al menos en sus características más inmediatas. Es una tecnología que trabaja con datos. Su capacidad de elaborar respuestas heurísticas con métodos probabilísticos está hecha para hacerlo a partir de los datos. Su nacimiento, por el momento, está vinculada a la industria del big data. Si la IA trabaja con datos es imposible que pueda comprender la complejidad de la información y, menos aún, la historicidad del hecho;es decir, la IA no tiene y, al parecer, nunca tendrá, posibilidades hermenéuticas y, por ello, nunca alcanzará la inteligencia humana, a condición, por supuesto, que tengamos un concepto complejo de la inteligencia humana.

La industria que transforma la información en datos procede como cualquier otra industria: busca bajar los costos marginales para incrementar las tasas de rentabilidad. Una forma de hacerlo es a través del control del mercado y del consumidor.

Es una industria que necesita que el consumidor coloque información que pueda convertirse en datos a un costo marginal cero. Esta asimetría es el quid de su modelo de negocios. Necesitan que las personas coloquen de manera gratuita su información para luego procesarla y venderla. Así, la materia prima con la que trabaja esta industria, prácticamente es gratuita.

Pero solo puede crear esas condiciones de posibilidad desde una transformación a su conveniencia de la estructura disciplinaria de la sociedad. Es decir, la industria del big- data apela y se aferra a la sociedad disciplinaria para crear su propia estructura disciplinaria porque solo de esta manera puede sostener esa asimetría entre un costo marginal cero para la información que recibe y una facturación importante para la información que procesa y vende. Es una apuesta a aquella metáfora de la matrixcomo expresión práctica y concreta de la sociedad disciplinaria de la IA.

Trabajo y régimen disciplinario: La Matrix

¿Qué es la matrix? Evidentemente es una metáfora que permite condensar y sintetizar la complejidad del capitalismo de la información y la sociedad disciplinaria de la IA. Esto pone, frente a frente, dos determinaciones que, en conjunto, generan un significado necesario para comprender la IA.

En primer lugar está la referencia al capitalismo como el sistema económico que se sustenta en la tasa de ganancia que puede ser extraída desde cualquier circunstancia que permita hacerlo y que necesita condiciones concretas para su producción y reproducción. Estas condiciones generan un proceso de acumulación que no tiene límite alguno.

En consecuencia, si aquello que define al capitalismo es la búsqueda de una tasa de ganancia para cualquier circunstancia o situación que permita hacerlo, entonces toda actividad dentro del capitalismo es instrumental y estratégica, y la tasa de ganancia adquiere la forma de una finalidad. Los griegos clásicos a la finalidad de algo la denominaban télos. La ganancia, en el capitalismo, se convierte en un télos.

La información, como se ha indicado, es el resultado de la industria del big data, pero que se integra a un modelo de negocios en donde la información primigenia tiene un coste marginal cero. Por lo tanto, el capitalismo de la información, es el momento del capitalismo en el cual los datos se convierten en circunstancias, históricamente determinadas, desde los cuales se puede extraer ganancia a partir de esa asimetría entre usuarios que no cobran nada para colocar todo tipo de información e industrias que utilizan esa información gratuita como insumo de su modelo de negocios. Para extraer ganancia de la información, previamente, debe conformarse un modelo de negocios. El desafío, por tanto, es: ¿cómo extraer ganancia de la información? Y ¿cómo crear un modelo de negocios que le sea correlativo? ¿Cómo evitar pagar por esa información que se obtiene de forma masiva desde las personas?

Como se había visto, las sociedades integran a su trama cultural las tecnologías de la información y las ponen en perspectiva de sus propias posibilidades de comunicación con el mundo porque necesitan intensificar y ampliar su esfera de relación con los demás y lo hacen porque forma parte de su trama cultural e histórica. Ese proceso de antropología cultural y semiótica, se transforma, en la industria del big data, en la oportunidad de obtener información a un coste marginal nulo (es decir, gratuita), que puede generar rentabilidad si se la utiliza de manera estratégica.

Y es eso justamente lo que emerge en el capitalismo. La industria del big data es un nicho de mercado o, en términos de economía política, es un polo de acumulación de capital, que se apalanca en una asimetría antropológica y ontológica para generar rentabilidad: aquella de la necesidad de crear lazos de comunicación con los demás y, a través de ellos, referentes de ser-en-el-mundo, con aquella instrumental y estratégica que convierte a esa praxis de la comunicación humana y social en un modelo de negocios. Pero solo puede suturar esas dos dinámicas a través de su correspondiente régimen disciplinario. Es este régimen disciplinario el fulcrum de su modelo de negocios.

En efecto, para articular un modelo de negocios con la información y los hechos sociales es necesario que la sociedad se articule en red y que, en esa red, las plataformas y redes sociales se establezcan como mecanismos de captura de la comunicación humana para integrarlas a un esquema de negocios en el cual la comunicación emitida por las personas se individualice y se integre dentro de una estructura panóptica de control que solo puede ser consistente y solo puede desplegarse desde un determinado régimen de disciplina y control social. Sin ese régimen de disciplina sería imposible la industria del big-data.

Si en el capitalismo industrial la forma del régimen disciplinario, sea en el fordismo o en toyotismo, era la empresa y la figura prometeica de la ideología del capitalismo industrial era el empresario, de tal manera que la empresa y el empresario se convertían en los héroes de la acumulación del capital, en la estructura disciplinaria de la sociedad de la información, aparece un nuevo tipo de empresa y de empresario. Son las start up y sus correlativos CEOs.

A diferencia de las empresas del capitalismo industrial las start up son más flexibles, más lúdicas, más, por decirlo de alguna forma, leves. Sus espacios son más transparentes. Sus horarios de trabajo son más flexibles. Sus entornos laborales son más amigables. Por ello los entornos fabriles de la IA son diferentes a cualquier otra empresa, parecen más íntimos, más lúdicos, más conviviales, más tecnológicos, pero en realidad obedecen a un criterio de disciplina, orden, control y sometimiento. Son espacios que formalmente no se parecen a las industrias, porque aquello que se disciplina en esos espacios es la imaginación, es la creatividad, es la innovación.

Así, se convierten en fábricas que extraen aquello que, antes del siglo XXI, solo era una abstracción: extraen intelecto general y eso tiene que ver con la estructura de esas nuevas industrias y marca una diferencia de fondo con el entramado industrial del capitalismo del siglo XX. Las industrias de la IA extraen conocimiento, extraen inteligencia, extraen creatividad, imaginación. Son industrias en donde sus trabajadores requieren un máximo de atención a lo que hacen porque un mínimo cambio en una línea de código tiene consecuencias importantes. Son el núcleo de la Matrix. Ahí radica el centro desde el cual se va a irradiar la nueva sociedad disciplinaria de la IA y del capitalismo de la información.

A esta forma social que trata de incluir a todos los seres humanos dentro de una sola red que extrae información, modifica patrones de conducta, coloniza la subjetividad, controla y vigila, construye sentidos, crea un régimen de verdad y en la cual emerge y se constituye el fenómeno de la IA, para el presente ensayo se denomina matrix en referencia a la saga fílmica de las hermanas Wachovsky.

La matrixes disciplinaria por definición. Es el mundo en el cual los seres humanos creen vivir en libertad y no son conscientes que las coordenadas ontológicas que ellos visualizan sobre esa realidad son pura apariencia, puro simulacro. La trilogía de Matrix de las hermanas Wachovsky empieza, simbólicamente, con una toma en primer plano a un libro del filósofo francés Jean Baudrillard: Simulacro y Simulación. Porque esas son, justamente, las coordenadas del régimen disciplinario que emerge en el siglo XXI: la realidad como simulacro y el simulacro como estructura disciplinaria.

Los simulacros de la Matrix

El primer simulacro de la Matrix es el desvanecimiento de la sociedad disciplinaria en contextos de IA y redes sociales. Las personas, cuando entran a las redes sociales y a la sociedad de la información, no advierten que entran dentro de una estructura disciplinaria que los integrará a una red de vigilancia, control y conducción. Cada acto dentro de ese laberinto fortalece a esta estructura disciplinaria y convoca a un mayor control panóptico. La Matrix tiene un conocimiento exhaustivo de aquellos que entran en su red. Es por eso que los usuarios de las redes sociales sienten presión dentro de ellas e intentan salir de ese laberinto hundiéndose más en él. Curiosamente, existe una sensación de libertad absoluta dentro de la Matrix,por eso conviene preguntarse: ¿qué es la libertad en la Matrix?

Un segundo simulacro de la Matrix tiene que ver con la libertad de elección personal. Las personas piensan y creen que son libres para elegir pero en el mundo de la información convertida en dato, en donde opera el télos de la rentabilidad corporativa, esa libertad de elección es pura ilusión. En realidad, sus decisiones ya han sido definidas previamente. Desde sus opiniones políticas hasta sus opciones de consumo (lo que la teoría económica denomina preferencias reveladas), todas ellas han sido anticipadamente diseñadas, establecidas, articuladas y conformadas de manera independiente de su voluntad.

Hay un régimen de verdad al respecto que se denomina: teorías del comportamiento, y modelos de intervención sustentados analíticamente en la neuroeconomía. Cada like, cada comentario, cada post, cada réel, cada intervención humana en la Matrix es cuidadosamente procesada para construir un régimen de intervención sobre la conducta de las personas. De esta manera, las personas creen tener opiniones sobre el mundo y la vida, pero no advierten el sesgo de sus propios criterios. Hay una especie de poder pastoral en las redes que hace imposible escapar de ellas. En la Matrix no hay posibilidad alguna de ser libre. Como Virgilio que encontró una inscripción en la puerta del infierno, así, en la Matrix hay otra inscripción parecida: cuando se entra en ella, hay que perder no solo la esperanza, sino la libertad. Si la libertad de elección es un simulacro, ¿qué es la sociedad en la Matrix?

Un tercer simulacro de la Matrix es aquel del vínculo social. A medida que las personas se integran a las redes sociales menos vínculos sociales pueden crear, sostener y fortalecer. Puede ser que las personas en sus redes sociales, aparentemente, tengan muchos vínculos pero, a la hora de la verdad, están casi solos. Los pocos vínculos sociales que existían fueron rotos, precisamente, por las redes sociales. En ese sentido, las redes sociales actúan como una especie de agujeros negros que utilizan el narcisismo ingenuo de las personas para generar la fuerza de gravedad suficiente para replegarlas sobre sí mismas y, de esta forma, evitar el vínculo social.

Las plataformas y redes sociales destruyen los vínculos sociales porque eso, precisamente, forma parte de su modelo de negocios y de su estructura disciplinaria. No podrían generar modelos de negocios en sociedades en los cuales los vínculos sociales están aún vigentes. Necesitan que, incluso cuando las personas están reunidas, ninguna de ellas pueda crear vínculos sociales. Pueden estar juntos, pero cada uno de ellos deberá estar inmerso en su propio mundo a través de la interfaz de las redes sociales y sus dispositivos.

Esto nos lleva a un cuarto simulacro de la Matrix,y se trata de la complejidad de lo real. La Matrix crea su propia estructura ontológica de lo Real y sumerge a las personas en ese mundo. Es una de las dimensiones más panópticas y más disciplinarias de la Matrix.Para el efecto ha creado su propio concepto, aquel de realidad inmersiva.La experiencia inmersiva hace que las personas trasladen hacia esa realidad virtual más consistencia ontológica que aquella de su propia realidad histórica. Las personas ya no viven en su realidad histórica y social sino que empiezan a vivir en un mundo paralelo de realidad inmersiva diseñado desde la Matrix.

La interfaz requiere ahora de una separación radical de las personas con su propia sociedad y su tiempo. Es tan radical esa separación que ahora las corporaciones del big- data y la IA han creado dispositivos que ciegan de manera literal a las personas de su realidad humano-social para sumergirlos en una realidad paralela y controlada desde esas industrias (las gafas Google, o Apple, por ejemplo).

La distopía total de la Matrix es que las personas tengan una doble vida: en la cual lo virtual es espejo de lo real pero, de a poco, como Alicia en el país de las maravillas, el usuario transita hacia el interior del espejo y lo confunde con lo real. La Matrix apuesta al esquizo. La Matrix empuja a que las personas asuman el trastorno de identidad asociativo como algo común y normal. Esta apuesta por el esquizo es fundamental para su modelo de negocios y su estructura disciplinaria, porque solo desde el esquizo se puede comprender que las personas confundan la estructura ontológica de lo real. Solo desde el esquizo se puede romper su autoestima y repararla en la Matrix. Alguna vez, los filósofos F. Guattari y G. Deleuze escribían que el capitalismo es esquizofrénico (Deleuze & Guattari, 2004)La Matrix, al provenir del capitalismo no hace sino revelar su origen.Lo que nos lleva a otro de los simulacros de la Matrix:¿qué es la realidad?

La Matrix opera desde el principio del exceso de realidad. Hay tal profusión de información en las redes y plataformas virtuales que todos los usuarios que entran a la Matrix sienten que hay demasiada información; hay “demasiada realidad” y este “exceso de realidad pone fin a la realidad”, es una especie de “asesinato de la realidad” (Baudrillard, 2002, pág. 57); sin embargo, es solo un simulacro. El quinto simulacro tiene que ver, precisamente, con el uso de la información para evitar que las personas puedan estar informadas y puedan comprometerse con el mundo. Por ello, hay tal profusión de información sobre el mundo que la contextura ontológica del mundo se hace difusa y las fronteras de lo real se hacen ambiguas.

En esa frontera está el fake como disimulación y ocultación, como manipulación y falsa verdad. El problema del fake es que empieza a desplazar a lo real y a asumir su rol como único régimen de verdad ¿Cómo distinguir a lo verdaderamente real en esa proliferación de datos e información? Gracias a la IA el fake empieza a obtener todas las características de verdad del mundo. Es necesario un ejercicio de suspicacia y una separación de la Matrix para poder discriminar la ontología de lo real. Pero son pocas las personas que pueden hacerlo. La mayoría sucumben y llega un momento de tal confusión que toman el fake como dato cierto y, sobre eso, construyen su doxa del mundo. Esto nos lleva al siguiente simulacro: ¿qué es el mundo?

Un sexto simulacro de la Matrix es la banalización del mundo. En la vida de las personas un evento banal no deja de ser precisamente eso: banal, trivial, intrascendente. Quizá provoque hilaridad o asombro en ese instante pero luego desaparece porque la estructura ontológica de lo real lo devora, y tiene que hacerlo para dar paso a aspectos considerados más importantes o trascendentes para las personas; después de todo, las personas tienen que resolver su vida diaria y confrontarla desde la pre-ocupación.

Sin embargo, en la Matrix la estructura ontológica de la realidad es incapaz de procesar lo banal e inscribirlo dentro de lo efímero del mundo. En la Matrix es la realidad misma la que adquiere el sustrato de lo banal. Así, una situación banal, en la Matrix, se convierte en viral. Algo que por sí mismo y en otras circunstancias no ameritaría sino una atención de pocos segundos, se convierte en un fenómeno de masas. Millones de personas se adhieren a él. Su heurística se convierte en patrón de comportamiento. Así, millones de personas compiten por ser más banales aún.

La Matrix es el reino de la banalidad. Todo lo que toca la Matrix deviene trivial, insignificante, independientemente de su importancia real. Esos hechos banales capturan la atención y el tiempo de las personas que suscriben de forma incondicional la forma espectáculo de lo real. Esa es la textura de la ontología de la Matrix: la trivialidad del mundo y su conversión en espectáculo permanente. Así, el mundo se fragmenta y es imposible comprenderlo en su unidad y, al mismo tiempo, adquiere una consistencia de banalidad.

El problema es que se sabe, desde Hannah Arendt, que la banalidad del mundo es también la banalidad del mal (Arendt, 2000). Es por eso que en esa espesura de banalidad, las tragedias humanas, el dolor humano, la guerra y sus víctimas, las agresiones y su dolor, también devienen banales y, en consecuencia, no suscitan solidaridad ni compromiso. No hay atención ni compasión ante los desgarres del mundo. Las aristas de la historia y su violencia se transforman en asuntos triviales. Un genocidio, como aquel que sufre el pueblo de Palestina, suscita menos preocupación en la Matrix que un gatito en una situación de apuro. La Matrix opera desde un principio del mal: aquel de la banalidad del mundo.

Finalmente, está el simulacro de las denominadas tecnologías de la información y comunicación (Tics). Se supone que las sociedades interiorizan las Tics para convertirlas en instrumentos que posibiliten la comunicación social. Pero en la Matrix se invierten los términos. Las Tics convierten a las sociedades en sus propios instrumentos. Las Tics dejan de ser objetos para devenir sujetos y, en ese proceso, transforman a las sociedades en objetos. No son las sociedades quienes manejan las Tics, en la Matrix es al revés. Las personas se convierten en apéndices de estas tecnologías en un proceso que replica, desde otras perspectivas, la crítica a la alienación del trabajo que hacía Marx, en los Manuscritos de 1848. Marx decía que el trabajador alienado realmente es libre fuera del trabajo, porque solo fuera de la fábrica siente que ha recuperado su propio tiempo y su propia esencia humana. Así, para recuperarse de la alienación de la información, las sociedades necesitan salir de la Matrix,pero eso, en el siglo XXI, aún es imposible.

Todos estos simulacros sobre la libertad, la sociedad, la realidad, el poder, la banalidad del mal, entre otros, son la expresión de la estructura disciplinaria de la sociedad de la información o de la sociedad en red; pero esta estructura disciplinaria sería imposible sin la IA.

La IA es algo más que una tecnología con capacidades autorrecursivas. Es el vector que atraviesa la Matrix y le otorga condiciones de posibilidad. Sin la IA la Matrix sería imposible. La IA, en efecto, es la tecnología que permite la construcción de la estructura disciplinaria de la Matrix.

Los simulacros de la Matrix generan contradicciones porque tienen que imponerse sobre la vida real y sobre las estructuras de dominación del capitalismo. De ahí, de esas contradicciones, nacen dos de las figuras más emblemáticas de la Matrix: el influencer y el hacker.

El momento de la norma y el pliegue infinito: el influencer

El influencer expresa el régimen disciplinario de las sociedades de la información en su forma más pura mientras que, en el otro extremo, está el hacker que expresa la ruptura y que abre una puerta de escape a ese régimen disciplinario. ¿Por qué el influencer representa la forma más pura del régimen disciplinario de la sociedad de la IA?

Porque su autoridad y dominio sobre sus seguidores depende de su grado de conexión y convergencia con la Matrix. El influencer no puede desconectarse de la Matrix literalmente en ningún momento. Todo lo que hace, todo lo que piensa, todo lo que siente, tiene que estar en función de la Matrix. Se transforman de objeto en interfaz y, de esta forma, lleva la cosificación a un siguiente nivel. De hecho, están más allá de la cosificación. Son una especie de cosificación elevada a la potencia.

El influencer ha suscrito un pacto mefistotélico con la Matrix en el que acepta entregar su vida a cambio de convertirse en interfaz continua de la Matrix. Por supuesto que la Matrix lo va a recompensar y lo va a convertir en referente si cumple con lo pactado. Así, los influencers se transforman en escaparates de la Matrix que invitan a todos a sumergirse en sus laberintos, a que suscriban su universo panóptico y de control y que acepten, sin mediación alguna, sus simulacros.

La Matrix no se hace problema si el influencer es, incluso, crítico a la Matrix eso, en realidad, refuerza su capacidad inmunitariaAquello que la Matrix quiere del influenceres su capacidad de adscribir dentro de la Matrix al mayor número de personas posibles y que, en tanto interfaz, puedan ayudar a construir su estructura disciplinaria. Actúan como los nuevos sacerdotes de una nueva religión. Como los portadores de la verdad del mundo nuevo. Como representantes de un universo del cual ellos poseen los códigos de acceso.

Para ser creíbles deben sacrificar su vida, su tiempo, su creatividad, sus sueños, incluso hasta sus horas de descanso, en función de la Matrix. Los influencers llegan a tal extremo de alienación que incluso sus necesidades fisiológicas más básicas son parte de la Matrix. No pueden ser por fuera de la Matrix. Su existencia vital y su consistencia ontológica han sido transferidas a la Matrix.

Sus seguidores se cuentan por millones. Sus horas en la red exceden a cualquier horario laboral. Como se trata de un mercado altamente competitivo, deben ser cada vez más audaces, más creativos, más innovadores. Todo el tiempo están en permanente desafío contra sí mismos.

Así, representan casi en grado puro la estructura disciplinaria de la Matrix. Para ellos, lo real ha perdido toda consistencia ontológica y se convierte en simulacro. Los influencers ya no son-en-el-mundo ni tampoco están-en-el-mundo, porque han decidido separarse del mundo para entrar de lleno en el simulacro de la Matrix. Son otro simulacro más de la Matrix.

Para ello, su nivel de cosificación debe ser total. Se transforman en el espejo en el cual se mirarán millones de personas que querrán ser como ellos. Ese espejo devuelve el reflejo mimético de la Matrix que lo devuelve como deseo mimético: todos quieren ser o quieren imitar al influencer. Todos empiezan a ver al mundo a través de los ojos del influencer.

El influencer conecta las tecnologías del yo con los modelos de neuro-comportamiento que diseña la Matrix y que permiten el control, la vigilancia, la manipulación y la generación de patrones de conducta. Es el interfaz clave de esa nueva estructura disciplinaria de la Matrix.

El influencer le evita a las personas el duro trabajo de interpretar el mundo para ser en el mundo. Desde la cocina, el turismo, las teorías de la conspiración, la música, las noticias de actualidad, los deportes, la computación, los juegos en línea, las criptomonedas, la IA, el diseño gráfico, la moda, los libros de literatura, el erotismo, el porno y el sexo, la salud, en fin, desde todas las esferas de la vida, es decir, desde la ontología de lo real, el influencer se convierte en mediación entre las personas y el mundo. En la interfaz que les permite a las personas comprender, interpretar y ser en el mundo desde el diseño previamente creado desde la Matrix y puesto a punto por la IA. Por ello, la Matrix puede orientar los comportamientos de millones de personas en función de la industria de la publicidad y el marketing

Así, expresan una patología social y ratifican el régimen disciplinario de las sociedades de la IA y de las redes sociales. Los influencers no pueden romper con la Matrix porque son la creación más aberrante de este nuevo régimen disciplinario. Son su patología más evidente. Son seres humanos que se han cosificado de tal manera que devienen en pura extensión de la Matrix.

El momento disruptivo de la IA: el hacker

Al otro lado del influencer está el hacker. ¿Qué es el hacker? Es la persona que conoce las fallas y debilidades de las líneas de los códigos de programación y las aprovecha en benenficio propio. Se instila por esas brechas. Abre puertas y candados prohibidos y tiene acceso a información que no debería ser pública. Ellos tienen su propio territorio. Está en los subterráneos de la red. La llaman, de hecho, la red obscura, la dark net.

Mientras el influencer busca ser más conocido, el hacker busca ser reconocido. Por eso no sabemos, por regla general, quiénes son. Los hacker han desarrollado sus propios símbolos y códigos. Provienen, muchos de ellos, de la misma industria de la información, aunque también de la academia o de institutos de investigación, aunque hay casos de programadores adolescentes que devinieron en hackers por pura aventura.

¿Qué los lleva a ser hackers? ¿Qué implicaciones tiene su posición dentro de la matrix? Una primera constatación de su rol es que apelan a la ruptura. El hacker es la ruptura del código. Es el desciframiento de ese código pero por fuera de la Matrix. Al situarse por fuera de la Matrix suponen una amenaza. El sistema los considera ya no disidentes sino delincuentes. Alterar el código de la Matrix es un delito.

El hacker es la demostración que la Matrix es vulnerable y eso aterra a la Matrix que se pretende omnipotente y omnisapiente. Puede encontrar los puntos de falla y aquellas líneas de programación en donde unos leves toques por ahí y otros por acá, cambian por completo el sentido del programa. Curiosamente, el hacker es un invento de la misma Matrix.Nacieron desde la programación de virusinformáticos que fueron creados por la propia industria de la programación y la informática para asegurar el modelo de negocios de los anti-virus.

De ahí al hacker solo había un paso. Toda la industria de la programación tiene abiertas puertas y ventanas en sus códigos para que puedan ingresar los virus informáticos y fortalecer un modelo de negocios al que ahora denominan criptoseguridad. Precisamente, por esas puertas y ventanas entraron los hackers. De ingenieros y técnicos expertos en ciberseguridad o criptoseguridad, devinieron, por conveniencia o por cualquier otro motivo, en hackers. Detectar esas puertas y ventanas requería un poco de habilidad, paciencia y conocimiento.

De la misma manera que se crearon los virus informáticos la Matrix ahora ha podido domesticar a los hackers. Los ha integrado a su industria de ciberseguridad. Cuando aparece un hacker con potencialidades importantes en la dark web(o dark net), inmediatamente la Matrix lo coopta y lo integra a su plantilla. Así, el hacker deviene en un hacker white hat(de sombrero blanco), gracias a esa lógica inmunitaria de la Matrix.

De amenaza, el hacker se transforma en guardián de último recurso de la Matrix. Claro que están los black-hat (sombreros negros), aquellos irreductibles a la seducción de la Matrix y que persisten, sea por sus propios intereses o por cualquier otra razón, en permanecer por fuera de la Matrix. Sin embargo, los black-hat cumplen, para la Matrix, un rol de heurística: indican aquellos puntos débiles que deben protegerse.

Como puede apreciarse, la Matrix es panóptica, casi invulnerable, cada vez más potente y su apalancamiento en la IA la hace más totalitaria. Quizá se trate de una visión pesimista pero que trata de describir de la manera más objetiva posible la forma por la cual la IA se convierte en una tecnología clave para una nueva estructura disciplinaria.

Conclusiones

La IA es una herramienta. No sabemos aún si provocará una “singularidad” o tal vez, como en los filmes distópicos, sea la responsable del “fin del mundo”, al menos del mundo tal como lo conocemos, pero sí sabemos que está plenamente integrada, de diferentes formas, al capitalismo. También es cierto que, para la inmensa mayoría de personas, la IA es aún asumida como “algo más” que solo una tecnología. El hecho que la IA trabaje con algo parecido al pensamiento humano hace que las fronteras de su comprensión sean más difusas y ambiguas con respecto a otros fenómenos sociales y que las personas lo vean con temor y recelo pero que, algunas de ellas, con entusiasmo.

Pocas personas apostaban a que la IA surja en el tercer decenio del siglo XXI. La mayoría la veían como una tecnología más del futuro que del presente. Pero ahora está ahí y hay que comprenderla. Apenas surge la IA en los chatbots de inteligencia artificial generativa, apela a los límites y a las posibilidades de la IA: ¿qué más podemos hacer con la IA? ¿hacia dónde nos conduce la IA? Y los temores: ¿me quitará el trabajo la IA?

¿Podré utilizarla para cumplir con mis tareas escolares y tener más tiempo? Si esto es así, ¿qué rol para la escuela y los educadores? Si pierdo mi trabajo por la IA ¿qué pasará conmigo, cómo y dónde podré volver a trabajar? Ello justifica a los nuevos ludditas. Personas que creen que la IA destruirá sus fuentes de trabajo y que, por tanto, la IA debe ser destruida, ralentizada, controlada o lo que se quiera que se haga pero con tal de detenerla.

Pero una vez que hemos enunciado esas aprehensiones regresamos a ver al mundo y podemos constatarlo en sus límites más estrechos: la precarización, la concentración del ingreso, la xenofobia, la guerra, las víctimas del fentanilo, la pobreza, la obscena riqueza de los más ricos, la violencia en todas sus formas. Esto obliga a cambiar de perspectiva y preguntarnos: ¿Puede la IA ayudarnos a cambiar este mundo?

Si la IA puede ayudar a cambiar el mundo, ello nos obliga a establecer un “cable a tierra” para la IA. En efecto, la IA no puede estar ni más allá ni más acá de nuestras propias sociedades. Somos nosotros quienes la hemos creado y somos nosotros quienes definimos sus límites y posibilidades. En ese sentido, la IA es aún una tecnología que recién empieza su despliegue y su orientación futura dependerá de nosotros como sociedad.

Podemos utilizarla para humanizar al mundo, por supuesto. Pero también podemos utilizarla como arma de guerra, como en efecto ya sucede. Como toda tecnología que irrumpe es disruptiva. Pero hay un riesgo que ya podemos constatarlo. La IA empieza a converger hacia la industria de la extracción del excedente conductual de las industrias de la información y de las redes y plataformas sociales que la utilizan para crear una nueva estructura disciplinaria de control, dominación, vigilancia y generación de patrones de conducta.

La sociedad disciplinaria del capitalismo no desaparece con la IA sino que muta y se produce un pliegue en esa estructura disciplinaria. La IA es una tecnología que permite un régimen disciplinario de nuevo tipo que se sustenta en simulacros. La IA tiene la capacidad de construir, replicar, extender y consolidar esos simulacros. No existe otra tecnología con esa capacidad, de ahí que su utilización intensiva por parte de las corporaciones que extraen “execedente conductual” (Zuboff, 2020), convierta a la IA en una tecnología puesta en contra de las sociedades. De ese pliegue surgen dos figuras que solo pueden explicarse y comprenderse desde el mundo que emerge desde las redes sociales y la IA: el influencer y el hacker.

En ese contexto, la resistencia a la Matrix aparece casi imposible. Porque, ¿cómo asumir la realidad de un simulacro para cambiarlo? Los simulacros no se cambian. Mutan. Es imposible hacer revoluciones y protestas a un simulacro. Por eso, la estructura disciplinaria de la Matrix deviene en estructura disciplinaria de la dominación política en el capitalismo tardío.

Pero ello no significa que aquello que hemos denominado la Matrix tenga asegurado su dominio. En absoluto. Las sociedades, cuando comprenden sus desafíos, terminan por asumirlos, y uno de ellos será liberar la IA de la Matrix para ponerla al servicio de la humanidad. ¿Podremos hacerlo?

Bibliografía

Arendt, H. (2000). Eichman en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen.

Auerbach , D. (17 de July de 2014). The Most Terrifying Thought Experiment of All Time Why are techno-futurists so freaked out by Roko’s Basilisk? Obtenido de https://slate.com: https://slate.com/technology/2014/07/rokos-basilisk-the-most-terrifying-thought- experiment-of-all-time.html

Ayala Espino, J. (2000). Instituciones y Economía. Una introducción al neoinstitucionalismo económico. México D.F.: FCE.

Baudrillard, J. (2002). La Ilusión Vital. Argentina: Siglo XXI Argentina.

Fuente de la información e imagen:  https://desinformemonos.org

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La historia Caracol

El caracol es un molusco gasterópodos que carga una concha espiral. Los caracoles se mueven desplegando una serie de contracciones musculares ondulatorias, que recorren la cara inferior del pie. Los caracoles poseen en la boca una estructura llamada rádula, con miles de dentículos, que les sirven para raspar las superficies con el fin de alimentarse.

Podríamos pensar una figura que ilustre adecuadamente lo que ocurre con lo que llamamos historia, en ese sentido, podríamos hablar de una historia caracol o de una historia que se encaracola. En otras palabras, hablamos de una historia que se encierra en sí misma. Que busca ocultarse al interior de su caparazón. Ya no se trata del ángel de la historia de Walter Benjamin, ángel, que no puede mirar al futuro, hacia dónde va, sino que solo puede mirar al pasado, en la medida que se aleja, pues sus alas están inmovilizadas por un viento huracanado. Se trata de otra figura donde la historia, esta vez, como sujeto, mejor dicho como conciencia, se oculta en su cueva. No pude afrontar la exterioridad, mucho menos el afuera. No sabe que la exterioridad corresponde a los diagramas de poder, que se inscriben en la superficie de su piel y se hunden en el espesor de su cuerpo. Tampoco sabe que el afuera, es decir, la vida, que se convierte en resistencias, en campos y espesores de resistencias, frente a las pretensiones de dominación de los diagramas de poder y de sus instituciones, de los agenciamientos concretos de poder, que ese afuera lo encuentra en la profunda interioridad de sí mismo, en su vitalidad, que no quiere reconocer, en su potencia que no quiere liberar.

Entonces estamos ante una historia que se oculta en las profundidades de su propia memoria, buscando no recordar, sino olvidar. Una historia que huye, escapa de su futuro, renuncia al porvenir. Quiere repetir lo mismo, el eterno retorno de lo mismo. Ese mismo que es su comienzo, mas bien, su origen mítico, es decir, la utopía del pasado, inventada por el imaginario de una modernidad en decadencia.

Una historia que escribe, se reescribe sin inventarse, es decir, sin crearse, sino, mas bien, copiándose reiteradamente. Una historia que ha renunciado al conocimiento, pues no quiere conocer lo que ocurre, lo que acontece, incluso lo que ha ocurrido. Lo que hace es recurrir a una gran narrativa de la historia universal, que corresponde al prejuicio de una evolución lineal, de una filosofía dialéctica y de una historia dialéctica, es decir, una filosofía de la historia, que supone un desenvolvimiento de la superación de las contradicciones, una síntesis histórica de los antagonismos. En pocas palabras, una apología de una modernidad, geopolíticamente dominante, autorreferida y autocentrada en las potencias dominantes, que ahora componen el imperio.

Hemos hablado de sujeto, hemos supuesto, por lo tanto, el sujeto de la historia, por razones de exposición, para ilustrar. Pero este sujeto, que suponemos no necesariamente tiene que ver con el sujeto que conjetura la filosofía de la historia, esa síntesis heroica, esa concepción romántica de la figura que encarna la historia. Tampoco estamos hablando del sujeto de la historia materialista, que tiene conciencia para así, el proletariado, sujeto que ha supuesto el marxismo. Esta versión materialista de la historia tampoco sale de la herencia del romanticismo, ni se escapa a la filosofía especulativa de Hegel, sino que reproduce esa filosofía especulativa con pretensiones de ciencia, acudiendo a una suerte de determinismo económico. Hablamos de una manera más sencilla, ese sujeto de la historia es el que escribe la historia. Nos referimos a los historiadores, en el mejor de los casos, y en el peor de los casos, a los que inventan la historia de acuerdo al delirio de sus propios prejuicios y miserias humanas.

La definición que colocamos a un prncipio corresponde a la descripción enciclopédica del caracol. Nosotros usamos al caracol como metáfora, para ocasionar una simbolización apropiada y una configuración significativa pertinente, buscando enunciar la idea de una historia sinuosa, que se arrastra sobre un suelo depredado, abandonado a su suerte. Un suelo, donde se dispersa el conjunto de problemas no resueltos. Respecto a este fracaso rotundo, la historia se ilusiona con una imagen autocomplaciente. Pretende convertirse en una secuencia lineal de un avance civilizatorio y de un desarrollo sin precedentes. Sin embargo, esta hipótesis histórica sostiene la propia narrativa, el relato, no soporta el contraste de los hechos, la fatalidad de los hechos, la facticidad de una condena, que parece ser un destino escogido, sobre todo por los que dominaron y ejercieron el poder desde el comienzo mismo de la civilización, es decir, hace 5000 años.

La historia carga con su propia covacha, ese refugio, donde vive, donde se oculta, donde guarda sus certezas, pero también donde oculta su memoria. La historia deja fluir la densa mucosidad de sus procedimientos, para evitar fricciones, para moverse cómodamente en el líquido espeso de sus propios presupuestos. Elude obstáculos, evita los eventos que podrían cuestionarla, por lo menos cuestionar el eje de la trama de una narrativa consabida, donde cambian los escenarios, los contextos, las épocas, los periodos, los lugares, los nombres, empero, se repite la secuencia de la trama, en busca del desenlace. Nos lleva, nos induce, a corroborar las propias hipótesis cronológicas, las más valoradas por la ideología universal.

Claro está que no podemos olvidarnos de la contrahistoria, que no es exactamente la otra historia, la historia alternativa, por ejemplo de los vencidos, sino, mas bien, es la contra-genealogía alterativa de la propia historia. La irrupción de otras interpretaciones de los hechos, de los eventos, de los sucesos y de los acontecimientos. La irrupción de otras narrativas, precisamente las que cuestionan la narrativa dominante de la historia universal. También está la historia, crítica o la crítica de la historia, que sobre la base de los archivos documentales y otras investigaciones, además de acudir a la arqueología, así como a las memorias colectivas y a las culturas singulares, elabora otra comprensión y entendimiento de los acontecimientos, puestos en observación y considerados en las investigaciones alternativas, que, en todo caso, no tiene una concepción universal, sino que se abren a las multilinealidades históricas. A la emergencia de otros recorridos sociales y culturales.

En esta lista, sucinta, no podemos olvidarnos de colocar a las memorias locales, a las narrativas del lugar, tanto orales como escritas, que pueden formar parte del folclore o del saber popular, en el sentido más amplio de la palabra. En este caso, no hay pretensión de ciencia histórica, sino, de manera inmediata y espontánea, también por tradición, aparece el apego de la transmisión de lo conocido, de lo experimentado, de lo corroborado por testimonios consanguíneos o coterráneos. Se estaría más cerca de los hechos, de los eventos fácticos, aunque su circunscripción solo abarca el lugar, el territorio.

No hay solo una narrativa, sino muchas, no hay pues la posibilidad de una sola interpretación, sino de variadas y alternativas. Con eso no queremos decir que, en lo que respecta a la interpretación del acontecimiento social, desechamos la aproximación a una interpretación no solamente descriptiva, sino teórica, de lo acaecido y de lo que acaece. Sino decimos que una interpretación integral merece comprender y acercarse a la complejidad del acontecimiento social. Todas las activas y todas las interpretaciones al alcance son recursos para acercarse a la comprensión y al entendimiento de la complejidad. Esto implica que la complejidad del acontecimiento requiere de una construcción dinámica e integral de los procesos inherentes a las formaciones sociales.

Varias veces hemos dicho que los conceptos pasado, presente y futuro son discutibles. En realidad deberíamos decir que son antropocéntricos, la escala es el ser humano, la experiencia del ser humano, la medida del tiempo que hace el ser humano, que, si bien, fue cíclica, anteriormente, durante las sociedades agrícolas, ahora es más bien lineal, en la sociedad moderna. Para esclarecer lo que decimos, pongámonos en un paisaje cualquiera, ante un paisaje cualquiera, dentro del que nos encontramos. Ese paisaje, sus montañas, sus pendientes, al pie de las montañas se encuentran los valles; las arboledas que pueblan los valles, se encuentran, siguen permaneciendo, mientras son observados, ayer, hoy y mañana. La montaña es pasado, presente y futuro. Ha estado, está y va seguir estando. El que cuenta los días es el observador, es él quien experimenta el paso de los días y las noches, de los meses y los años. Recuerda la montaña, si regresara al lugar, va a volver a ver la montaña, y espera volverla a ver cuando vuelva a regresar al lugar.

El pasado es un concepto a escala humana, se refiere a lo que se ha ido, a lo que ha dejado de ser, por ejemplo un niño. A los seres queridos que ya no están, que han fallecido. A lo que fue su pueblo, su sociedad y su país, teniendo como referente la temporalidad de su generación. En ese sentido se entiende que se hable de una temporalidad corta, una temporalidad mediana y una temporalidad larga. Las estructuras de larga duración se refieren a los ciclos y genealogías de la civilización. Pero todo eso es humano, la escala humana, la percepción y la concepción humana del tiempo.

¿Pero, qué es el pasado para el planeta, para la galaxia, para el universo? Lo que captamos a través de la luz de las galaxias lejanas es lo que fueron, no lo que son ahora. Aquí el tiempo se corresponde con la velocidad de la luz. Lo que nos llega es ya pasado. Nuestro presente está invadido por el pasado planetario y del universo. El pasado más remoto del universo, que llegue algún día a nosotros, a través de un largo viaje, por medio de la luz, será nuestro futuro.

No vamos hablar aquí del tejido del espacio tiempo, ya lo hemos hecho en Potencia de la vida. Lo único que vamos a anotar, rescatando lo que escribimos en en ese ensayo, es que el tejido del espacio-tiempo supone la simultaneidad dinámica. Ahora nos interesa anotar las dificultades que plantea la pretensión de conocimiento del pasado de la llamada historia. Así como que no se puede conocer la complejidad, sinónimo de realidad, tampoco se puede conocer, por así decirlo, todo lo que abarca y comprende e implica el pasado, todavía manteniendo este término en el uso del lenguaje de esta exposición. A lo máximo que se puede llegar es tener una idea, lo más adecuada posible, de la composición o de las composiciones de la complejidad de la realidad efectiva, incluso si la asumimos como pasado. Dependiendo de la información que manejemos, que llegue a nuestras manos, a la que accedamos y recurramos, contando con buenos recursos de decodificación y de interpretación, contando, además, con buenos instrumentos teóricos, tanto críticos como de apertura, dúctiles y abiertos a la creatividad.

En todo caso es discutible hablar de historia, incluso sólo de genealogía, que sería como su corrección, pues se trata del análisis crítico de las estructuras sociales de las estructuras civilizatorias y de las estructuras transcivilizatorias. Estamos ante el desafío de una concepción integral arqueológica genealógica y hermenéutica de las culturas, de los campos de fuerza sociales y de los plegamientos de las subjetividades.

Fuente de la información:  https://www.resumenlatinoamericano.org

Fotografía: Pradaraul

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El negocio de las planeaciones didácticas: un mal en el Sistema Educativo

Por: Abelardo Carro Nava

 

Después de haber cursado cuatro años en una institución formadora de docentes, ¿vale la pena comprar una planeación didáctica?

En los distintos planes de estudio, por ejemplo, de las escuelas normales, se han considerado algunas asignaturas o materias relacionadas con la planeación de la enseñanza; un ejercicio que todo estudiante debe conocer, analizar, comprender y dominar porque, como tal, favorece la organización del trabajo docente en las instituciones en las que se inserta a realizar sus prácticas profesionales. De hecho, en mayor o menor medida, dependiendo de la licenciatura que esté cursando, el alumno desde el primer semestre acude a las distintas instituciones educativas en las que es asignado por un maestro o maestra que coordina la observación y práctica docente, a observar y registrar aquello que se vincule con los contextos escolares y, particularmente, con la actividad que realizan los profesores en los salones de clase. Luego entonces, después de haber recabado cierta información, regresa a la normal con el propósito de reflexionar, a través de un ejercicio de descomposición del todo en sus partes, sobre la función docente.

Este breve acercamiento a las comunidades y contextos escolares, así como a las escuelas, por ejemplo, de nivel básico, le permiten tener un breve diagnóstico de la realidad que viven los alumnos con los que más tarde pondrá en marcha los conocimientos que va adquiriendo en la escuela normal, pero también, los que por cuenta propia ha adquirido en su recorrido por la educación preescolar, primaria, secundaria y bachillerato pues, aunque no se piense como cierto, dicho estudiante ha tenido contacto con la docencia más allá de lo que uno pudiera pensar, en virtud de que prácticamente en toda su trayectoria académica y escolar ha tenido a un docente impartiéndole alguna clase.

Como parece lógico, después de este momento es que comienza a surgir otro de singular importancia, el del conocimiento de las disciplinas y la manera en las que podrían ser abordadas a partir de los contenidos que se han plasmado en los planes de estudios de la educación básica pues, indistintamente, el estudiante normalista debe conocer, analizar y comprender que su ejercicio implica momentos de enseñanza que traen consigo la puesta en marcha de un cúmulo de habilidades que van de lo cognitivo hasta lo social y profesional. Es obvio, la didáctica aparece en este momento como el eje que articula el conocimiento disciplinar con la realidad/experiencia/conocimiento que viven los alumnos de, por ejemplo, un jardín de niños o una escuela primaria, pero también, con los del alumno practicante.

Y bueno, en esa articulación, entra de lleno el tema de la planeación didáctica; un ejercicio que, como he dicho, permite organizar el trabajo docente a partir de especificar contenidos, propósitos, estrategias, actividades, recursos y/o materiales didácticos, evaluación, etcétera. Entonces, vista como un instrumento o herramienta, la planeación de la enseñanza está lejos de ser lo que en un formato se concentra, porque la idea es que el normalista entienda o comprenda, que planear implica un proceso mediante el cual se articulan diversos haceres y saberes de quien planea y, por tanto, este ejercicio suele ser individual porque, como se sabe, un docente planea en razón de lo que en la escuela encuentra, específicamente, en su aula, con sus alumnos.

Dicho de otra forma, no se planea por planear; se realiza esta acción partiendo, generalmente, del diagnóstico cotidiano que arroja el trabajo diario del docente en un grupo escolar y, por tanto, dicha planeación solo es una guía u orientación que marca un posible camino o escenario de trabajo de enseñanza y de aprendizaje que suele modificarse/replantearse en la medida en que los alumnos y el docente mismo van logrando los objetivos de aprendizaje propuestos.

De esta forma, se entiende, y el normalista entiende, que la planeación es, por naturaleza flexible, nunca rígida, y sí favorecedora del trabajo que espera realizarse en un grupo escolar.

Luego entonces, ¿qué pasa cuando los egresados de las instituciones formadoras de docentes culminan sus estudios, egresan y obtienen un lugar en el sector privado o público en alguna escuela del nivel educativo al que corresponda la licenciatura que cursó? La lógica diría que, con la enseñanza y aprendizajes adquiridos en, por ejemplo, las escuelas normales, el tema del diagnóstico, pero, sobre todo, el de la planeación didáctica, no representaría ningún inconveniente en virtud de haber cursado cuatro años en una normal y haber llevado, desde el inicio de su formación, cursos relacionados con el tema que comento, el de la planeación didáctica; sin embargo, no siempre sucede de esta forma, porque aunque hay maestras y maestros que realizan sin mayor problema sus planeaciones didácticas cada semana, quincena o mes, hay otros tantos más que las adquieren con quienes ofrecen este recurso tan valioso y único en el ejercicio docente, pero, lo más preocupante, es que después de adquirirlas, algunos otros las aplican o ejecutan sin haber realizado un análisis minucioso de su estructura y, mucho menos, de la estructura que compone una secuencia didáctica. Y bueno, de la intención didáctica que podría contener una planeación mejor ni hablamos, porque dicha intención correspondería única y exclusivamente a quien planea porque, como he dicho, conoce a su grupo.

Desde luego, pienso que al existir demanda la oferta es un hecho inminente, sin embargo, bien valdría la pena preguntarse qué tanto abona a un ejercicio profesional, como lo es el de la docencia, la adquisición y aplicación de planeaciones que no han sido elaboradas conforme a las condiciones, necesidades, intereses, motivaciones, etcétera de un grupo escolar y de un contexto en particular. Pienso, que en estos días donde la proliferación de páginas o espacios virtuales donde se vende de todo para el magisterio, este ejercicio, el de la planeación, debería ser tratado con más cuidado porque, claramente, hay una diferencia entre encontrar una serie de orientaciones, videos, artículos, entre otras cuestiones que podrían apoyar al proceso de elaboración de una planeación, a encontrar negocios, muchas veces propiedad de los mismos docentes, donde se venden las planeaciones para ser aplicadas, por ejemplo, de acuerdo a la Nueva Escuela Mexicana.

Después de haber cursado cuatro años en una institución formadora de docentes, ¿vale la pena comprar una planeación didáctica? Es cierto, la excesiva carga administrativa de los últimos años ha representado un verdadero lastre que dificulta el trabajo docente en las escuelas de los distintos niveles educativos, pero dicha carga no puede ni podría o tendría que ser un pretexto para no tomarse el tiempo de, al menos, revisar los contenidos, estrategias, actividades, recursos, etcétera que se podrían emplear en las distintas sesiones de la semana, quincena, mes.

¿La Secretaría de Educación Pública podría hacer algo al respecto o de plano va a seguir fingiendo demencia cuando se sabe que su estructura sigue solicitando formatos para esto, para lo otro y para ello, por ejemplo, de las planeaciones didácticas?, ¿los docentes podrían reflexionar sobre este y otros tantos temas, por ejemplo, en los Consejos Técnicos Escolares o de plano se seguirá normalizando la adquisición de planeaciones didácticas para ser entregadas y aplicadas sin un análisis que permita ponderar su viabilidad, ajustes o adecuaciones propias de su función y del entorno?

Y bueno, los profesores que venden planeaciones, ¿seguirán viendo a la educación como un gran negocio?

Al tiempo.

Fuente de la información e imagen:  https://profelandia.com

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De la sociedad individualista al nuevo sujeto social histórico

Por Javier Tolcachier

El liberalismo a ultranza, que hoy pretende servir de base teórica a la política de desguace del Estado que lleva adelante el gobierno derechista en Argentina, tiene como objetivos evidentes facilitar el remate del país, entregando el patrimonio colectivo a corporaciones privadas nacionales y extranjeras.

Asimismo, el descarnado empobrecimiento fáctico al que se somete a la población procura aumentar la rentabilidad del capital y retrotraer conquistas sociales y derechos adquiridos, todo en nombre de una supuesta “libertad”.

Pero la mira de este programa, característico de regímenes impuestos ya anteriormente por reducidas élites, trasciende el campo económico y persigue una estrategia de demolición política, geopolítica y cultural.

La injusticia por mano propia

Sin duda que la organización política de los pueblos es un importante escollo para el desarrollo del plan pergeñado por las fundaciones al servicio de las corporaciones. De allí que tanto sindicatos como movimientos sociales y partidos políticos constituyan hoy el principal blanco de los ataques de la banda gobernante. Más allá de defectos ostensibles en estas estructuras, en parte atribuibles a su misma conformación y dinámica (o falta de la misma), las agrupaciones populares cumplen el rol de ser factores aglutinantes y de movilización que la ofensiva capitalista aspira a cortar con su “motosierra”.

La misma idea fue la base del “Plan Cóndor” de las dictaduras asesinas del siglo pasado, que apuntó a exterminar y perseguir a los cuadros políticos transformadores para eliminar toda cadena de transmisión, organización y formación política en la base social.

A la demonización del espectro político – traducida a la jerga de los asesores de campaña como “casta” -, a la expansión de la antipolítica o actitud apolítica como supuesta virtud, se agrega la persecución de referentes partidarios y sociales que logren concitar la voluntad de cambio de las poblaciones. Los medios hegemónicos y mercenarios de la real “casta” judicial reemplazan así a la anterior violencia militar, menos agradable a ojos de la opinión pública… al menos por ahora.

A falta de fuerzas políticas conservadoras consistentes que todavía retengan algo de respeto  en los pueblos, el poder real detrás del poder formal ha decidido hacer (in)justicia por mano propia. Se sirve para ello de unos cuantos mandaderos con afán de protagonismo y financiamiento – marionetas políticas, periodistas o fiscales – que actúan allanando el camino a quienes mueven los hilos.

Rehenes de guerras ajenas

En su etapa actual, el capitalismo no respeta fronteras. Los estados no resisten el embate de fuerzas multinacionales que toman a las poblaciones de rehenes de sus interminables apetencias de rédito y poder.

La globalización ha convertido los límites estatales, ficticios ya desde sus inicios, en divisiones administrativas que ya no sirven de escudo protector ante la penetración corporativa, más bien facilitándola.

A todo esto se suma la ambición comercial neocolonial del Norte global, que continúa utilizando a sus legiones armadas y su aparato institucional y diplomático para impedir que países competidores como China u otros, se establezcan en la región como principales proveedores, prestamistas o compradores. Mucho menos permitir, que los pueblos latinoamericanos, caribeños y, en general del Sur global, puedan alcanzar plena autonomía en sus decisiones para mejorar sus condiciones de vida.

De este modo, personajes como Milei en Argentina o Noboa en Ecuador, tal como lo hicieron los demás personeros neoliberales antes, se convierten en tristes voceros de un alineamiento geopolítico automático con los Estados Unidos de América y “Occidente” – otro invento ficticio – en su pelea contra el multilateralismo emergente, cada vez más potente.

Como una de sus actuales tácticas de dominación, el imperialismo desencadena intencionalmente la violencia generalizada a través de bandas delictivas. Los traficantes de la desinformación, medios y plataformas concentradas, se ocupan de una conveniente amplificación del fenómeno para que la misma población pida a gritos la intervención “pacificadora”. Así se genera el consenso social para la represión y el estado de “guerra interna”, que permite, una vez más, la re-instalación de las huestes armadas extranjeras y locales como factores de peso en la política interna.

La sociedad individualista

Más allá de todo esto, el principal objetivo que persigue la re-involución conservadora a nivel mundial, es el asentamiento en la conciencia colectiva del principio individualista como fundamento de de-construcción social.

Así nace la falacia de una sociedad individualista en diferenciación perpetua, conformada por entes aislados, un oxímoron que genera la ilusión de que cada persona es un compartimento estanco, sin interrelación íntima con el conjunto y con la historia.

Esta falsa percepción, y la falta de compromiso con los demás a la que apunta, se asienta sin embargo en un fenómeno objetivo, la fragmentación creciente del compacto humano. Esta fragmentación, no es un producto exclusivo de la propaganda neoliberal, es un proceso en curso que tiene sus raíces en las veloces transformaciones ocurridas en las últimas décadas.

Las nuevas modalidades de producción, la diversificación de constelaciones familiares y modos de interacción entre las personas, el debilitamiento de antiguos lazos, valores, espacios e instituciones que actuaban como argamasa en la construcción social, convergen hoy en un huracán de atomización social, que arrasa con los modelos anteriores en decadencia.

Fruto de esta tendencia, propia de una dinámica histórica que, en su aspecto más positivo, aspira a desplazar moldes y costumbres arcaicas – como por ejemplo el patriarcado –  surgen, en contrapartida, fuerzas identitarias reaccionarias, que intentan canalizar la sensación de vértigo e incertidumbre que sienten grandes conjuntos al ver trastocada una realidad que creían eterna, inamovible e irreemplazable.

Es en este escenario en el que reverdece el añejo ultraliberalismo – hoy rebautizado como “libertarianismo” – ofreciendo falsas salidas, abonando la destrucción del tejido social con características irracionales y fundamentalistas semejantes a las corrientes fascistas y los dogmatismos religiosos. La diferencia con éstas estriba en que la “libertad individual” es un argumento posiblemente más permeable y moderno para poblaciones cada vez más urbanas, renuentes a aceptar sin más paradigmas teocéntricos o derivados de una pertenencia común, sea ésta de clase, de nacionalidad o de cualquier otra índole.

El “todos contra todos”

Ante la segura resistencia del colectivo social a la ofensiva de la derecha, el poder constituido utiliza su vieja táctica de “divide y reinarás”. Desde el aparato de gobierno, hoy vocería del poder real, se difunden libelos que pretenden repartir culpas, identificando chivos expiatorios y fabricando nuevos enemigos internos para exculpar a los verdaderos promotores del desastre.

De este modo, la desnutrición que padecen los niños es, según la propaganda venenosa,  causada por la erogación que supone la contratación de artistas populares por parte del Estado; el desfinanciamiento de la investigación científica y tecnológica obedece a la supuesta falta de logros tangibles; la quita de los subsidios al transporte público o a la energía, el retiro de medicamentos a enfermos de cáncer, la eliminación de los programas de fomento a los medios populares, el ajuste mortífero a los jubilados y pensionados son, en esta poco novedosa versión de la escuela económica austríaca, todas “medidas necesarias” para terminar con el déficit fiscal y desbaratar la presión impositiva que sufren los emprendedores. Así, lo que huele a Estado se identifica con podredumbre y degradación, trasladándose el estigma a todo aquel que defiende los sistemas de mediación, cooperación y protección social emanados de aquél. Es el desmoronamiento de toda noción colectiva y el derrumbe de la empatía. No por nada, en este regreso a la tan mentada “ley de la selva”, el actual mandatario pretende identificarse con un león, cuando en realidad es apenas un cordero, que habrá de ser políticamente sacrificado a su tiempo por sus mandantes, como en la fábula bíblica de Abraham.

Entre el engaño y la incertidumbre

Estupefacto y cada vez más enardecido, el pueblo argentino asiste, una vez más, a una colosal estafa electoral. El embuste se hace en nombre de una democracia tramposa que ha permitido, otra vez, que el pueblo sea engañado. La mayoría de quienes votaron por un “cambio” hoy se arrepienten que su voto sea utilizado para justificar la barbarie.

Pero eso no significa, que avalen o quieran continuar por la senda desgastada de un tibio y lento reformismo en el marco del mismo sistema que, en definitiva, no arrojó una transformación sustancial en la situación de las mayorías. Sobre todo, de los jóvenes arrojados a las fauces de la precarización digital.

Así, le pregunta que las y los argentinos se hacen es ¿qué será de nosotros? ¿Hacia dónde nos lleva este naufragio? Y sobre todo, ¿cuál es la alternativa? ¿Quién podrá orientar un mejor destino?

Para adivinar parte de la respuesta, habrá que mirarse al espejo.

El nuevo sujeto social, político e histórico

Los libros de historia escolares nos han acostumbrado a vitorear líderes y lideresas y a considerarles artífices de todo suceso histórico. Aun cuando la contribución de esas personalidades sea un elemento muy valorable, cabe comprender que el principal protagonista es siempre el pueblo, sin cuya acción y consentimiento ninguna transformación se produce ni perdura.

De este modo, la máxima que puede guiar a nuevos puertos es la participación protagónica en función del bienestar general. Reemplazar la competencia destructiva del “todos contra todos” por la colaboración que destila de un “todos por todos”, puede ser un buen comienzo y un aforismo simple pero contundente.

Sentir los sutiles hilos que nos conectan al conjunto humano, entender que no habrá progreso para nadie si este progreso no es compartido por todos y todas, afirmar la necesidad de un “socialismo de la felicidad”, son premisas que abrirán promesas sólidas de un futuro mejor.

Desde esta comprensión y emoción profunda podrá recomponerse el tejido social y surgirá el nuevo sujeto político como expresión emanada de una experiencia de cercanía con los y las demás.

Pero mirarse al espejo, implica ver más que simples siluetas y cuerpos. Si el cambio ha de ser verdadero, habrá de traspasarse la ilusión, producida por los sentidos, acerca de realidades externas independientes de los motores internos que rigen la vida de los conjuntos.

Habrá de comprenderse que las transformaciones sociales deben ser acompañadas por un cambio en las motivaciones, en las aspiraciones, en el propio sentido que los conjuntos humanos dan a su existencia. Sin ese cambio en la mirada, nos seguirán estafando una y otra vez. Y lo que es peor, nos estaremos estafando a nosotros mismos.

De la sociedad individualista al nuevo sujeto social histórico

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¡Alerta, pantallas!

Varios autores 

El impacto de la digitalización en el desarrollo infantil, en el territorio y en nuestro futuro como sociedad

En pocos años los dispositivos digitales –smartphones, tabletas, ordenadores, pizarras digitales, etc.– han ocupado nuestras escuelas debido a las decisiones de los responsables políticos. Este proceso de digitalización de la educación, que hasta hace poco avanzaba a un paso lento, aunque constante, se aceleró a partir del año 2020, después del cierre de escuelas, institutos y universidades durante el confinamiento por la covid.

Profesoradofamiliasorganizaciones y expertos comenzamos a sentir y constatar cada vez con más fuerza los efectos nocivos para niñas, niños y adolescentes de la exposición constante a pantallas, dentro y fuera de las aulas. Parece ya incuestionable que las pantallas no mejoran los procesos educativos, sino que los deterioran. La adicción a los dispositivos móviles hace que tanto la concentración como la comprensión lectora se desplomen. Se multiplican los casos de ciberacoso escolar, los pequeños están cada vez más expuestos a contenidos violentos, se deteriora la memoria y se extienden problemas de salud como la obesidad. Lo ideal, hasta los seis años, es no estar expuesto ningún tipo de pantalla. Neurocientíficos e investigadores como Desmurget afirman que la introducción de dispositivos digitales en el colegio ha sido un desastre y que estos son nocivos, venenosos, para el desarrollo del cerebro. Una afirmación que parece confirmar los desastrosos resultados del último informe PISA, donde se apunta explícitamente a las pantallas como uno de los grandes responsables.

No es por tanto de extrañar que algunos países, como Suecia, estén paralizando la digitalización escolar. También aquí se ha abierto un debate social para prohibir los móviles en las escuelas, como ya han hecho Italia, Portugal o Francia. Como colectivo vemos necesario prohibir el uso de teléfonos en los centros educativos, una medida que debería ser el detonante para poner en cuestión la presencia excesiva de dispositivos digitales en los centros. Entendemos que la incompatibilidad demostrada entre digitalización y procesos educativos justifica replantear el modelo promovido por los dirigentes en todos los ámbitos educativos: infantil, primaria, secundaria y universidades. Necesitamos priorizar y fomentar la educación cara a cara. La interacción humana ha demostrado ser la mejor estrategia educativa. Por ello, apoyamos y animamos a todas las familias que se están coordinando para retrasar la edad de acceso a los dispositivos digitales, creando espacios seguros para sus hijas e hijos.

¿Es sólo un problema de la juventud? La digitalización de la vida es un problema social y ecológico que nos afecta a todos y todas. Los cuadros de adicción a las pantallas, y también sus impactos en la concentración y la capacidad crítica, se extienden a todos los grupos de edad. La implementación de algoritmos e inteligencias artificiales a cada vez más ámbitos de la vida plantea dificultades en nuestra convivencia. Disminuye la fiabilidad de la información y aumenta la incapacidad para generar un criterio propio, se reproducen y automatizan sesgos de género y clase, incluso en ámbitos como el de la justicia, se pierden puestos de trabajo, se extienden las lógicas de control social y vigilancia y, en un sentido amplio, erosiona nuestra autonomía y provocando que cada vez seamos menos capaces de comprender y decidir sobre nuestro entorno.

Además, nos encontramos inmersos en una crisis ecosocial global; con dimensiones climáticas, energéticas, de biodiversidad y sociales, que ponen en riesgo la supervivencia de nuestra civilización. Necesitamos poner en marcha transformaciones rápidas y profundas que superen las lógicas de crecimiento económico ilimitado y sus impactos, una tarea para la que la digitalización constituye más un obstáculo que un aliado. La fase digital del capitalismo industrial está suponiendo una alarmante profundización del extractivismo y un aumento de las emisiones de efecto invernaderodel consumo de agua y energía, y de desechos contaminantesPara descarbonizar necesitamos desdigitalizar, como argumenta Ben Tarnoff. La digitalización nos aleja de la vida, de lo que importa, y de la urgente tarea de hacer colectivamente de este planeta una casa habitable para todos y todas.

Es urgente cuestionar la digitalización generalizada de la sociedad, algo imprescindible para avanzar hacia sociedades más justas, democráticas, igualitarias y, sobre todo, capaces de frenar la trayectoria ecosocialmente destructiva en la que nos encontramos. Una parte crucial de ello es seguir mejorando nuestra educación. Por ello, nuestro objetivo como colectivo es continuar trabajando por desdigitalizar y ecologizar tanto los contenidos educativos como los centros. Podríamos así destinar los recursos que la administración dedica a la digitalización, que únicamente benefician a las grandes empresas, a la contratación de más profesorado que posibilite un modelo acorde a las necesidades del alumnado y la sociedad. Para ello es imprescindible una implicación activa de los docentes y centros, pero también de las familias. La puesta en cuestión de la digitalización puede y debe empezar en nuestras vidas, para desde allí convertirse en un debate social necesario y urgente.

——–——–

Primeros firmantes:

  • Adrián Almazán. Universidad Carlos III de Madrid.
  • Jorge Riechmann. Universidad Autónoma de Madrid.
  • Javier Martínez Aznar. Universidad de Zaragoza.
  • Paula Mingell Gracia. Directora de la Escuela Infantil Municipal Las Pajaritas (Huesca).
  • Fabiola Ruiz Ramón. Profesora IES Dos Mares (San Pedro del Pinatar, Murcia).
  • Juan Carlos García Sánchez. Profesor IES Federico Baraibar (Vitoria-Gasteiz).
  • Cecilia Serrano Martínez. Universidad de La Rioja.
  • Helios Escalante. Universidad de Granada.
  • Anabel Corral Granados. Universidad de Almería.
  • Yayo Herrero, Cooperativa Garúa.
  • María García Lavilla. Maestra CRA L’Albardín (Azuara, Zaragoza).
  • David García Ruíz. Educador ambiental y facilitador de grupos.
  • Alicia Guerrero Fernández. Universidad de Sevilla.
  • Pablo Gutiérrez Watson. Profesor Escuela de Jardinería Bouregreg (Rabat, Marruecos).
  • Javier Fuertes. Profesor IES Pablo Gargallo (Zaragoza).
  • Charo Guillén Moliner. Maestra en El Camino Real Academy (Santa Fe, EE.UU.).
  • José Albelda Raga. Universitat Politècnica de València.
  • María Polo Alonso. Duero Natura (Soria).
  • Ángel de Frutos Tena. Universidad de Zaragoza.
  • Virginia Val Campo. Acompañante en espacios de educación libre y profesora de Secundaria.
  • Andoni Alonso. Universidad Carlos III de Madrid.
  • Yolanda Villa Hernández. Profesora FP Agraria (Asturias).
  • Jaume Sastre. Universitat Autònoma de Barcelona.
  • Rosa Ros Pueyo. Profesora IES Pérez Galdós (Las Palmas de Gran Canaria).
  • Antonio Ballestín Liarte. Profesor Conservatorio Profesional de Música (Huesca).
  • Teresa Velilla. Doctora de Atención Primaria.
  • Julio Carmona, Ecologistas en Acción.
  • Guillermo Benítez Cruz. Universidad de Granada.
  • Ángela Sánchez-Pérez Merino. Maestra CEIP Gloria Fuertes (Getafe, Madrid).
  • Luis Miguel Ferrer Bueno. Director CPEPA Sobrarbe (L´Aínsa, Huesca) y Universidad de Zaragoza.
  • María Martínez Chico. Universidad de Almería.
  • María Fuertes Vicente. Maestra CEIP Sancho Ramírez (Huesca).

Para sumar tu firma aquí.

Fuente: https://ctxt.es/es/20240201/Firmas/45397/Manifiesto-digitalizacion-impacto-riesgos-crisis-educacion-futuro.htm

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