Decolonialidad y fenomenología: la geopolítica del saber y las diferencias epistémicas / ontológicas coloniales

Por Walter Mignolio

Resumen:  Intento un diálogo entre fenomenología (Husserl) y decolonialidad(Quijano), entendiendo que ambos son marcos teóricos por medio de los cuales surgieron la fenomenología trascendental y el mundo de la vida, por un lado, y la modernidad /colonialidad, por elotro. La fenomenología y la conciencia trascendental /mundo de la vida son mutuamente constitutivas. Uno no puede existir sin el otro; y así es para la mutua constitución de la decolonialidad y modernidad / colonialidad. No puede haber modernidad /colonialidad sin descolonialidad, y viceversa. El eje en torno al cual gira el diálogo que intento aquí es la geopolítica del conocimiento y la diferencia colonial, estructurando y clasificando todas las esferas de la vida.

palabras clave: Decolonialidad, colonialidad, fenomenología, mundo vital, desconexión epistémica
Descargar: https://www.academia.edu/37829952/Decoloniality_and_Phenomenology_The_Geopolitics_of_Knowing_and_Epistemic_Ontological_Colonial_Differences
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Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento

América del Sur/Walter Mignolio/Octubre 2016/http://eipcp.net/transversal/

Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento : Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica

Traducción de Marcelo Expósito

Por: Walter Mignolo

Parte I

I.

(De)colonialidad[1] es un concepto cuyo punto de origen fue el Tercer Mundo. Para ser más precisos, surgió en el mismo momento en que la división en tres mundos se desmoronaba y se celebraba el fin de la historia y de un nuevo orden mundial. La aparición de este concepto tuvo un impacto de naturaleza semejante al que produjo el concepto ‘biopolítica’, cuyo punto de origen fue Europa. Al igual que su homólogo europeo, ‘colonialidad’ se situó en el centro de los debates internacionales; en su caso, en el mundo no-europeo y en la ‘antigua Europa del Este’. Mientras que ‘biopolítica’ ocupó un papel central en la ‘antigua Europa occidental’ (es decir, la Unión Europea) y Estados Unidos, así como entre algunas minorías intelectuales conformadas por seguidores no-europeos de las ideas originadas en Europa –quienes no obstante las adaptaron a las circunstancias locales–, ‘colonialidad’ hacía sentirse cómodas principalmente a personas de color en países desarrollados, a migrantes y, en general, a una gran mayoría de aquellas personas cuyas experiencias de vida, memorias lejanas e inmediatas, lenguas y categorías de pensamiento fueron alienadas por parte de aquellas otras experiencias de vida, memorias lejanas e inmediatas, lenguas y categorías de pensamiento que dieron lugar al concepto ‘biopolítica’ para dar cuenta de los mecanismos de control y las regulaciones estatales[2].

Las bases históricas de la modernidad, la posmodernidad y la altermodernidad (donde ¨biopolítica¨ tiene su hogar) se encuentran en la Ilustración y la Revolución Francesa. Las bases históricas de la decolonialidad se encuentran en la Conferencia de Bandung de 1955, en la cual se reunieron 29 países de Asia y África. El principal objetivo de la conferencia era encontrar las bases y la visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunista. El camino que hallaron fue la ‘descolonización’. No se trataba de una ‘tercera vía’ à la Giddens, sino de desprenderse de las dos principales macronarrativas occidentales. Fue imitada por la conferencia de los Países No Alineados que tuvo lugar en Belgrado en 1961, en la cual varios países latinoamericanos sumaron sus fuerzas a los asiáticos y africanos. Los condenados de la tierra de Franz Fanon fue publicado también en 1961. Hace por tanto 55 años que se establecieron los fundamentos políticos y epistémicos de la decolonialidad.

La decolonialidad no consiste en un nuevo universal que se presenta como el verdadero, superando todos los previamente existentes; se trata más bien de otra opción. Presentándose como una opción, lo decolonial abre un nuevo modo de pensar que se desvincula de las cronologías establecidas por las nuevas epistemes o paradigmas (moderno, posmoderno, altermoderno, ciencia newtoniana, teoría cuántica, teoría de la  relatividad, etc.). No es que las epistemes y los paradigmas resulten ajenos al pensamiento decolonial. No podrían serlo; pero han dejado de ser la referencia de legitimidad epistémica. La Conferencia de Bandung, en el terreno político, declaraba no ser capitalista ni comunista, sino descolonizadora; el pensamiento decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justicia económica, pero afirmando que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro pensamiento y nuestro hacer. Los argumentos decoloniales promueven lo comunal como otra opción junto al capitalismo y al comunismo. En el espíritu de Bandung, el intelectual aymara Simon Yampara aclara que los aymara no son ni capitalistas ni comunistas. Promueven el pensamiento decolonial y el hacer comunal[3].

Dado que el punto de origen de la decolonialidad fue el Tercer Mundo con su diversidad de historias y tiempos locales, y siendo diferentes países imperiales de Occidente los que interfirieron por vez primera en esas historias locales –ya fuera en el Tawantinsuyu en el siglo XVI, China en el XIX o Irak desde principios del XIX (Francia y Gran Bretaña) hasta principios del XXI (Estados Unidos) –, el pensamiento fronterizo es la singularidad epistémica de cualquier proyecto decolonial. ¿Por qué? Porque la epistemología fronteriza es la epistemología del anthropos que no quiere someterse a la humanitas, aunque al mismo tiempo no pueda evitarla. La decolonialidad y el pensamiento/sensibilidad/hacer fronterizos están por consiguiente estrictamente interconectados, dado que la decolonialidad no puede ser ni cartesiana ni marxiana. En otras palabras, el origen tercermundista de la decolonialidad se conecta con la ‘conciencia inmigrante’ de hoy en Europa occidental y Estados Unidos. La ‘conciencia inmigrante’ se localiza en las rutas de dispersión del pensamiento decolonial y fronterizo.

II .

Puntos de origen y rutas de dispersión son conceptos clave para trazar la geo-política del conocimiento/sensibilidad/creencia tanto como la corpo-polític delconocimiento/sensibilidad/entendimiento. Cuando Franz Fanon cierra su Piel negra, máscaras blancascon una plegaria:

La epistemología fronteriza y la decolonialidad van de la mano. ¿Por qué? Porque la decolonialidad se dedica a cambiar los términos de la conversación y no sólo su contenido. ¿Cómo funciona la epistemología fronteriza? La herencia más perdurable de la Conferencia de Bandung es el ‘desprendimiento’: desprenderse del capitalismo y del comunismo, es decir, de la teoría política ilustrada (del liberalismo y del republicanismo: Locke, Montesquieu) y de la economía política (Smith), así como de su opositor, el socialismo-comunismo. Pero, una vez que nos hemos desprendido, ¿adónde vamos?

Hay que dirigirse al reservorio de formas de vida y modos de pensamiento que han sido descalificados por la teología cristiana, la cual, desde el Renacimiento, continuó expandiéndose a través de la filosofía y las ciencias seculares, puesto que no podemos encontrar el camino de salida en el reservorio de la modernidad (Grecia, Roma, Renacimiento, Ilustración). Si nos dirigimos allí, permaneceremos encadenados a la ilusión de que no hay otra manera de pensar, hacer y vivir.

El racismo moderno/colonial, es decir, la lógica de racialización que surgió en el siglo XVI, tiene dos dimensiones (ontológica y epistémica) y un solo propósito: clasificar como inferiores y ajenas al dominio del conocimiento sistemático todas las lenguas que no sean el griego, el latín y las seis lenguas europeas modernas, para mantener así el privilegio enunciativo de las instituciones, los hombres y las categorías de pensamiento del Renacimiento y la Ilustración europeos. Las lenguas que no eran aptas para el pensamiento racional (sea teológico o secular) se consideraron lenguas que revelaban la inferioridad de los seres humanos que las hablaban. ¿Qué podía hacer una persona cuya lengua materna no  era una de las lenguas privilegiadas y que no había sido educada en instituciones privilegiadas? O bien debía  aceptar su inferioridad, o bien debía hacer el esfuerzo de demostrar que era un ser humano igual a quienes lo situaban en segunda clase. Es decir, en ambos casos se trataba de aceptar la humillación de ser inferior a quienes decidían que debías, o bien mantenerte como inferior, o bien asimilarte. Y asimilarte significa aceptar tu inferioridad y resignarte a jugar un juego que no es tuyo, sino que te ha sido impuesto. La tercera opción es el pensamiento y la epistemología fronterizos.

¡Oh cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que se interrogue!

expresó, en una sola frase, las categorías básicas de la epistemología fronteriza: la percepción bio-gráfica del cuerpo Negro en el Tercer Mundo, anclando así una política del conocimiento que está arraigada al mismo tiempo en el cuerpo racializado y en las historias locales marcadas por la colonialidad.

Es decir, un pensamiento que hace visible la geo-política y corpo-política de todo pensamiento que la teología cristiana y la egología (e.g. Cartesianismo) oculta. Por tanto, si el punto de origen del pensamiento/sensibilidad y el hacer fronterizos es el Tercer Mundo, y si sus rutas de dispersión se realizaron a través de quienes migraron del Tercer al Primer Mundo[4], entonces el ser y el hacer habitando las fronteras creó las condiciones para ligar la epistemología fronteriza con la conciencia inmigrante y, en consecuencia, desvincularla de la epistemología territorial e imperial basada en las políticas de conocimiento teológicas (Renacimiento) y egológicas (Ilustración). Como es bien sabido, las políticas teo- y ego-lógicas del conocimiento se basaron en la supresión tanto de la sensibilidad como de la localización geo-histórica del cuerpo. Fue precisamente esa supresión lo que hizo posible que la teo-política y la geo-política del conocimiento se proclamaran universales.

¿Cómo funcionan? Supongamos que perteneces a la categoría de anthropos, es decir, lo que en la mayoría de los debates contemporáneos sobre la alteridad se corresponde con la categoría de ‘otro’. El ‘otro’, sin embargo, no existe ontológicamente. Es una invención discursiva. ¿Quién inventó al ‘otro’ sino el ‘mismo’ en el proceso de construirse a sí mismo? Tal invención es el resultado de un enunciado. Un enunciado que no nombra una entidad existente, sino que la inventa.

El enunciado necesita un (agente) enunciador y una institución (no cualquiera puede inventar el anthropos); pero para imponer el anthropos como ‘el otro’ en el imaginario colectivo se necesita estar en posición de gestionar el discurso (verbal o visual) por el cual se nombra y se describe una entidad (el anthropos o ‘el otro’) y lograr hacer creer que ésta existe.

Hoy, la categoría de anthropos (‘el otro’) vulnera las vidas de hombres y mujeres de color, gays y lesbianas, gentes y lenguas del mundo no-europeo y no-estadounidense desde China hasta Oriente Medio y desde Bolivia hasta Ghana. Las personas de Bolivia, Ghana, Oriente Medio o China no son ontológicamente inferiores, puesto que no hay una manera de determinar empíricamente tal clasificación.

Existe una epistemología territorial e imperial que inventó y estableció tales categorías y clasificaciones. De tal forma, una vez que caes en la cuenta de que tu inferioridad es una ficción creada para dominarte, y si no quieres ni asimilarte ni aceptar con resignación la mala suerte de haber nacido donde has nacido, entonces te desprendes. Desprenderse significa que no aceptas las opciones que se te brindan. Éste es el legado de la Conferencia de Bandung. Quienes participaron en la conferencia optaron por desprenderse: ni capitalismo ni comunismo. Optaron por descolonizar.

La grandeza de la Conferencia de Bandung consistió precisamente en haber mostrado que otra manera es posible. Su límite estriba en haberse mantenido en el dominio del desprendimiento político y económico. No planteó la cuestión epistémica. Sin embargo, las condiciones para plantearla estaban allí dadas. Lo hizo unos 35 años más tarde el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda, quien había estado muy implicado en los debates en torno a la teoría de la dependencia.

La teoría de la dependencia, en la América hispana y lusa, así como en el pensamiento caribeño sobre la descolonización del Grupo Nuevo Mundo[5], surgió en el clima general de la Conferencia de Bandung y la invención del Tercer Mundo.

El Tercer Mundo no fue inventado por la gente que habita en el Tercer Mundo, sino por hombres e instituciones, lenguas y categorías de pensamiento del Primer Mundo. La teoría de la dependencia fue una respuesta al hecho de que el mito del desarrollo y la modernización ocultaba que los países del Tercer Mundo no podían desarrollarse ni modernizarse bajo condiciones imperiales.

Los economistas y sociólogos caribeños del Grupo Nuevo Mundo plantearon argumentos muy semejantes en ese mismo periodo. Las líneas maestras de su investigación eran el pensamiento independiente y la libertad caribeña.

El pensamiento independiente necesita del pensamiento fronterizo, por la simple razón de que no se puede lograr si nos mantenemos dentro de las categorías del pensamiento y la experiencia occidentales.

Se podría objetar a los teóricos de la dependencia y el Grupo Nuevo Mundo que escribieron respectivamente en español/portugués y en inglés. ¿Puede uno desprenderse si permanece atrapado en las categorías de las lenguas occidentales modernas e imperiales? Sí puede, puesto que el desprendimiento y el pensamiento fronterizo suceden cuando se dan las condiciones apropiadas y cuando se origina la conciencia de la colonialidad (incluso si no se utiliza esta palabra). Al escribir en español, portugués e inglés, los teóricos de la dependencia y el Grupo Nuevo Mundo eran sujetos coloniales, es decir, sujetos que habitaban en las historias locales y en las experiencias de las historias coloniales.

Porque el español y el portugués de Sudamérica tienen la misma gramática que en España y Portugal respectivamente; pero aquellas lenguas habitan en cuerpos, sensibilidades y memorias diferentes, y sobre todo en una diferente sensibilidad del mundo. Utilizo la expresión ‘sensibilidad del mundo’ en lugar de ‘visión del mundo’ porque ésta, restringida y privilegiada por la epistemología occidental, bloqueó los afectos y los campos sensoriales que están más allá de la vista. Los cuerpos que pensaron ideas independientes y que se independizaron de la dependencia económica eran cuerpos que escribieron en lenguas modernas/coloniales.

Por esa razón, necesitaban crear categorías de pensamiento que no se derivaran de la teoría política y de la economía europeas. Necesitaban desprenderse y pensar dentro de las fronteras que habitaban: no las fronteras de los estados-nación, sino las fronteras del mundo moderno/colonial, fronteras epistémicas y ontológicas.

El Grupo Nuevo Mundo escribió en inglés, pero habitaba las memorias de la ruta y la historia de la esclavitud, de los esclavos fugitivos y de la economía de la plantación. No es esa experiencia la que alentó el pensamiento liberal de Adam Smith ni el pensamiento socialista de Marx. Lo que nutren la experiencia de la plantación y el legado de la esclavitud es el pensamiento fronterizo.

Nosotros y nosotras, anthropos, quienes habitamos y pensamos en las fronteras con conciencia decolonial, estamos en camino de desprendernos; y con el fin de desprendernos necesitamos ser epistemológicamente desobedientes. Pagaremos el precio, puesto que los periódicos y revistas, las disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades, así como las escuelas profesionales, son territoriales. En otras palabras, el pensamiento fronterizo es la condición necesaria para pensar decolonialmente. Y cuando nosotras y nosotros, anthropos, escribimos en lenguas occidentales modernas e imperiales (español, inglés, francés, alemán, portugués o italiano), lo hacemos con nuestros cuerpos en la frontera. Nuestros sentidos han sido entrenados por la vida para percibir nuestra diferencia, para sentir que hemos sido hechos anthropos, que no formamos parte –o no por completo– de la esfera de quienes nos miran con sus ojos como anthropos, como ‘otros’.

El pensamiento fronterizo es, dicho de otra forma, el pensamiento de nosotros y nosotras, anthropos, quienes no aspiramos a convertirnos en humanitas, porque fue la enunciación de la humanitas lo que nos hizo anthropos. Nos desprendemos de la humanitas, nos volvemos epistemológicamente desobedientes, y pensamos y hacemos decolonialmente, habitando y pensando en las fronteras y las historias locales, confrontándonos a los designios globales.

La genealogía del pensamiento fronterizo, del pensar y el hacer decolonialmente, se ha construido en varios frentes[6]. Rememoremos aquí el bien conocido legado de Franz Fanon, y releamos algunos de sus puntos de vista en el contexto de mi argumentación.

Ya he mencionado la última línea de Piel negra, máscaras blancas, un libro que precede en tres años a la Conferencia de Bandung, si bien no resulta ajeno a las condiciones globales que impulsaron Bandung. Quizá el concepto teórico más radical que introdujo Fanon es ‘sociogénesis’.

La sociogénesis lo incorpora todo: desprendimiento, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica;  desprendimiento de las opciones filogenéticas y ontogenéticas, de la dicotomía del pensamiento territorial moderno.

La sociogénesis es, en la esfera de la corpo-política, semejante a la lógica de la Conferencia de Bandung en la esfera de la geopolítica: no es un concepto híbrido, sino la apertura de una gramática de la decolonialidad[7]. ¿Cómo funciona esa gramática? Recordemos que la sociogénesis es un concepto que no se basa en la lógica de la de-notación (al contrario que la filo- y la ontogénesis), sino en la lógica del ser clasificado, en el racismo epistémico y ontológico: eres ontológicamente inferior y por tanto también lo eres epistémicamente; eres inferior epistémicamente, y por tanto también lo eres ontológicamente[8]

El concepto de sociogénesis surge en el momento mismo en que se toma conciencia de ser ‘negro’, no por el color de la piel, sino a causa del imaginario racial del mundo colonial moderno: has sido hecho ‘negro’ por un discurso cuyas reglas no puedes controlar y que no deja lugar para la queja, como sucede a Josef K. en El proceso de Kafka. La sociogénesis surgió del pensar y habitar en las fronteras y del pensar decolonialmente, ya que proviene de lo que Lewis Gordon llamaría existentia Africana[9], si bien podría haber provenido de cualquier otra experiencia similar de individuos racializados. Resulta poco probable que el concepto ‘sociogénesis’ se hubiera originado a partir de la experiencia europea, excepción hecha de los inmigrantes de hoy. Y, en efecto, Fanon era un inmigrante del Tercer Mundo en Francia; fue esta experiencia la que sacó a la luz el hecho de que la filogénesis y la ontogénesis quizá no pudieran dar cuenta de la experiencia del sujeto colonial y racializado. Esa experiencia puede ser presentada en su ‘contenido’ (la experiencia como objeto) por parte de las disciplinas existentes (sociología, psicología, historia, etc.) capaces de hablar ‘sobre’ el ‘negro’ y ‘describir’ la experiencia de éste, pero no pueden suplantar el pensamiento del ‘negro’ (la experiencia constitutiva del sujeto) en el momento en que caes en la cuenta de que has sido hecho ‘negro’ por parte del imaginario imperial del mundo occidental.

Ciertamente, la imagen del negro como un ser humano inferior descendiente de Canaán estaba ya impresa en el imaginario cristiano[10]. Pero a lo que me estoy refiriendo aquí es a cómo ese imaginario fue resemantizado en el siglo XVI con el comercio masivo de esclavos en el mundo atlántico. En ese momento, los africanos y el esclavismo eran uno y el mismo. No era así antes del año 1500.

La sociogénesis se sostiene dentro de la epistemología fronteriza. Sostiene a la epistemología fronteriza y no a la epistemología territorial sobre la que se apoyan las diversas disciplinas existentes. Sociogénesis es un concepto que nos permite desprendernos precisamente del pensamiento occidental, aunque Fanon escriba en francés imperial/colonial y no en francés criollo. Al desprenderse, Fanon se compromete con la desobediencia epistémica. No hay otra manera de saber, hacer y ser decolonialmente, si no es mediante un compromiso con el pensamiento fronterizo, el desprendimiento y la desobediencia epistémica. Bandung nos mostró el camino para desprendernos geopolíticamente del capitalismo y del comunismo; Fanon hizo lo propio para desprendernos corpo-políticamente; dos maneras de desprendernos de la matriz colonial del poder y de habitar el pensamiento fronterizo. ¿Por qué mencionar aquí el pensamiento fronterizo? Porque la sociogénesis lo presupone, en la medida en que está relacionada con un desprendimiento de la filogénesis y la ontogénesis. Al mismo tiempo, si la sociogénesis se desplaza a otro territorio, entonces ya no responde a la lógica, la experiencia y las necesidades que dieron lugar al concepto de filogénesis en Darwin y de ontogénesis en Freud. La sociogénesis ya no puede ser subsumida en el paradigma lineal de las rupturas epistémicas de Foucault.

Fuente:

http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/#_ftn2

Fuente  Imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/EHCuWhG8i80RjU_NI1ZgV0Ag1YUi4sMsMQMzzjuadRLsRtXnIL0or9vVLzHhGRVplHB8yQ=s85

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La razón postcolonial: herencias coloniales y teorías postcoloniales

América del Sur/Argentina/Octubre 2016/Water Mignolio/http://www.adversus.org
Walter D. Mignolo

Resumen:
El concepto de razón postcolonial trata de insinuar una forma de pensar que se articula en los legados coloniales y, a partir de la construcción  de esos legados, trata de pensar la modernidad. La razón postcolonial sería aquella que desplaza el concepto de razón construido en la modernidad, reincorporando las cualidades secundarias (emociones, pasiones) y, a partir de ese gesto, intenta repensar la modernidad y postmodernidad  desde la postcolonialidad. Si bien el concepto de “locus de enunciación” no es privativo de la razón postcolonial, es necesario para desmontar el concepto monolítico de sujeto de conocimiento cómplice de la razón moderna y concebir la diversidad del conocimiento como distintos espacios epistemológicos de enunciación.

Palabras clave:
Locus de enunciación – Modernidad – Crítica cultural

.

Lo postcolonial o la postcolonialidad ha sido observado (McClintock 1992; Shohat 1992; Radhakrishnan 1993; Dirlik, 1994), es una expresión ambigua, algunas veces peligrosa, otras veces confusa y generalmente limitada e inconscientemente empleada. Es ambigua cuando es usada para referirse a situaciones socio-históricas conectadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. Por ejemplo, Algeria, los Estados Unidos del siglo XIX y el Brasil del siglo XIX son todos categorizados como países postcoloniales. El peligro surge cuando este término es usado como una dirección “post” teórica más en la academia, y se convierte en fuente principal en contra de las prácticas de oposición para la “gente de color”, “intelectuales del tercer mundo” o “grupos étnicos” en la academia. Es confuso cuando expresiones como “hibridización”, “mestizaje”, “espacio entre medio” y otras expresiones equivalentes se convierten en el objeto de reflexión y crítica de las teorías postcoloniales porque ellas sugieren una discontinuidad entre la configuración colonial del objeto o tema de estudio y la posición postcolonial del lugar de la teoría. Es inconscientemente empleada cuando es desarraigada de las condiciones de su manifestación (ej. en ciertos casos como un sustituto de la “literatura de Commonwealth”, y como poder en la “literatura del tercer mundo” en otros). Por consiguiente, “postcolonialidad” es un término problemático cuando es aplicado a las prácticas culturales tanto del siglo XIX como del siglo XX.

A pesar de todas las dificultades que este término implica, propondría que no debiéramos perder de vista el hecho de que lo postcolonial revela un cambio radical epistemo/hermenéutico en la producción teórica e intelectual. No es tanto la condición histórica postcolonial la que debe atraer nuestra atención, sino los loci de enunciación de lo postcolonial. En este artículo asumiré que la transformación más fundamental del espacio intelectual se está llevando a cabo, a raíz de la configuración de una razón postcolonial tanto en el lugar de práctica oposicional en la esfera pública como el de una lucha teórica en la academia. En este contexto me siento compelido por la descripción de Ella Shohat sobre las teorías postcoloniales como loci de enunciación y su opinión de que la teoría postcolonial ha formado un espacio de fuerza para la erudición crítica y de resistencia, mientras que, en general, los discursos postcoloniales proporcionan prácticas oposicionales en países con una gran herencia colonial. En palabras de Shohat:

The term “post-colonial” would be more precise, therefore, if articulated as “post—First/Third Worlds theory”, or “post anticolonial critique” as a movement beyond a relatively binaristic, fixed and stable mapping of power relations between “colonizer/colonized” and “center/Periphery. Such rearticulations suggest a more nuanced discourse, which allow for movement, mobility and fluidity. Here, the prefix “post” would make sense less as “after” than as following, going beyond and commenting upon a certain intellectual movement –third wordlist anti colonial critique— rather than beyond a certain point in history–colonialism; for here “neo-colonialism” would be a less passive form of addressing the situation of neocolonized countries, and a politically more active mode of engagement (Shohat 1992:108).

A pesar de todas las ambigüedades del término analizado por Shohat, la cita anterior subraya un aspecto crucial de las prácticas contemporáneas identificadas como “postcolonialidad”, aunque el término va más allá de su propia descripción. Por consiguiente, argumentaré a favor de la razón postcolonial entendida como un grupo diverso de prácticas teóricas que se manifiestan a raíz de las herencias coloniales en la intersección de la historia moderna europea y las historias contramodernas coloniales. No iré tan lejos como para decir o mirar a lo postcolonial como un nuevo paradigma, sino para visualizarlo como parte de uno, aún más grande. Me gustaría insistir en el hecho de que el ”post” en “postcolonial” es notablemente diferente de otros “post” de la crítica cultural contemporánea. Iré aún más allá, al sugerir que cuando se compara con la razón postmoderna, nos encontramos con dos maneras fundamentales para criticar la modernidad: una, la postcolonial, desde las historias y herencias coloniales; la otra, la postmoderna, desde los límites de la narrativa hegemónica de la historia Occidental.

Comenzaré pues con un recuento de la manera en la que hablo acerca de las situaciones y condiciones postcoloniales. Primero, limito mi comprensión acerca del “colonialismo” a la constitución geopolítica y geohistórica de la modernidad occidental europea (conceptualización de Hegel) en sus dos sentidos: la configuración económica y política del mundo moderno, como, también, el espacio intelectual (desde la filosofía hasta la religión, desde la historia antigua hasta las ciencias sociales modernas) justificando tal configuración. La razón postcolonial presenta lo contramoderno como un lugar de disputa desde el primer momento de la expansión Occidental (ej. La Nueva crónica y buen gobierno de Guaman Poma de Ayala, terminada alrededor de 1615), haciendo posible cuestionar el espacio intelectual de la modernidad y la inscripción del orden mundial en la cual el Occidente y el Oriente, el Yo y el Otro, el Civilizado y el Bárbaro, fueron inscritos como entidades naturales. Desde 1500 aproximadamente, el proceso de consolidación de Europa Occidental como entidad geocultural (Morín 1987) navegó junto con los viajes de Ultramar y la expansión del Imperio portugués y del Imperio español. Durante el siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII, Italia, España (o Castilla) y Portugal eran el “corazón de Europa”, usando un término que Hegel finalmente aplicó a Inglaterra, Francia y Alemania al principio del XIX. Limitaré entonces mi compresión de las situaciones/condiciones postcoloniales a la configuración sociohistórica manifestada a través de los pueblos que ganan independencia o emancipación de los poderes imperiales y coloniales de Occidente (tales como Europa hasta 1945, o los Estados Unidos desde el comienzo del siglo XX). La razón postcolonial precede y coexiste con las situaciones/condiciones postcoloniales. Por supuesto, el prefijo “post” está, semánticamente hablando, en contención con la idea de “precedencia”. Sin embargo, podría ser justificada en términos de condiciones postcoloniales, como utopía o como equivalente a la razón anticolonial (contramoderna), antes y después de la independencia política

Una de las primeras dificultades que encontramos en este mapa de herencias coloniales y teorías postcoloniales, es que los Estados Unidos no es aceptado fácilmente como una situación postcolonial y, por consiguiente, como una realidad con la cual podríamos contar, en términos de teorías postcoloniales (Shohat 1993:102; Mc Clintock 1993:1986-1987). La dificultad surge, no solamente causada por las diferencias entre las herencias coloniales en los Estados Unidos y, digamos, Jamaica, sino principalmente porque la postcolonialidad (tanto en términos de situación en condición, como de producción teórica y discursiva) tiende a estar conectada con las experiencias del Tercer Mundo. El hecho es que, a pesar de que los Estados Unidos no tienen el mismo tipo de herencia colonial que el Perú o Indonesia, es, sin embargo, una consecuencia de la expansión europea y no otro país europeo, propiamente hablando. A raíz del liderazgo norteamericano en la comunidad de la expansión europea, la razón postmoderna sería conectada más fácilmente con los Estados Unidos en vez de la razón postcolonial. Se podría decir que las herencias coloniales encontradas en países como los Estados Unidos se adhieren a las teorías postmodernas que se encuentran en Fredric Jameson (1991), donde el espacio contestatario es, mejor dicho, el resultado de las herencias del capitalismo más que las herencias del colonialismo. La clásica discusión entre Jameson (1986) y Ahmad (1987) fácilmente podría ser releída en este contexto. Si es necesario otro ejemplo de la historia intelectual de los Estados Unidos para justificar el razonamiento postmoderno en complicidad con lo postcolonial, se puede considerar seriamente el argumento de Cornel West (1989) acerca de la evasión norteamericana de la filosofía como genealogía del pragmatismo. Al leer a Emerson, Peirce, Royce, Du Bois, James y Rorty (entre otros), West ha sugerido de una manera muy persuasiva, que la evasión filosófica norteamericana es, precisamente, el resultado del filosofar fuera del lugar. En otras palabras, de la práctica de una reflexión filosófica cuya base no ha sido fundada en la necesidad de separación de los centros coloniales, sino en la necesidades de los países coloniales mismos. Por eso, West afirma que “el pragmatismo profético se manifiesta en un momento específico en la historia de la civilización del Atlántico Norte —el momento de la postmodernidad”, y va aún más allá cuando afirma que “la postmodernidad puede ser comprendida bajo la luz de tres procesos históricos fundamentales”:

1. El final de la Edad europea (1492-1845), que diezmó la confianza propia europea e inspiró la crítica personal. De acuerdo a West “este monumental descentramiento de Europa produjo reflexiones intelectuales ejemplares, tales como la desmitificación de la hegemonía cultura europea, la destrucción de las tradiciones metafísicas occidentales, y la deconstrucción de los sistemas filosóficos del Atlántico Norte” (1989: 253).

2. La manifestación inicial de los Estados Unidos como el poder económico y militar, ofreciendo direcciones en el ambiente político y la producción cultural.

3. El “primer paso de descolonización del tercer Mundo” promulgado por la independencia política en Asia y África” (1989:236).

Primero notemos que los tres procesos históricos fundamentales que West ofrece para la compresión de la postmodernidad, podrían ser también invocados con la intención de entender el concepto de postcolonialidad. En un juego de palabras, se podría decir que la postmodernidad es el discurso de la contramodernidad emergida de las colonias de asentamiento; mientras que postcolonialidad es el discurso de la contramodernidad manifestada por la colonización de profundo asentamiento (ej. Algeria, India, Kenya, Jamaica, Indonesia, etc.),1 donde el poder colonial se mantuvo con una particular brutalidad.

Segundo, notemos que si el primer paso de desconolonización después de 1945 ha de ser tomado en cuenta (lo cual ubica, principalmente, la descolonización en relación al Imperio Británico y las colonias alemanas y francesas), entonces la Latinoamericana (ej. Hispana y Lusoamérica), no es considerada como un proceso prematuro de descolonización y su posición como un grupo de países del Tercer Mundo no es siempre aceptada. Ésta es otra de las razones por las cuales el concepto de postcolonialidad sólo comenzó recientemente a ser discutido en los círculos académicos latinoamericanos de los Estados Unidos, y se mantiene mayormente ignorado en los países de Latinoamérica, mientras que los conceptos de modernidad y postmodernidad gozan ya de una extensa bibliografía, tanto en la academia de los Estados Unidos como en Latinoamérica, particularmente en aquellos países con una gran población de descendencia europea (ej. Brasil y el Cono Sur).

El mapa presentado por West sugiere una herencia colonial dividida en tres partes: a) colonias de asentamiento; b) colonias de profundo asentamiento antes de 1945; c) colonias de profundo asentamiento después de 1945. En este mapa, el surgimiento del pragmatismo norteamericano en una colonia de asentamiento sería el equivalente de las teorías postcoloniales de las colonias de profundo asentamiento de antes y después de 1945:

It is no accident that American pragmatism once again rises to the surface of North Atlantic intellectual life at the present moment (…). The distinctive appeal of American pragmatism in our postmodern moment is its unashamedly moral emphasis and its unequivocally ameloriative impulse (West 1989:4).

El énfasis sobre el concepto de la postmodernidad (en lugar de la postcolonialidad) de una colonia de asentamiento que posteriormente se convirtió en un poder mundial, explica la atención que el concepto de postmodernidad ha recibido en Latinoamérica. El hecho de que comencemos a ver artículos que mezclan la postcolonialidad y Latinoamérica, parece ser el resultado del hecho que el concepto de postcolonialidad se ha convertido en un importante tema de discusión en los círculos académicos de las mismas colonias de asentamiento que se elevaron a un nivel de poder mundial, aunque la distinción entre la manifestación y los usos de la postmodernidad y la postcolonialidad no se hace siempre ni sus consecuencias son evaluadas. Por ejemplo, cuando Dirlik, abierta y provocativamente afirma que “lo postcolonial comienza cuando los intelectuales del Tercer Mundo han llegado al mundo académico del primer Mundo” (Dirlik 1994:329), no se puede evitar la misma pregunta referente a los postmoderno, y a la vez, considerar el argumento de West como una respuesta a los postmoderno en Estados Unidos.

Si miramos atrás a las colonias de profundo asentamiento como la mayoría de los países latinoamericanos (tipo b), las preocupaciones con los temas que hoy serán identificadas como discursos postcoloniales que coexisten con las condiciones postcoloniales pueden se encontradas inmediatamente después de la revolución bolchevique, y algunas de las diferentes manifestaciones pueden ser subrayadas: el caso del marxismo de José Carlos Mariátegui, en Perú (alrededor de 1920); Enrique Dussel en Argentina (desde 1970); también pensadores liberales como Leopoldo Zea y Edmundo O’Gorman, desde 1960 hasta hoy, en México.

En 1958 Zea publicó América en la historia (Zea 1958), el cual es hoy un texto más bien de teoría postcolonial que podríamos describir como liberal, acerca de países de profundo asentamiento emancipados directamente del poder colonial alrededor del comienzo del siglo XIX. La problemática presentada por Zea está enraizada en una larga y duradera tradición entre los intelectuales hispanoamericanos desde el siglo XIX: la conflictiva relación con Europa y, hacia el fin del siglo XIX, con los Estados Unidos; en otras palabras con occidentalismo. En este texto, Zea representa tanto a España y a Rusia como marginales para el Occidente. Hay dos capítulos muy significativos, “España al margen de Occidente” y “Rusia al margen de Occidente”. Se puede conjeturar que las situaciones postcoloniales en las colonias de profundo asentamiento (tipo b) en Latinoamérica, tienen algunas similitudes con la transformación de Rusia en la Unión Soviética, a pesar de que transcurrió casi un siglo entre la descolonización de Latinoamérica y la revolución rusa. Una similitud muy obvia a la que Zea señala, proviene de la modernidad marginal de España y Rusia durante los siglos XVIII y XIX. Sin embargo, existen enormes diferencias, a raíz de las distintas épocas en las cuales ocurrió cada proceso histórico, y por el hecho de que, mientras la descolonización en Latinoamérica se llevó a cabo en las primeras colonias españolas y portuguesas de profundo asentamiento (algunas interacciones con las culturas indígenas [ej., los Andes y Mesoamérica] y otras que tratan con la esclavitud como migraciones forzadas), la revolución Rusa se llevó a cabo en el mismo corazón del imperio. Tanto España como Rusia tuvieron una relación semejante con el “eurocentrismo” al cual Zea le dedica un capítulo de su más reciente producción (Zea, 1988) y que él ubica en la fundación y consecuencia de las conceptualizaciones cartesianas y hegelianas de la “razón”, como también el invertido hegelianismo de Marx y Engels como una utopía que no se materializa en Europa sino en sus márgenes. Sin embargo, la herencia histórica y su implementación revolucionaria en la Unión Soviética no están conectadas con la herencia colonial y el pensamiento postcolonial por razones que ya describiré.

Jorge Klor de Alva reaccionó fuertemente en contra al pensar en las Américas en términos postcoloniales, y al hacerlo trajo a primer plano la diferencia entre las herencias coloniales de asentamiento y profundo asentamiento. Al hacer una larga cita de su tesis, podemos ver la diferencia entre un pensador neoliberal mexicano de los años sesenta como L. Zea y un pensador chicano de los años noventa enfrentándose con la occidentalización y las herencias coloniales.

The first part of my thesis is simple: Given that the indigenoust populations of the Americas began to suffer a devastating demographic collapse on contact with the Europeans: given that the indigenous population loss had the effect, by the late sixteenth century, of restricting those who identify, themselves as natives to the periphery of the nascent national politics; given that the greater part of the mestizos who quickly began to replace them fashioned themselves primarily after European models;  given that together with Euro—Americans (criollos) and some Europeans (peninsulares) these westernized mestizos made up the forces that defeated Spain during the nineteenth-century ears of independence; and, finally, given that the new countries under criollo/mestizo leaders-hip constructed their national identities overwhelmingly out of Euro-American practices, the Spanish language, and Christianity, it is misguided to present the pre-independece non-native sectors as colonized, it is inconsistent to explain the wars of independence as anti-colonial struggles, and it is misleading to the characterize the Americas, following the civil wars of separation, as postcolonial. In short, the Americas were neither Asia nor Africa; Mexico in not India, Peru is not Indonesia, and Latinos un the U.S. –although tragically opposed by an exclusionary will– are not Algerians (1992:3).

Klor de Alva formuló esta tesis, como él mismo aclara, basado en sus investigaciones dentro de la construcción de identidades entre los Latinoamericanos y Mexicoamericanos de los Estados Unidos de hoy. Además, aunque no deja muy en claro su concepto de ”las Américas”, excluye el Caribe (Inglés, Francés, Español) cuya consideración cambiará radicalmente la visión de lo colonial y lo postcolonial ya que el Caribe Inglés y Francés pertenecen a las colonias de profundo asentamiento de tipo (c), mientras que el Caribe Español es del tipo (b). Básicamente, la idea de Klor de Alva sobre “las Américas” es puramente Hispana y Angloamericana.

Existen aquí dos problemas que merecen ser aclarados. Uno es la diferencia entre las situaciones postcoloniales, y el otro, entre los discursos y las teorías postcoloniales. Mi inclinación inmediata sería comprender “las situaciones y discursos postcoloniales” como una configuración manifestada por la liberación de las reglas coloniales y las diferentes etapas del período moderno; por ejemplo, la independencia de Angloamérica e Hispanoamérica, al final del siglo XVIII y principios del XIX, respectivamente; como también la descolonización de Indonesia o Algeria. Es decir, que son situaciones y discursos postcoloniales de tipo (a), (b) y (c). Tal formulación es tal vez muy esquemática, pero nos ayuda a separar algunas de las confusiones y ambigüedades que conlleva la expresión.

En contraste, las teorías postcoloniales no son parte de ninguno de los tres tipos de situaciones y discursos postcoloniales, sino más bien de una manifestación de las consecuencias de las situaciones y discursos postcoloniales de tipo (b); especialmente de tipo (c). Además, es la construcción de la conciencia de la teoría postcolonial la que permite describir y separar (ej. construir) las diferentes experiencias coloniales y postcoloniales (ej. situaciones y discursos). Ahora, si entendemos la postcolonialidad y la postmodernindad como construcción de teorías, ambos términos se manifiestan desde diferentes tipos de herencias coloniales [tipo (a) la postmodernidad; tipo (b) y (c) la postcolonialidad], entonces ambos tipos de teorías son movimientos contramodernos que responden a diferentes clases de herencias coloniales y tienen en común el proceso de la expansión Occidental identificado como la modernidad.

El lector puede objetar diciendo que la postmodernidad no es particularmente Angloamericana, ni siquiera un fenómeno europeo, sino que pertenece a la historia del ser humano. Si usamos una lógica similar, se puede argüir que la misma observación podría ser hecha de la postcolonialidad, diciendo que ésta es solamente un problema de modernidad y países colonizados entre 1492 y 1945, sino más bien un problema global o un problema trasnacional. Estaría de acuerdo con ambos debates. La modernidad es tanto la consolidación de los imperios coloniales de Europa, incluyendo sus consecuencias; como también la subyugación de pueblos y culturas en su lucha por liberación, aunque su historia puede haber sido relatada principalmente por discursos coloniales producidos por aquellos en el poder y en la posición para hacerlo efectivo. De esta manera, si la modernidad consiste tanto en la consolidación de la historia europea como en la historia silenciosa de las colonias de la periferia, la postmodernidad y la postcolonialidad como operaciones de construcción literaria son lados distintos de un proceso para contrarrestar la modernidad desde diferentes herencias coloniales: 1. herencias desde/en el centro de imperios coloniales (ej. Lyotard); 2. herencias coloniales en colonias de asentamiento (ej., Jameson en los Estados Unidos); y 3. herencias coloniales de colonias de profundo asentamiento (ej. Said, Spivak, Glissant).

Mi argumento, entonces, es que la teorización de lo postcolonial permite descentrar las prácticas teóricas en términos de ubicación geo-cultural. Es precisamente en este aspecto que la diferencia entre los discursos postcoloniales y las teorías es difícil de rastrear. Las teorías postcoloniales son, por así decir, discursos postcoloniales (ej., políticos, legales, históricos, y discursos literarios de emancipación) con la autoconciencia de ser una práctica teórica en el concepto erudito de la expresión (ej., discursos eruditos conectados a la academia y a las tradiciones y reglas de instituciones disciplinarias). Por eso es que hubiera sido muy difícil concebir a Fanon como un teórico postcolonial en 1961. Su discurso, a pesar de que fue atractivo y seductor (aún lo es), no era parte del marco conceptual que, en esa época, se concebía en términos del discurso teórico por la academia. La teoría en las humanidades, en ese entonces, era concebida principalmente en términos de modelos lingüísticos, y en las ciencias sociales en términos de leyes ya establecidas. Fanon se convierte en un teórico postcolonial después de que la academia conceptualiza una nueva clase de práctica teórica, inventa un nombre para distinguirla de las demás y la sitúa dentro de un campo académico específico.

Las dificultades de trazar límites claros proveen a la teorización poscolonial de un lugar distintivo. Primero, porque el lugar geocultural se hace explícito. Las prácticas teóricas postcoloniales son asociadas con individuos que provienen de sociedades con fuertes herencias coloniales, que han estudiado y/o están en algún lugar del corazón del imperio. Yo soy consciente de que esta afirmación puede ser peligrosa, si se toma para asegurar que solamente ciertos individuos pueden producir un determinado discurso. sin embargo, no estoy moldeando el problema en términos de determinismo ontológico, sino más bien, en términos de opciones y posibilidades. Estoy seguro que, mientras no es necesario ser X para entender los X (ej., chicanos, mujeres, mujeres de color, hispanos, etc.), cuando se habla de prácticas teóricas como intervenciones culturales y políticas, la política de identificación se convierte en parte de la política de colocación: identificarse a sí mismo como X sería parte del mismo proceso de teorización de la condición social en la cual los X han estado y son colocados. Por consiguiente, parece que las posibilidades de teorización de las herencias coloniales pueden ser llevadas a cabo en diferentes direcciones: desde un lugar estrictamente disciplinario; desde el lugar de alguien para quien las herencias coloniales son históricas, pero no algo personal; finalmente, desde el lugar de alguien para quien las herencias coloniales están atrincheradas en su propia sensibilidad. Hoy, parte de la confusión y la ambigüedad del término se debe, creo, a las varias posibilidades de comprometerse uno mismo en teorizaciones postcoloniales. Creo, sin embargo, que el prejuicio opuesto es lo más común: que las personas que son de un lugar en el corazón del imperio tienen la competencia necesaria para teorizar, sin darle importancia al lugar donde están. Este prejuicio está anclado en la distribución ideológica del conocimiento en las ciencias sociales y en las humanidades, que va unido con la distribución geopolítica en primero, segundo y tercer “mundos”. O para ponerlo de otra manera, mientras la razón postcolonial revela un cambio de terreno con respecto a su propio fundamento como práctica cognitiva, política y teórica, la razón moderna habla por el fundamento de las humanidades y las ciencias sociales durante el siglo XIX, basada en herencias del Renacimiento y la Ilustración, en lugar de las herencias coloniales.

Debo esta idea a Carl Pletsch (1981). Pletsch trazó la división social y científica del trabajo en relación con la división geopolítica del Primero, Segundo y Tercer mundo, entre 1950 y 1975, período en el cual la labor social y científica es reorganizada de acuerdo a un nuevo orden mundial, coincidentemente, el período desde donde el surgimiento de los discursos coloniales y las bases de las teorías postcoloniales están siendo establecidos. Los discursos coloniales y las teorías no eran todavía un tema de discusión en la época en que Pletsch escribió su artículo, dedicado principalmente a las ciencias sociales. El período escogido por Pletsch es importante también por las conexiones implícitas entre la descolonización y el surgimiento de la Guerra Fría, que puso de nuevo a Rusia/Unión Soviética en el panorama, en el margen de la modernidad Occidental, como Segundo Mundo. La tesis de Pletsch es simple: la ansiedad Occidental debida al surgimiento de las naciones socialistas y, sobre todo, del crecimiento económico y tecnológico de la unión Soviética, inspiró la división del mundo en tres grandes categorías: los países tecnológica y económicamente desarrollados, organizados democráticamente; los países tecnológica y económicamente desarrollados, gobernados por la ideología; y los países tecnológica y económicamente subdesarrollados. Las bases de tal distribución no pueden necesariamente ser unidas a las propiedades de los objetos clasificados, sino al lugar de enunciación que construye la clasificación: la enunciación se encuentra en el Primer Mundo y no en el Segundo ni en el Tercero. Ya que la clasificación se originó en países capitalistas democráticamente desarrollados, éstos naturalmente se convirtieron en el Primer Mundo y el modelo para las clasificaciones posteriores. Mi primera suposición, entonces, es que la teorización postcolonial lucha por un desplazamiento del locusde enunciación del Primero al Tercer Mundo.2

Mi suposición se puede entender mejor si proseguimos con Pletsch un poco más. La fuerza de su argumento descansa en el hecho de que la redistribución académica de la labor científica no es paralela a la nueva ubicación política ni económica de los mundos culturales. O, como Pletsch mismo lo cita:

Terms evoking ethnocentrism, condescension, imperialism, and aggression were systematically replaced by apparently natural and scientific terms — euphemisms. Not only did dormer colonies become “developing nations” and primitive tribes become “traditional people”, the War and Navy Departments of the United States Government were transformed into the “Defense” Department… It would have been simply impossible to explain the need for foreign aid and vast military expenditures in a time of peace with categories any more differentiated than those marshaled under the three worlds umbrella (Pletsch 1981:575)

Desde una colocación epistemológica, la distinción clásica entre las sociedades tradicionales y modernas puede re-colocarse y redistribuirse. Así, el mundo moderno se divide en dos: el Primer Mundo es tecnológicamente avanzado, libre de restricciones ideológicas y del pensamiento utilitario, por consiguiente natural. El Segundo Mundo es también tecnológicamente avanzado pero sobrecargado con una elite ideológica que impide el pensamiento utilitario y el libre acceso a la creencia. El mundo tradicional es económica y tecnológicamente subdesarrollado, con una mentalidad que obstruye la posibilidad del pensamiento utilitario y científico. Por eso es que la distribución epistemológica del trabajo fue parte integrante de la distribución ideológica del mundo y de la reconceptualización de la ciencia, la ideología y la cultura.

Western social scientists have reserved the concept of culture for the mentalities of traditional societies in their pristine states. They have designated the socialists societies of the second world the province of ideology. And they have long assumed –not unanimously, to be sure– that the modern West is the natural heaven of science and utilitarian thinking. Consistent with this scheme, one clan of social scientists is set apart to study the pristine societies of the third world (anthropologists). Other clans –economists, sociologist, and political scientists– study the third world only insofar as the process of modernization has already begun. The true province of these latter social sciences is the modern world, specially the natural societies of the West. But again, subclans of each one of these sciences of the modern world ar specially outfitted to make forays into the ideological, regions of the second world. Much as their fellow economists, sociologists, and political scientists who study the process of modernization in the third world, these students of the second world are engaged in area studies. What distinguishes their area is the danger associated with ideology, as opposed to the now innocent otherness of traditional cultures. But the larger contrast is between all of these areas specialists, whether of the second or third worlds, ant the disciplinary generalists who study the natural societies of the first world (Pletsch 1981: 579).

Cito a Pletsch de una forma extensa por la substancial redistribución del orden de las cosas y de las ciencias humanas que Michael Foucault (1966, 1969) describió para el siglo XIX; y también porque ayuda para aclarar el lugar de las prácticas teóricas postcoloniales y postmodernas hacia el final del siglo XX, poco después del colapso del orden de los tres mundos y el fin de la Guerra Fría. Se puede conjeturar que una característica substancial de lo postcolonial lo constituye la emergencia de loci de enunciación de acciones sociales que surgen de los países del tercer Mundo, y que invierten la imagen contraria producida y sostenida por una larga tradición desde la herencia colonial, hasta la redistribución de la labor científica analizada por Pletsch. Es decir, si alguien es de un país económica y tecnológicamente subdesarrollado, con una forma oscura de pensar, él o ella no puede producir ningún tipo de pensamiento teórico significativo cuando la teoría es definida de acuerdo a los modelos del primer mundo. De acuerdo a esta lógica , la teoría y las ciencias son producidas en los países del primer mundo donde no existen las obstrucciones ideológicas para el pensamiento científico y teórico.
Mi segunda suposición entonces, es que el locus de la teorización postmoderna (de acuerdo a lo articulado por Jameson, 1991) está puesto en el Primer Mundo, aunque en oposición a la configuración epistemológica de las ciencias sociales bis-a-bis el Tercer Mundo analizado por Pletsch. Se podría argumentar que la razón postmoderna mezcla de prácticas y entrenamiento teórico del Primer Mundo con las bases ideológicas del Segundo. Sin embargo mantiene como tal su diferencia con la razón postcolonial en la que la alianza está entre la producción cultural del tercer Mundo y la imaginación teórica del Primero. En el artículo de Pletsch hay la referencia a la literatura. Sin embargo, no nos podemos olvidar del enorme impacto de la producción literaria de los países del Tercer Mundo (ej., García Márquez, Assia Djebar, Salman Rushdie, Naguib Mahfouz, Michelle Cliff). El hecho de que tal impacto tuvo lugar en el campo literario (es decir, en el campo de la producción “cultural” más que en las ciencias sociales) apoya la hipótesis de Pletsch sobre la distribución del conocimiento en correlación con las áreas geoculturales. Explica también por qué el realismo mágico se convirtió en el símbolo de la producción cultural del Tercer Mundo.

Repensemos ahora la distinción entre venir de estar en, y se de. Si tanto los discursos postcoloniales (incluyendo la literatura) como las teorías están asociados con la gente (que viene) de países con herencias coloniales, es precisamente por el desplazamiento del locus de producción intelectual del Primer al Tercer Mundo. Sin embargo, mientras la producción literaria puede ser fácilmente atribuida a la producción cultural del Tercer Mundo, la teoría es más difícil de justificar porque –de acuerdo a la distribución científica del trabajo, analizada por Pletsch– el locus de la producción teórica es del Primero más que del Tercer Mundo. Entonces, mi tercera suposición es que las prácticas teóricas coloniales no sólo están cambiando nuestra visión de los procesos coloniales, sino que también están desafiando la misma base del concepto Occidental del conocimiento y del entendimiento al establecer conexiones epistemológicas entre el lugar geocultural y la producción teórica.
Al insistir en la conexión entre el lugar de la teorización (ser de, venir de, y estar en) y el locusde enunciación, estoy enfatizando que los loci de enunciación no son dados, sino representados; y no estoy suponiendo que solamente la gente que viene de tal o cual lugar puede teorizar X. Deseo insistir en el hecho de que no estoy presentando el argumento en términos deterministas, sino en el campo abierto de las posibilidades lógicas, de circunstancias históricas y sensibilidad personal. Estoy sugiriendo, en otras palabras, que aquellos para quienes las herencias coloniales son reales (ej., les duele) están más (lógica, histórica, y emocionalmente) inclinados que otros a teorizar el pasado en términos de historias coloniales. También estoy sugiriendo que la teorización postcolonial restablece los límites entre el conocimiento, lo conocido y el sujeto cognoscente (lo cual es mi razón para acentuar las complicidades de las teorías postcoloniales con “las minorías”). Mientras que, por un lado, percibo el lugar del sujeto cognoscente en la economía social del conocimiento y del entendimiento como la contribución principal de las teorías postcoloniales siento, por otro lado, que la descripción o explicación de lo conocido es la contribución principal de las teorías postmodernas.

II

Me gustaría desplazarme hacia la segunda parte de mi argumento: las teorías postcoloniales como contramodernidad y loci de enunciación diferencial.

Enrique Dussel, filósofo argentino asociado con la filosofía de la liberación, articuló una idea similar de una manera clara y convincente. Cito de la introducción de sus conferencias en Frankfurt.

Modernity is, for many (for Jurgen Habermas or Charles Taylor, for example), an essentially or exclusively European phenomenon. In these lectures, I will argue that modernity is, un fact, a European phenomenon, but one constituted in  a dialectical relation with a non-European alterity that is its ultimate content. Modernity appears when Europe affirms itself as the “center” of a World history that it inaugurates; the “periphery” that surrounds this center is consequently part of its self-definition. The occlusion of this periphery (and of the role of Spain and Portugal in the formation of the modern world system from the late fifteenth to the mid-seventeenth centuries), leads the major contemporary thinkers of the “center” into a Eurocentric fallacy in their under—standing of modernity. If their understanding of the genealogy of modernity is thus partial an provincial, their attempts at a critique or defense of it are likewise unilateral and, in part, false (Dussel (1993): 65).

La construcción de la idea de la modernidad conectada a la expansión europea, y también forjada por los intelectuales europeos, fue lo suficientemente poderosa para durar casi quinientos años. Los discursos y las teorías postcoloniales comenzaron a desafiar directamente esa hegemonía, un desafío que era impensable (y tal vez inesperado) por aquellos que construyeron y supusieron de antemano la idea de la modernidad como un período histórico e implícitamente como EL locus de enunciación. Un locus de enunciación que en el nombre de la racionalidad, la ciencia y la filosofía afirmó su propio privilegio sobre otras formas de racionalidad o sobre formas de pensamiento que, desde la perspectiva de la razón moderna, fueran racionales. Por consiguiente, propondría que los discursos y las teorías postcoloniales están construyendo una razón postcolonial como un locus de enunciación diferencial. Por supuesto, estoy sobresimplificando; pero lo estoy haciendo con el propósito de acentuar mi percepción dela razón postcolonial como un locus de enunciación diferencial.

“Diferencial” aquí significa también un desplazamiento de los conceptos y las prácticas de las nociones del conocimiento y también de las formas de entendimiento articuladas durante el período moderno.3 Por otro lado, si un proyecto similar pudiera ser unido a lo que puede ser llamado, en este contexto, razón postmoderna, la posición de Dussel es semejante a la de Homi Bhabha cuando habla desde las diferentes herencias coloniales (tipo [b] y [c]):

Driven by the subaltern history of the margins of modernity –rather than by the failures of logocentrism– I have tired, in some small measure, to revise the known, to rename the postmodern from the position of the postcolonial (italics mine) (Bhabha 1994).

Encuentro una coincidencia digna de notar entre Dussel y Bhabha, aunque con algunas diferencias significativas en cuanto al acento. La coincidencia radica en el importante hecho de la tarea del razonamiento postcolonial no está solamente conectada a la necesidad política de descolonización (en Asia, África y el Caribe), sino principalmente, a la re-lectura del paradigma de la razón moderna. Esta tarea es llevada a cabo por Dussel y Babha de maneras diferentes, aunque no contradictorias.

Después de un detallado análisis de la construcción kantiana y hegeliana, de la idea de Ilustración en la historia europea, Dussel resume los elementos que constituyen el mito de la modernidad.

(1) Modern (European) civilization understands itself as the most developed, the superior, civilization; (2) This sense of superiority obliges it, in the form of categorical imperative, as it were, to “develop” civilize, uplift, educate) the more primitive, barbarous, underdeveloped civilizations; (3) the path of such development should be that followed by Europe in its own development out of antiquity and the Middle Ages; (4) where the barbarians or the primitive opposes the civilizing process, the praxis of modernity must, in the last instance, have recourse to the violence necessary to remove the obstacles to modernization; (5) this violence which produces in many different ways, victims, takes on almost ritualist character: the civilizing hero invests his victims (the colonized, the slave, the woman, the ecological destruction of the earth, etc) with the character of being participants in a process of redemptive sacrifice; (6) from the point of view of modernity, the barbarian or primitive is in a state of quilt (for, among other things, opposing the civilizing process). This allows modernity to present itself not only as innocent bt also as a force that will emancipate or redeem its victims from their quilt; (7) given this “civilizing” and redemptive character of modernity, the suffering and sacrifices the costs) of modernization imposed on “immature” peoples, slaves, races, the “weaker” sex, etcetera, are inevitable and necessary (Dussel (1993)).

El mito de la modernidad es expuesto por Dussel para confrontar otras alternativas de interpretación. Mientras que Horkheimer y Adorno como también otros pensadores postmodernistas como Lyotard, Rorty o Vattimo, proponen una crítica de la razón (una razón violenta, coercitiva y genocida), Dussel mismo propone una crítica del momento irracional de la Ilustración como un mito sacrifical; e intenta hacerlo no como una negación dela razón, sino afirmando la razón del otro. La intersección entre la idea de una modernidad egocéntrica basada en su apropiación de las herencias Greco-Romanas (clásicas) y el surgimiento de la idea de la modernidad desde las márgenes (o contramodernidad), aclara que la historia no comienza en Grecia, y que los diferentes comienzos históricos están, al mismo tiempo, sujetos a diversos loci de enunciación. Propondría que este simple axioma es fundamental de y para la razón postcolonial. Finalmente, el proyecto de Bhabha de nombrar lo postmoderno desde la posición de lo postcolonial, lo acerca a Dussel y encuentra su nicho en la razón postcolonial como locus de enunciación diferencial.

Mientras que Dussel dibuja de nuevo el mapa de la modernidad incluyendo en su geografía la expansión del Imperio español y portugués después de 1500, y revisa la narrativa de la Ilustración recogiendo el fantasma de los relatos coloniales, Bhabha trabaja hacia la articulación de las instancias enunciativas. La sugerencia programática de Dussel de que el ascenso de la modernidad radica hoy, no necesariamente en el proceso que sobrepasa la modernidad desde adentro (ej., la postmodernidad), sino mas bien en un proceso de trans-modernidad, parece también coincidir con la preocupación de Bhabha. Dussel declara:

Transmodernity (as a project of political, economic, ecological, erotic, pedagogical and religious liberation) is the co-realization of that which it is impossible for modernity to accomplish by itself: that is of an incorporative solidarity, which I have called analectic, between center / Periphery, man/woman, different races, different ethnic groups, different classes, civilization/nature, Western culture /Third World cultures, etcetera (Dussel (1993)).

Si como afirma Dussel, la superación de esas dicotomías presupone en primer lugar, que el lado más oscuro de la modernidad (ej., la periferia colonial) se descubre a sí misma como inocente, ese mismo descubrimiento presupondrá afirmar primero, los loci de enunciación en los bordes de la expansión colonial y, segundo, la construcción de la razón postcolonial a partir de los escombros de la modernidad europea y de las herencias (transformadas) de la cultura universal.

La contribución de Bhabha a la articulación de la razón postcolonial radica, a mi parecer, en que los loci de enunciación toman prioridad ética y política por encima de la rearticulación de lo enunciado. Es por esta razón que Baba sitúa la representación frente a la epistemología y explora la política de la colocación enunciativa en torno al concepto de “racionalidad mínima” de Charles Taylor.4 El  concepto de racionalidad mínima le permite a Bhabha poner la representación frente a la epistemología en un esfuerzo por traer en primer plano la instancia humana en vez de la representación:

Minimal rationality, as the activity of articulation, embodied in the language metaphor, alter the subject of culture from an epistemological function to an enunciative practice. If culture as epistemology focuses on function and intention, then culture as enunciation focuses on signification and institutionalization; if the epistemological tends towards a reflection of its empirical referent or object, the enunciative attempts repeatedly to reinscribe and relocate the political claim to cultural priority and hierarchy ( … ) in the social institution of the signifying activity… (Bhabha 1994:177).

Lo postcolonial como el puesto del locus de enunciación diferencial organiza el discurso contramoderno de Bhabha. Sin embargo, estos puestos de enunciación no se oponen dialécticamente al locus de enunciación creado por la modernidad (ej., el sujeto moderno y la subjetividad) en la constante invención y reconstrucción del yo y de los conceptos monotópicos de la razón. Son, por el contrario, lugares de intervención, interrupciones de la propia invención de la modernidad. La “dilación temporal” que Johannes Fabian (1982) identifica como una negación de la coetaneidad es, en mi argumento, el tiempo presente de la enunciación desde donde, al reclamar su propio presente, relega otros loci de enunciación al tiempo pasado. Bhabha responde desde las herencias coloniales de la India británica a la misma preocupación expresada por Dussel desde las herencias coloniales de Hispanoamérica, o Fabian desde una crítica de la ideología de la temporalidad en la práctica antropológica. Leamos a Bhabha:

I am posing these questions from within the problematic of modernity because of a shift within contemporary critical traditions of postcolonial writing. There us no longer an influential separatist emphasis on simply elaborating an anti-imperialist or black nationalist tradition “in itself”. There is an attempt to interrupt the Western discourses of modernity through these displacing, interrogative subaltern or postslavery narratives and the critical theoretical perspectives they engender (1994:241).

Además, en el siguiente párrafo:

The power of the postcolonial translation of modernity rests in its performative, deformative, structure that does not simply revalue the contest of a cultural tradition, or transpose values “cross-culturally” (1994: 241).

En una anotación reveladora de la conclusión a su The Location of Culture (anotación 15), Bhabha recuerda al lector que el término “dilación temporal” fue presentado y usado en los capítulos anteriores (8 y 9), y que él visualiza ese concepto como una expresión que captura “la división” del discurso colonial. La “dilación temporal” se convierte entonces en una nueva forma del discurso colonial como objeto de estudio, y la teorización postcolonial como el locusde enunciación a causa del diálogo conflictivo entre personas con cosmologías y epistemologías diferenciales. La teorización postcolonial asume tanto la división del objeto colonial (de estudio) como la división del sujeto de la teorización postcolonial (el locus de enunciación). Una discusión epistemológica similar fue señalada por Norma Alarcón dentro del contexto de los estudios femeninos de género y etnicidad, particularmente cuando ella declara que “El sujeto (y objeto) del conocimiento es ahora la mujer, pero el punto de vista heredado no ha sido cuestionado de ninguna manera. Como resultado, algunas feministas anglo-americanas tiende a convertirse en una parodia del sujeto masculino de la conciencia, revelando de esta manera su base liberal etnocéntrica” (1994:337). La controversia epistemológica en la teorización postcolonial reside en que el sujeto dividido del discurso colonial se mira en el sujeto dividido de la teorización postcolonial; de la misma forma, la mujer como sujeto cognoscente se mira en la mujer como sujeto a ser conocido. Es por esta razón que un giro epistemológico está en vías de realizarse, en el cual la enunciación como promulgación toma prioridad sobre la acción como representación.

La “dilación temporal” es el concepto relevante de Bhabha para explorar la epistemología revolucionaria de la teorización postcolonial. El concepto surge de la intersección entre dos marcos teóricos dispares. Uno proviene de los resultados del aparato formal dela enunciación (teorizado por Benveniste en los años sesenta), la teoría de los actos de habla (teorizado por Austin y Searle en los años sesenta y setenta), y el acento colonial puesto por Gayatri-Spivak formulan la pregunta “¿pueden los subalternos hablar?” El otro marco teórico fue formulado por Fabian en su análisis de la negación de la coetaneidad en el discurso antropológico (colonial). Cuando la negación de la coetaneidad no es presentada en términos de comparación cultural o en etapas de la civilización basadas en una presupuesta idea de progreso, sino que es aplicada al locus de enunciación, la “dilación temporal” podría admitir la negación de la coetaneidad enunciativa y, por lo tanto, admitir también la violenta negación de la libertad, de las razones y calificaciones para la intervención política y cultural.

La discusión del olvido colonial de Foucault, al final del capítulo de Bhabha sobre lo postmoderno y lo postcolonial, es un momento especial de un argumento constante y complejo que Bhabha desarrolla a lo largo de su libro:

There is a certain position in the Western ratio that was constituted in it history provides a foundation for the relation it can have with all other societies, even with thesociety in which it historically appeared (citado por Bhabha, 1994:195).

La interpretación que Bhabha hace de Foulcault apunta al hecho de que al “desconocer el momento colonial como presente enunciativo en la condición histórica y epistemológica de la modernidad Occidental”, Foucault cierra la posibilidad de interpretar la proporción Occidental en el diálogo conflictivo entre el Occidente y las colonias. Aún más, de acuerdo con Bhabha, Foucault “desconoce precisamente el texto colonial como la base para tal relación de proporción que el Occidente pueda tener, ‘aún con la sociedad en la que [lo colonial] apareció históricamente’” (Bhabha, 1994: 196). En otras palabras, el presente enunciativo es el presente del tiempo Occidental y de su locus de enunciación. Los loci de enunciación coloniales son disueltos por la falta de contemporaneidad: las colonias producen la cultura, mientras que los centros metropolitanos producen discursos intelectuales que interpretan la producción cultural y colonial y se reinscriben a sí mismos como el único locus de enunciación. Finalmente, Bhabha reinscribe así el diálogo entre la modernidad y la postmodernidad, por un lado, y entre el colonialismo y el discurso critico postcolonial por el otro:

Reading from the transferential perspective, where the Western ratio returns to itself from the time lag of the colonial relation, we se how modernity and postmodernity are themselves constituted from the marginal perspective of cultural difference. They encounter themselves contingently at the point at which the internal difference of their owr society in reiterated in terms of the difference of the order, the alterity of tune postcolonial site (1994:196)

La consecuencia del proyecto de la Ilustración que Bhabha critica en Foucault, también es subrayada por Paul Gilroy (1993) en su crítica de Jurgen Habermas y Marshall Berman. Gilroy declara en oposición a la creencia en las promesas insatisfechas de la modernidad, que la historia de la diáspora africana y, por consiguiente una revalorización del papel de la esclavitud en la construcción de la modernidad “requiere una revisión más completa de los términos en los cales los debates de la modernidad han sido construido que cualquiera de sus participantes académicos esté dispuesto [a] conceder” (Gilroy, 1993:46). La configuración descentrada y plural de las subjetividades e identidades modernas adoptadas por Gilroy están en contra de la creencia de Berman en la”unidad íntima del yo y del ambiente moderno” (Gilroy, 1993:46). Bhabha y Gilroy se unen, así, a Dussel en su crítica de la construcción de la modernidad en el pensamiento postmoderno. Lo que diferencia sus teorizaciones postcoloniales son sus herencias coloniales: española y latinoamericana para Dussel; diáspora africana, Imperio francés alemán y británico para Gilroy; imperio británico y la colonización de la India para Baba.

Mi interés en explorar estas distinciones se localiza en una pregunta más fundamental con respecto a las implicaciones políticas de las decisiones académicas al ocuparse de los discursos coloniales (o postcoloniales) en la investigación y la enseñanza. El punto que estoy tratando de elucidar fue subrayado por Patricia Seed (1992) en los siguientes términos:

Many anthropologists, historians, and literary critics writing of those who are lumped together as “Third World people” adopt a stance of advocacy for those they have been studyng and working with. Hence, they are reluctant to criticize pos —independence forms of nationalism… The early theoreticians of the colonial discourse field —Said, Spivak, and Bhabha— are themselves ambivalently located between the so-called First and Third Worlds: born and educated in places like Palestine and Bengal, they have nonetheless made their academic reputation in the West. They speak from the West but are not of it. Yet by virtue of reputation and lengthy residence in the West, they are no longer of the  East. Hence their contribution to shaping the field has arisen within the same context of the internationalization that they are attempting  to study(1992:198; mi énfasis).

Me gustaría situar la última frase entre el desde y el de y subrayar la correlación entre formar un campo de estudio “ser de” y “no ser de”. El asunto aquí no es si una persona que ha nacido en Holanda deber ser un[a] molinero[a] y otra nacida en New York deber un[a] corredora] de bolsa, tampoco si alguien nacido en Holanda o en New York tiene más autoridad en cuanto a molinos o a la bolsa se refiere, sino más bien, quién está hablando, de qué, desde dónde y por qué. Existen dos puntos para ser desenredados aquí. Uno es la agenda política de aquellos de “nosotros” (una categoría vacía para ser llenada) de Norte a Suramérica, la India, Irán o África, pero escribiendo y enseñando aquí, en los Estados Unidos preocupados por las herencias coloniales y las teorías postcoloniales. El otro punto es la agenda de aquellos de “nosotros” (una categoría vacía para ser llenada) de y escribiendo aquí. Soy consciente que en un mundo transnacional tales distinciones pueden ser percibidas con sospecha. Sin embargo, creo que ellas deben ser tomadas no tanto en términos de identidades nacionales sino en relación allocus de enunciación de la representación de donde las teorías son construidas, y el locus de enunciación y la representación construida en el proceso de la teorización.

III

Me gustaría concluir abriendo la discusión a nuevas áreas de cuestionamiento metateórico postcolonial. He estado limitando la discusión a los loci de enunciación y a categorías geoculturales. Este es el terreno en el cual las herencias coloniales y las teorías postcoloniales han sido principalmente discutidas en el pasado. Tales conceptos como Primero y Tercer Mundo, Occidente y Oriente, margen y periferia, colonialismo español o británico, etc., son todas categorías socioculturales. Cuando concebí lo que estoy diciendo como una ruptura epistemológica, lo hice en términos de la política del lugar geocultural, sumiendo que uno de los motivos de la teorización postcolonial es el lugar geocultural de la producción y la distribución del conocimiento. La política y la sensibilidad del lugar geocultural son comparadas en mi argumento, con la política y la sensibilidad del género, la raza o la posición de clase. En todos estos casos, la producción del conocimiento y la necesidad de teorías ya no son guiadas por un deseo abstracto y lo racional de decir la verdad, sino (tal vez principalmente) por preocupaciones éticas y políticas sobre la emancipación humana. Debemos anotar, que si la producción del conocimiento fuera siempre manejada con fines de emancipación humana, deberíamos enfatizar que la emancipación que las teorías postcoloniales promueven, es la emancipación de las categorías de conocimiento fabricadas y establecidas en Europa, las cuales forman parte de la modernidad y fueron construidas, parcialmente, en complicidad con la expansión colonial.
La importante distinción cronológica presentada por Sara Suleri al destacar “la India inglesa” corta a través de las categorías geoculturales, y es capaz de poner las situaciones y los discursos coloniales y postcoloniales bajo una nueva luz:

If English India represents a discursive field that includes booth colonial and postcolonial narratives, it further represents an alternative to the trouble chronology of nationalism in the Indian subcontinent. As long as the concept of nation is interpreted as the colonizer’s gift to its erstwhile colony, the unimaginable community produced by colonial encounter can never be sufficiently read (1992b:3)

Lo que debería mantener nuestra atención en esta cita es el hecho de que la rearticulación cronológica de lo colonial-postcolonial está sujeta a la conspiración entre lenguaje e imperio. Decir “la India inglesa” es similar a decir “Hispano” o “Anglo América” en tanto que la construcción de categorías geoculturales está muy conectada con las lenguas imperiales.

No obstante, no toda la teorización postcolonial está relacionada a la política y a la sensibilidad del lugar geocultural. Trinh Minh-ha (1989), Chandra Mohanty (1988) y Sara Suleri (1992a; 1992b), entre otras, presentan una nueva dimensión en la configuración de teorías al leer el género y el feminismo en la condición postcolonial. Al hacerlo, sis argumentos ayudan en una orientación de las prácticas teóricas postcoloniales hacia un encuentro con los puntos puestos en relieve por mujeres de color como también de quienes teorizan las fronteras (ej., Anzaldúa, Saldiva y la diáspora africana, ej., Gilroy 1993). Suleri visualiza dos temas importantes para el futuro de la crítica cultural y las teorías postcoloniales: uno es el realineamiento de las polaridades (“Oriente-Occidente”; “colonizador-colonizado”; “nosotros-ellos”, etc.) en la cual la teorización inicial fue fundada; la otra es la pregunta por la articulación del genero y la condición postcolonial:

If the materiality of cultural criticism must now located its idiom in the productive absence of alterity, it must realign its relation to the figure of gender. The figurative status of gender poses a somewhat uncritical discourse reliant on metaphors of sexuality, or does it merely reify the sorry biologism that dictates traditional decodings of the colonial encounter? Since the “feminity” of the colonized subcontinent has provided Orientalists narratives with their most prevailing trope for the exercise considerable cultural tact in the feminization of its own discourse. In other words, a simple correlation of gender with colonizer and colonized can lead only to interpretative intransigence of a different order, through which an attempt to recognize marginality lead to an opposite replication of the uncrossable distance between margin and center. The taut ambivalence of colonial complicity, however, demands a more nuanced reading of how equally ambivalently gender functions in the tropologies of both colonial and postcolonial narratives (Suleri, 1992b:15).

La introducción del género y el feminismo dentro de la crítica colonial confirman los avances epistemológicos siendo presentados por la teorización postcolonial en dos diferentes y complementarias direcciones, como mínimo: una, la rearticulación de la complicidad entre la modernidad y la violencia de la razón al descubrir la supresión de cualidades secundarias del campo del conocimiento; la otra, al abrir el trabajo erudito y la búsqueda académica a la esfera pública más allá de la academia. La fuerza de la teorización postcolonial (tanto como otras prácticas teóricas en el campo del discurso de las “minorías”) reside en su capacidad para una transformación epistemológica como también social y cultural. Además, ayuda a redefinir y a restablecer el trabajo de las Humanidades en un mundo trasnacional el cual es, al mismo tiempo, uno de los resultados de varias herencias coloniales e imperiales.

[1]He usado la distinción entre “colonias de asentamiento” (ej., Estados Unidos, Australia, Nueva Zelanda, etc.) y “colonias de profundo asentamiento (ej. Algeria, Perú, India, etc.) de McClintock (1993:88-89).

[2]Se me ha dicho en un par de ocasiones que no debería hablar de Primero, Segundo ni Tercer Mundo porque tales entidades no existen. Quisiera enfatizar aquí que no estoy hablando de las entidades, sino de las divisiones conceptuales del mundo  que, como tal, existieron y todavía existen, aunque la configuración del mundo no es la que inspiró dicha distinción. Siento la necesidad de disculparme por presentar esta anotación, a la vez que no puedo evitarla.

[3] Un ejemplo relevador de lo que estoy tratando de articular es la contralectura de Norma Alarcón sobre el significado de la asignación teórica de Jean-Luc Nancy. Mientras que Nancy asigna un significado a la cultura chicana a través de su lectura desde el espacio donde la etnicidad y el lenguaje no interfiere con su propio discurso (ej., la ausencia total de referencia al Maghreb en el lenguaje y la cultura francesa) , el discurso de Alarcón es una nueva ubicación necesaria desde el espacio en el cual la etnicidad y el lenguaje trastornan la posición del conocimiento y del entendimiento (Alarcón 1994).

[4]Aunque Taylor no elabora el concepto de “racionalidad mínima” en el libro citado por Dussel, las consideraciones epistemológicas que surgen de la trayectoria colonial no son los ejemplos paradigmáticos de los argumentos de Taylor.

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Fuente :

http://www.adversus.org/indice/nro4/articulos/articulo_mingolo.htm

Fuente Imagen :

https://lh3.googleusercontent.com/tNErY1CEm8L_LFxNQJZEDTMYCYlhGEwi0m0cCaXlV9bnxYX0w7296HFZaMX8CbCpEoDg16I=s107

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Más allá de la postcolonialidad y subalternidad: Walter Mignolo y el giro decolonial

América del Sur/Argentina/Octubre 2016/Walter Mignolio/http://biblio3.url.edu.gt/

Walter Mignolo es uno de los pensadores latinoamericanos de fundamental importancia en la contemporaneidad. Mignolo desarrolla su labor como un latinoamericano miembro de la academia norteamericana y, además, miembro de diferentes grupos de intelectuales latinoamericanos que desarrollan propuestas teóricas en los países sudamericanos. iI Su trabajo intelectual pareciera estar inserto, en alguna medida, en el horizonte de los estudios postcoloniales y subalternos; sin embargo, sus desarrollos teóricos toman una creativa distancia de dichos horizontes debido a las imposibilidades de los mismos de hacer justicia a la realidad de los «lugares» propiamente latinoamericanos. Entonces, de «Valter Mignolo podemos afirmar que es un intelectual latinoamericano que apuesta por las propuestas locales, sobre todo por aquellas propuestas que se alejan, han nacido fuera o se contraponen a los esquemas de interpretación occidentales y desarrollan la crítica, directa o indirecta, a l eurocentrismo epistemológico que pretende continuar el proceso de colonización por otros medios en la era global. El presente apartado intenta ser una introducción a las perspectivas teóricas y metodológicas desarrolladas por Mignolo en los últimos años. Sus trabajos demuestran un constante proceso de recreación y madurez ret1exiva. Mignolo es hoy uno de los representantes más insignes del complejo horizonte del pensamiento latinoamericano. Atrevámonos, para iniciar, a establecer las grandes perspectivas interpretativas a partir de las cuales Mignolo desarrolla sus aportes teóricos.

Las mismas pueden ser sintetizadas así:

1) Los modos de construcción del conocimiento y los respectivos modos de validación del conocimiento (la epistemología) mantienen una relación directa con los «lugares» de enunciación. Occidente ha sido el lugar «geopolíticamente» clave en la determin ación de la validez o invalidez de los discursos planetarios. Sin embargo, esta misma actitud e historia.hegemónica occidental ha sido contrarrestada por «epistemologías otras», no reconocidas hasta ahora por el pensamiento occidental. A esta perspectiva según la cual todo conocimiento es un conocimiento en situación Mignolo la llama la «geopolítica del conocimiento» (Mignolo 200 1; 2005; 2007).

2) Para Mignolo la cntIca al eurocentrismo y colonialismo occidental no es homogéneo, sino articulado desde y en cada lugar de enunciación, lo cual hace posible el surgimiento de modos diversos de enfrentar el actual proceso de colonización por parte de occidente. Por ell o la «teoría poscolonial» desarrollada por grupos de intelectuales provenientes y situados en las ex-colonias británicas de la India, no puede ser copiada y aplicada simplemente en y para Latinoamérica72 , pues las mismas responden a circunstancias históricas determinadas. Las respuestas, en el sentido de contrapropuestas, a los procesos de colonización deben establecerse a partir de cada contexto sin la pretensión de «universalizar» la propia perspectiva, que fue el modo de concebir la teoría por parte de occidente.

Por lo anterior, cada experiencia colonial (en África, Asia o en Am é rica) ha de sarrollado sus propias persp ec tivas anticolonialistas a partir de la «diferencia colonial» (Mignolo 2003; 2001) generada en cada contexto de sometimiento. Esta «diferencia colonial» son los discursos contra-coloniales que fueron acallados por occidente, reduciéndolos a la mismidad colonial y subaltern izándolos desde una epistemología colonialista. Estos discursos, que resurgen como propuestas epistemológicas otras, constituyen lo que Mignolo, junto a otros pensadores latinoamericanos, llama «el pensamiento decolonial» (Mignolo 2007a; 2007b)

Por lo anterior, cada experiencia colonial (en África, Asia o en Am é rica) ha de sarrollado sus propias persp ec tivas anticolonialistas a partir de la «diferencia colonial» (Mignolo 2003; 2001) generada en cada contexto de sometimiento. Esta «diferencia colonial» son los discursos contra-coloniales que fueron acallados por occidente, reduciéndolos a la mismidad colonial y subaltern izándolos desde una epistemología colonialista. Estos discursos, que resurgen como propuestas epistemológicas otras, constituyen lo que Mignolo, junto a otros pensadores latinoamericanos, llama «el pensamiento decolonial» (Mignolo 2007a; 2007b)

La insistencia en una especie de contextualización del saber a través de la categoría de «geopolítica del saber» es quizás el punto medular a partir del cual se configuran sus propuestas teóricas. Esta categoría interpretativa hace factible auscultar los saberes no hegemónicos, y en su mayoría antihegemónicos, que han existido siempre en medio de los contextos de opresión y sometimiento colonial en todo el planeta y que han sido marginados por la epistemología oficial. 74 Occidente, a través de un largo proceso colonizador, todavía vigente, generó, de modo indirecto, diversos tipos de discursos anticoloniales, los cU?lles nunca han sido considerados en la academia debido a que no pertenecen al canon occidental y, además, están situados en lugares geopolíticamente marginales y escritos en lenguas no hegemónicas.

Fuente:

http://biblio3.url.edu.gt/Publi/Libros/2013/Cartografia/07.pdf

Fuente imagen:

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La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio occidental en el horizonte colonial de la modernidad

America del Sur /Argentina/Septiembre 2016/Walter Mignolio/http://waltermignolo.com/

lacolonialidad

La tesis que propongo y defiendo aquí es que la emergencia de la idea de “hemisferio occidental” dio lugar a un cambio radical en el imaginario y en las estructuras de poder del mundo moderno/colonial (Quijano y Wallerstein 1992). Este cambio no sólo produjo un enorme impacto en su re-estructuración sino que tuvo y tiene importantes repercusiones para las relaciones sur-norte en las Amé- ricas, para la configuración actual de la “Latinidad” en los Estados Unidos, como también para la diversidad afro-americana en el norte, en el sur y en el Caribe.

Empleo el concepto de “imaginario” en el sentido en que lo usa el intelectual y escritor martiniqués, Edouard Glissant (1996). Para Glissant “el imaginario” es la construcción simbólica mediante la cual una comunidad (racial, nacional, imperial, sexual, etc.) se define a sí misma. En Glissant, el término no tiene ni la acepción común de una imagen mental, ni tampoco el sentido más técnico que tiene en el discurso analítico contemporáneo, en el cual el Imaginario forma una estructura de diferenciación con lo Simbólico y lo Real. Partiendo de Glissant, le doy al término un sentido geo-político y lo empleo en la fundación y formación del imaginario del sistema-mundo moderno/colonial.

Esto es, en Occidente la imagen “interior” construida por letrados y letradas, viajeros y viajeras, estadistas de todo tipo, funcionarios eclesiásticos y pensadores cristianos, estuvo siempre acompañada de un “exterior interno”, es decir, de una “exterioridad” pero no de un “afuera”. La cristiandad europea, hasta finales del siglo XV, era una cristiandad marginada que se había identificado con Jafet y el Occidente, distinguiéndose de Asia y de Africa. Ese Occidente de Jafet era también la Europa de la mitología griega.

Lo que sí afirmo es que la metáfora de sistema-mundo moderno deja en la oscuridad la colonialidad del poder (Quijano 1997) y la diferencia colonial (Mignolo 1999, 2000). En consecuencia, sólo concibe el sistema-mundo moderno desde su propio imaginario, pero no desde el imaginario conflictivo que surge con y desde la diferencia colonial. Las rebeliones indígenas y la producción intelectual amerindia, desde el siglo XVI en adelante así como la Revolución Haitiana, a comienzos del siglo XIX, son momentos constitutivos del imaginario del mundo moderno/colonial y no meras ocurrencias en un mundo construido desde el discurso hispánico (por ejemplo, el debate Sepúlveda/Las Casas sobre la “naturaleza” del amerindio, en el cual el amerindio no tuvo su lugar para dar su opinión; o la Revolución Francesa, considerada por Wallerstein momento fundacional de la geo-cultura del sistema-mundo moderno (Wallerstein 1991a, 1991b, 1995). En este sentido, la contribución de Aníbal Quijano, en el artículo co-escrito con Wallerstein (Quijano y Wallerstein 1992), es giro teórico fundamental al esbozar las condiciones bajo las cuales la colonialidad del poder (Quijano 1997; 1998) fue y es una estrategia de la “modernidad,” desde el momento de la expansión de la cristiandad más allá del Mediterráneo (América, Asia), que contribuyó a la autodefinición de Europa, y fue parte indisociable del capitalismo, desde el siglo XVI.

Pero antes, recordemos que la emergencia del circuito comercial del Atlántico tuvo la particularidad (y este aspecto es importante para la idea de “hemisferio occidental”) de conectar los circuitos comerciales ya existentes en Asia, Africa y Europa (red comercial en la cual Europa era el lugar más marginal del centro de atracción, que era China y desde Europa “las Indias Orientales”) (AbudLughod 1989; Wolff 1982), con Anáhuac y Tawantinsuyu, los dos grandes circuitos desconectados hasta entonces con los anteriores; separados tanto por el Pací- fico como por el Atlántico (Mignolo 2000).

El imaginario del mundo moderno/colonial no es el mismo cuando se lo mira desde la historia de las ideas en Europa que cuando se lo mira desde la diferencia colonial: las historias forjadas por la colonialidad del poder en las Américas, Asia o Africa. Sean estas historias aquéllas de las cosmologías anteriores a los contactos con Europa a partir del siglo XVI, como en la constitución del mundo moderno colonial, en el cual los Estados y las sociedades de Africa, Asia y las Américas tuvieron que responder y respondieron de distintas maneras y en distintos momentos históricos. Europa, desde España dio la espalda al norte de Africa y el Islam en el siglo XVI; China y Japón nunca estuvieron bajo control imperial occidental, aunque no pudieron dejar de responder a su fuerza expansiva, sobre todo a partir del siglo XIX, cuando el Islam renovó su relación con Europa (Lewis 1997). El sur de Asia, India, y diversos países africanos al sur del Sahara fueron el objetivo de los colonialismos emergentes, Inglaterra, Francia, Bélgica y Alemania.

Las Américas, sobre todo en las tempranas experiencias en el Caribe, en Mesoamérica y en los Andes, dieron la pauta del imaginario del circuito del Atlántico. A partir de ese momento, encontramos transformaciones y adaptaciones del modelo de colonización y de los principios religioso-epistémicos que se impusieron desde entonces. Hay numerosos ejemplos que pueden ser invocados aquí, a partir del siglo XVI, y fundamentalmente en los Andes y en Mesoamérica (Adorno 1986; Gruzinski 1988; Florescano 1994 y McCormack 1991). Prefiero, sin embargo, convocar algunos más recientes, en los cuales modernidad/colonialidad persisten en su doblez; tanto en la densidad del imaginario hegemónico a través de sus transformaciones, pero también en la coexistencia en el presente de articulaciones pasadas, como en las constantes adaptaciones y transformaciones desde la exterioridad colonial planetaria. Exterioridad que no es necesariamente el afuera de Occidente (lo cual significaría una total falta de contacto), sino que es exterioridad interior y exterioridad exterior (las formas de resistencia y de oposición trazan la exterioridad interior del sistema).

La primera declaración desde la Selva Lacandona, en 1993, comienza diciendo “Somos el producto de 500 años de lucha.” Rigoberta Menchú, en una ponencia leída en la conferencia sobre democracia y Estado multi-étnico en América Latina, organizada por el sociólogo Pablo González Casanova, también convocó el marco de 500 años de opresión: …la historia del pueblo Guatemalteco puede interpretarse como una concreción de la diversidad de América, de la lucha decidida, forjada desde las bases y que en muchas partes de América todavía se mantiene en el olvido. Olvido no porque se quiera, sino porque se ha vuelto una tradición en la cultura de la opresión. Olvido que obliga a una lucha y a una resistencia de nuestros pueblos que tiene una historia de 500 años (Menchú 1996: 125).

El panorama que acabo de esbozar no es una descripción del colonialismo sino de la colonialidad, de la construcción de mundo moderno en el ejercicio de la colonialidad del poder. Pero, también, las respuestas desde la diferencia colonial a la coerción programada o ejercida, por la colonialidad del poder. El imaginario del mundo moderno/colonial surgió de la compleja articulación de fuerzas, de voces oídas o apagadas, de memorias compactas o fracturadas, de historias contadas desde un solo lado que suprimieron otras memorias y de historias que se contaron y cuentan desde la doble conciencia que genera la diferencia colonial. En el siglo XVI, Sepúlveda y las Casas contribuyeron, de distinta manera y en distintas posiciones políticas a construir la diferencia colonial. Guaman Poma o Ixtlixochitl, pensaron, escribieron desde la diferencia colonial en la que fueron ubicados por la colonialidad del poder.

II. Doble conciencia criolla y hemisferio occidental

La idea de “hemisferio occidental” (que sólo aparece mencionada como tal en la cartografía a partir de finales del siglo XVIII), establece ya una posición ambigua. América es la diferencia, pero al mismo tiempo la mismidad. Es otro hemisferio, pero es occidental. Es distinto de Europa (que por cierto no es el Oriente), pero está ligado a ella. Es distinto, sin embargo, a Africa y Asia, continentes y culturas que no forman parte de la definición del hemisferio occidental. Pero ¿quién define tal hemisferio? ¿Para quién es importante y necesario definir un lugar de pertenencia y de diferencia? ¿Para quienes experimentaron la diferencia colonial como criollos de descendencia hispánica (Bolívar) y anglo-sajona (Jefferson)?

Lo que cada uno entendió por “hemisferio occidental” (aunque la expresión se originó en el inglés de las Américas) difiere, como es de esperar. Y difiere, también como es de esperar, de manera no trivial. En la “Carta de Jamaica”, que Bolívar escribió en 1815 y dirigió a Henry Cullen, “un caballero de esta isla”, el enemigo era España. Las referencias de Bolívar a “Europa” (al norte de España) no eran referencias a un enemigo sino la expresión de cierta sorpresa ante el hecho de que “Europa” (que supuestamente Bolívar en esa fecha localizaría en Francia, Inglaterra y Alemania) se mostrara indiferente a las luchas de independencia que estaban ocurriendo, por esos años, en la América hispana. Teniendo en cuenta que, también en ese período, Inglaterra era ya un imperio en desarrollo con varias décadas de colonización en la India y enemigo de España, es posible que Mr. Cullen recibiera con interés y también con placer las diatribas de Bolívar contra los españoles. La “leyenda negra” dejó su marca en el imaginario del mundo moderno/colonial.

III. El hemisferio occidental y la geo-cultura del sistema-mundo moderno/colonial

Uno de los rasgos que distingue los procesos de descolonización en las Amé- ricas a finales del siglo XVIII y a principios del XIX es, como lo ha notado Klor de Alva (1992), el hecho de que la descolonización estuviera en manos de los “criollos” y no de los “nativos” como ocurrirá luego, en el siglo XX, en Africa y en Asia. Hay sin embargo, otro elemento importante a tener en cuenta en la primera oleada de descolonización acompañada de la idea del “hemisferio occidental” y la transformación del imaginario del mundo moderno/colonial que se resumió en esta imagen geo-política.

independencias de los criollos, anglos y latinos, en ambas Américas, su momento de consolidación se lo encuentra casi un siglo más tarde, después de la guerra hispano-americana y durante la presidencia de Theodor Roosevelt, en los albores del siglo XX. Si las historias necesitan un comienzo, la historia de la rearticulación fuerte de la idea de hemisferio occidental en el siglo XX, tuvo su comienzo en Venezuela cuando las fuerzas armadas de Alemania e Inglaterra iniciaron un bloqueo para presionar el cobro de la deuda externa. La guerra hispanoamericana (1898) había sido una guerra por el control de los mares y del canal de Panamá, frente a las amenazas de países imperiales fuertes, de Europa del Oeste, un peligro que se repetía con el bloqueo de Venezuela. La intervención de Alemania e Inglaterra fue un buen momento para reavivar el reclamo de autonomía del ”hemisferio occidental” que había perdido fuerza durante y en los años posteriores a la guerra civil en Estados Unidos. El hecho de que el bloqueo fuera a Venezuela, creó las condiciones para que la idea y la ideología de “hemisferio occidental” se reavivara como una cuestión no sólo de incumbencia de Estados Unidos sino también de los países latinoamericanos. El diplomático argentino Luis María Drago, Ministro de Asuntos Exteriores, dio el primer paso en esa dirección en diciembre de 1902 (Whitaker 1954: 87-100).

IV. Del hemisferio occidental al Atlántico Norte

Samuel Huntington describió el nuevo orden mundial, después del final de la guerra fría, en nueve civilizaciones.

(más específicamente, Africa al sur del Sahara), Islam, China, Hindú, Ortodoxa, Budista y Japonesa. Dejando de lado el hecho de que la lógica clasificatoria de Huntington se parece a la del famoso emperador chino mencionado por Jorge Luis Borges y adoptado por Michel Foucault al comienzo de Las Palabras y las Cosas (1967), aquí sólo me interesa reflexionar sobre el hecho de que América Latina es, para Huntington, una civilización en sí misma y ya no parte del hemisferio occidental. América Latina, para Huntington, tiene una identidad que la diferencia de Occidente: Although an offspring of European civilization, Latin America has evolved along a very different path from Europe and North America. It has a corporatist, authoritarian culture, which Europe has to a much lesser degree and North America not at all (1996: 46). Aparentemente Huntington no percibe el facismo y el nazismo como autoritarios. Ni tampoco percibe el hecho de que el autoritarismo de Estados Unidos, a partir de 1945, se proyectó en el control de las relaciones internacionales en una nueva forma de colonialismo, un colonialismo sin territorialidad. Pero hay más rasgos invocados por Huntington para marcar la diferencia latinoamericana: Europe and North America both felt the effects of the Reformation and have combined Catholic and Protestan cultures. Historically, although this may be changing, Latin America has been only Catholic (1996: 46). En esta parte del argumento, la diferencia invocada es la diferencia imperial que iniciada por la Reforma, tomó cuerpo a partir del siglo XVII en el desarrollo de la ciencia y de la filosofía, en el concepto de Razón que dió coherencia al discurso de la segunda modernidad (ascenso de Inglaterra, Francia y Alemania sobre España y Portugal). Además, tercer elemento, un componente importante de América Latina es, para Huntington, “the indigenous cultures, which did not exist in Europe, were effectively wiped out in North America, and which vary in importance from Mexico, Central America, Peru and Bolivia, on the one hand, to Argentina and Chile, on the other (1996: 46).” Aquí, el argumento de Huntington pasa de la diferencia imperial a la diferencia colonial, tanto en su forma originaria en los siglos XVI al XVIII, como en su rearticulación durante el período de construcción nacional, que es precisamente donde la diferencia entre Bolivia y Argentina, por ejemplo, se hace más evidente, cuando el modelo nacional se impone desde el norte de Europa sobre la decadencia del imperio hispánico. Como conclusión a estas observaciones, Huntington sostiene:

Latin America could be considered either a subcivilization within Western civilization or a separate civilization closely affiliated with the West. For an analysis focused on the international political implications of civilizations, including the relations between Latin America, on the one hand, and North America and Europe, on the other, the latter is the more appropriate and useful designation (…) The West, then, includes Europe, North America, plus the other European settler countries such as Australia and New Zealand (1996: 47).

¿En qué piensa Huntington cuando habla de “other European settler coun – tries such as Australia and New Zealand”? Obviamente en la colonización inglesa, en la segunda modernidad, en la diferencia imperial (el colonialismo inglés que “superó” al colonialismo ibérico) montada sobre la diferencia colonial (ciertas herencias coloniales pertenecen al Occidente, ciertas no). En las herencias coloniales que pertenecen al Occidente, el componente indígena es ignorado, y para Huntington la fuerza que están adquiriendo los movimientos indígenas en Nueva Zelandia y en Australia, no parece ser un problema. No obstante, el panorama es claro: el Occidente es la nueva designación, después del fin de la guerra fría, del “primer mundo”; el lugar de enunciación que produjo y produce la diferencia imperial y la diferencia colonial, los dos ejes sobre los que giran la producción y reproducción del mundo moderno/colonial. Si bien la emergencia de la idea de “hemisferio occidental” ofreció la promesa de inscripción de la diferencia colonial desde la diferencia colonial misma, el “corolario Roosevelt” en cambio restableció la diferencia colonial desde el norte y sobre la derrota definitiva de España en la guerra hispano-americana.

Ambas posiciones pueden sostenerse desde la perspectiva de la doble conciencia criolla en América Latina. Sería más difícil encontrar evidencias de que estas opiniones tuvieran su origen en la doble conciencia indígena o afro-americana. Ahora bien, esta distinción no es sólo válida para América Latina, sino para Estados Unidos también. Huntington le atribuye a América Latina una “realidad” que es válida para Estados Unidos, pero que quizás no es perceptible desde Harvard, puesto que desde allí, y desde las conexiones de politólogos y científicos sociales con Washington, la mirada se dirige más hacia el oriente (Londres, Berlín, París), que hacia el sudoeste y el Pacífico. Espacios residuales, espacios de la diferencia colonial. Sin embargo, y aún estando en Harvard, el intelectual afro-americano W.E. B. Du Bois podía mirar hacia el sur y comprender que para quienes están histórica y emotivamente ligados a la historia de la esclavitud, la cuestión de ser o no occidentales no se plantea (Du Bois 1904). Y si se plantea, como en el libro reciente del caribeño-británico Paul Gilroy (Gilroy 1993), el problema aparece en una argumentación en la que el “Atlántico negro” emerge como la memoria olvidada y soterrada en el “Atlántico norte” de Huntington. Por otra parte, la lectura del eminente intelectual y abogado indígena, de la comunidad Osage, Vine Deloria Jr. (Deloria 1972; 1993) muestra que ni las comunidades indígenas en Estados Unidos fueron totalmente eliminadas, como lo afirma Huntington, ni que en Estados Unidos no persiste la diferencia colonial que emergió con el imaginario del circuito comercial del Atlántico y que fue necesaria para la fundación histórica de la civilización occidental, de su fractura interna con la emergencia del hemisferio occidental. Hay mucho más, en los argumentos de Deloria, que la simple diferencia entre el cristianismo protestante y católico que preocupa a Huntington. Deloria recuerda, para quienes tienen mala memoria, la persistencia de formas de pensamiento que no sólo ofrecen religiones alternativas sino, más importante aún, alternativas al concepto de religión que es fundamental en la arquitectura del imaginario de la civilización occidental. La transformación del “hemisferio occidental” en el “Atlántico Norte” asegura, por un lado, la pervivencia de la civilización occidental. Por otro, margina definitivamente a América Latina de la civilización occidental, y crea las condiciones para la emergencia de fuerzas que quedaron ocultas en el imaginario criollo (latino y anglo) de “hemisferio occidental”, esto es, la rearticulación de las fuerzas amerindias y afro-americanas alimentadas por las migraciones crecientes y por el tecnoglobalismo. El surgimiento Zapatista, la fuerza del imaginario indígena, y la diseminación planetaria de sus discursos nos hacen pensar en futuros posibles más allá del hemisferio occidental y del Atlántico norte. Pero, al mismo tiempo, más allá de todo fundamentalismo civilizatorio, ideológico o religioso, cuyos perfiles actuales son el producto histórico de la “exterioridad interior” a la que fueron relegados (e.g. subalternizados) por la autodefinición de la civilización occidental y del hemisferio occidental, el problema de la “occidentalización” del planeta es que todo el planeta, sin excepción y en los últimos quinientos años, tuvo que responder de alguna manera a la expansión de Occidente. Por lo tanto “más allá del hemisferio occidental y del Atlántico Norte” no quiere decir que exista algún “lugar ideal” existente que es necesario defender, sino que implica “más alla de la organización planetaria basada en la exterioridad interior implicada en el imaginario de la civilización occidental, del hemisferio occidental y del Atlántico Norte.

Referencias bibliográficas

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lacolonialidad

Fuente:

http://waltermignolo.com/wp-content/uploads/2013/03/Lacolonialidad.pdf

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La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial)

En el presente artículo se extrae del libro  La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial) por Walter Mignolio  el cual se les presentará en dos partes donde :

Walter Mignolo responde en este artículo a la reseña crítica de Marcel Velázquez Castro sobre La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial publicada en el primer número de esta revista. Mignolo sostiene que la alternativa decolonial nace de la diversidad frente a la única manera de leer la realidad monolopolizada por el pensamiento único occidental. Mignolo afirma que el problema es la descolonización del saber y del ser y reconoce filiaciones en el concepto de “colonialidad” de Aníbal Quijano, el de “transmodernidad” de Enrique Dussel y el de “pensamiento fronterizo” derivado de la intelectual y activista Gloria Anzaldúa

En su reseña de La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Marcel Velázquez Castro plantea una serie de preguntas fundamentales tocantes a la vitalidad del pensamiento decolonial, la envergadura del quiebre epistemológico que, según el autor, yo celebro y si estas formas de pensar están fuera del capitalismo global. Adelantándome a esta pregunta, la respuesta es “no: nada está fuera del capitalismo global y de la cosmología que lo acompaña”.

Parte: I

El pensamiento decolonial se sitúa en la exterioridad (por ejemplo, la construcción del afuera para construir el adentro). No hay afuera ontológico sino exterioridad epistemológica. Esto lo sabemos muy bien desde Francisco de Vitoria y la fundación teológico-legal del derecho internacional: los indígenas, o bárbaros en el lenguaje de Vitoria, iguales por ley natural, fueron considerados diferentes por ley humana, ambas construidas por el propio cristianismo para integrarlos a fin de disciplinarlos.

Desde la fundación histórica del derecho internacional y la construcción de la exterioridad (desde los bárbaros del siglo XVI a los primitivos del siglo XVIII a los comunistas del siglo XX y a los terroristas del siglo XXI), hubo modificaciones de contenido en la misma lógica de construcción de la exterioridad. La exterioridad está dentro porque está fuera. Ese es el borde donde mora el pensamiento fronterizo y donde florece la opción decolonial. Estas premisas nos permiten acercarnos a otras preguntas de la larga lista enunciada por Velázquez Castro.

Se interroga también si en esta línea de pensamiento no estaríamos privilegiando a “determinados” sujetos subalternos y a “sus perspectivas” como la única manera de leer la realidad. La respuesta aquí es simple: la opción decolonial es una opción, no la única. El problema está en la pregunta, no en la respuesta: la modernidad (tanto cristiana como secular, liberal y marxista) nos acostumbró a pensar que existe una única manera de leer la realidad. El islamismo radical cayó en la trampa de la modernidad y en el totalitarismo epistémico y político, que opone como mejor opción. Charles Taylor, en su último y celebrado libro, A secular age (2007), describe el momento secular como una opción que no niega la religión y la teología sino que las transforma en opcionales en vez de obligatorias.

Pues la opción decolonial es la opción que surge desde la diversidad del mundo y de las historias locales que, a lo largo de cinco siglos, se enfrentaron con “la única manera de leer la realidad” monolopolizada por la diversidad (cristiana, liberal, marxista) del pensamiento único occidental. Sin lugar a dudas, Karl Marx es fundamental para entender el capitalismo, como lo son John Maynard Keynes y Milton Friedman.

Pero por cierto no podemos privilegiar a ninguno de ellos como única manera “de entender la realidad”. Por ello mismo, cuando Velázquez Castro se pregunta si “para enfrentarse con éxito a las formas de dominación capitalista es necesario desvincular el marxismo del proyecto decolonial”, la respuesta es “No”. Lo cual tampoco significa someterse al marxismo “como la única manera de leer la realidad”.

El problema, para el marxismo, es el capitalismo; mientras que para la opción decolonial lo es la matriz (patrón en el vocabulario de Aníbal Quijano) colonial de poder, de la cual la economía es una esfera. El marxismo se afinca en la forma que adquiere la matriz colonial en el siglo XVIII (y se enfoca en el aspecto económico). La opción decolonial se afinca en la formación histórica de la matriz colonial de poder en el siglo XVI (y se enfoca en la gestión de la economía, de la autoridad, del género y la sexualidad; de la subjetividad y el conocimiento), y hace del control del conocimiento el instrumento fundamental de dominio y control de todas las otras esferas.

Por eso, para la opción decolonial el problema es la descolonización del saber y del ser: saberes que mantienen y reproducen subjetividades y conocimientos y que son mantenidos por un tipo de economía que alimenta las instituciones, los argumentos y los consumidores.

La última pregunta de la lista se refiere a la vinculación entre los movimientos de emancipación que surgen en el “centro del sistema mundo” y el “proyecto decolonial”. Las respuestas aquí son, para empezar, dos: la inmigración inserta la opción decolonial en el corazón mismo de Europa y de Estados Unidos; ha sido puntualizado varias veces, quizás Aimé Césaire fue el primero, que con el nazismo presenciamos en Europa la puesta en práctica de discursos y técnicas que Europa había aplicado hasta ese momento en sus colonias y a la gente de color, no-europeas.

Pues, la opción decolonial es una opción y no un dogma para emplear por la fuerza, como lo hemos visto desde las cruzadas coloniales cristianas hasta el liberalismo colonial; desde el leninismo y Primer Semestre 2009 Walter Mignolo stalinismo al neoliberalismo. La opción decolonial es un pensamiento que surge de la experiencia de morar en la exterioridad, en las fronteras creadas por la expansión de Europa en la diversidad (linguística, religiosa, social, subjetiva, económica, política) del mundo.

I. Por lo que conozco, la versión original de The idea of Latin America (2005) y su traducción al castellano, La idea de América Latina (2007), recibió dos reseñas y dos entrevistas de considerable extensión. Tanto unas como otras invitan y provocan un debate que continúo en estas reflexiones. De modo que el recorrido por estos caminos permitirá contextualizar las preguntas formuladas por Velázquez Castro, al mismo tiempo que entenderlas en relación con preocupaciones convergentes provocadas por el argumento del libro.

La primera reseña, cronológicamente, fue la del historiador argentino Ricardo Salvatore. Titulada “A Post-Occidentalist manifesto”, fue publicada en A Contra Corriente. Revista de Historia Social y Literatura en América Latina (2006a)2 . Con Salvatore tenemos una relación amistosa e intelectual de larga data, aunque con las diferencias entre un historiador y un semiólogo, medio filósofo y medio historiador. La reseña de Salvatore es ajustada al argumento del libro y el lector de su reseña no será guiado por falsos caminos. También es generoso, a la vez que anota aspectos del argumento que son importantes para mí. Salvatore subraya que La idea… es un verdadero manifiesto para la descolonización del conocimiento en y sobre las Américas.

 Otras reseñas breves han sido publicadas en Geographical Review. Robert B. Kent puso el libro en circulación entre geógrafos y en el área de geografía humana. En el ámbito de lengua y literatura, la reseña de Susan Castillo en The Modern Language Review (Vol. 102, Nº 4, octubre de 2007)

Para la opción decolonial el problema es la descolonización del saber y del ser.  La idea de A mérica Latin a (la derecha, la izquierda y la opción decolonial) bién como un manifiesto post-occidental en la medida en que apunta hacia un vuelco radical en la política del conocimiento –un vuelco que sitúa el trabajo intelectual de indígenas y afrolatinos en el foco de la mira (Salvatore, 2006a: 130).

Fuente:

http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/secret/CyE/CyE2/09idea.pdf

Fuente imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/gMPpQi2m5so5S4MQbANKu_o_3Vb4EdVzzLW97cREYQSYHMp25WhqYNzc6ge9xhvbbEXF=s85

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Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémico por Walter Mignolo

Europa/Italia/Septiembre 2016/Walter Mignolo/http://eipcp.net/

Traducción de Marcelo Expósito

Walter Mignolo

 

(De)colonialidad[1] es un concepto cuyo punto de origen fue el Tercer Mundo. Para ser más precisos, surgió en el mismo momento en que la división en tres mundos se desmoronaba y se celebraba el fin de la historia y de un nuevo orden mundial. La aparición de este concepto tuvo un impacto de naturaleza semejante al que produjo el concepto ‘biopolítica’, cuyo punto de origen fue Europa. Al igual que su homólogo europeo, ‘colonialidad’ se situó en el centro de los debates internacionales; en su caso, en el mundo no-europeo y en la ‘antigua Europa del Este’. Mientras que ‘biopolítica’ ocupó un papel central en la ‘antigua Europa occidental’ (es decir, la Unión Europea) y Estados Unidos, así como entre algunas minorías intelectuales conformadas por seguidores no-europeos de las ideas originadas en Europa –quienes no obstante las adaptaron a las circunstancias locales–, ‘colonialidad’ hacía sentirse cómodas principalmente a personas de color en países desarrollados, a migrantes y, en general, a una gran mayoría de aquellas personas cuyas experiencias de vida, memorias lejanas e inmediatas, lenguas y categorías de pensamiento fueron alienadas por parte de aquellas otras experiencias de vida, memorias lejanas e inmediatas, lenguas y categorías de pensamiento que dieron lugar al concepto ‘biopolítica’ para dar cuenta de los mecanismos de control y las regulaciones estatales[2].

Las bases históricas de la modernidad, la posmodernidad y la altermodernidad (donde ¨biopolítica¨ tiene su hogar) se encuentran en la Ilustración y la Revolución Francesa. Las bases históricas de la decolonialidad se encuentran en la Conferencia de Bandung de 1955, en la cual se reunieron 29 países de Asia y África. El principal objetivo de la conferencia era encontrar las bases y la visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunista. El camino que hallaron fue la ‘descolonización’. No se trataba de una ‘tercera vía’ à la Giddens, sino de desprenderse de las dos principales macronarrativas occidentales. Fue imitada por la conferencia de los Países No Alineados que tuvo lugar en Belgrado en 1961, en la cual varios países latinoamericanos sumaron sus fuerzas a los asiáticos y africanos. Los condenados de la tierra de Franz Fanon fue publicado también en 1961. Hace por tanto 55 años que se establecieron los fundamentos políticos y epistémicos de la decolonialidad. La decolonialidad no consiste en un nuevo universal que se presenta como el verdadero, superando todos los previamente existentes; se trata más bien de otra opción. Presentándose como una opción, lo decolonial abre un nuevo modo de pensar que se desvincula de las cronologías establecidas por las nuevas epistemes o paradigmas (moderno, posmoderno, altermoderno, ciencia newtoniana, teoría cuántica, teoría de la  relatividad, etc.). No es que las epistemes y los paradigmas resulten ajenos al pensamiento decolonial. No podrían serlo; pero han dejado de ser la referencia de legitimidad epistémica. La Conferencia de Bandung, en el terreno político, declaraba no ser capitalista ni comunista, sino descolonizadora; el pensamiento decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justicia económica, pero afirmando que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro pensamiento y nuestro hacer. Los argumentos decoloniales promueven lo comunal como otra opción junto al capitalismo y al comunismo. En el espíritu de Bandung, el intelectual aymara Simon Yampara aclara que los aymara no son ni capitalistas ni comunistas. Promueven el pensamiento decolonial y el hacer comunal[3].

Dado que el punto de origen de la decolonialidad fue el Tercer Mundo con su diversidad de historias y tiempos locales, y siendo diferentes países imperiales de Occidente los que interfirieron por vez primera en esas historias locales –ya fuera en el Tawantinsuyu en el siglo XVI, China en el XIX o Irak desde principios del XIX (Francia y Gran Bretaña) hasta principios del XXI (Estados Unidos) –, el pensamiento fronterizo es la singularidad epistémica de cualquier proyecto decolonial. ¿Por qué? Porque la epistemología fronteriza es la epistemología del anthropos que no quiere someterse a la humanitas, aunque al mismo tiempo no pueda evitarla. La decolonialidad y el pensamiento/sensibilidad/hacer fronterizos están por consiguiente estrictamente interconectados, dado que la decolonialidad no puede ser ni cartesiana ni marxiana. En otras palabras, el origen tercermundista de la decolonialidad se conecta con la ‘conciencia inmigrante’ de hoy en Europa occidental y Estados Unidos. La ‘conciencia inmigrante’ se localiza en las rutas de dispersión del pensamiento decolonial y fronterizo.

II

Puntos de origen y rutas de dispersión son conceptos clave para trazar la geo-política del conocimiento/sensibilidad/creencia, tanto como la corpo-política del conocimiento/sensibilidad/entendimiento. Cuando Franz Fanon cierra su Piel negra, máscaras blancascon una plegaria:

¡Oh cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que se interrogue!

expresó, en una sola frase, las categorías básicas de la epistemología fronteriza: la percepción bio-gráfica del cuerpo Negro en el Tercer Mundo, anclando así una política del conocimiento que está arraigada al mismo tiempo en el cuerpo racializado y en las historias locales marcadas por la colonialidad. Es decir, un pensamiento que hace visible la geo-política y corpo-política de todo pensamiento que la teología cristiana y la egología (e.g. Cartesianismo) oculta. Por tanto, si el punto de origen del pensamiento/sensibilidad y el hacer fronterizos es el Tercer Mundo, y si sus rutas de dispersión se realizaron a través de quienes migraron del Tercer al Primer Mundo[4], entonces el ser y el hacer habitando las fronteras creó las condiciones para ligar la epistemología fronteriza con la conciencia inmigrante y, en consecuencia, desvincularla de la epistemología territorial e imperial basada en las políticas de conocimiento teológicas (Renacimiento) y egológicas (Ilustración). Como es bien sabido, las políticas teo- y ego-lógicas del conocimiento se basaron en la supresión tanto de la sensibilidad como de la localización geo-histórica del cuerpo. Fue precisamente esa supresión lo que hizo posible que la teo-política y la geo-política del conocimiento se proclamaran universales.

La epistemología fronteriza y la decolonialidad van de la mano. ¿Por qué? Porque la decolonialidad se dedica a cambiar los términos de la conversación y no sólo su contenido. ¿Cómo funciona la epistemología fronteriza? La herencia más perdurable de la Conferencia de Bandung es el ‘desprendimiento’: desprenderse del capitalismo y del comunismo, es decir, de la teoría política ilustrada (del liberalismo y del republicanismo: Locke, Montesquieu) y de la economía política (Smith), así como de su opositor, el socialismo-comunismo. Pero, una vez que nos hemos desprendido, ¿adónde vamos? Hay que dirigirse al reservorio de formas de vida y modos de pensamiento que han sido descalificados por la teología cristiana, la cual, desde el Renacimiento, continuó expandiéndose a través de la filosofía y las ciencias seculares, puesto que no podemos encontrar el camino de salida en el reservorio de la modernidad (Grecia, Roma, Renacimiento, Ilustración). Si nos dirigimos allí, permaneceremos encadenados a la ilusión de que no hay otra manera de pensar, hacer y vivir. El racismo moderno/colonial, es decir, la lógica de racialización que surgió en el siglo XVI, tiene dos dimensiones (ontológica y epistémica) y un solo propósito: clasificar como inferiores y ajenas al dominio del conocimiento sistemático todas las lenguas que no sean el griego, el latín y las seis lenguas europeas modernas, para mantener así el privilegio enunciativo de las instituciones, los hombres y las categorías de pensamiento del Renacimiento y la Ilustración europeos. Las lenguas que no eran aptas para el pensamiento racional (sea teológico o secular) se consideraron lenguas que revelaban la inferioridad de los seres humanos que las hablaban. ¿Qué podía hacer una persona cuya lengua materna no  era una de las lenguas privilegiadas y que no había sido educada en instituciones privilegiadas? O bien debía  aceptar su inferioridad, o bien debía hacer el esfuerzo de demostrar que era un ser humano igual a quienes lo situaban en segunda clase. Es decir, en ambos casos se trataba de aceptar la humillación de ser inferior a quienes decidían que debías, o bien mantenerte como inferior, o bien asimilarte. Y asimilarte significa aceptar tu inferioridad y resignarte a jugar un juego que no es tuyo, sino que te ha sido impuesto. La tercera opción es el pensamiento y la epistemología fronterizos.

¿Cómo funcionan? Supongamos que perteneces a la categoría de anthropos, es decir, lo que en la mayoría de los debates contemporáneos sobre la alteridad se corresponde con la categoría de ‘otro’. El ‘otro’, sin embargo, no existe ontológicamente. Es una invención discursiva. ¿Quién inventó al ‘otro’ sino el ‘mismo’ en el proceso de construirse a sí mismo? Tal invención es el resultado de un enunciado. Un enunciado que no nombra una entidad existente, sino que la inventa. El enunciado necesita un (agente) enunciador y una institución (no cualquiera puede inventar el anthropos); pero para imponer elanthropos como ‘el otro’ en el imaginario colectivo se necesita estar en posición de gestionar el discurso (verbal o visual) por el cual se nombra y se describe una entidad (el anthropos o ‘el otro’) y lograr hacer creer que ésta existe. Hoy, la categoría de anthropos (‘el otro’) vulnera las vidas de hombres y mujeres de color, gays y lesbianas, gentes y lenguas del mundo no-europeo y no-estadounidense desde China hasta Oriente Medio y desde Bolivia hasta Ghana. Las personas de Bolivia, Ghana, Oriente Medio o China no son ontológicamente inferiores, puesto que no hay una manera de determinar empíricamente tal clasificación. Existe una epistemología territorial e imperial que inventó y estableció tales categorías y clasificaciones. De tal forma, una vez que caes en la cuenta de que tu inferioridad es una ficción creada para dominarte, y si no quieres ni asimilarte ni aceptar con resignación la mala suerte de haber nacido donde has nacido, entonces te desprendes. Desprenderse significa que no aceptas las opciones que se te brindan. Éste es el legado de la Conferencia de Bandung. Quienes participaron en la conferencia optaron por desprenderse: ni capitalismo ni comunismo. Optaron por descolonizar. La grandeza de la Conferencia de Bandung consistió precisamente en haber mostrado que otra manera es posible. Su límite estriba en haberse mantenido en el dominio del desprendimiento político y económico. No planteó la cuestión epistémica. Sin embargo, las condiciones para plantearla estaban allí dadas. Lo hizo unos 35 años más tarde el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda, quien había estado muy implicado en los debates en torno a la teoría de la dependencia. La teoría de la dependencia, en la América hispana y lusa, así como en el pensamiento caribeño sobre la descolonización del Grupo Nuevo Mundo[5], surgió en el clima general de la Conferencia de Bandung y la invención del Tercer Mundo. El Tercer Mundo no fue inventado por la gente que habita en el Tercer Mundo, sino por hombres e instituciones, lenguas y categorías de pensamiento del Primer Mundo. La teoría de la dependencia fue una respuesta al hecho de que el mito del desarrollo y la modernización ocultaba que los países del Tercer Mundo no podían desarrollarse ni modernizarse bajo condiciones imperiales. Los economistas y sociólogos caribeños del Grupo Nuevo Mundo plantearon argumentos muy semejantes en ese mismo periodo. Las líneas maestras de su investigación eran el pensamiento independiente y la libertad caribeña. El pensamiento independiente necesita del pensamiento fronterizo, por la simple razón de que no se puede lograr si nos mantenemos dentro de las categorías del pensamiento y la experiencia occidentales.

Se podría objetar a los teóricos de la dependencia y el Grupo Nuevo Mundo que escribieron respectivamente en español/portugués y en inglés. ¿Puede uno desprenderse si permanece atrapado en las categorías de las lenguas occidentales modernas e imperiales? Sí puede, puesto que el desprendimiento y el pensamiento fronterizo suceden cuando se dan las condiciones apropiadas y cuando se origina la conciencia de la colonialidad (incluso si no se utiliza esta palabra). Al escribir en español, portugués e inglés, los teóricos de la dependencia y el Grupo Nuevo Mundo eran sujetos coloniales, es decir, sujetos que habitaban en las historias locales y en las experiencias de las historias coloniales. Porque el español y el portugués de Sudamérica tienen la misma gramática que en España y Portugal respectivamente; pero aquellas lenguas habitan en cuerpos, sensibilidades y memorias diferentes, y sobre todo en una diferente sensibilidad del mundo. Utilizo la expresión ‘sensibilidad del mundo’ en lugar de ‘visión del mundo’ porque ésta, restringida y privilegiada por la epistemología occidental, bloqueó los afectos y los campos sensoriales que están más allá de la vista. Los cuerpos que pensaron ideas independientes y que se independizaron de la dependencia económica eran cuerpos que escribieron en lenguas modernas/coloniales. Por esa razón, necesitaban crear categorías de pensamiento que no se derivaran de la teoría política y de la economía europeas. Necesitaban desprenderse y pensar dentro de las fronteras que habitaban: no las fronteras de los estados-nación, sino las fronteras del mundo moderno/colonial, fronteras epistémicas y ontológicas. El Grupo Nuevo Mundo escribió en inglés, pero habitaba las memorias de la ruta y la historia de la esclavitud, de los esclavos fugitivos y de la economía de la plantación. No es esa experiencia la que alentó el pensamiento liberal de Adam Smith ni el pensamiento socialista de Marx. Lo que nutren la experiencia de la plantación y el legado de la esclavitud es el pensamiento fronterizo.

Nosotros y nosotras, anthropos, quienes habitamos y pensamos en las fronteras con conciencia decolonial, estamos en camino de desprendernos; y con el fin de desprendernos necesitamos ser epistemológicamente desobedientes. Pagaremos el precio, puesto que los periódicos y revistas, las disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades, así como las escuelas profesionales, son territoriales. En otras palabras, el pensamiento fronterizo es la condición necesaria para pensar decolonialmente. Y cuando nosotras y nosotros, anthropos, escribimos en lenguas occidentales modernas e imperiales (español, inglés, francés, alemán, portugués o italiano), lo hacemos con nuestros cuerpos en la frontera. Nuestros sentidos han sido entrenados por la vida para percibir nuestra diferencia, para sentir que hemos sido hechos anthropos, que no formamos parte –o no por completo– de la esfera de quienes nos miran con sus ojos como anthropos, como ‘otros’. El pensamiento fronterizo es, dicho de otra forma, el pensamiento de nosotros y nosotras, anthropos, quienes no aspiramos a convertirnos en humanitas, porque fue la enunciación de la humanitas lo que nos hizo anthropos. Nos desprendemos de la humanitas, nos volvemos epistemológicamente desobedientes, y pensamos y hacemos decolonialmente, habitando y pensando en las fronteras y las historias locales, confrontándonos a los designios globales.

La genealogía del pensamiento fronterizo, del pensar y el hacer decolonialmente, se ha construido en varios frentes[6]. Rememoremos aquí el bien conocido legado de Franz Fanon, y releamos algunos de sus puntos de vista en el contexto de mi argumentación. Ya he mencionado la última línea de Piel negra, máscaras blancas, un libro que precede en tres años a la Conferencia de Bandung, si bien no resulta ajeno a las condiciones globales que impulsaron Bandung. Quizá el concepto teórico más radical que introdujo Fanon es ‘sociogénesis’. La sociogénesis lo incorpora todo: desprendimiento, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica;  desprendimiento de las opciones filogenéticas y ontogenéticas, de la dicotomía del pensamiento territorial moderno. La sociogénesis es, en la esfera de la corpo-política, semejante a la lógica de la Conferencia de Bandung en la esfera de la geopolítica: no es un concepto híbrido, sino la apertura de una gramática de la decolonialidad[7]. ¿Cómo funciona esa gramática? Recordemos que la sociogénesis es un concepto que no se basa en la lógica de la de-notación (al contrario que la filo- y la ontogénesis), sino en la lógica del ser clasificado, en el racismo epistémico y ontológico: eres ontológicamente inferior y por tanto también lo eres epistémicamente; eres inferior epistémicamente, y por tanto también lo eres ontológicamente[8]. El concepto de sociogénesis surge en el momento mismo en que se toma conciencia de ser ‘negro’, no por el color de la piel, sino a causa del imaginario racial del mundo colonial moderno: has sido hecho ‘negro’ por un discurso cuyas reglas no puedes controlar y que no deja lugar para la queja, como sucede a Josef K. en El proceso de Kafka. La sociogénesis surgió del pensar y habitar en las fronteras y del pensar decolonialmente, ya que proviene de lo que Lewis Gordon llamaría existentia Africana[9], si bien podría haber provenido de cualquier otra experiencia similar de individuos racializados. Resulta poco probable que el concepto ‘sociogénesis’ se hubiera originado a partir de la experiencia europea, excepción hecha de los inmigrantes de hoy. Y, en efecto, Fanon era un inmigrante del Tercer Mundo en Francia; fue esta experiencia la que sacó a la luz el hecho de que la filogénesis y la ontogénesis quizá no pudieran dar cuenta de la experiencia del sujeto colonial y racializado. Esa experiencia puede ser presentada en su ‘contenido’ (la experiencia como objeto) por parte de las disciplinas existentes (sociología, psicología, historia, etc.) capaces de hablar ‘sobre’ el ‘negro’ y ‘describir’ la experiencia de éste, pero no pueden suplantar el pensamiento del ‘negro’ (la experiencia constitutiva del sujeto) en el momento en que caes en la cuenta de que has sido hecho ‘negro’ por parte del imaginario imperial del mundo occidental. Ciertamente, la imagen del negro como un ser humano inferior descendiente de Canaán estaba ya impresa en el imaginario cristiano[10]. Pero a lo que me estoy refiriendo aquí es a cómo ese imaginario fue resemantizado en el siglo XVI con el comercio masivo de esclavos en el mundo atlántico. En ese momento, los africanos y el esclavismo eran uno y el mismo. No era así antes del año 1500.

La sociogénesis se sostiene dentro de la epistemología fronteriza. Sostiene a la epistemología fronteriza y no a la epistemología territorial sobre la que se apoyan las diversas disciplinas existentes. Sociogénesis es un concepto que nos permite desprendernos precisamente del pensamiento occidental, aunque Fanon escriba en francés imperial/colonial y no en francés criollo. Al desprenderse, Fanon se compromete con la desobediencia epistémica. No hay otra manera de saber, hacer y ser decolonialmente, si no es mediante un compromiso con el pensamiento fronterizo, el desprendimiento y la desobediencia epistémica. Bandung nos mostró el camino para desprendernos geopolíticamente del capitalismo y del comunismo; Fanon hizo lo propio para desprendernos corpo-políticamente; dos maneras de desprendernos de la matriz colonial del poder y de habitar el pensamiento fronterizo. ¿Por qué mencionar aquí el pensamiento fronterizo? Porque la sociogénesis lo presupone, en la medida en que está relacionada con un desprendimiento de la filogénesis y la ontogénesis. Al mismo tiempo, si la sociogénesis se desplaza a otro territorio, entonces ya no responde a la lógica, la experiencia y las necesidades que dieron lugar al concepto de filogénesis en Darwin y de ontogénesis en Freud. La sociogénesis ya no puede ser subsumida en el paradigma lineal de las rupturas epistémicas de Foucault.

III

Poner entre interrogantes la enunciación (cuándo, por qué, dónde, para qué) nos dota del conocimiento necesario para crear y transformar, y que resulta necesario para imaginar y construir futuros globales;  ello constituye el corazón de cualquier investigación decolonial. ¿Por qué? Porque el conocimiento se crea y transforma de acuerdo con deseos y necesidades particulares, así como en respuesta a exigencias institucionales. El conocimiento está anclado en proyectos con una orientación histórica, económica y política. Lo que desveló la ‘colonialidad’ es la dimensión imperial del conocimiento occidental que ha sido construida, transformada y diseminada durante los últimos 500 años. Es la colonialidad del conocimiento y del ser lo que se esconde tras la celebración de las rupturas epistémicas y de los cambios paradigmáticos. Tanto aquéllas como éstos forman parte de, y suceden en una concepción del conocimiento que se originó en el Renacimiento europeo (es decir, en ese espacio y tiempo) y llegó al corazón de Europa (Alemania, Inglaterra y Francia) a través de la Ilustración.

A diferencia de la decolonialidad, el punto de origen de conceptos tales como ‘modernidad’ y ‘posmodernidad’, de las rupturas epistémicas y los cambios paradigmáticos, fue Europa y su historia interna. Estos conceptos no son universales; ni siquiera son globales. Son regionales y, como tales, tienen el mismo valor que cualquier otra configuración y transformación regional del conocimiento. La única diferencia estriba en que las historias locales de los conceptos europeos se convirtieron en designios globales. Eso significa que conceptos como los arriba citados fueron necesarios para dotar de sentido a los deseos particulares y a las exigencias institucionales. Cuando la posmodernidad o los cambios paradigmáticos se convierten en conceptos viajeros que, siguiendo las rutas de la dispersión, llegan a Argentina o Irán, China o Argelia, lo hacen formando parte de la expansión de la civilización occidental. Los sujetos de la periferia cayeron en la cuenta de que la posmodernidad no significa lo mismo en Francia, Alemania o Inglaterra que en Argentina o China. Sólo se puede decir que la posmodernidad no es lo mismo en Francia que en China si asumimos que existe algo definible como ‘posmodernidad’, sea lo que sea. En última instancia no importa tanto qué es, sino más bien lo que las personas que dialogan a favor o en contra entienden que es. Lo que importa es la enunciación, no tanto lo enunciado. Cuando estuvo ya establecido el concepto ‘posmodernidad’, una serie de conceptos complementarios salieron a la luz, aplicados a las historias coloniales locales: modernidades periféricas, alternativas o subalternas, rupturas epistémicas y cambios paradigmáticos. En primer lugar, la modernidad no es un despliegue ontológico de la historia, sino la narrativa hegemónica de la civilización occidental. Así que no hay necesidad alguna de ser moderno. Mejor dicho, resulta urgente desprenderse de la ensoñación según la cual se está fuera de la historia si no se es moderno. Las modernidades alternativas o subalternas que reclaman su derecho a existir reafirman el imperialismo de la modernidad occidental disfrazado de modernidad universal. En segundo lugar, si se acepta que la modernidad es una narrativa y no una ontología, una posible respuesta consiste en reclamar “nuestra modernidad”, como hace el politólogo indio Partha Chatterjee al reformular el pasado y el papel de India en la historia global. Resulta necesario eliminar el concepto de ‘pre-moderno’, que hace un buen servicio a la modernidad imperial, para hablar en su lugar con orgullo de lo ‘no-moderno’. Argumentar lo ‘no-moderno’ requiere una práctica del desprendimiento y del pensar fronterizo, para legitimar así que otros futuros más justos e igualitarios puedan ser pensados y construidos más allá de la lógica de la colonialidad constitutiva de la retórica de la modernidad.

Tales conceptos son la materialización de un punto de origen y de las rutas de dispersión que mantienen la dependencia epistémica. La respuesta decolonial ha sido sencillamente decir: “existe una modernidad nuestra”, como ha argumentado contundente y convincentemente Chatterjee[11]. Cuando surgió la sensibilidad/pensamiento fronteriza, cobró existencia la opción decolonial; y al aparecer como opción, reveló que la modernidad (la modernidad periférica, subalterna o alternativa, o sencillamente la modernidad) es tan sólo otra opción y no el desarrollo ‘natural’ del tiempo. La modernidad y la posmodernidad son opciones, no momentos ontológicos de la historia universal, al igual que son opciones las modernidades subalternas, alternativas o periféricas. Todas ellas son opciones que niegan e intentan impedir el desarrollo del pensamiento fronterizo y de la opción decolonial.

La posmodernidad no siguió el mismo camino que la modernidad. No ha habido, hasta donde yo sé, conceptos complementarios como posmodernidades periféricas, alternativas o subalternas. Pero ese vacío fue rápidamente llenado al materializarse el concepto de ‘poscolonialismo’. Resulta interesante observar que el punto de origen del poscolonialismo fue Inglaterra y Estados Unidos, es decir, se originó en el mundo euro-estadounidense y angloparlante y no en el Tercer Mundo. Sin embargo, quienes lo plantearon provenían del mundo no-europeo. En realidad, hubiera resultado difícil que el concepto ‘poscolonialidad’ se le ocurriera a un intelectual británico, alemán o francés. No imposible, pero sí poco probable. Una de las razones principales es que el legado colonial tal y como se experimentó en las colonias no forma parte de las vidas y las muertes de los teóricos posmodernos y posestructuralistas. Recíprocamente, la posmodernidad y el posestructuralismo no están en el corazón de los intelectuales de India o África subsahariana (el segundo punto de referencia del poscolonialismo). Los trabajos de Ashis Nandy o Vandana Shiva en India son una manifestación del pensamiento decolonial más que de la teoría poscolonial. Los africanos Paulin J. Hountondji y Kwasi Wiredu se encuentran más cerca del legado de la descolonización que del poscolonialismo. El aymara Patzi Paco en Bolivia o Lewis Gordon en Jamaica/Estados Unidos argumentan en términos decoloniales antes que poscoloniales. Dado que el punto de origen del poscolonialismo fue principalmente Inglaterra y Estados Unidos, y sus principales impulsores fueron intelectuales del Tercer Mundo (como diría Arif Dirlik), resulta más fácil para los intelectuales europeos aceptar el pensamiento poscolonial que el decolonial. Como ya dije, el pensamiento decolonial es más semejante a la piel y a las ubicaciones geo-históricas de los migrantes del Tercer Mundo, que a la piel de los ‘nativos europeos’ en el Primer Mundo. Nada impide que un cuerpo blanco en Europa occidental pueda sentir cómo la colonialidad opera en los cuerpos no-europeos. Comprenderlo consiste en una tarea racional e intelectual, no experiencial. Para que un cuerpo europeo llegue a pensar decolonialmente tiene que ceder algo, de la misma forma que un cuerpo de color formado en las historias coloniales tiene que ceder algo si quiere habitar las teorías posmodernas y posestructuralistas.

IV

Observemos cuáles son los tres escenarios en los que hoy se despliegan futuros globales:

· La reoccidentalización mediante la continuidad del proyecto incompleto de la modernidad occidental.

· La desoccidentalización dentro de los límites de la modernidad occidental.

· La decolonialidad en el surgimiento de una sociedad política global que se desprende de la reoccidentalización y de la desoccidentalización.

La reoccidentalización y la desoccidentalización son luchas que tienen lugar en las esferas controladas por la autoridad y la economía. La primera es el proyecto del presidente Barack Obama, que busca reparar los daños que han causado George W. Bush y Dick Cheney al liderazgo estadounidense y occidental. La desoccidentalización es la política de las poderosas economías emergentes (China, Singapur, Indonesia, Brasil y Turquía, a quienes ahora se suma Japón). La decolonialidad es el proyecto que define y motiva el surgimiento de una sociedad política global que se desprende tanto de la reoccidentalización como de la desoccidentalización. A pesar de la complejidad, ambigüedad, heterogeneidad e imprevisibilidad de la ‘realidad’, resulta posible distinguir cómo se orientan los tres principales proyectos que construyen futuros globales.

El pensamiento fronterizo es la condición necesaria para que existan los proyectos desoccidentalizador y decolonial. Sin embargo, éstos difieren radicalmente en sus objetivos respectivos. Es condición necesaria porque afirmar la desoccidentalización implica pensar y argumentar en situación de exterioridad con respecto a la propia occidentalización moderna. La exterioridad no es un afuera del capitalismo y de la civilización occidental, sino el afuera que se crea en el proceso de crear el adentro. El adentro de la modernidad occidental ha sido construido desde el Renacimiento, basado en la doble, simultánea y continua colonización del espacio y del tiempo. El antropólogo haitiano Michel-Rolph Trouillot lo explica de esta manera:

“Si la modernización tiene que ver con la creación del lugar –como una relación dentro de un espacio definido–, la modernidad tiene que ver con la proyección de ese lugar –lo local– sobre un fondo espacial teóricamente ilimitado. La modernidad tiene que ver tanto con la relación entre el lugar y el espacio, como con la relación entre el espacio y el tiempo. Para poder prefigurar el espacio teóricamente ilimitado –en oposición al espacio dentro del cual el mando ocurre– se necesita poner el espacio en relación con el tiempo o remitirse a una temporalidad única, que es la posición del sujeto ubicado en ese lugar. La modernidad tiene que ver con estos aspectos y momentos en el desarrollo del capitalismo mundial que requieren la proyección del sujeto individual o colectivo tanto sobre el espacio como sobre el tiempo. Tiene que ver con la historicidad”[12].

No sólo a la gente se la ha hecho caer fuera de la historia, en la exterioridad, sino también a las formas de gobierno y de organización económica no-modernas. ‘No-modernos’ son los incas en el Tawantinsuyu, la China de la dinastía Ming y la revolución maoísta, África en general, Rusia y Japón, por nombrar unos pocos casos. Algunos estados y economías no-modernas (como China y Brasil) no sólo están creciendo económicamente, sino que también se están enfrentando a las directrices que recibieron en el pasado por parte de las instituciones occidentales. El marxismo no nos facilita las herramientas para poder pensar en exterioridad. El marxismo es una invención moderna europea que surgió para enfrentarse, en el seno de la propia Europa, tanto a la teología cristiana como a la economía liberal, es decir, al capitalismo. El marxismo resulta limitado tanto en las colonias como en el mundo no-moderno en general, porque se mantiene dentro de la matriz colonial del poder que crea exterioridades en el espacio y en el tiempo (bárbaros, primitivos y subdesarrollados). Por la misma razón, el marxismo sólo sirve de ayuda limitada a quienes migran del mundo no-europeo a Europa y Estados Unidos. Pensar en exterioridad exige una epistemología fronteriza. Actualmente, la epistemología fronteriza sirve tanto a los propósitos de la desoccidentalización como a los de la decolonialidad; pero la desoccidentalización no llega tan lejos como la decolonialidad.

El pensamiento fronterizo que conduce a la opción decolonial se está convirtiendo en una forma de ser, pensar y hacer de la sociedad política global. Ésta se define en sus procesos de pensar y de hacer decolonialmente. Sus impulsores y sus instituciones ponen en conexión la sociedad política del mundo no-europeo/estadounidense con quienes migran de ese mundo a la ‘antigua Europa occidental’ (es decir, la Unión Europea) y Estados Unidos. La sociedad política global transforma la organización y las regulaciones establecidas por las autoridades políticas (las monarquías occidentales y los estados burgueses seculares), las prácticas económicas y la economía política (es decir, el capitalismo) y la sociedad civil que resulta necesaria para que exista el estado y la economía.

La sociedad política que emerge mundialmente, que incluye las luchas de los migrantes que rechazan ser asimilados y promueven la descolonización[13], continúa el legado de la Conferencia de Bandung. Si la descolonización, durante la Guerra Fría, no fue ni comunista ni capitalista, a principios del siglo XXI no es ni reoccidentalización ni desoccidentalización, sino decolonialidad. La decolonidad requiere una desobediencia epistémica, porque el pensamiento fronterizo es por definición pensar en exterioridad, en los espacios y tiempos que la autonarrativa de la modernidad inventó como su exterior para legitimar su propia lógica de colonialidad.

Ahora bien, la decolonialidad no es un proyecto que tenga por objetivo imponerse como un nuevo universal abstracto que reemplace y ‘mejore’ la reoccidentalización y la desoccidentalización. Es una tercera fuerza que, por una parte, se desprende de ambos proyectos; y por otra, reclama su papel a la hora de construir futuros que no pueden ser abandonados ni en manos de la reoccidentalización, ni a los diseños desoccidentalizadores. Desconozco si en este momento la reoccidentalización aspira a mantener las ficciones del norte atlántico universal, lo que significaría mantener la modernización y la modernidad. Para quienes no quieren ser asimilados ni a la reoccidentalización ni a la desoccidentalización, el pensamiento fronterizo y la decolonialidad son el camino para impulsar las exigencias y la influencia creciente de la sociedad política global. Es demasiado pronto para afirmar qué sucederá próximamente. Lo que haya que hacer de antemano está siendo definido por las formas que adopta la confrontación entre reoccidentalización y desoccidentalización.

 



[1] Este escrito desarrolla mi presentación en la Akademie der Bildenden Kunste, Viena, 5 de octubre de 2010, en el seminario Decolonial Aesthetics organizado por Marina Gržinić y Therese Kaufmann, con la participación de Madina Tlostanova, del Departamento de Filosofía Comparada de la Friendship University de Rusia. Agradezco especialmente a Therese Kaufmann la oportunidad de publicar esta versión escrita en el webzine del eipcp (european institute for cultural progressive policies). El artículo reciente de Therese Kaufmann, “Art and Knowledge: Towards a Decolonial Perspective” (http://eipcp.net/transversal/0311/kaufmann/es) es un brillante ejemplo de cómo pensar decolonialmente en Europa.

[2] Para una crítica de los puntos débiles de la argumentación de Giorgio Agamben desde el punto de vista de las experiencias, memorias y sensibilidades de las historias coloniales y desde un razonamiento decolonial, véase Alejandro de Oto y Marta María Quintana, “Biopolítica y colonialidad”, en Tabula Rasa, nº 12, 2010, págs. 47-72.

[3] Sobre la opción decolonial tal y como la describe Simon Yampara y la refrendan muchos intelectuales y activistas aymara y quechua, véase Jaime E. Flores Pinto, “Sociología del Ayllu” (http://rcci.net/globalizacion/2009/fg919.htm). Véase también mi artículo “The Communal and the Decolonial” (http://turbulence.org.uk/turbulence-5/decolonial/).

[4] Les Indigènes de la République, en Francia, es un sobresaliente ejemplo de pensamiento fronterizo y conciencia migrante. Véase “The Decolonizing Struggle in France. An Interview with Houria Bouteldja”, en Monthly Review, 2 de noviembre de 2009 (http://www.indigenes-republique.fr/article.php3?id_article=763).

[5] Brian Meeks & Norman Girvan (eds.), The Thought of the New World: The Quest for Decolonization, Ian Randle Publishing, Kingston, 2010.

[6] No solo es un problema de los nativos americanos, como a veces escucho decir después de mis conferencias. Intelectuales críticos de todo el mundo son conscientes de los límites de los archivos occidentales. En el caso de China, véase los cuatro volúmenes de Wang Hui, The Rise of the Modern Chinese Thought. Para un análisis de este título, véase Zhang Yongle, “The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought”, en New Left Review, nº 62, marzo/abril de 2010, págs. 47-83. Para el mundo musulmán, véase Mohammed al-Jabri, Introduction a la Critique de la Raison Arabe, Editions de La Découverte, París, 1995. En un espíritu similar escribí mi The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1995. Véase también el trabajo realizado por la Caribbean Philosophical Association (http://www.caribbeanphilosophicalassociation.org/). No se trataría de convertirnos en post-post permaneciendo atentos al último mensaje de la izquierda europea, sino de desplazarnos hacia el sur del Atlántico norte.

[7] Véase Walter Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2010.

[8] Nelson Maldonado-Torres, “The Coloniality of Being”, en Cultural Studies, nº 21:2, 2007, págs. 240-270.

[9] Lewis R. Gordon, Existentia Africana: Understanding African Existential Thought, Routledge, Nueva York, 2000.

[10] Como bien se sabe, Noé maldijo al hijo menor de Ham, Canaán, por un gesto irrespetuoso hacia su padre. Como Canaán es supuestamente ancestro del pueblo africano, la maldición justificó su esclavización por parte de los cristianos occidentales de acuerdo con la tradición eclesiástica.

[11] Partha Chatterjee, “Modernity in Two Languages”, en A Possible India: Essays in Political Criticism, Oxford University Press, Delhi, 1997, págs. 185-205. Véase mi “Epistemic Disobedience, Independent Thought and Decolonial Freedom”, en Theory, Culture and Society, nº 26/7-8, 2009, págs. 159-181.

[12] Michel-Rolph Trouillot, “North Atlantic Universals: Analytical Fictions, 1492-1945”, en South Atlantic Quarteerly, nº 101:4, 2002, pág. 849.

[13] Véase nota 4, sobre Les Indigènes de la Rèpublique.

Fuente:

http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es

Fuente imagen:

 

https://lh3.googleusercontent.com/dkgV_9CY1sdDI1w1F_jjLwGszuvu5eq4i-zmZUQBVEVshlQo33cmRLD4PjOidIXkVoogKQ=s114

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