Reencantar el mundo. El feminismo y la política de los comunes

Reseñas/rebelion.org

Índice:

Prefacio. Peter Linebaugh  pag 13

Agradecimientos 21

Introducción 27

PRIMERA PARTE. Sobre los nuevos cercamientos 39

Introducción 41

1. Acumulación primitiva, globalización y reproducción 45

2. Introducción a los nuevos cercamientos. Colectivo Midnight Notes 59

3. La crisis de la deuda, África y los nuevos cercamientos 71

4. China rompe el cuenco de arroz de hierro 93

5. De la comunalización a la deuda. La financiarización, los microcréditos y la arquitectura cambiante de la acumulación de capital 105

SEGUNDA PARTE. Sobre los comunes 125

Introducción 127

6. Bajo Estados Unidos están los comunes 129

7. Comunes contra y más allá del capitalismo, con George Caffentzis 137

8. La universidad, ¿un común del conocimiento? 155

9. El feminismo y las políticas de lo común en una era de acumulación primitiva 159

10. La lucha por la tierra de las mujeres africanas y la reconstrucción de los comunes 177

11. La lucha de las mujeres por la tierra y el bien común en América Latina 201

12. Marx, el feminismo y la construcción de los comunes 221

13. De la crisis a los comunes. El trabajo reproductivo, la tecnología y el trabajo afectivo y la transformaciòn de la vida cotidiana 251

14. Reencantar el mundo. Tecnología, cuerpo y construcción de lo común 267

Bibliografía 281

Enlace a edición completa en versión digital: https://www.traficantes.net/sites/default/files/pdfs/map60_Reencantar_interior_web.pdf

Nuestro extracto del capitulo 11.

La lucha de las mujeres por la tierra y el bien común en América Latina

Pàginas 203 a 220

(…)

Como defiendo en este artículo, las mujeres son las principales protagonistas del cambio. Sin duda, el activismo de las mujeres es hoy en día la fuerza de cambio social más importante en América Latina. En 2017, 70.000 mujeres de distintas zonas de la región se reunieron en Chaco, Argentina, para celebrar el 32º Encuentro Nacional de Mujeres, que se celebra cada año en la semana del 11 de octubre, en el que debatieron sobre lo que hay que hacer y las estrategias que hay que adoptar para cambiar el mundo.

Estas movilizaciones masivas que aparecen en un momento en el que la política institucional latinoamericana está experimentando un realineamiento no son ninguna sorpresa.

Las mujeres tienen un papel clave en las luchas sociales porque ellas son las más afectadas por la desposesión y la degradación medioambiental y sufren directamente en su vida cotidiana los efectos de las políticas públicas. Son las mujeres quienes se ocupan de las personas que enferman a causa de la contaminación generada por el petróleo o porque el agua que emplean para cocinar, lavar y limpiar es tóxica; ellas no pueden alimentar a sus familias porque se está perdiendo la tierra y se está destruyendo la agricultura local.4

Por eso las mujeres se ponen en primera línea para luchar contra las corporaciones transnacionales de la minería y el agronegocio que invaden las zonas rurales y devastan el medio natural. Como señala la activista e investigadora ecuatoriana Lisset Coba Meja, las mujeres encabezan la lucha para defender el agua en la región amazónica.5

También son las principales oponentes contra la extracción de petróleo porque saben que afecta a sus actividades productivas y, en palabras de la activista ecuatoriana Esperanza Martínez, de Acción Ecológica, «exacerba el machismo»; el salario que pagan las petroleras a los hombres que trabajan para ellas ahonda la desigualdad de género, estimula el consumo de alcohol e intensifica la violencia contra las mujeres.6

Sus palabras encuentran eco en las quejas de muchas mujeres amazónicas que están luchando contra la extracción petrolera. «No podemos alimentar a nuestros hijos con petróleo», dice Patricia Gualinga, líder kichwa de Sarayaku, un pueblo de la selva amazónica. «No queremos alcoholismo, no queremos que haya prostitución, no queremos que los hombres nos golpeen. No queremos esta vida que, por más que nos den escuelas, letrinas o casas con zinc, no nos hace sentir dignas».7

Durante los últimos años, esta postura de oposición ha confrontado directamente a las mujeres con el entonces presidente de Ecuador, Rafael Correa, una confrontación que alcanzó su culmen el 16 de octubre de 2013, cuando un centenar de líderes de las organizaciones de mujeres indígenas partieron de sus tierras en la selva en dirección a Quito, con sus hijos en brazos, para responder a la decisión de Correa de abandonar su plan de conservación y emprender la extracción de petróleo en el Parque Nacional de Yasuní, que alberga uno de los ecosistemas más diversos del planeta. Ellas seguían el ejemplo de las miles de mujeres que, el año anterior, marcharon a la capital para defender el agua de sus territorios ante el proyecto de explotación minera pactado por el gobierno de Correa con la empresa china EcuaCorriente. Pero, en una muestra de arrogancia e insolencia, coherente con su reputación de haber sido el presidente más misógino de Ecuador, Correa se negó a recibirlas.8

En Bolivia, las mujeres también han puesto en entredicho el «progresismo» del gobierno y, en especial, la defensa de la Pachamama (madre naturaleza) proclamada por Evo Morales; en 2011 y 2012 lideraron las marchas contra la construcción de una autopista que, según tenía planeado el gobierno, atravesaría el Parque Nacional Isiboro Sécure, situado en territorio indígena.

Como pasa a menudo, las mujeres aportaron la infraestructura necesaria para las marchas, desde alimentos hasta mantas, y organizaron la limpieza de los campamentos instalados a lo largo de la carretera de tal modo que se asegurara que los hombres que participaban en las marchas hicieran su parte.9

Las mujeres campesinas / indígenas, junto con redes feministas como la Marcha Mundial de Mujeres, también estaban en el núcleo de la Cumbre de los Pueblos, un encuentro de movimientos sociales que se celebró en Río de Janeiro en junio de 2012, con ocasión de Río+20, la Conferencia de la onu sobre el Desarrollo Sostenible que se celebró veinte años después de la Cumbre de la Tierra de la onu, celebrada en 1992.10

Una de las características de estos nuevos movimientos de mujeres es que reflejan un proceso de radicalización política. Las mujeres son cada vez más conscientes de que su activismo no solo tiene que proteger la vida de sus comunidades ante la actividad de las compañías transnacionales y luchar por la soberanía alimentaria o, por ejemplo, en contra de la manipulación genética de las semillas creando un banco de semillas. También tiene que convertir el modelo de desarrollo económico en un modelo respetuoso con los seres humanos y la tierra. Saben que los problemas a los que se enfrentan no surgen solo de una política concreta o de las empresas, sino que tienen su origen en la lógica mercenaria de la acumulación capitalista, la cual, incluso cuando promueve una «economía verde», está convirtiendo la limpieza del medio ambiente en un nuevo campo para la especulación y la obtención de beneficios.

Otro rasgo de esta radicalización es que las mujeres rurales / indígenas están asimilando progresivamente las cuestiones planteadas por el feminismo popular, tales como la devaluación del trabajo doméstico, el derecho de la mujer a controlar su cuerpo y su capacidad reproductiva o la necesidad de resistir la creciente violencia que sufren. Es un proceso que no se ha desencadenado por consideraciones ideológicas, sino por las propias contradicciones que las mujeres han ido experimentando en su vida cotidiana, incluso en las organizaciones en las que participaban.11

Un caso típico es el de las mujeres zapatistas, cuyo papel crucial en la despatriarcalización de sus comunidades es cada vez más evidente. Como bien documentan las obras Compañeras, de Hilary Klein (2015), y Des-ordenando el género / ¿Des-centrando la nación?, de Márgara Millán (2014), las mujeres han marcado el rumbo del zapatismo desde sus primeros días de existencia; ellas se unieron a los primeros grupos que se formaron en las montañas de Chiapas cuando el movimiento daba sus primeros pasos con el objetivo de cambiar sus condiciones de existencia además de luchar contra la opresión institucional. Gracias a su iniciativa, y a partir de sus ideas y demandas, el movimiento adoptó la Ley revolucionaria de mujeres en 1993, una ley que, como señala Klein, «dada la situación de las mujeres indígenas en la Chiapas rural de esa época, fue un posicionamiento radical y […] conllevó una serie de cambios drásticos».12

Los diez artículos que componen la ley establecen el derecho de la mujer a participar en la lucha revolucionaria de la forma que desee, según su capacidad; el derecho a decidir el número de hijos que quiere tener y criar; el derecho a elegir a su pareja y a no casarse; a participar en los asuntos de la comunidad y a ocupar cargos de autoridad, si es elegida de manera libre y democrática; a ocupar posiciones de liderazgo en la organización y tener rango militar en las fuerzas armadas revolucionarias.13 Dicho en palabras de Klein, la aprobación de esta ley fue un «punto de inflexión» que «transformó la vida pública y privada en las comunidades zapatistas».14 De todas formas, las mujeres se dieron cuenta de que su trabajo no terminaba ahí. Una vez se promulgó la ley, algunas mujeres recorrieron los territorios zapatistas para promover su aplicación e imponer la prohibición del consumo de alcohol en territorio zapatista, convencidas de que era una de las principales causas de la violencia dirigida hacia ellas.15

Otra señal del auge de la conciencia feminista es la aparición de una nueva postura crítica entre las mujeres indígenas, que están cuestionando las estructuras patriarcales que gobiernan sus comunidades, especialmente la transmisión de la tierra, que a menudo tiene lugar por filiación patrilineal. Esta «inclusión diferenciada»16 tiene consecuencias importantes, como señala Gladys Tzul Tzul, académica / activista de la zona de Totonicapán, en Guatemala, porque afecta «[a]l registro de la propiedad familiar, la potestad sobre los hijos y el significado simbólico de tener hijos fuera del matrimonio».17 Por ejemplo, las mujeres que se casan fuera de sus grupos étnicos se exponen a que sus hijos queden excluidos del acceso a la tierra en propiedad comunal del clan. El desafío, dice Tzul Tzul, es cambiar esta costumbre sin recurrir a la propiedad individual de la tierra que legitima la tendencia a privatizar la tierra, la estrategia que defiende el Banco Mundial desde la Conferencia de Beijing de 1995.

Una de las estrategias que han empleado las mujeres de los movimientos indígenas para poner fin a su marginación ha sido la creación de espacios autónomos para mujeres. Un ejemplo es Hijas del Maíz, definido como «un punto de encuentro de las mujeres que son parte de organizaciones y comunidades indígenas y campesinas de la costa, sierra y Amazonía ecuatoriana».18 «En estos tiempos ha cambiado […] la vida de los pueblos», afirma Blanca Chancosa, una de sus fundadoras. «[Los hombres] han migrado […] [y] quienes se han quedado […] han sido las mujeres. Esto ha obligado a que las mujeres debamos conocer más para poder avanzar […] Esto hace que nos veamos con la necesidad de un espacio de mujeres, donde podamos discutir desde nuestra mirada».19 Una estrategia similar para tener autonomía e impulsar la participación social de las mujeres ha sido la formación de movimientos campesinos integrados exclusivamente por mujeres. Un ejemplo es el Movimento de Mujeres Campesinas de Brasil que, según Roxana Longo, «recupera la teoría y la práctica del movimiento feminista».20 Creado en 1983, cuando las poblaciones rurales empezaron a sentir los efectos negativos de la «Revolución Verde»,21 esta alianza de mujeres relacionadas de diversas formas con el trabajo agrícola ha luchado para cambiar la identidad social de las mujeres campesinas para que se las reconozca como trabajadoras y conseguir que tengan derecho a la Seguridad Social?.

En 1995, el movimiento formó una red nacional de grupos de mujeres campesinas y mujeres pertenecientes a movimientos campesinos mixtos que consiguió la baja pagada por maternidad y luchó en defensa de la sanidad pública.22 También participó en acciones de protesta contra la actividad de las corporaciones transnacionales ante la certeza de que su presencia supondría el fin de sus comunidades.

Conforme ha aumentado la participación política, las mujeres han ido cobrando conciencia de su necesidad de educarse de manera autodidacta y formarse en política. Estos elementos son comunes hoy en día en muchas organizaciones de mujeres, en tanto se enfrentan a fuerzas sociales cuya lógica se formula a nivel internacional y exige el conocimiento de la política internacional. Sumadas a la autoconfianza que se desarrolla con el activismo social, estas prácticas generan nuevas formas de subjetividad que contrastan con la imagen de las campesinas que propagan las instituciones internacionales ancladas al pasado, que solo tienen conocimientos desfasados en vías de extinción.

Desde luego, a las mujeres campesinas de América Latina no les preocupan solamente sus derechos de cultivo locales o el bienestar de sus familias. Participan en asambleas, desafían al gobierno y a la policía y se consideran las guardianas de la tierra, ya que es más difícil captarlas a ellas que a los hombres, que a menudo son seducidos por el salario que prometen las corporaciones transnacionales; un salario que les otorga más poder sobre las mujeres, alimentando una cultura del macho que instiga a la violencia contra ellas.23

Un factor que alienta el papel de las mujeres como guardianas de la tierra y la riqueza comunal es la preponderancia de su papel en la preservación y transmisión de los saberes tradicionales. Como «tejedoras de memoria»,24 según lo expresa la teórica / activista mexicana Mina Navarro, ellas constituyen un importante instrumento de resistencia porque el conocimiento que nutren y comparten produce una identidad colectiva más fuerte y genera cohesión frente a la desposesión.25 La colaboración con los nuevos movimientos de mujeres indígenas, que traen con ellas una visión del futuro moldeada por la conexión con el pasado y un fuerte sentido de continuidad entre el ser humano y la naturaleza, es crucial en este contexto. Aludiendo a las «cosmovisiones» que tipifican las culturas indígenas en América Latina, algunas feministas han acuñado el término «feminismo comunitario», donde el concepto de lo común se entiende como la expresión de una concepción específica del espacio, el tiempo, la vida y el cuerpo humano. Como explica Francesca Gargallo en Feminismos desde Abya Yala (2013), las feministas comunitarias, como la feminista xinka Lorena Cabnal, de Guatemala, han aportado conceptos nuevos como cuerpo-territorio, que contempla el cuerpo en un continuo con la tierra, en la que a menudo se entierra la placenta de los recién nacidos, y ambos poseen una memoria histórica y están igualmente implicados en el proceso de liberación.26

Sin embargo, aunque defiendan su origen ancestral, las feministas comunitarias rechazan el patriarcalismo de muchas culturas indígenas tanto como el que fue implantado por los colonizadores, que ellas describen como «fundamentalismo étnico».27

La lucha de las mujeres y la producción de los comunes urbanos

La lucha que se produce en las zonas rurales continúa en la ciudad; los hombres y mujeres desplazadas de la tierra crean nuevas comunidades en las zonas urbanas. Toman los espacios públicos, construyen refugios, caminos y tiendas de alimentos, todo ello mediante el trabajo colectivo y la toma de decisiones comunal. Una vez más, las mujeres han asumido un rol de liderazgo.

Como ya explico en otro texto,28 en las periferias de las megaciudades en expansión de América Latina, en áreas ocupadas principalmente por medio de la acción colectiva y a pesar de la crisis económica permanente, las mujeres están creando una economía política nueva, basada en formas cooperativas de reproducción social, estableciendo su «derecho a la ciudad» y sentando las bases para nuevas formas de resistencia y recuperación de tierras.29

La socialización de las actividades reproductivas, como comprar, cocinar y coser, ha sido igual de importante. La historia de estas actividades es larga. En Chile, después del golpe de Estado militar de 1973, las mujeres de los asentamientos proletarios, paralizadas por el miedo y sometidas a un programa de austeridad brutal, pusieron en común su trabajo y sus recursos. Empezaron a comprar y cocinar juntas en equipos de veinte o más mujeres en los barrios en los que vivían. El acto de juntarse y rechazar el aislamiento al que las estaba forzando el régimen de Pinochet transformó sus vidas cualitativamente, les dio autoestima y acabó con la parálisis inducida por la estrategia de terror del gobierno. También reactivó la circulación de información y conocimientos, que es esencial para resistir. Y transformó el concepto de lo que significa ser una buena madre y esposa, contribuyendo a que se redefiniera en salir fuera de casa y participar en las luchas sociales.30 El trabajo de reproducción social dejó de ser una actividad puramente doméstica e individual; el trabajo doméstico salió a las calles junto con las ollas31 grandes y adquirió una dimensión política.

Esta nueva dimensión no pasó desapercibida a las autoridades, que llegaron a considerar la organización de comedores populares una actividad subversiva y comunista. Para responder a esta amenaza y a su poder, la policía montó redadas para acabar con las ollas comunes en los barrios. Algunas mujeres que participaban en el comedor popular rememoran:

Sara: Con 300 personas participando, era difícil ocultar lo que pasaba. Llegaron y volcaron los puestos de comida, nos obligaron a parar de cocinar y se llevaron presas a todas las líderes […] Vinieron muchas veces, pero el comedor siguió en marcha […]

Olga: Vino la policía: «¿Qué tenemos aquí? ¿Un comedor comunal?

¿Y por qué lo hacen si saben que está prohibido?». «Porque tenemos hambre». «¡Paren de cocinar!». Dijeron que era algo político.

Los porotos estaban a medio cocer y tuvimos que tirarlos todos […]

La policía vino muchas veces, pero conseguimos mantener la cocina abierta, una semana en una casa, la siguiente en otra.32

Existe el consenso general de que esta clase de estrategias de supervivencia potenciaron los sentimientos de solidaridad e identidad y demostraron la capacidad de las mujeres para reproducir sus vidas sin tener que depender totalmente del mercado, contribuyendo a mantener con vida el movimiento popular que había puesto a Allende en el poder durante la etapa previa al golpe de Estado. Cuando llegó la década de 1980, el movimiento ya era lo bastante fuerte como para organizar una resistencia potente contra la dictadura.

Las formas de reproducción social colectivas también han proliferado en Perú, Argentina y Venezuela. Según el teórico social uruguayo Raúl Zibechi, en los años noventa, solo en Lima había ya 15.000 organizaciones populares que distribuían vasos de leche o desayunos entre los niños y organizaban comedores populares y juntas vecinales.33

En Argentina encontramos a las piqueteras, mujeres proletarias que, junto a sus hijos y muchos hombres jóvenes, asumieron un importante papel en respuesta a la catastrófica crisis económica de 2001, la cual paralizó el país durante meses. Cortaban carreteras, montaban campamentos e instalaban barricadas ?piquetes? que en ocasiones aguantaban más de una semana.

Parafraseando a Zibechi cuando escribe sobre las famosas Madres  de la Plaza de Mayo,34 podemos decir que las piqueteras «comprendieron la importancia de ocupar el espacio público». Reorganizaron sus actividades de reproducción social en la calle; allí cocinaban, limpiaban, cuidaban de los niños y mantenían relaciones sociales, y en ese proceso transmitieron una pasión y una valentía que fortalecieron y enriquecieron la lucha.35 El testimonio de la investigadora de ciencias sociales cubana Isabel Rauber es muy significativo:

Desde el primer momento, desde los primeros piquetes […] la presencia de las mujeres y de sus hijos? en los piquetes es fundamental. Determinadas a no volver a sus casas con los brazos vacíos y sin nada para «poner en la olla», las mujeres van a los piquetes a defender la vida con uñas y dientes. Decididas a lograr los objetivos

propuestos, se incorporan desde el inicio y garantizan protagónicamente la instalación y la vida diaria en los cortes, que frecuentemente duran más de una jornada. Si hay que armar las carpas para instalar campamentos, hacer guardias rotativas, contribuir con la preparación de los alimentos ?junto con los hombres, claro?, hacer las barricadas y quedarse en ellas para defender las posiciones tomadas, allí están las mujeres.36

Lo que subraya Rauber y yo diría que se puede aplicar a muchas de las luchas actuales de las mujeres en América Latina y en otros lugares?, es que, conforme el neoliberalismo despliega un ataque genocida sobre los medios de subsistencia de los pueblos, el rol de las mujeres en la lucha cobra una importancia superior.

Esta lucha debe nacer de las actividades que reproducen nuestra vida porque, en palabras de un hombre militante citadas por Rauber: «Todo empieza en la vida cotidiana y después se traduce en términos políticos. Y donde no hay cotidianidad, no hay organización, y donde no hay organización, no hay política».37

Este punto de vista se confirma en un artículo de Natalia Quiroga y Verónica Gago sobre el movimiento de las piqueteras; ellas afirman que la crisis económica de 2001 indujo a una «feminización de la comprensión de la economía y, con ella, un activo descercamiento de los recursos para la reproducción».38 Cuando la economía oficial colapsó y cerraron muchas empresas e incluso los bancos, lo que impidió a los ciudadanos retirar sus ahorros, surgió una economía diferente, «femenina». Se inspiraba en la lógica del trabajo doméstico, pero estaba organizada en colectivo y en espacios públicos de un modo que visibilizaba el carácter político y el valor social del trabajo reproductivo. Conforme las mujeres ocupaban las calles y llevaban sus ollas y sartenes a los piquetes y a las asambleas de barrio, conforme se organizaban las redes de intercambio y cooperativas de distinto tipo, fue emergiendo una economía de subsistencia que permitió sobrevivir a miles de personas y, al mismo tiempo, redefinió qué es el valor y dónde se produce, identificándolo cada vez más con la capacidad para gestionar colectivamente la reproducción de nuestra vida, cuyos ritmos y necesidades reconfiguran el espacio y el tiempo urbano.

Aunque, desde entonces, las piqueteras se han desmovilizado, sus lecciones no han caído en el olvido. Por el contrario, lo que fue una respuesta a una crisis inmediata se ha convertido en una realidad social extendida y ahora forma parte de un tejido social más duradero. Como ha documentado Marina Sitrin, años después de la rebelión de 2002, las asambleas de barrio y las formas de acción colectiva y cooperación nacidas en los piquetes siguen existiendo.39

En las villas de Buenos Aires podemos ver claramente cómo la resistencia al empobrecimiento y a la desposesión que dio vida a los piquetes puede tornar en la creación de un mundo nuevo.40 Allí hay mujeres que viven en una situación tal que cada momento de sus vidas se convierte en una cuestión de acción política, ya que a ellas nada les es debido y nada está garantizado; hay que obtener todo mediante la negociación o la lucha y hay que defender todo continuamente. El agua potable y la electricidad se tienen que contratar con el Estado, al igual que algunos de los materiales necesarios para pavimentar las calles y evitar que la lluvia las convierta en ríos de barro. Pero las mujeres que luchan para conseguir estos recursos no esperan, y de hecho no permiten, que el Estado les organice la vida. Cooperando entre ellas, decididas a no dejarse vencer y a escapar del empobrecimiento social y económico, están creando espacios nuevos que no pertenecen a nadie, en los que tomar colectivamente las decisiones que afectan a la reproducción de la vida cotidiana, incluyendo la provisión de servicios a todas aquellas personas que contribuyen. Zibechi describe la situación de Villa Retiro Bis, una de las 21 villas de Buenos Aires:

Hay vecinas que almuerzan en el comedor popular […] por la noche estudian en la primaria o en el bachillerato, atienden en el centro de salud y se socializan en la casa de mujeres […] Es cierto que son espacios precarios, que tienen algún vínculo con el mercado o el Estado, pero esos vínculos son mínimos, marginales. Lo central es que son emprendimientos que se sostienen por la ayuda mutua, la autogestión, la cooperación y el hermanamiento de la gente.41

Cuando yo visité esa misma villa en abril de 2015, las mujeres, que formaban parte de la Corriente Villera Independiente, estaban orgullosas de lo que habían conseguido. «Todo lo que estás viendo», me dijeron, «lo hemos construido con nuestras manos». Y lo que pude ver al caminar por las calles que ellas habían ayudado a pavimentar, al visitar los comedores populares en los que servían cientos de comidas cada día, trabajando por turnos, al acudir a una actuación del Teatro del Oprimido que ellas habían organizado,42 es que este espacio que recorrían era su espacio, no el territorio ajeno que solemos atravesar, en el que no tenemos  agencia ni medios de control. Cuando, antes de mi visita, la ciudad de Buenos Aires construyó un muro para evitar que la villa siguiera extendiéndose, las mujeres inmediatamente lo derrumbaron en parte porque, como ellas dijeron: «Queremos poder movernos libremente y nos negamos a estar encerradas».

Mientras que la crisis de la agricultura de subsistencia generada por la política neoliberal a menudo ha tenido como resultado la formación de campamentos parcialmente autogestionados, como los que encontramos en las villas, en Bolivia el fenómeno más común ha sido la proliferación de un sinnúmero de puestos callejeros que han ocupado áreas urbanas y las han transformado en «ciudades mercado», principalmente a través del «trabajo incesante de miles y miles de mujeres».43 Haciendo frente al desplazamiento de los territorios rurales y al empobrecimiento de sus comunidades, muchas mujeres proletarias han sacado de sus casas el trabajo reproductivo y «los puestos de los mercados se han ido transformando […] en su espacio cotidiano de vida», donde «cocinan, cuidan a sus hijos, planchan, ven televisión, se visitan entre sí… todo en medio del bullicio de la compraventa».44

Como indica María Galindo, de la organización anarcofeminista boliviana Mujeres Creando, la lucha por la supervivencia de las mujeres bolivianas ha quebrado el universo del hogar y la vida doméstica, ha acabado con el aislamiento que caracteriza al trabajo doméstico para convertir la figura de la mujer encerrada en casa en una imagen del pasado. Ha surgido una cultura de resistencia en respuesta a la precarización del trabajo y la crisis del salario masculino. Las mujeres se han apropiado de las calles y han convertido «las ciudades en espacios domésticos de abaratamiento del costo de vida de toda la población»45 donde pasan la mayor parte del tiempo vendiendo mercancías (alimentos, productos de contrabando, música pirateada, etc.), organizándose con otras mujeres y enfrentándose a la policía en un proceso en el que están «reinventando sus maneras de relacionarse con la sociedad».46

Mujeres Creando ha contribuido en esta nueva apropiación femenina del espacio público con la apertura de un centro social, La Virgen de los Deseos, que María Galindo describe como «una máquina reproductiva» por las múltiples actividades que se desarrollan allí. Este ofrece servicios pensados especialmente para las mujeres de la calle, como una guardería, la venta de comida, una emisora de radio a través de la cuál las mujeres difunden noticias sobre sus luchas o denuncian los abusos que sufren, y la publicación de materiales de formación en política.

Podría parecer que la venta callejera de productos no es una actividad radical, pero cualquier persona que esté familiarizada con las intrincadas relaciones sociales que hay que crear, particularmente en nuestra época, para poder ocupar el espacio público en formas ajenas a las autorizadas por el Estado, sabe que esta impresión es errónea. Las mujeres que constituyen la mayoría de los vendedores ambulantes tienen que realizar una serie considerable de negociaciones y transacciones políticas para crear las condiciones que les permiten pasar la mayor parte del día en la calle, garantizar la seguridad de su mercancía ?especialmente de los ataques de la policía? y trabajar juntas en paz, coordinando el uso compartido del espacio y el tiempo, así como las actividades de limpieza, y acordando los precios. Una vez culminado, este esfuerzo genera un contrapoder que las autoridades no pueden ignorar. Por esa razón, los gobiernos organizan campañas de «limpieza» en todos los rincones del planeta, recurriendo al argumento de la mejora de las condiciones sanitarias y el embellecimiento urbano para acabar con aquellas presencias que desafían sus planificaciones urbanas y que por su forma de ocupar el espacio público y su propia visibilidad suponen una amenaza a la autoridad gubernamental.

Un ejemplo de los riesgos a los que se exponen los ambulantes es la criminalización de la Unión Popular de Vendedores y Ambulantes 28 de Octubre,47 una organización establecida en la ciudad mexicana de Puebla y que fue declarada enemigo público por el entonces presidente Enrique Peña Nieto. La mayoría de los hombres en posiciones de liderazgo están en la cárcel o amenazados de muerte, en un país con una triste fama por su alta cifra de asesinatos políticos, por lo que son las mujeres de 28 de Octubre las que llevan a cabo el trabajo político en la actualidad.

Actúan como madres, esposas y vendedoras ambulantes, cuidan de los presos y de sus hijos mientras trabajan durante horas y horas, y a todo ello suman el trabajo de organización política. Un escenario propicio para una vida de preocupaciones constantes, sin tiempo para el descanso o esparcimiento alguno. Sin embargo, como suele ocurrir en las organizaciones de mujeres, sus palabras traslucen el orgullo por lo que están consiguiendo y por el crecimiento personal y colectivo que están experimentando en su forma de entender el mundo, su capacidad para resistir ante la intimidación y su respeto por sí mismas y por otras mujeres.

En las palabras de estas mujeres se ve la posibilidad de un mundo diferente, en el que el compromiso con la justicia social y la cooperación confluyen en una nueva concepción de la política que es la antítesis de la comúnmente aceptada. Una muestra de esta diferencia son las prácticas organizativas adoptadas por las mujeres de 28 de octubre, que se inspiran en el principio de horizontalidad y en una insistencia en la toma colectiva de decisiones, que a menudo se lleva a cabo en asambleas en las que puede participar todo el mundo.

¿Serán capaces, estos nuevos movimientos de mujeres, de resistir el ataque de la expansión de las relaciones capitalistas? ¿Tendrán poder para responder a los intentos de recolonización de sus tierras y comunidades? Estas preguntas no tienen una respuesta evidente. Lo que está claro, sin embargo, es que en momentos de crisis aguda, cuando los mecanismos de la economía capitalista colapsan, las mujeres dan un paso adelante y, mediante el esfuerzo colectivo, garantizan las formas básicas de reproducción social y derrumban los muros de miedo que encerraban a sus comunidades. Cuando una crisis política y económica se «normaliza», muchas veces la economía alternativa creada por las mujeres se va desmantelando poco a poco, pero siempre deja tras de sí nuevas formas de organización comunal y un horizonte de posibilidades más amplio.

En definitiva, como ha señalado a menudo Raúl Zibechi, en las villas de Argentina, México o Perú, igual que ocurre en las comunidades campesinas / indígenas y afrodescendientes de América Latina, se está gestando un nuevo mundo y una nueva política.

Se trata de un mundo que otorga una nueva vitalidad al tan maltratado concepto de lo común, al tiempo que lo resignifica: no es solo una riqueza a compartir, es un compromiso con el principio de que esta vida que tenemos tiene que ser una vida digna de ser vivida. En su centro, como ha escrito Raquel Gutiérrez, está la reproducción y cuidado de la vida material y la reapropiación de la riqueza producida de forma colectiva, organizada de una forma que es subversiva porque se basa en la posibilidad de «articular la creatividad y la actividad humana para fines autónomos».48

Promotora de un grupo de estudio, investigación y escritura integrado por académicas / activistas de la Universidad Autónoma de Puebla, México, actualmente Gutiérrez es una de las principales promotoras en América Latina de la articulación de las experiencias que he descrito, en toda su capacidad de recuperar las prácticas, conocimientos, valores y visiones sedimentadas por generaciones de comunidades indígenas y su continua producción de nuevos significados y formas de existencia. Su trabajo, al igual que el del grupo de mujeres con las que ha colaborado

Mina Lorena Navarro, Gladys Tzul Tzul, Lucía Linsalata, es parte importante de la lucha, como ejemplo de «común del conocimiento», pues trabajan en el contexto académico; pero de una forma contraria a los principios impuestos por la academia a la producción de conocimiento, debido a su empeño en dar voz a esa poderosa pero casi invisible madeja de afectos y emociones que forman la substancia y el suelo en el que se producen las relaciones comunitarias. Esta clase de trabajo es ahora más indispensable que nunca, en tanto visibiliza cuán arraigadas son las relaciones que generan común en nuestra vida afectiva, cuán esenciales son para nuestra supervivencia y la valorización de nuestra vida, al tiempo que nos da fuerza y coraje ante el ataque más violento y brutal que ha lanzado el capitalismo sobre todas las formas de solidaridad social desde el apogeo de la colonización. Estos trabajos demuestran que el hacer común es un aspecto indispensable de nuestras vidas, uno que no puede destruir la violencia y que siempre vuelve a aparecer en nuestra existencia como una necesidad.

Fuente e imagen tomadas de: https://rebelion.org/reencantar-el-mundo-el-feminismo-y-la-politica-de-los-comunes/