Author: Gerardo Barbera

Rodolfo Kusch: Aportes filosóficos

Gerardo Barbera

Por: Gerardo Barbera.

 

Porque ¿qué es la ciencia? No es más que el invento de los débiles que siempre necesitan una dura realidad ante sí, llena de fórmulas matemáticas y deberes impuestos, sólo porque tienen miedo de que un árbol los salude alguna mañana cuando van al trabajo.

Rodolfo Kusch

RESUMEN

El artículo es una reflexión sobre el pensamiento latinoamericano de Rodolfo Kusch. De hecho, el análisis se realiza desde una opción del ser como trascendencia, marco desde el cual se consideran las ideas planteadas por Kusch, principalmente, en cuanto  la posibilidad de una antropología filosófica que valore el modo del “Estar” propio del hombre americano, que lo hacen un ser humano situado que se entiende a sí mismo desde su historia, su realidad, su comunidad, como razón de ser del “nosotros”, como alternativa a la cultura occidental de la Europa dominante que sostiene el sujeto-individuo propio de la Modernidad fundada en el positivismo, que pretende la imposición de un paradigma único de ciencia y de sentido de la existencia desde la antropología lógica racional. El hombre latinoamericano, entendido desde las propuestas de Kusch se entiende como proyecto, camino en búsqueda de su identidad trascendental.

Palabras clave: Latinoamericano-  Antropología-  Existencia- Trascendencia.

  • Introducción

Rodolfo Kusch[2] ha sido  uno de los primeros pensadores latinoamericanos que fue capaz de criticar aquel ambiente académico que entendía nuestra realidad latinoamericana desde una episteme  propia de un saber de la cultura occidental. Kusch comienza un proceso de investigación en torno al sentido existencial propio de los latinoamericanos,  pero ya no a partir de lo que él llama “actitud científica”, del positivismo de la Modernidad, pues considera que ésta nos conduce a la frustración existencial,  en tanto que sólo reflexiona desde sujeto como individuo solitario y autosuficiente, que se reduce al conocimiento de un objeto ajeno a la conciencia, sin tener en cuenta la importancia de la autenticidad del sujeto-ser-persona, en cuanto relación con los demás, desde un “nosotros”.

De hecho, en el epílogo de su texto, La seducción de la barbarie, expresa el dualismo del conocimiento heredado de la cultura europea: “…el intelectual penetra con su verdad personal de vida la verdad impersonal de la realidad. Pero –agrega– entre nosotros esta penetración se realiza a ciegas, se esquiva en lo posible lo ajeno, porque se sospecha que también es mera cosa, el esfuerzo ajeno convertido en muro, una postura petrificada en el vacío.” (2002:115)

Desde esta ceguera epistémica, la búsqueda del sentido existencial desde una antropología  de América y la insistente necesidad que parece experimentar Kusch por describirla, sentirla y vivirla, se  puede  rastrear a lo largo de todos sus escritos, en donde este pensador va afirma que en América se dan dos formas de paradigmas  distintos y, en apariencia, contradictorias; una que es propia del hombre de ciudad, a imitación del paradigma de La Modernidad y otra que es propia del hombre americano, del hombre indígena y popular, a la primera de estas formas la denomina pensamiento causal, mientras que a la segunda la llama pensamiento seminal.

El objetivo del presente trabajo, consiste precisamente, en presentar brevemente estas dos formas de pensamientos, dos modos distintos de situarse en el mundo, fundadas en dos opciones epistémicas de “experimentar el peso ontológico de la cosa y apreciar su realidad”, con el fin de poder vislumbrar  el pensamiento de Kusch cuando nos habla del modo de pensar autóctono del hombre en América Latina.

  • Aportes filosóficos para la construcción de la sociedad latinoamericana.

Hablar de la posibilidad de una filosofía latinoamericana ya es de por sí un tema medio oscuro. No es tan sencillo encontrar representantes auténticos de un pensamiento latinoamericano. Los temas filosóficos propiamente latinoamericano, a veces tratan temas que van desde lo cursi de un discurso de fin de año, a una imposibilidad de señalar un sistema de pensamientos propios de América Latina, si se entiende por pensamiento latinoamericano las propuestas “no contaminadas” por la filosofía europea. Sin embargo, se reconoce las investigaciones filosóficas y sociales de Rodolfo Kusch, nos acercan a la posibilidad de la existencia de una propuesta de Filosofía Latinoamericana, sobre todo, en relación al tema de la cultura de los oprimidos, los más desfavorecidos de un sistema capitalista y racionalista, fundada en la episteme de la Modernidad, que ha favorecido un sistema social injusto, que hunde en la pobreza a la mayoría de los latinoamericanos,tal cual como lo afirmó la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1973) en su análisis de la realidad de los pueblos de la América latina:

Al finalizar el análisis de la situación de pobreza, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria. Estado interno de nuestros países que encuentran en muchos casos, su origen y apoyo en mecanismos que, por encontrarse impregnados, no de un auténtico humanismo, sino de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres». (p. 23)

De hecho,  Rico (1997), al  igual que otros escritores latinoamericanos, llega a sostener de modo poético, que “filosofar y liberar son palabras hermanadas. El problema es que existen filosofares con mala memoria, que han olvidado este llamado del pensamiento a abrir, a emancipar, enfermándose de academicismo y entrampándose en círculos viciosos narcisistas” (p. 7), o si se prefiere, filósofos latinoamericanos, sociólogos, profesores carentes de creatividad, simplemente repetitivos del modelo cultural europeo,  tal como lo refiere categóricamente Freire (1997) al valorar el modelo de enseñanza que se imparte en América Latina: “los educandos son castrados sistemática y totalmente en su creatividad. Lo único que se puede obtener de allí son intelectuales memorizadores” (p. 24)

Por otra parte, es honesto reconocer, que en la actualidad persisten ciertos sentimientos de inseguridad conceptual, poca claridad en la búsqueda de lo auténtico. Y estos prejuicios hacen que no valoremos  los méritos de los pensadores latinoamericanos, por considerarlos un modo distinto de repetir la misma filosofía europea, lo cual no es desmérito en sí mismo, sino, que le resta interés en cuanto a propuesta inédita o novedosa.Tal vez, porque así nos hemos acostumbrado a considerarnos: un reflejo  de los viejos sueños europeos.

En cierto modo, muchos escritores y pensadores latinoamericanos suelen  mostrar en sus obras y trabajos de investigación ciertas posturas no contundentes, medio acabadas, teorías o resultados que muestran ciertas inseguridades en cuanto a los fundamentos teóricos en torno a la ontología, antropología y sobre la teoría del conocimiento. A veces las obras de los pensadores latinoamericanos no se definen entre lo propio y lo ajeno, entre lo inédito y lo reflejo; entonces, no se observan teorías inéditas en el campo de la sociología, la filosofía o en la educación, que puedan sustituir al positivismo y al conductismo de la Modernidad; menos, se han reflejado propuestas alternas al modo capitalista de producción centrado en la ganancia económica.

En este sentido,  Rodríguez (1998) en su libro Existe Dios desde América Latina, expresa la preocupación por la necesidad de toma de conciencia de la estructuras sociales que causan los estragos en la historia real de los pueblos de la América latina: «La situación de dependencia mantiene y agrava la situación de subdesarrollo, marginalidad y opresión de los países latinoamericanos. El desafío del subdesarrollo, de la marginalidad y de la opresión radica, entonces, en una toma de conciencia general de la situación de marginalidad en que vive la mayoría de los pobladores de los barrios». (p.18).

La “toma de conciencia” es un proceso demasiado lento, cuyos efectos no son inmediatos y evidentes; entonces, se han producidos procesos que procuran combinar teoría y praxis, basados tal vez en las propuestas marxistas de ideología y acción social, se han propuesto tesis aplicables sobre “liberaciones”, “pedagogías liberadoras”, “iglesias cristianas sin parroquias”, “empresas socialistas”, “cooperativas”, “comunas”, que en el mejor de los casos, han servido para dar solución momentánea a un problema muy puntual: el agua, la electricidad, la siembra de maíz, el transporte público; problemas puntuales de cualquier barrio, comunidad o aldea, de modo aislado y excepcional; pero no han sido, hasta ahora, verdaderas alternativas sociales para la América Latina, tal vez, han sido consideradas como tesis inquietantes, que han inspirado ciertos movimientos autodenominados liberadores y educadores del pueblo oprimido.

En línea general, no han ofrecido, salvo excepciones,  propuestas teóricas fundamentadas en la  filosofía autóctona  como punto de referencia de la cultura latinoamericana, y resulta extremadamente difícil discernir correctamente sus  propuestas en discusiones intelectuales, si se pretende entablar un diálogo sincero con los promotores de la filosofía latinoamericana; especialmente, en los círculos de investigadores y profesores universitarios, quienes la proponen como modelo del hacer filosofía de la liberación, desde la realidad social de los pueblos latinoamericanos.En realidad, se trataría de un diálogo, en donde se debe aclarar lo propio de un pensamiento latinoamericano, de en un pueblo que se debate día a día entre la vida, la miseria y la muerte, tal como se puede observar en una narración presentada por Barbera (1997) en el artículo La extraña dialéctica de la marginalidad:

La niña estaba cada día más débil, sus ojos encajados y saltones reflejaban el avance de la enfermedad. Para colmo, Rodolfo no tenía trabajo, si hasta estaba pensando vender el rancho: pero, ¿a dónde iría? Él era extranjero. Esas malditas lluvias y ese maldito frío se pegaban al rancho. La miseria le hería: el piso de tierra húmeda, la ropa amontonada, los tabiques de cartón, las cucarachas, el humo de la cocina: y ese olor repugnante que le penetraba hasta la sangre. A mitad de mañana apareció la comadre con el guarapo: «Esto es un secreto, compadre, ya verá como la ahijadita se alivia. Apagó la luz y de un solo tirón le sorprendió el amanecer. La mañana era fresca, apartó la cobija con suavidad. Silencio, largo silencio. Permaneció sentado al borde de la cama. Ni una lágrima. Los puños cerrados. Caminó hacia la puerta, miró a lo lejos: «Le diré a la comadre que prepare el chocolate» (p.178).

No bastaría con gritar a todo pulmón: “somos los oprimidos”, dado que también los africanos, los chinos, los hindúes…, están medio oprimidos por las políticas económicas del “capitalismo salvaje”.Por otra parte, eso de ser oprimido, pobre, no sería en sí una cualidad única de la mayoría de los desposeídos de América Latina. De hecho,  lo mismo se puede decir de otras categorías propias de la fenomenología social: “dependientes”, “desposeídos”, “olvidados”, “excluidos”, “pobres”, todas estas categorías sociales y otras más, no son modos antropológicos exclusivos de los habitantes del continente latinoamericano.

La marginalidad no es un dato objetivo, aislable, es una vivencia que escapa a las definiciones conceptuales, tal como lo presenta Barbera (1997) al referirse a la dialéctica existencial de la marginalidad:

Lo primero que resalta a la vista es que el ser del hombre del rancho se desarrolla en una extraña dialéctica entre la miseria y la opulencia, que más que negar la antítesis, en búsqueda de algo nuevo, se puede quedar en la imposibilidad de la superación de su propia afirmación, de su primer movimiento miserable eternamente frente a su negación jamás alcanzada: el absurdo existencial del marginal. Esta dialéctica absurda se manifiesta como la afirmación de la miseria, o su primer momento dialéctico, frente a una creciente afirmación de sí misma, ante su negación o segundo momento de la dialéctica: la opulencia. Lo extraño es que la dialéctica se queda solamente en ese movimiento y sin dejar de ser dialéctica o eterno movimiento. Es una dialéctica sin desarrollo. Eternamente dialéctica en sí y casi infinita imposibilidad de sí. Su desarrollo es teórico y no ontológico. Es una probabilidad numérica en el infinito campo de las probabilidades matemáticas. Las cosas en el orden ontológico no siempre responden a los postulados lógicos. (p.185)

Desde una opción realista y crítica, hay que aceptar, que las llamadas filosofías latinoamericanas producen ciertos prejuicios de apatía en la mayoría de los lectores, por ser ya muy repetitiva en cuanto tema y posturas desde un marxismo a medio disimular. Tal vez, esa especie de repudio puede que se genere debido a que la autodefinición del latinoamericano se hace desde la negación o referencia a la “conciencia dominadora” de Europa o los Estados Unidos. No basta con afirmarse como negación histórica de Otros modos de pensamiento, a los que simplemente se llaman “dominantes”, “opresores”, y por  tanto, responsables de la opresión de la América Latina.

Y estas  críticas a la Conciencia Dominadora y opresora de Europa y Estados Unidos,  generalmente se hacen desde una alfombra de teorías, que van desde un socialismo light, hasta un marxismo leninista radical; de hecho, parece curioso que entre los países “dominantes y explotadores”, pocas veces o nunca se mencionan a China o a Rusia; menos, se crítica a la dictadura de la Cuba Castro-comunista. En el fondo, esa  tendencia “anticapitalista”, por lo menos en teorías, hacen que sus propuestas se conviertan en un modo distinto de ser comunistas, y entrar en el  juego subliminar de la llamada “Guerra Fría”. Desde esta perspectiva, resulta que ser “latinoamericano liberado” se traduce en ser un marxista popular o “revolucionario”, al estilo del “Che Guevara”.

Por supuesto, ya ese discurso marxista, como alternativa política ha sido agotado, dado los múltiples fracasos del comunismo como proyecto político. Solamente en algunas naciones, los dictadores del siglo XXI, siguen usando el discurso marxista como justificación, para eternizarse en el poder, esclavizar y convertir en súbditos a todos los ciudadanos, a quienes le niegan los derechos humanos más fundamentales, como lo es el derecho a ser libres de modo integral.

Sin embargo, hay propuestas de pensamiento latinoamericano que han surgido de investigaciones sinceras y de alto nivel académico. Se trata de algunos autores, que sin duda, cuyos trabajos han sido extraordinarios y meritorios, y que de verdad merecen ser considerados como aportes culturales a nivel mundial, ya que como investigaciones suman y aportan un modo particular de pensamiento latinoamericano a toda la humanidad.  Se debe reconocer, que gracias a estos investigadores, se ha tomado conciencia de la dependencia cultural de la filosofía en América Latina con respecto a la cultura europea. De hecho, se  ha aprendido ciencia, tecnología, sociología, filosofía de los pensadores europeos y tan poco de los nuestros; esto es una realidad palpable de nuestros ambientes académicos, y la toma de conciencia de esta dependencia cultural se debe, en gran parte a pensadores latinoamericanos que han dedicado su vida a la búsqueda de la identidad del pueblo latinoamericano.

Se reconoce que Europa cuenta con una  asentada tradición filosófica y una gran cultura académica de muchos siglos, pero en Latinoamérica lo filosófico, como vida propia, todavía es  académicamente débil y dependiente en su afán de ser original, simplemente repite lo ajeno. En palabras de Kusch (2000) se trata de una fijación producida por sentirnos realmente Otro, un sentimiento que nos obligan a ocultar lo propio, tal como lo expresa en su obra América profunda:

Siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro, esa otredad sintetizada como hedor, como lo rechazado; es todo lo que se da más allá de nuestra populosa y cómoda ciudad natal. En el Cuzco nos sentimos desenmascarados, no sólo porque advertimos ese miedo en el mismo indio, sino porque llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el indio. (p.15)

Y que tal como lo afirma Kusch (2000) se trata de no encerrarse en los paradigmas antropológicos europeos:

El miedo de vivir, el prejuicio, nos priva de la libre entrega al otro, y por lo tanto de la posibilidad de ser nosotros mismos. Nos espanta la presencia viviente del prójimo. Se vive siempre adheridos al “patio de los objetos” (tomando una expresión de Nicolai Hartmann) que sólo encubre nuestro miedo. Sólo en el despojamiento sumo pueden ser recobrados el bien, el alma, la vida, la muerte, Dios. Todos ellos recobran su valor primigenio porque se dan únicamente en el despojo y adquieren esa riqueza de engendrar cosas interiores, una riqueza potencial, la misma que cuando Jehová descendió y dijo los mandamientos al pueblo judío. (p. 207)

Pero, se trata de un tipo de antropología que trasciende lo estrictamente racional, donde se unen la intuición afectiva del habitante de estas tierras, su picardía y personalidad y su voluntad de conocer y de ser partiendo de su historia de vida. Si no logramos dar al ser humano un lugar como fundamento en el camino de búsqueda de la identidad latinoamericana, se corre el riesgo de permanecer para siempre con la mirada más allá de los mares que nos separan de la vieja Europa.

Ahora bien, al inicio de este nuevo milenio, resulta interesante retomar y valorar adecuadamente los esfuerzos teóricos de pensadores latinoamericanos, que más allá del “boom publicitario” de las llamadas teorías de las liberaciones, realizaron aportes filosóficos a través de sus ensayos presentados en artículos y textos antropológicos. Se trata  de incorporar estas fuentes bibliográficas como un saber actual, que facilite el proceso de comprensión existencial de lo latinoamericano. Este proceso se inicia aceptando  la mezcla de distintos aportes, surgidos de experiencias muy diversas, difíciles de unificar bajo el criterio “latinoamericano”, dado que no es lo mismo escribir desde las “historias de vida” de los habitantes de los barrios de Caracas, que escribir desde un pueblo andino del Alto Perú, y ambas realidades son latinoamericanas.

En este contexto, preocupados por la temática de la filosofía latinoamericana, se menciona a  Rodolfo Kusch (12922-1979)  educado en la tradición filosófica europea de corte socialista y existencial, asumió una actitud no tradicional para comprender  lo auténticamente “americano». Su pensamiento  cuestiona el modo en que la pequeña burguesía liberal interpretaba a América: su lógica racional de la afirmación en cuanto ciencia y reflexión producida, su fe en la ciencia positivista, como camino del único saber, los llevaba a asumir una forma de vida que no era auténtica, sino, más o menos como imitación de los intelectuales europeos, a quienes repetían y admiraban sin ninguna capacidad de crítica.En este sentido, Kusch (1998) se refiere a la dependencia del latinoamericano respecto a Europa:

La capacidad de actuar que posee el ciudadano, de irrumpir en el mundo para transformarlo, no es oriunda de América. Proviene de Europa donde el mundo es lógico, inteligente y práctico e implica un tipo de hombre emprendedor, confiado en sus propias fuerzas y en su inteligencia, que busca adecuar la realidad a sus aspiraciones por su propio esfuerzo. (p.47)

En otras palabras, según Kusch, para afirmar un mundo que se quiere construir, simplemente se imita como modelo a Europa y Estados Unidos, teniendo como indicadores de logros sociales, solamente los aspectos económicos propios del capitalismo occidental. En consecuencia, se impone un modelo de ciencia positivista, que ignora nuestros valores y nuestro ser, se impone, además, una ontología que proyecta un mundo objetivo, acomodado a una episteme matemática, lógica y racional que tendría poco que ver con el ser personal, la comunidad, los pueblos, las naciones y la humanidad entera.

El ser humano, para Kusch, desde una visión antropológica  existencialista, que trasciende el reduccionismo marxista, plantea que el ser humano vive en una constante búsqueda de sentido y lucha por establecer su significación personal dentro de un contexto comunitario en donde se desarrolla la historia de vida concreta. Esta búsqueda de sentido existencial, no se plantea como una inquietud existencial de un grupo étnico, llámese europeo, americano, africano. El problema del sentido de la existencia es vivido por todos los seres humanos. Entonces, Kusch (1998) investiga sobre el sentido de la vida desde la cultura del nativo americano, que muestra opciones muy diferentes a las de la racionalidad europea:

En la pasividad del mundo vegetal americano se descubre una imagen de la dimensión contemplativa del aborigen o mestizo, que es calificada como pereza y pasividad:Pasividad, indolencia, pereza, se expanden al igual que el inconsciente, en torno de la acción, reflejándose en la conciencia sin penetrarla. Mantienen siempre el carácter de axioma no escrito en todos los actos que se realizan en la ciudad. Mientras la acción apunta a un extremo fijo y determinado, la inconciencia apunta a varios. Por la misma razón que la actividad es unipolar, la pereza es multipolar;es un fenómeno de imaginación biológica, de imaginación orgánica que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia (p.124)

Es decir,   el hombre moderno, civilizado y urbano contemporáneo comparte esta experiencia antropológica con los hombres de otras culturas, incluidas las culturas nativas, indígenas americanas, las culturas mestizas y marginales. Sin embargo, el sentido de la vida no siempre se encuentra en lo lógico racional de la cultura occidental. Frente a las verdades innegables del mundo de la ciencia, el hombre se resiste, las niega, para así, a partir de esa negación, afirmar su ser auténtico, americano, como trascendencia del positivismo cultural como único modo de afirmación existencial.

La afirmación existencia es un proceso real y concreto, que se hace desde la propia situación de vida, y no se trata simplemente de aprendizajes teóricos. El hombre parte del estar como condición del existir. El estar se asocia con el ámbito, con el domicilio, con la familia, la comunidad, el pueblo, la nación. Ahora bien, para Kusch,  en América el estar es un estar siendo, en crecimiento, en proceso de desarrollo y de búsqueda de sentido. En Europa, en cambio, la persona es un ser estando: parten del ser y pasan al estar, al domicilio, ya se es, se posee un sentido existencial lógico racional. En América, el ser se vive en la comunidad, en el estar propio, resulta distinto al ser de otras culturas. En este sentido, Barbera (2006) afirma la necesidad de una antropología latinoamericana desde el ser como relación, en cuanto modo de existir:

El ser humano no existe, ni puede desarrollarse como persona, sino en la intercomunicación personal, en el constante trascenderse a sí mismo en la relación con el otro. En efecto, el yo íntimo de la persona, sólo es tal en la medida que se trasciende a sí mismo en la intersubjetividad. La presencia dialogal del tú y del yo es esencial en el proceso de ser persona. Desde la misma concepción biológica, hasta el fin de la existencia, el hombre es en sí mismo relación intersubjetiva; es decir, el hombre es relación con el otro, con el entorno, desde una existencia comunitaria, desde su experiencia de ser pueblo latinoamericano. (p.26)

En consecuencia, querer imponerle el ser europeo, como pretende la pequeña burguesía urbana es, para Kusch, buscar colonizarlo, hacerlo según el paradigma del capitalismo occidental. Sin embargo, el latinoamericano se resiste a la colonización, y los adelantos científicos, modernos, industriales de las sociedades europeas y norteamericana, no terminan de cuajar y encontrar su ámbito existencial en Latinoamérica. En otras palabras, Kusch sostiene que el modelo positivista no se ha convertido en la razón existencial que modela el ser del latinoamericano, por el contrario, en América Latina se lucha constantemente por encontrar modelos antropológicos alternativos y propios.

El hombre latinoamericano, establecido en su estar, no se conforma con la imposición científica racional del modelo positivista, como marco antropológico del sentido de la existencia. El hombre americano se resiente en aceptar el modelo positivista, y llevado por su inconformidad procura crear sentido en su mundo, y afirmar su estar como un modo propio. En este sentido, los pobladores  latinoamericanos empobrecidos son para Kusch, quienes más resisten las imposiciones de una sociedad racional y científica como único modelo y paradigma del existir, y se defienden en el estar y vivir de cada día desde su propia comunidad. Así, pues,  Kusch reconoce el protagonismo del pueblo más pobre y desprotegido partiendo de la realidad argentina, el pueblo de las villas miserias, el de los poblados rurales del nordeste, el pueblo identificado con el movimiento peronista. Si lo que define al hombre es  su necesidad de encontrar un sentido a la existencia, el latinoamericano tiene su propia manera de buscar ese sentido desde su propia historia de vida.

De modo interesante, Kusch, toma un caso que le servirá de plataforma existencial para sus propuestas filosóficas y antropológicas desde la realidad latinoamericana. Se da cuenta de que la diferencia entre “el ser y el estar”, del castellano, que no aparece en el“To be” de la lengua anglosajona, y tampoco en el alemán, que sólo reconoce “el ser”, se encuentra perfectamente marcada  en la lengua quechua, la lengua indígena que reúne mayor cantidad de hablantes nativos en Sudamérica a todo lo largo de la Cordillera de los Andes, el sitio del antiguo imperio incaico.  Desde aquí va a partir las propuestas de Kusch (2002) en su búsqueda de lo auténtico del pensamiento americano desde su modo de abstractos de decir su existencia:

Indudablemente entre los hablantes que crearon el idioma debió haber una concepción implícita que apuntaba a escindir entre un sector de la existencia, regido por el verbo estar, y otro por el verbo ser, de tal modo que repartían el mundo entre lo definible y lo indefinible. Estar implica falta de esencias y entonces hace caer al sujeto, transitoria pero efectivamente, al nivel de la circunstancia. (p.252)

Por tanto, este hecho apoya la convicción de que en América el estar existencial tiene prioridad sobre el ser abstracto, que caracteriza a la ontología de la cultura occidental europea. España, por su parte, siendo un país europeo cuya cultura resultó históricamente marginada y su proceso político democrático demasiado tardío e incompleto, en relación con las naciones protestantes, como la Alemania actual y la Inglaterra de siempre, comparte con las culturas nativas latinoamericanas, cierta actitud ante el estar aquí como pueblo que comparte en la misma plaza. Sarmiento[3], desde una perspectiva europeísta y cientificista, acusaba a los españoles de desidia y atraso, y vio como necesario en Argentina, cambiar el carácter de la población local, condenada por la herencia española, atrayendo inmigrantes del norte de Europa, que transmitieran sus ideales de progreso y amor al trabajo.

Sin embargo, para Kusch, la ideología liberal de la república inmigrante había fracasado en Argentina, porque se había enfrentado a la negación y la inconformidad del pueblo peronistas y de la población indígena. De hecho, la cultura pequeño-burguesa urbana argentina, identificada con el modelo de estado liberal, mostraba, ante esta realidad, su desazón, su pesimismo, su sentimiento de fracaso del modelo progresista fundado en las lógicas del capitalismo. En consecuencia, la literatura y la cultura letrada, las investigaciones y las publicaciones académicas se mostraban  incapaces de comprender la realidad de América.

Para Kusch, el profesor universitario, el investigador científico, el psicólogo, el sociólogo, el literato, quieren sentir a Europa en América, y simplemente, fracasan, porque tratan de forzar en América el ser lógico racional de la cultura occidental, como modelo único de pensamiento, sin tener en cuenta lo que el pueblo desea, o simplemente “la clase media, por razones económicas y sociológicas, sufre una rara agudización de la objetividad” (1976:63) El latinoamericano lo niega y resiste, busca vivir su propio ser, su verdad existencial como trascendencia . Por eso Kusch, en su búsqueda de lo americano no recurre a la cultura académica, sino a la popular y a la nativa.

De hecho, los principales títulos de su obra ensayística, muestran su preocupación por la filosofía popular y de los pueblos indígenas, entre los cuales se mencionan: Seducción de la Barbarie (1953), que presenta un  análisis antropológico de un continente mestizo; América profunda (1962),donde ubica su pensamiento en relación con la dialéctica sarmientina de civilización y barbarie, reinterpretando el problema y recurre a las crónicas coloniales para entender el pensamiento indígena. Además escribe, Indios, porteños y dioses (1966) fruto de un diario de viaje de Buenos Aires a Bolivia, donde valora profundamente el trabajo de campo y la observación directa del comportamiento del pueblo como estrategias realmente válidas de investigación para una antropología social.

Siguiendo con las obras de Kusch, se señala, El pensamiento indígena y popular en América (1970), texto donde presenta  muchas de las observaciones de sus viajes y las sistematiza con propósitos didácticos; La negación en el pensamiento popular (1975), obra realmente filosófica donde desarrolla una interpretación del sentido existencial de la negación y su valor ontológico; Geocultura del hombre americano (1976) y Esbozo de una antropología filosófica americana (1978) muestran a Kusch en su fase antropológica, donde hace filosofía y piensa a América a partir de la antropología social, de su encuentro con el Otro, los seres olvidados por las ciencias positivistas.

Además, sus ensayos publicados contienen testimonios de diversos indígenas recogidos en sus viajes por Bolivia; allí trató de adentrarse en el conocimiento del verdadero ser existencial de lo americano y elaboró su interpretación del estar y el ser en América basada en sus investigaciones de campo y no solamente por medio de la lectura de “libros de historia”. Su visión como investigador de la problemática de la identidad del latinoamericano,  lo impulsaba encontrar la raíz filosófica del drama existencial de América.

Así, en una de sus obras principales, América Profunda (1962) estudió el viracochismo, valiéndose de crónicas del siglo XVII, que daban testimonio del culto del “dios Viracocha” en el altiplano del Alto Perú, hoy Bolivia. En este trabajo, analiza los datos sobre el mundo cósmico y sagrado de los incas, su relación con la tierra (como el estar existencial)  y el sentido simbólico trascendental de sus creencias. Señala que la idea del mundo y de realidad que se hacían los incas a través de los “yamqui” era resultado de su relación con la vida en esta tierra, desde donde surgía su filosofía y religión. De hecho, para Kusch la filosofía no es un sistema de verdades universales, sino una vivencia regional, que refleja las condiciones de la existencia de cada pueblo.

De este modo, Kusch, señala que el pensamiento europeo se mueve en el mundo de los objetos, de una ontología abstracta, de conceptos vacíos, que se muestra en una filosofía basada en un espacio artificial, que pretende ser “neutra” y por tanto, universal. Este modo de hacer filosofía, se puede encontrar en América, en el ámbito de las ciudades y centros urbanos sumergidos en la cultura lógica racional de la cultura occidental. El pensar seminal propiamente americano,  se da en términos de contemplación, de espera y busca conciliar los extremos desgarrados a que se reduce en el fondo la experiencia misma del existir entra la vida y la muerte. El pensar originario de la América afecta profundamente la economía occidental y capitalista, ya que la economía indígena refleja el pensar en lo comunitario, y no en la ganancia individual, y esto, simplemente, generan relaciones sociales diferentes.

Es decir, según Kusch, en la sociedad indígena, el individuo no puede colocar su yo por encima del nosotros, sino que se deja llevar por la costumbre, la cual a su vez es regulada por la comunidad. Es un régimen afectivo, el individuo no cuantifica su trabajo ni su producción, y no constituye una unidad económica destructiva de las relaciones comunitarias. En contraste, la economía de la clase media urbana de las grandes ciudades de la América, para no hablar de Europa, permiten la autonomía del yo, con la consiguiente capacidad de que cada persona pueda disponer del dinero, y  además de cuantificar en términos de una economía científica cierto tipo de relaciones, tales como el trabajo, el intercambio de mercancías, la libertad de empresa., en función de la ganancia, lo que determina el éxito personal y el verdadero sentido existencias de la cultura occidental centrada en el modo de producción capitalista.

Por tanto, cuando Kusch (2002) inicia esa búsqueda incesante del sentido de nuestra realidad, nos advierte que él no pretende enemistarse con la filosofía occidental y negar todo lo que ella nos ha legado sino que simplemente pretende encontrar un planteo más próximo a nuestra vida, pues, como él mismo lo expresa:

No se puede iniciar el rescate de un pensamiento incaico, con una actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años o con una fenomenología estudiada sólo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino un pensamiento incaico enredado aún en el temor de los investigadores en superar sus propios prejuicios filosóficos. (p.264)

En este sentido, dentro de la cultura occidental, es innegable que la economía de mercado responde a un criterio cuantitativo de ganancia, mientras que la indígena es cualitativa. De hecho, el capitalismo está sujeto a leyes matemáticas, lógicas, racionales y de libertad en relación con las cosas; el indio también es libre, pero sujeto a normas religiosas trascendentales en su sentido existencial y que procuran la supervivencia de la comunidad. Sin embargo, y aquí viene el aporte epistémico de su trabajo teórico, Kusch, muestra muy claramente, que este hombre indígena “enamorado de sus dioses, de la tierra y de la comunidad”, tanto como el hombre moderno “capitalista, racional y lógico”, son abstracciones; ya que el hombre real es el pueblo concreto que vive en las calles y aldeas de América,  que no es ni totalmente moderno, ni totalmente indígena y se desplaza entre un pensamiento causal y un comportamiento seminal.

Por ejemplo, en la vida concreta del americano no suele aceptarse al modo europeo,  el valor objetivo y neutro del dinero y de las cosas, sino que la relación con éstas está turbada de implicaciones afectivas, el dinero se utiliza, se gasta, se dona, se comparte, no solamente se invierte. Kusch (2002) muestra un modo distinto de valoración existencial y de relación entre el conocimiento simplemente humano, de todos, y la ciencia como paradigma lógico que se impone desde una sola opción cultural:

Por eso, podemos creer en la realidad y en la ciencia, pero nos fascina que un hechicero del norte argentino haga saltar el fuego del fogón, para hacerlo correr por la habitación. También nos fascina que en Srinagar, en la India, algún gurú o maestro realice la prueba de la cuerda, consistente en hacerla erguir en el espacio y en obligar a ascender por ella a un niño, quien probablemente nunca más volverá a descender. Y también nos fascinan los malabaristas en el teatro, porque hacen aparecer o desaparecer cosas, o seccionan a un ser humano en dos partes, y luego las vuelven a pegar sin más. ¿Y qué nos fascina en todo esto? Pues que la realidad se modifica. ¿Y en qué quedó el carácter inflexible, duro, lógico y científico de la realidad? (p. 233)

En definitiva, desde el pensamiento de Kusch, se presenta la visión de que  cualquiera de los dos mundos, el indígena o el moderno, el hombre americano  busca su identidad, su trascendencia, procurando acercarse a lo que considera sagrado. Los años transcurridos en lo que va del mundo del indígena al del civilizado europeo, o el americano colonizado, no destruyeron sentido trascendental del mundo como realidad y estar, dentro del cual se mueve la existencia de los latinoamericanos. El ser humano hoy sigue buscando su trascendencia, en cuanto sentido existencial. Kusch vislumbra dos historias: la pequeña y la gran historia. La pequeña historia es la historia del colonialismo y el capitalismo europeo en América, que trata de imponer constantemente el ser europeo, frente a un ser americano que no se conforma y lo niega, porque quiere afirmar su propio ser frente y como alternativa a esa historia positiva, afirmativa de la modernidad científica, mercantil, capitalista, que quiere extenderse al resto del mundo como único paradigma de sentido existencial.

La gran historia de la humanidad, que involucra y absorbe a la pequeña historia de los americanos, es la historia del hombre en el gran teatro de la vida, en donde el hombre intenta afirmar su yo y crear su propia historia a partir de la negación de la historia presente que desea imponer la cultura occidental como único modelo. Kusch concibe el yo y la historia como proyecto, un continuo hacerse. Sin duda, en el momento histórico, en que una conciencia imperialista, de cualquier naturaleza, pretenda imponer lo hecho, o forzar un modelo existencial y cultural, se le está quitando su libertad al hombre como persona y como pueblo.

En consecuencia, según Kusch, ya vislumbraba que la pequeña historia de la cultura occidental es imposición imperialista en América, es inauténtica, porque no contempla la necesidad antropológica y los valores existenciales del ser americano, que no se mueve del ser abstracto al estar abstracto, como el europeo, sino del estar como tierra y comunidad reales al ser histórico: la comunidad, la tierra, es determinante en este continente como condiciones de búsqueda del sentido existencial del latinoamericano.

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Barbera, G (1997) La extraña dialéctica de la marginalidad. En Revista Ciencias de la Educación Nº 14. Universidad de Carabobo. Valencia-Venezuela.

Barbera, G (2006) Reflexiones elementales en torno a la Ética. Ed. Universidad de Carabobo. Valencia-Venezuela

III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1973) Puebla- México

Freire, P (1997). Pedagogía de la autonomía. Saberes necesarios para la práctica educativa. Siglo XXI. Buenos Aires.

Kusch, R (1976) Geocultura del Hombre Americano, Editorial. Lozada. Buenos Aires-Argentina.

Kusch, R (1998). La seducción de la barbarie, Análisis herético del continente mestizo. Editorial Fundación Ross, Buenos Aires-Argentina.

Kusch, R (2002) Obras completas Tomo I: Datos bibliográficos, Presentaciones; La seducción de la barbarie; Indios, porteños y dioses; De la mala vida porteña; Charlas para vivir en América. Indios, porteños y dioses. Editorial Fundación Ross. Buenos Aires-Argentina.

Kusch, R (2002) Obras Completas  Tomo  II. Editorial Fundación Ross. Buenos Aires- Argentina.

Kusch, R (2000). América Profunda. Editorial Bonum, Buenos Aires-Argentina.

Rico, A. (1997) Filosofías para la liberación. ¿Liberación del filosofar? CICSH. México.

Rodríguez J. (1998) Desde América Latina ¿Existe Dios?Editorial Salesiana. Caracas-Venezuela.

[2]Rodolfo Kusch (Buenos Aires, 25 de junio de 1922 – 30 de septiembre de 1979), antropólogo y filósofo argentino. Obtuvo el título de Profesor de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Realizó profundas investigaciones de campo sobre el pensamiento indígena y popular americano como base de su reflexión filosófica.

Obras publicadas: «La ciudad mestiza», folleto en Colección Quetzal, Buenos Aires, 1952 (Biblioteca Nacional No. 323.905); «Seducción de la Barbarie, Análisis herético de un continente mestizo», distribuido por Editorial Raigal, Buenos Aires, 1953 (Biblioteca Nacional No. 327.011, Biblioteca Facultad de Filosofía y Letras No. 168-1-23); «Anotaciones para una estética de lo americano», folleto, Buenos Aires (Biblioteca Nacional); «Tango» y «Credo Rante», Editorial Talía, Buenos Aires, 1958. (Teatro); «La muerte del Chacho» y «La Leyenda de Juan Moreira», Editorial Stilcograf, Buenos Aires, 1960 (Teatro); «América Profunda», Editorial Hachette, 1962, Buenos Aires (Faja de Honor de la Sociedad Argentina de Escritores 1962 y Mención de Honor del Consejo del Escritor); 2a. edición, Editorial Bonum, Buenos Aires 1975; «Indios, Porteños y Dioses», Editorial Stilcograf, Buenos Aires 1966; «De la Mala Vida Porteña», colección La Siringa de Editorial Peña Lillo, Buenos Aires, 1966; «El afán de ser alguien», ensayo con dibujos de Almataller (tinta china) de Libero Badii, 1965; «Cafetín» (Homenaje a Discépolo), (teatro inédito); «El pensamiento indígena americano», Editorial Cajica, Puebla, México, 1970 (Premio Nacional de Ensayo «Juan Bautista Alberdi», producción 1970-71), 2a. edición, Buenos Aires, 1973; «La negación en el Pensamiento Popular», Editorial Cimarrón, Buenos Aires, 1975; «Geocultura del hombre americano», Editorial García Cambeiro, Buenos Aires, 1976.

[3] . Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) fue un político, escritor, docente, periodista, militar y estadista argentino. Gobernador de la Provincia de San Juan entre 1862 y 1864, presidente de la Nación Argentina entre 1868 y 1874, Senador Nacionalpor su Provincia entre 1874 y 1879 y Ministro del Interior de Argentina en 1879.Considerado como uno de los grandes prosistas castellanos, se destacó tanto por su laboriosa lucha en la educación pública como en contribuir al progreso científico y cultural de su país.

Disponible en: http://www.eleutheria.ufm.edu/?q=Rodolfo+Kush

Fuente del artículo: http://ontoepistemico.blogspot.com/2016/10/rodolfo-kusch-aportes-filosoficos.html

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El hombre como relación

Gerardo Barbera

Por: Gerardo Barbera.

 

RESUMEN

Este trabajo está escrito tipo ensayo filosófico, trata sobre una propuesta antropológica, con la finalidad de fundamentar las opciones humanista que suelen proponerse en diversos trabajos y tesis de grado. En este estudio el hombre se concibe como esencialmente en relación con el otro; es decir, no existe el hombre como individuo, sino como complementado por la presencia del otro ser humano. Por otra parte, el artículo muestra los diferentes tipos de relación que vive la persona a lo largo de su vida, algunas relaciones son destructivas y otras son constructivas de la personalidad de cada sujeto. Finalmente, se presenta los niveles de la relación desde el amor como el proyecto que da sentido a la existencia del hombre y de la humanidad.

PALABRAS CLAVES: HOMBRES, RELACION, AMOR, CONFIANZA

EL HOMBRE COMO RELACIÓN: UNA OPCIÓN ANTROPOLÓGICA

(FUNDAMENTO FILOSÓFICO PARA UNA INVESTIGACIÓN)

El sistema filosófico por el cual se opta en este trabajo  es el Humanismo, entendido como la opción antropológica que coloca al hombre como centro, protagonista y razón de ser de todo proceso de aprendizaje,  como  fundamento de las opciones éticas y como horizonte desde el cual se le da sentido existencial a la vida. Dentro de este orden de ideas, Segura (2002), refiriéndose al caso de la Facultad de Ciencias de la Educación, de la Universidad de Carabobo, plantea lo siguiente:

El hombre en su constante búsqueda de conocimiento, ha rebasado límites geográficos, planteado nuevos paradigmas y definido diferentes estrategias, como una alternativa de alcanzar la sinergia que le permita hacer más eficiente el proceso de enseñanza y aprender. Dentro de este contexto, la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Carabobo, y particularmente la Escuela de Educación, desde su creación ha revertido un cúmulo de ideas, teniendo como norte la integralidad tanto del docente como del alumno. El currículo como herramienta de materialización  de ideas e ideales, ha mostrado en todas sus reformas, la necesidad constante de alcanzar el equilibrio entre el conocimiento y las habilidades adquiridas, sin soslayar como base filosófica el Humanismo (p89)

Cabe señalar, que el término “humanismo”, tiene en común, el hecho de centrar la reflexión filosófica desde el hombre; pero, he ahí el problema: ¿Qué es el hombre?, y de la respuesta que se le dé a esta pregunta, surgirán diferentes “tipos de humanismos”, que subrayan algún aspecto especial de la persona entendido  como el elemento esencial que define la condición de humanidad en el hombre.

Se plantea entonces, una concepción antropológica, que parte del hecho de que el hombre no sólo existe en el mundo, como si fuese una isla solitaria, sino que se relaciona con el mundo, y de manera especial, con los otros hombres. De tal forma, que la existencia se interpreta como un convivir en esencia, y es precisamente esta forma de existir, en y desde la convivencia  la misma esencia que pertenece a lo más íntimo del yo personal, no se trata por lo tanto, de una condición secundaria del hombre, sino, de una dimensión constitutiva del ser persona. En este sentido, Rodríguez (1987) afirma lo siguiente: “La existencia es un convivir, un vivir con los otros. Se evidencia esta convivencia en la transformación del mundo, en las decisiones culturales, políticas, en el trabajo como condición fundamental de la existencia, en el lenguaje como comunicación” (p. 5)

Dicho de otro modo, el ser humano no existe, ni puede desarrollarse como persona, sino en la intercomunicación personal. En efecto,  el yo íntimo de la persona, sólo es tal, en la medida en que se trasciende a sí mismo en la intersubjetividad. Sin duda, que la presencia dialogal  del tú al yo es esencial en el proceso de ser persona desde la misma concepción biológica, hasta la el fin de la existencia el hombre es en sí mismo efecto de la relación intersubjetiva; es decir, el hombre es relación con el otro.

Ahora bien, con el ocaso del cosmocentrismo y del geocentrismo, la reflexión filosófica se ha fijado directamente  sobre el ser del hombre como persona, desde su experiencia cotidiana, en sus gozos y angustias, en sus esperanzas y fracasos, entre sus signos de vida y signos de muerte. Por esto, desde una actitud fenomenológica y existencial, el hombre de la sociedad actual se plantea las preguntas sobre el sentido de la vida: ¿Qué es la vida? ¿Qué es la muerte? ¿Qué es el hombre? ¿Qué es la felicidad? ¿Por qué la muerte? ¿Por qué la injusticia? ¿Por qué el amor? Evidentemente, las preguntas surgen de un yo personal  y la comprensión de las respuestas responden a un yo íntimo, que no puede ser reducido a ninguna otra totalidad. En este contexto,  Gevaert (1976) plantea lo siguiente:

Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad científica, encaminada al aumento del saber. Los problemas antropológicos se imponen por sí mismos, irrumpen en la existencia y se plantea por su propio peso. La existencia, al hacerse problemática, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones (p. 14)

De este modo, el hombre se descubre a sí mismo, como un ser inconforme, que no está acabado, que no responde determinado por sus instintos animales, que no posee respuestas terminadas a todos sus planteamientos, como un ser que necesita por esencia salir de sí, conocer, proyectarse, transcenderse a sí mismo constantemente; pero siempre en relación con los demás, ya sea en una relación de conflictividad o de comunión, de identidad o de lucha, de iguales o de contrarios, de amigos o de enemigos, en una relación de vida o de muerte; pero lo cierto es, que el hombre al ser en sí mismo relación siempre busca respuestas al sentido de su vida en compañía del otro, desde cualquier tipo de relación.

Por otro lado, cabe señalar, que en la existencia concreta, no puede el hombre dejar de ser un yo íntimo en relación con los demás; sin embargo, se pueden dar dos opciones radicales, que son en realidad dos formas alienantes de entender la naturaleza del ser humano. En este sentido, se puede  señalar dos formar exageradas  en la que la persona pierde su identidad: el yo egoísticamente concebido como un centro en torno al cual gira lo existente, un yo como lo más importante del mundo; y el yo difuminado en la masa, ya sea desde una opción política, o desde una opción religiosa, en donde la persona no es más que parte  insignificante de una totalidad material o espiritual.

Por esto, se hace necesario establecer los niveles de significación y tipos de relación en que se desarrolla el ser humano, en este sentido, se señalan los siguientes niveles de relación interpersonal:

– La relación de dominio: es la relación en donde se establece una lucha de destrucción entre el yo y el tú, de tal forma, que el crecimiento personal es hacia la muerte, el yo sobrevive en la medida en que destruye y domina al otro. De hecho,  es la relación que se establece desde la perspectiva del pragmatismo radical, en donde el otro se convierte en lo manipulable, en lo que me produce utilidad, provecho, placer; en definitiva, la relación de dominio es donde el otro se convierte  un objeto, y se le niega su ser como persona. Dentro de este contexto, Barbera (1987) señala lo siguiente:

En este tipo de sociedad basada en el ansia de tener, se imponen necesariamente unas relaciones interpersonales de explotación, donde el otro está en función de mi tener, se convierte en un objeto que me produce. Esto se explica porque en el hombre existe una fuerza que lo lleva a ser siempre más, a superarse cada vez más; y  si el ser es convertido en tener, entonces el hombre desea tener  siempre más. Es claro que desde esta posición es imposible una relación de sujeto a sujeto (p. 93)

De allí pues, que en este tipo de relación el alumno es el que depende del profesor, el que no sabe, el que tiene que ser dominado, moldeado según criterios ajenos a su propia persona; es decir, el alumno no tendría libertad de ser. Por otra parte, el profesor es concebido como el dominador, el que representa la autoridad, el que siempre tiene la razón y el poder  dentro del proceso educativo. En consecuencia, se establece una relación de dominio, que implica el dominio de uno sobre el otro.

– La relación de indiferencia: es el tipo de relación, en donde el otro puede ser cualquiera, en donde cada individuo se transforma en un número, en un código, en un dato, en uno más de la masa; en un voto, en un soldado, en un compañero, en el chofer, en el panadero, en el vecino sin nombre, etc., de allí pues, que en la relación desde la indiferencia las personas desaparecen como tales, nada importa, un muerto, tres muertos, da lo mismo; de tal manera, que en este  tipo de relación, el alumno sería uno más de la lista, y el profesor no pasaría de ser un empleado más de la educación , que pudo haber sido cualquiera.

– Relación desde el entenderse:   este nivel de relación se presenta como el primer tipo de relación intersubjetiva de carácter constructivo, en donde se establece un acercamiento sincero entre dos o más personas que están dispuestas a compartir ideas, ideales, criterios y formas de vida.  Es por ello, que cuando dos personas se entienden, el otro tiene un rostro definido, posee un nombre particular y significativo; es el amigo, el compadre, mi profesor, mi maestra, mi vecina.

 Dicho de otro modo, en este tipo de relación el yo se siente importante para los demás, se siente respetado, con derechos y deberes; de igual manera, el yo reconoce la presencia del otro, como una persona significativa, a quien conoce, con quien comparte, a quien le desea lo mejor. En este sentido, Albornoz (1980)  presenta el comentario siguiente:

Repasando un poco mi vida, mis experiencias, recuerdo que me sentí feliz aquel día de mi cumpleaños cuando me miraron con cariño, me sentí feliz cuando una persona me miró con cariño y me dijo: “esto es para ti, consérvalo como signo de aprecio”, pero sobre todo me sentí feliz cuando al dar algo de mí, hice que una lágrima se transformara en sonrisa y que un hombre saliera de la oscuridad. En pocas palabras, parece que la felicidad está ligada a los otros, y a la capacidad de poder darme a los demás (p. 50)

 Evidentemente, en este tipo de relación el profesor y el alumno se conocen por el nombre, mantienen una relación que va más allá del aula de clase, los dos se reconocen significativos el uno para el otro, ya no da igual quien sea el alumno, ni quien sea el profesor, se establece el conocimiento entre ambos, en una relación positiva  de crecimiento personal

– Relación desde el amarse: esta forma de relación es personal, se vive desde la intimidad, va más allá del entenderse, tiene que ver con otras dimensiones de la existencia que trasciende lo profesional, lo familiar, lo vecinal, lo establecido, en efecto, el amarse es un tipo de relación que está más allá de lo explicable, y penetra en el misterio de la persona humana. Es por ello, que el amor se da sin razones; muchas veces sin entenderse, se da y punto. Sin embargo, el amor no hace que desaparezca el yo enajenado en la figura del otro, eso sería una relación de dominio, y no de amor.

 De allí pues, que la verdadera relación de amor es aquella en donde la persona se realiza como tal, se respeta y respeta, se ama y ama al otro. Por lo demás, la relación de amarse queda marcada por la necesidad de estar con el otro, y por sentirse comprometido con la existencia del otro, hasta el punto de dar la vida, si fuese necesario; de ahí, que el prototipo del amarse es el amor de la madre, quien lo entrega todo por los hijos, más allá de la razón y del entenderse.  Dentro este orden de ideas, Albornoz (1980) plantea lo siguiente:

Pero una vez que sucede el encuentro, ¿cómo se manifiesta el amor? Se manifiesta como deseo de estar juntos, de compartir la vida, de no separarse. Por eso la madre no quiere separarse de su hijo, ni el hijo de su madre; los hermanos se escriben si están lejos, pidiendo noticias o se invitan con frecuencia; los amigos se pasan la mayor parte de su tiempo juntos, los novios se quiere ver todas las tardes y la mente está siempre ocupada en imaginar la presencia    del otro (p. 51)

Ahora bien, dentro del marco del proceso educativo, la relación desde el amor no puede ser evaluada, ya que este tipo de relación es íntima y personal. Sin embargo, una manifestación de la relación desde el amor en el desempeño docente, se puede dar cuando el educador ama su profesión, quiere y desea vivir para la educación, le gusta y desea estar en su lugar de trabajo, y se siente feliz cuando realiza su tarea educativa, le parecen cortas las horas cuando está  con sus alumnos; en definitiva, cuando concibe que su felicidad está determinada por su ser educador, y no se ve a sí mismo viviendo de otra manera.

– La relación desde el confiarse: es el nivel de relación más profundo que pueda experimentar la persona, no es fácil llegar a este tipo de relación ya que no es espontáneo como el amor, y, sin duda, trasciende el entenderse. En efecto, el confiarse exige una capacidad de entrega de la misma intimidad, de lo oculto, de lo que solamente se guarda para nosotros, de eso que no compartimos, de nuestros secretos. Es por ello, que este nivel de relación exige la presencia de un tú que no sea capaz de fallarnos. Es decir, exige una capacidad de entrega de la misma intimidad en una persona ajena a nosotros que no sea capaz de fallarnos jamás. De esta manera, se puede entender al otro, pero ¿debo confiar mi intimidad a todos mis amigos que comparten ideales, a todos los profesores que conozco, a todos los vecinos, a todos mis compañeros? Por otra parte, se puede amar a las personas, a la pareja, a los padres, a un a migo, a una amiga; pero, ¿puedo confiarles, en nombre del amor, lo íntimo, mis secretos? ¿Hasta qué punto puedo confiar en el otro? ¿Hasta qué punto el otro es garantía de mi confianza? Ahora bien, algunos piensan que los únicos que son capaces de alcanzar este nivel de relación desde la confianza son los niños, de ahí, que a fuerza de relaciones negativas, en donde el otro ha fallado, y nosotros hemos fallados, se pierde lentamente, a lo largo de la historia personal la capacidad de confiar plenamente en el otro.

Por lo demás, existe una metáfora que ilumina la profundidad de la relación desde la confianza plena en el otro, que se parece al nivel de confianza que el niño tiene, cuando el papá lo lanza al aire repetida veces   y lo atrapa en su juego paternal, al niño nunca le pasa por la mente la idea de que el padre lo va a dejar caer,  confía ciegamente en los brazos de su padre, por eso ríe y es feliz, no teme, sabe que nunca su papá lo dejará caer;  de tal manera, que cuando nosotros confiemos en otra persona, con ese mismo nivel de confianza que  le tiene el niño a su padre, se llegará a este tipo de relación.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Albornoz, J (1980)  La persona humana en algunas de sus dimensiones constitutivas, Anthropos, (1), 49-60.

Barbera, G.(1987) Críticas socio-educativas de Ivan Illich, Anthropos, (15), 85-106

Gevaert, J. (1976) El problema del hombre. Salamanca: Sígueme

Rodríguez, J (1987) Hacia Dios desde las relaciones intersubjetivas,    Anthropos ,   (15), 5-24.

Segura, E. (2002) Vigencia del humanismo en la Facultad de Ciencias de la Educación  de la Universidad de Carabobo. Revista Ciencias de la Educación, (19), 89-106.

Fuente del artículo: https://trascendencia2000.blogspot.com/2015/11/el-hombre-como-relacion.html

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El conocimiento como problema

Gerardo Barbera

Por: Gerardo Barbera.

 

Estoy  convencido de que elaborar un texto de filosofía es una tarea muy problemática, ya que es difícil hablar de “objetividad”, “datos ciertos”, “hechos           comprobables”. Por otra parte, la Filosofía no se reduce a  una cuestión de “opinión personal”, como quien dice: “cada cual tiene su propia filosofía”. Las cosas no son tan sencillas.

Hacer filosofía no es tarea que se resuelve en una conversación de borrachos, o basta leer una “Atalaya”, para ser un filósofo, se necesitan  años de camino en esta disciplina, con  actitud  seria y comprometida, con mucho amor al saber, con una vocación  profunda de encontrar la Verdad, o de acercarse lo más posible. Al respecto,  Hessen presenta un comentario de Hegel  muy interesante:

Hay una frase de Hegel que apunta al esclarecimiento de este hecho y que aun hoy vale la pena tomar en consideración: “Esta ciencia tiene la mala suerte de que aun aquellos mismos que nunca se han ocupado de ella se imaginan y dicen comprender naturalmente los problemas que trata, y ser capaces, ayudados de una cultura ordinaria, y en especial de los sentimientos religiosos, de filosofar y juzgar en Filosofía. Se admite que, respecto de las demás ciencias, sea preciso haberlas estudiado para conocerlas, y que sólo en virtud de dicho conocimiento se esté facultado para formular un juicio sobre ellas. Nadie duda que para hacer un par de zapatos es preciso haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero, aun cuando cada uno de nosotros tengan la medida de su zapato en su propio pies, y tenga manos, y con ellas la habilitación natural para dicho oficio. Sólo para filosofar no se necesitará ni estudio, ni aprendizaje, ni trabajo… (p.12)

¿La Verdad?, este es el problema central del saber en general, particularmente, de la Filosofía, y  la parte de la Filosofía que estudia este aspecto del saber, “el conocimiento verdadero”, es la Epistemología, que procura responder a la pregunta sobre el criterio del saber “científico”. Se trata de fundamentar la posibilidad del conocimiento verdadero, o la imposibilidad de éste.

No es una cuestión caprichosa, o una simple creencia.  La Filosofía cuando abarca el tema del conocimiento, busca  los criterios por los cuales se afirma que un conocimiento particular es verdadero o es falso, lo que en el fondo establece la postura gnoseológica en cuanto a la posibilidad del conocimiento verdadero, y arroja cierta luz sobre la postura fundamental de la propia existencia. En el problema de la Verdad se resuelve el problema sobre el sentido de la vida, “ el hombre es un animal racional “.

En este trabajo, no se tiene la intención de crear nuevas y originales formulaciones ante el problema fundamental del conocimiento, ni siquiera el de exponer ideas “profundas”, con el lenguaje “más preciso”, se pretende, simplemente, ofrecer un texto, como cualquier otro, sin pretensiones  de grandezas; pero con la difícil misión de explicar, de la manera “más sencilla” posible, las diferentes posturas epistemológicas, o las diferentes Teorías del Conocimiento que se han presentado a lo largo de la  historia de la humanidad, por lo menos en Occidente, a bachilleres, estudiantes de Educación, que tal vez, nunca han escuchado la palabra “Epistemología” y que por primera vez en su vida asisten a una clase de Filosofía.

Por lo tanto, no se persigue la creación de un “tratado completo” sobre Epistemología, ni presentar las tesis más avanzadas y complejas sobre el tema, simplemente, se analizarán algunos puntos centrales, que  le permitan al alumno que se inicia, la elaboración de un esquema que le facilite la comprensión de la asignatura y su relación con todas las demás asignaturas del pensum de estudio, de tal manera, que pueda integrar las variadas parcelas del saber dentro de las diferentes corrientes epistemológicas. Y situarse, con propiedad y madurez, ante las propuestas del mundo de la ciencia, y pueda adquirir los fundamentos esenciales, que le ayuden a enfrentar los interrogantes existenciales más profundos.

Por otra parte, se presenta un material que inicia, un trampolín, que sólo tiene sentido en cuanto se convierte en motivación  hacia el campo de la investigación. Sería negativo que este material se convirtiera en un texto completo, suficiente, lo necesario para “pasar la materia”, o para dar una clase.

El adquirir un esquema del conjunto de las diferentes corrientes epistemológicas, no se puede lograr con la simple lectura de un texto, esto es sólo el principio, se requiere de una fuerte dosis de interés por los temas tratados, que impulse hacia la investigación; o mejor, hacia el hábito de la investigación, una fiebre desenfrenada, que se convierta en un problema existencial, que no deje jamás descansar el pensamiento en la estructura fija de una determinada postura filosófica, sino que lleve a la superación de cualquier dogmatismo, en un compromiso únicamente con la Verdad.

El peor alumno, es el conforme, el que cree que todo acaba con el examen final, el que piensa que la única meta es graduarse, y que ve en las diferentes asignaturas los obstáculos, que una vez superados son historias.

El hombre es un ser insaciable de conocimientos, necesita conocer. La búsqueda de la verdad no es un trabajo, es una necesidad vital, imposible de postergar, no se puede ser neutro ante el mundo que nos rodea. La vida del hombre es un interrogante perenne. No sé si el hombre es un “espíritu encarnado”, un “cuerpo animado”. Lo  menos que se puede afirmar del hombre es que es una “materia que piensa”, y cuando este derecho de pensar le es arrebatado, ya no queda hombre de quien hablar. De  tal manera, que el verdadero hombre es el eterno alumno en búsqueda de la Verdad.

**

El problema del conocimiento  tiene su punto de partida, en el hecho gnoseológico, que  condiciona la naturaleza y alcance  del conocimiento  humano, y  que puede  ser anunciado con la siguiente afirmación: “ES IMPOSIBLE TOCAR LO QUE VEMOS “. Así de sencillo, si se logra explicar el significado de esta frase, la mitad del camino estaría recorrido, ya que todo lo que se presente después, serían las diferentes respuestas al problema del conocimiento. Es decir, para comprender lo que se estudia, hay que conocer la situación problemática, o el hecho que da origen al problema que se pretende analizar. Y  por supuesto, hay que comprender la pregunta  que orienta y da sentido a todo el estudio.

La comprensión del problema es fundamental en el camino del conocimiento. Por esta razón, los esquemas de investigaciones actuales, tanto en los proyectos, como en las tesis, siempre se comienza con el “Planteamiento del Problema”. Lo mismo se hará aquí, plantearemos el problema con la siguiente pregunta: Si no podemos tocar lo que vemos, ¿qué valor tiene nuestro conocimiento de la realidad?

Trataremos de ir avanzando desde lo más sencillo y general, a lo más complejo y particular. En primer lugar, todos los seres vivos tienen una tarea que les unifica en un mismo movimiento dialéctico en relación con el medio ambiente, que además,  les identifica y define, precisamente como seres vivos: sobrevivir. Lo que puede traducirse como  “mantenerse vivos”. Todas las actividades de los seres vivientes  giran en torno al objetivo de mantenerse vivos. La Vida es el valor fundamental, y la muerte la desgracia más grande.

En el hombre, las actividades con miras a mantenerse vivo están dirigidas por el sistema nervioso central, principalmente por el cerebro. En tal sentido, Diane Papalia, ofrece un comentario interesante:

“Un tema muy popular en las historias de ciencia-ficción es el trasplante de cerebro de una persona al cuerpo de otra. La razón de que este argumento resulte tan atractivo se halla en la pregunta: ‘¿Quién es esta persona? ¿El cuerpo o el cerebro?’. La casi invariable conclusión es: el cerebro gobierna el cuerpo. Lo podemos ver en nuestras vidas diarias. Por ejemplo, este pequeño órgano arrugado es el que nos ha despertado esta mañana, el que nos ha permitido reconocer dónde estábamos, el que nos hizo salir de la cama, mover brazos y piernas, recordar que teníamos una clase y cómo llegar a ella, entender las palabras que hemos estado escuchando y leyendo y formular nuestros propios pensamientos originales enriquecidos en palabras. Este órgano nos dice cuándo estamos contentos, tristes, asustados, enfurecidos o dominados por cualquier otro sentimiento”.       (p. 16)

Tanto es así, que se puede decir, que  el cerebro  necesita estar vivo, y controla a todo el organismo para tal fin. No es que el cuerpo humano está vivo gracias a la actividad ejercida por el cerebro, es todo lo contrario, es el cerebro quien se mantiene vivo gracias a la actividad de todo el cuerpo humano.  El cerebro humano es el misterio más profundo con que el hombre se ha encontrado, tal vez porque resume en sí mismo el secreto del pensamiento y el encuentro entre el sujeto y el objeto, o quizás porque entre sus neuronas se encuentra el secreto de la vida. Con razón, el profesor Juan David García Bacca, en su libro, “Elementos de Filosofía”,  nos habla del misterio del funcionamiento del pensamiento:

Durante siglos y siglos el hombre ha estado ‘viendo’, y con todo hasta no hace mucho no ha sabido cómo está hecho el ojo; está el hombre discurriendo con el entendimiento desde miles de años, y todavía no sabemos seguramente cómo funciona ese aparato que es el pensamiento (p.33)

La relación con el medio ambiente es la actividad fundamental por medio de la cual todos los seres vivos logran  mantenerse con vida sobre este planeta. Barragán Linares,  plantea la relación con el medio ambiente, como algo que va más allá de lo racional, como algo que define la existencia en todas sus dimensiones:  “Cuando hablamos de nuestra actividad cognoscitiva estamos implicando no sólo nuestro modo de vivir sino, ante todo, la manera como nos relacionamos con el mundo que nos rodea” (p.13)

Es el medio ambiente la fuente de  toda “la comida”, así de sencillo. Y esto es lo que el cerebro humano le exige al cuerpo, para esto lo controla y lo dirige, para relacionarse con el medio ambiente. Desde este punto de vista puede interpretarse toda la estructura y la actividad del cuerpo humano. ¿Qué son los sentidos? : son receptores de estímulos a través de los  cuales la persona, encerrado en su intimidad,  se relaciona con el medio ambiente, sin salir de sí. O tal vez, como lo señalaba el viejo espiritismo, el alma encerrada en el cuerpo veía las imágenes de la realidad en el cerebro, como lo afirma, Allan Kardec, en su obra «el libro de los Mediums”:

Llegadas las imágenes del cerebro por los ojos, dejan en él una impresión, que hace que se recuerde un cuadro como si se tuviese delante, pero esto sólo es cuestión de memoria, porque no se le ve; pues en cierto estado de emancipación, el alma ve en el cerebro y encuentra en él estas imágenes…” (p.45)

De tal manera que no vemos con los ojos, ni oímos con los oídos, ni sentimos con el tacto, ni saboreamos con el gusto, ni olfateamos con la nariz; todas estas actividades las realiza el cerebro. En cierto sentido, es el cerebro quien ve, oye, siente, saborea y huele, todo esto a través de los sentidos. En su obra, “ La esencia de la naturaleza humana”, hablando del sentido de la vista,  Cosgrove Markp, afirma:

Las células de alguna manera, combinan su información para proyectar imágenes en la corteza visual. De modo que el cerebro podría compararse con una pantalla de televisión en este caso, donde las últimas células de la corteza visual muestran lo que el ojo ha visto, con pequeños cambios producidos por la interferencia y ampliación procedentes de la memoria y de las zonas del cerebro que concentran la atención (p. 31)

Una lesión en el sistema nervioso central hace inútil a cualquiera de los sentidos; es decir, el órgano de la vista puede estar en perfectas condiciones, pero una lesión cerebral nos puede dejar ciego. Se podría objetar, que de nada sirve un cerebro en perfectas condiciones si el pobre hombre perdió los ojos en un accidente, esto sólo significa que el cerebro no puede ver porque le dañaron el órgano que utilizaba. Es como decía un coronel a la tropa con motivo de un accidente en donde resultó un soldado muerto: ”No es el fusil el que mata, es el hombre”. El fusil sin el hombre, es sólo un pedazo de metal. El cerebro es el “dónde” se toma conciencia de la realidad. La toma de conciencia, que es el verdadero ver, es un proceso que se da en la intimidad de la persona, La profesora Papalia, en su libro, “Psicología”, recuerda el proceso de la percepción visual:

El maravilloso órgano conocido como ojo humano es una esfera que contiene diversas estructuras. Veámoslas repitiendo el camino que sigue la luz cuando entra en el ojo.

Primero, la luz pasa a través de la córnea, el tejido transparente que se encuentra  delante del ojo. La córnea está constituida por el mismo material que la esclerótica, la parte blanca exterior del globo ocular, pero es transparente debido a la forma en que están ordenadas las moléculas cornéales. La esclerótica, “la piel” del ojo, contiene receptores para presión, temperatura y dolor.

La luz entra después en la cámara anterior del ojo, situada inmediatamente detrás de la córnea y delante del cristalino. Esta cámara está llena de un fluido llamado humor acuoso; que ayuda a alimentar la córnea y que continuamente es secretado, liberado y repuesto.

Tras haber pasado por la cámara anterior, la luz entra en la cámara que hay justamente detrás de ésta a través de una pequeña oquedad llamada pupila, que parece un pequeño círculo negro. En condiciones de oscuridad la pupila se dilata, para que entre más luz y se contrae cuando la luz es intensa.

El tamaño de la pupila es controlado por el iris, la parte coloreada del ojo, un conjunto de músculos pigmentados que rodean la pupila. Una vez aquí, la luz atraviesa el cristalino, una estructura redonda y elástica, que enfoca la luz en una imagen proyectada a través del humor vítreo sobre la zona fotosensible del ojo, la retina. El humor vítreo es un fluido claro  que no se recicla como el humor acuoso, pero permanece en el ojo durante toda la vida. El cristalino enfoca sobre la retina de la misma forma las imágenes cercanas como las lejanas, proceso conocido como ‘acomodación’.

La parte más importante y compleja del ojo es la retina, formadas por neuronas, células gliales y fotorreceptores, llamados bastones y conos. Cada retina contiene aproximadamente 120 millones de bastones y 6 millones de conos. La luz pasa a través de todas las neuronas  antes de llegar a los fotorreceptores, donde se originan las respuestas visuales. Estas se transmiten luego a través de una complicada red de nervios a las células ganglionares. Cada ojo tiene aproximadamente un millón de células ganglionares que llevan toda nuestra información visual al cerebro. Los axones de estas células convergen en un punto de la retina, conocido como disco óptico, y mandan impulsos al cerebro, donde  los mensajes enviados a través de las células ganglionares son decodificados para saber qué es lo que vemos.  (p. 78)

Por otra parte, es la persona quien utiliza los pies para caminar, las manos para agarrar. No se ama, ni se odia con el corazón, sino con el cerebro. En fin, todas las actividades del ser humano son controladas por el Sistema Nervioso Central con el único fin de mantenerse vivo. Pero el cerebro no mantiene contacto directo con el medio ambiente, sino a través del cuerpo y de los sentidos, tiene que codificar e interpretar las sensaciones que recibe del medio ambiente. Se puede decir que el cerebro es un ciego y el cuerpo le hace de perro guía. Como lo da a entender las profesoras  Maritza Carpio y Nidia Isturiz en su obra, “¡Mira! ¡Escucha! Y Contáctate con la P.N.L “:

Cada uno de nosotros crea una representación, mapa o modelo, del mundo en que vivimos. Este modelo, mapa o representación nos sirve para generar conductas. No operamos directamente en el mundo en que vivimos sino que creamos modelos o mapas del mundo… (p.34)

En todo acto de conocimiento siempre están presentes, por lo menos, dos elementos: El Sujeto, quien realiza el acto de conocer. Y el Objeto, lo conocido. Hartmann, plantea la misma situación:

En todo conocimiento se halla frente a frente un cognoscente y un conocido, un sujeto y un objeto del conocimiento. La relación existente entre ambos miembros es insuprimible y ostenta el carácter de  mutua separación originaria, o trascendencia. (p. 34)

Hessen Juan, plantea la misma situación, como esencial al acto del conocimiento:

En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo del sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento. (p.11)

Como resultado de esta relación de conocimiento, dentro del sujeto se forma una “imagen”, una reproducción mental del objeto. En definitiva, el cerebro humano recibe estímulos del mundo externo y elabora su propia imagen. Tal cual como lo afirma  Huber  Carlos, en su libro “Crítica del saber”:

Con frecuencia el conocimiento se explica en este modo: tenemos en nuestra mente una especie de imagen de las cosas. La cosa real está fuera de nuestra mente, pero en nuestra mente hay una imagen de ella que hace sus veces y es como su representación (p. 75)

Y como no se puede meter los objetos dentro del cerebro, y quedar vivos para narrar la experiencia, resulta ser que la mente humana siempre ve la imagen que ha formado y no al objeto directamente, de tal manera que no podemos tocar lo que vemos, ya que siempre vemos solamente la imagen interna, mientras que el objeto permanece fuera de la mente. Se podrá, en tal caso, tocar al objeto del cual provienen los estímulos, eso nadie lo duda; lo que no podemos tocar es lo que vemos, la imagen interna. La profesora Maritza Carpio opina al respecto:

Los ojos son controlados de manera que cada uno envía información a ambos hemisferios. La mitad izquierda del espacio visual es contemplada por el hemisferio derecho y la mitad derecha es percibida por el hemisferio izquierdo (p.37)

Por cuestión de “hábito de vida”, o a fuerza de costumbre, siempre hemos identificado lo que vemos (la imagen), con el objeto, ya que no se “experimenta” separación alguna, por el contrario, se siente  que no hay separación, y que ambos son una misma cosa. Cuando veo una camisa, creo fielmente que estoy viendo al objeto camisa tal cual es y punto; es decir, que estoy viendo la camisa, y no una imagen de la camisa.  Si damos algunos pasos, y agarramos la camisa y se muestra a los demás, diciendo: “esta es una camisa”. Estaríamos agarrando a un objeto que produce estímulos con los cuales la mente elabora una representación o imagen, que es la que se ve, y más nada.

¿Por qué siempre se ha pensado que vemos al objeto y no a una imagen del mismo? Simple: porque no experimentamos la elaboración de la imagen. Aunque en realidad no sea así, siempre la imagen aparece de forma automática con el objeto, no sentimos el proceso de formación de la imagen. Este hábito de identificar el objeto con la imagen es lo que se llamó, durante los primeros siglos de la filosofía griega, “Conocimiento Vulgar”, propio de la gente inculta, carente de sabiduría, que se conformaba con lo que aparece, con la apariencia, y nada más. ¡Un conocimiento útil para la supervivencia biológica. No será prudente  estar preguntándonos si la imagen de serpiente corresponde al objeto que se mueve hacia nosotros, o esperar a que nos muerda para comprobar la identidad!.

Ahora bien, en el proceso del conocimiento, la mente humana es como un hombre que está sentado  frente a un espejo y de espalda a una gran ventana. La mente está condenada a ver  lo que ocurre del otro lado de la ventana mirando la imagen en el espejo, no se puede hacer otra cosa. Si la imagen es igual al objeto, el conocimiento es verdadero. Si la imagen no es igual al objeto, el conocimiento no es verdadero. El profesor Teodoro Lascaris, plantea la situación de la siguiente manera: “La Teoría del Conocimiento o EPISTEMOLOGIA se pregunta sobre el conocimiento en general: ¿corresponde el pensamiento con la realidad o nos engaña en sus datos? ¿Será o no una creación de la mente? “(p.31)

¿Cómo puedo estar seguro de que la imagen es igual al objeto?, o si se quiere, ¿Cuál es el criterio para afirmar que un conocimiento es verdadero?, ¿Se puede establecer algún criterio para saber si un conocimiento es verdadero?, ¿Cómo encontrar un puente entre la imagen y el objeto?. Huber Carlos hace el mismo interrogante: “La Teoría del Conocimiento se ocupará de las relaciones entre los neomas y los objetos. Esta relación entre el neoma y los objetos reales será de correspondencia (verdad) o de discrepancia (falsedad)” (p.33) No es el momento de buscar respuestas a estos interrogantes, lo importante es captar con toda la energía posible la intensidad de las preguntas y de los interrogantes que nacen del hecho de  que “ES IMPOSIBLE TOCAR LO QUE VEMOS”. , problema que generalmente ha sido llamado “problema del puente”, como lo indica Verneaux, en su “Epistemología General”: “Pasar del pensamiento al ser, y especialmente demostrar la existencia del mundo material. Este problema se ha llamado “Problema del puente” (p.21)

A lo largo de la historia de la humanidad se ha tratado de construir tres grandes puentes entre el mundo y la conciencia:

1.                              La Fe: El Conocimiento Mítico.

2.                              La Razón Lógica: El Conocimiento Filosófico

3.                              El Método Experimental: El Conocimiento Científico  

 

Fuente del artículo: http://ontoepistemico.blogspot.com/2016/11/el-conocimiento-como-problema-gerardo.html

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El Pensamiento Complejo y el Paradigma de la Modernidad (Más allá del materialismo de Edgar Morin)

Gerardo Barbera

Por: Prof. Gerardo Barbera.

RESUMEN

El estudio de las obras de Edgar Morin es un proceso de investigación que implica abarcar áreas como la ontología, antropología, sociología, ética y educación, como un sistema único y complejo de alternativas filosóficas, con implicaciones epistémicas, antropológicas,  sociales y educativas. Morin plantea un saber centrado en la complejidad ontológica y epistémica, como estructura sistémica de la conciencia del sujeto, comprendido en unidad  con todos los seres vivos del ecosistema planetario, y en unidad onto-cósmica con el universo.  Sin embargo, no obstante a presentar la Complejidad como alternativa al paradigma positivista, el problema del Ser Trascendente en su relación con el hombre, no ocupa lugar alguno en las propuestas de Morin, como dimensión esencial antropológica  del Pensamiento Complejo, lo cual  ha motivado a proponer la posibilidad de complementar lo inmanente de las alternativas morianas, desde una antropología trascendente abierta a la esperanza espiritual que se postula como sentido de la existencia.

Palabras Clave: Pensamiento Complejo; Paradigma Positivista; Materialismo; Trascendencia.

 

THE COMPLEX THINKING AND THE PARADIGM OF MODERNITY

(BEYOND THE MATERIALISM OF EDGAR MORIN)

SUMMARY

The study of the works of Edgar Morin is a research process that involves covering areas such as ontology, anthropology, sociology, ethics and education, as a unique and complex system of philosophical alternatives, with epistemic, anthropological, social and educational implications. Morin proposes a knowledge centered on ontological and epistemic complexity, as a systemic structure of the subject’s consciousness, understood in unity with all living beings in the planetary ecosystem, and in an on-cosmic unity with the universe. However, despite presenting Complexity as an alternative to the positivist paradigm, the problem of the Transcendent Being in its relationship with man does not occupy any place in Morin’s proposals, as an essential anthropological dimension of Complex Thought, which has motivated propose the possibility of complementing the immanent of the morian alternatives, from an open transcendent anthropology to the spiritual hope that is posited as the meaning of existence.

Palabras Clave: Complex Thought; Positivist paradigm; Materialism; Transcendence.

La insuficiencia epistémica del Positivismo

Estudiar las obras de Edgar Morin deja huellas  en la propia episteme de vida de quienes se acercan a las propuestas del Pensamiento Complejo. De hecho, la visión epistémica del paradigma científico de la Modernidad dejar de ser la misma, y la simplicidad ontológica del positivismo que se pretende imponer en el área de las investigaciones sociológicas, psicológicas y filosóficas se cuestiona de modo radical desde el Pensamiento Complejo.

Desde las alternativas presentes en el Pensamiento Complejo, se logra comprender un modo de investigar más acorde con la problemática de la existencia personal, sin quedar atrapado entre los límites de en un método analítico y castrante del paradigma positivista. El método experimental se entiende como lo que es: una herramienta, y no “La Herramienta”

Por un lado, en cuanto  al contenido académico, las nuevas posturas desde el Pensamiento Complejo invitan a cuestionar, desde lo epistemológico, los fundamentos de la lógica racional positivista en su pretensión de imponerse como único lenguaje académico; y, en consecuencia, se cuestionan aquellos diseños de investigación en el área humanista que no van más allá de los repetidos “pasos experimentales”: Planteamiento del Problema. Objetivos, Marco Teórico, Marco Metodológico, Aplicación de Técnicas de Recolección de Datos, Cuadro Estadísticos, Análisis de los Resultados, Conclusiones y Recomendaciones.

Además, cabe señalar, que desde el Pensamiento Complejo, se cuestionan las propuestas del estructuralismo  social, en cuanto pretenden ser el modo casi único de explicación del desarrollo histórico de la humanidad; una sociedad entendida como una gran maquinaria, donde cada ser humano solamente cumpliría una función impersonal, y la opción antropológica se reduciría al rol social,  tal como lo señala Blanquart (2011) al referirse a la ausencia de lo verdaderamente humano de la teoría estructuralista: “Aquí el hombre no es más que un lugar de paso de las fuerzas de un mecanismo a escala de una ciudad o de mundo” ( p. 451)

Desde las alternativas del Pensamiento Complejo toda propuesta ontológica, epistémica y antropológica; y sobre todo, educativa, propias del paradigma de la Modernidad, entran en crisis epistémica en su pretensión de convertirse en el único lenguaje científico-académico  posible.

Morin (2003), en una de  obras centrales, Introducción al pensamiento complejo, de modo realmente humilde, se propone a sí mismo como un iniciador, de lo que tal vez, llegue a ser con el tiempo, un paradigma epistémico: “el Paradigma de la Complejidad”, que se convierta en una verdadera  alternativa al dogmatismo epistémico del llamado Paradigma de la Modernidad, que sin duda, es realmente el modo cultural actual del saber en el ámbito académico y científico:

El paradigma de simplificación (disyunción y reducción) domina a nuestra cultura hoy, y es hoy que comienza la reacción contra su empresa. Pero no podemos, yo no puedo, yo no pretendo, sacar de mi bolsillo un paradigma de la complejidad. Un paradigma, si bien tiene que ser formulado por alguien, por Descartes por ejemplo, es en el fondo, el producto de todo un desarrollo cultural, histórico, civilizacional. El paradigma de la complejidad provendrá del conjunto de nuevos conceptos, renuevas visiones, de nuevos descubrimientos y de nuevas reflexiones que van a conectarse y a reunirse (p.110)

Desde la complejidad se puede hablar de la aventura del saber humano, de caminar por lo desconocido, de sorpresas, de irracionalidades, de acercamientos, de ciertas sombras, de procesos de investigación,  la pasión de los seres humanos se impone de modo complementario a la fría razón de individuos centrados en un yo-conciencia apartado del mundo-cosa. Se trata del libre juego de la libertad humana, resistiendo a los obstáculos impuestos por las reglas de la racionalidad lógica del positivismo.

Frente a este reduccionismo epistémico del positivismo, comienza el surgimiento de un Pensamiento Complejo, que se revela a los dogmatismos impuestos desde el paradigma de la Modernidad desde las llamadas ciencias exactas, que se levantan como modelos epistémicos desde lo analítico y aislable,  a todo conocimiento, tal como lo expresa Morin (1995) en su autobiografía Mis Demonios:

Mi singularidad estriba en haber querido vincular lo diverso, y haber levantado mi obra sobre este principio. Todo lo que he hecho a supuesto siempre la asimilación y la reunión de lo que estaba desencajado, informaciones e ideas compartimentadas. Mi sentido de las verdades contrarias y mi rechazo de las verdades aisladas suscitaron los principios de un pensamiento complejo, es decir de un pensamiento que relaciona lo que, de orígenes diversos y múltiples, forma un tejido único e inseparable: complexus. (p.273)

 La síntesis entre lo racional y lo pasional, como modo de acercarse a los textos de Morin, se hace  hilo hermenéutico de interpretación y comprensión de un pensamiento no encerrado entre los límites impuestos por un sistema lógico-positivista. Se propone un sistema de teorías  complejas, en el sentido de totalidad donde se conjugan lo intelectual, lo pasional y la vida misma del autor; o como lo expresa Sánchez (2010) al referirse a la naturaleza compleja de lo epistémico y ontológico del proceso de investigación:

Asumir este paradigma en sus dimensiones teórica, epistemológica y ontológica, implica que la naturaleza ontológica del hecho de estudio es indeterminada, incierta y contradictoria surge la dialógica entre lo simple y lo complejo, la unicidad y la diversidad, lo uno y lo múltiple de la docencia contenida en la investigación. (p.104)

 Así, pues, se recomienda que la obra de Morin ha de ser estudiada, no sólo en términos de su contenido; sino, del proceso productor, que incluye la historia de vida de alguien que ha transitado por vivencias del horror de la Segunda Guerra; y que ha vislumbrado la posibilidad de superar el horror de las guerras, hacia nuevas posibilidades de aprendizajes en función de  la sobrevivencia de la especie humana.

La experiencia de vida real de Morin, le lleva a la necesidad de aprender  de las cenizas de la muerte, de superar el odio, los conflictos, las irracionalidades, a través de la educación ecológica y del encuentro entre seres humanos que habitan el mismo planeta.  Sin embargo, desde las opciones trascendentales y espirituales de miles de millones de habitantes de este planeta, también es irracional imponer, al estilo de Morin, el materialismo radical como modo antropológico, y disimular la actitud antirreligiosa bajo el supuesto de que la religión no es un tema científico digno de los ámbitos académicos.

El  Pensamiento Complejo cobra su verdadero sentido en sus propuestas educativas hacia nuevos horizontes de paz y armonía, pero, con la alternativa de una trascendencia espiritual, que sigue ausente en Morin (2003), quien insiste en proponer una antropología donde el hombre tendría que reintegrarse a lo animal como su verdadera realidad ontológica:

La ciencia del hombre no tiene fundamento alguno que enraíce al fenómeno humano en el universo natural, ni método apto para aprehender la extrema complejidad que lo distingue de todo otro fenómeno natural conocido. Su estructura explicativa es aún la física del siglo XIX, y su ideología implícita es siempre el Cristianismo y el Humanismo occidentales. La sobre-naturalidad del Hombre: * Que se entienda desde ahora mi camino: es un movimiento sobre dos frentes, aparentemente divergentes, antagonistas, pero inseparables ante mis ojos; ciertamente, de reintegrar al hombre entre los otros seres naturales  para distinguirlos, pero no para reducirlo (p. 39)

 Sin embargo, en Morin, la producción teórica y académica es un proceso que, en su devenir histórico, marca un camino cognitivo desde el Pensamiento Complejo, con la finalidad de trascender el paradigma de la simplificación analítica del positivismo, tal como lo expresa Morin (1999) resaltando la necesidad de adecuación y asociación epistémica, antropológica, social, educativas  y ontológica del saber humano: “Existe una falta de adecuación cada vez más amplia, profunda y grave entre nuestros saberes disociados, parcelados, compartimentados entre disciplinas y, por otra parte, realidades o problemas cada vez más pluridisciplinarios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales, planetarios”.   (p. 23)

No se puede obviar que la historia propia del pensamiento y de la Cultura Occidental se ha basado casi exclusivamente en la epistemología racional, que responde desde la lógica a un paradigma de la simplificación. Ha sido un modo de conocer que se ha impuesto desde Parménides, Platón, Aristóteles y conforma  los sustentos teóricos de la Ciencia Clásica positivista y afecta otras áreas del saber humano: la Filosofía, la Ética, la Política y la Educación, la Psicología y la Sociología.

Al respecto Barbera (2001) señala la relación de la Cultura Occidental con la filosofía de la Antigua Grecia:

La Filosofía Occidental tiene su origen y sus raíces fundamentales en la Antigua Grecia, considerada como la cuna de nuestra cultura en general, y de manera especial, del eje ontológico, metafísico, antropológico y de la Ética. Sin embargo, el elemento básico de la filosofía griega, desde el cual se interpreta todo el sistema filosófico fue su concepción antropológica, centrada en la racionalidad como lo esencial de la naturaleza humana (p. 9)

La pretensión del paradigma racional ha sido el de idealizar, racionalizar, normalizar; en una especie de afán de reducir lo dado en la realidad a esencias conceptuales, encasillando al ser del ente en sí, entre las paredes de la conciencia subjetiva, perfilando la identidad entre Pensamiento y Ser, en una visión fragmentada de la realidad, compuestas  de elementos o eslabones,  comprensibles en sí mismos, sin relación a los otros elementos.

La tarea del conocer desde la racionalidad simplificadora, consistía en aislar cada elemento en su individualidad, sacarlo de su entorno, tenerlo ahí a la mano, para ser analizado como un ente particular. Es decir, concebir la realidad como esquemas o conceptos ordenados, dándoles un sentido lógico y definitivo que cuadre con la naturaleza lógica del pensamiento.

Por tanto, la búsqueda de la razón lógica como fundamento ontológico, ha sido el afán que impulsó los primeros esfuerzos del naciente paradigma de la racionalidad, que se fundamentó en una antropología del “animal racional”; y en una tarea filosófica basada en esencias abstractas correspondientes a un mundo entendido como el  conjunto de infinitos elementos o eslabones a los que habría que aislar para su adecuado conocimiento.

 Dentro de este contexto, Condillac (2010) defenderá el proceso analítico al referirse al modo de conocer lo dado en la realidad: “El análisis es el único método para adquirir conocimientos como lo aprendemos de la misma naturaleza” (p. 28)

En este sentido, Fraile. G (1990) en su Historia de la Filosofía I, presenta un comentario acerca de esta búsqueda; que ya en los primeros presocráticos, llamados “Naturalistas”, se convirtió en la tarea filosófica  por excelencia, la naturaleza era el desde donde encontrar sentido lógico racional a todo lo existente, a todo el saber en su totalidad:

Las especulaciones de los primeros filósofos griegos se inician en torno al hecho de la mutación. Les impresionan los cambios cíclicos de las cosas, la regularidad de los movimientos celestiales, el orden y la belleza del Cosmos, los fenómenos atmosféricos, la generación y corrupción de los seres. Pero en contra de lo que hubiera podido esperarse en la aurora misma de la Filosofía, su actitud no es de realismo ingenuo y directo, más que las cosas particulares les preocupa la Naturaleza. No se preguntan simplemente qué son las cosas, sino que tratan de penetrar más adelante, inquiriendo de qué están hechas, cómo se hacen y cuál es el primer principio de donde todas provienen. Esto equivale a contraponer el ser al aparecer, las esencias a los fenómenos, lo cual les lleva a preguntarse si por debajo de las apariencias sensibles existe alguna realidad estable, algún principio, permanente a través de las mutaciones incesantes de las cosas” (p. 138)

El paradigma positivista de la Modernidad se apoya en conceptos que suponen la existencia real de sustancia universales presentes en los objetos particulares, que están más allá de los fenómenos, más allá de las apariencias. Según el racionalismo lógico,  detrás del caos existe el orden, a semejanza de las realidades lógicas del pensamiento humano. De modo, que al estilo aristotélico, aun no superado en el positivismo racional del paradigma de la Modernidad, lo universal, en cuanto soporte ontológico, se encuentra presente en cada objeto; y, por tanto, puede ser descrito y descubierto por la subjetividad humana.

De hecho, el ideal epistemológico del positivismo lógico, se caracteriza por suponerse no afectado por las vicisitudes de la subjetividad. Así, las esencias abstractas serían atemporales, eternas, invariables, iguales siempre a sí mismas. Dentro de este contexto, la conciencia sería observadora neutral de la realidad externa, la cual estaría compuesta por sustancias simples e individuales. En consecuencia, el saber consistiría en la elaboración de un sistema lógico de conceptos abstractos, sin importar su relación con lo vivido en lo personal, comunitario o social.

Se elabora un conocimiento científico de contenidos abstractos y no de relaciones; se describe generalmente lo referente al ente en sí reflejado en la subjetividad como abstracción universal. Referente a este tema, Sánchez (2010) refuerza la necesidad de centrarse en lo humano como razón de ser  del saber humano en su totalidad:

De allí que propone que un currículo humanista que responda a los resultados afectivos más que a los cognitivos, se conciba al salón de clase como centro clave para construir a partir del entorno social como contenido, donde las voces de los estudiantes sean para diagnosticar y avalar modelos de criticismo, lo relevante no es lo que uno sea sino lo que crea, para que haya tolerancia en ambiente democrático de socialización del conocimiento, para problematizar los contenidos preestablecidos y generar conocimiento escolar cada vez más humanos. (p. 85)

Desde el paradigma de la Modernidad, el conocimiento de estas sustancias abstractas sería positivo, simple y objetivo; lo que se traduce, en un conocimiento científico universal, objetivo y analítico; y en un proceso educativo, todos los alumnos aprenderían los mismos contenidos conceptuales, ya sean matemáticos, físicos, biológicos, comunitarios, humanitarios. Se hace pertinente la advertencia de Morin (2003) sobre la necesidad de trascender lo simplificador del positivismo hacia un Pensamiento Complejo:

Pero si los modos simplificadores del conocimiento mutilan, más que lo que expresan, aquellas realidades o fenómenos de los que intentan dar cuenta, si se hace evidente que producen más ceguera que elucidación, surge entonces un problema: ¿cómo encarar la complejidad de un modo no-simplificador?  (p. 21)

Desde el Pensamiento Complejo propuesto por Morin, se cuestiona la episteme  clásica de orden universal, propio de la Modernidad,  y se erosiona la idea de objeto sustancial y de esencia universales  de la filosofía positivista, desde la cual ha fundamentado la razón lógica-positivista su mundo de verdades universales, absolutas y eternas. El Pensamiento Complejo, por el contrario, es un proceso que plantea nuevas alternativas ontológicas, antropológicas, educativas y sociales, distintas al positivismo clásico.

El Pensamiento Complejo como alternativa

Con las alternativas epistémicas de la Complejidad, Morin inicia una nueva comprensión de lo ecológico, como propuesta educativa del nuevo milenio de paz mundial. Desde el Pensamiento Complejo se sostiene, que  el mundo no es solamente lo que se consume para sobrevivir como animales salvajes, donde el más apto lograría la permanencia; por el contrario, se busca una educación desde el compartir; y no aceptar la imposición de una educación para éxito personal como fundamento educativo único, que la cultura consumista propone  como finalidad misma de la vida; y, como razón del sistema educativo. Desde la cultura del éxito, el otro se concibe como la competencia a vencer; en el fondo, se insiste en la antropología de la violencia a través de una educación en función del logro.

Desde la cultura del éxito, lo que valdría sería la medalla de oro, el triunfo, la victoria; entonces, desde la educación para el éxito individualista o eres el ganador, o eres el perdedor. Pero, desde el Pensamiento Complejo, el mundo es el hogar de todos, como lo advierte Morin (2002) en su llamado sobre la necesidad de asumir, desde la política, el problema de la muerte, que se hace real y palpable en el sufrimiento cotidiano de los más débiles y en la amenaza de la aniquilación total de la raza humana:

Al convertirse en mundial, la política no sólo se ha ampliado a horizontes planetarios: se ha dejado invadir por los problemas primeros, fundamentales, de la vida y la muerte de la especie humana. La irrupción del Tercer Mundo en la escena mundial ha hecho que el hambre, los alimentos, la salud o la natalidad surjan como problemas clave de la política mundial. En el otro extremo de la política mundial, en el polo del desarrollo técnico, el armamento termonuclear plantea el problema de la vida o la muerte de la especie, y esta alternativa de vida o muerte plantea al modo político el hasta ahora problema filosófico del hombre. (p. 17)

Desde la perspectiva del conocimiento y sus fundamentos epistémicos, el Pensamiento Complejo se propone como alternativa de comprensión de una realidad que lleva en su seno confusión, incertidumbre, desorden. La realidad en sí misma es un sistema de relaciones complejas. Por tanto, la complejidad ontológica no puede ser reducida a una idea simple: “sistema”. Según Morin, lo complejo no puede resumirse a nivel de comprensión epistémica en el término “complejidad”, o ser interpretada objetivamente mediante alguna “ley de la complejidad”. La complejidad no sería definible de un modo simple para tomar el puesto de la simplicidad sustancial del positivismo lógico. La complejidad en cuanto  paradigma epistémico demanda la necesidad de una metodología alterna, que acerque a la complejidad ontológica de lo real, que no obvie el misterio de la realidad  y del sentido de la existencia  personal y social.

La ciencia y todo el saber humano se hace vida y no contenidos abstractos; o si se prefiere, todos los contenidos abstractos aprendidos cobran verdadero sentido desde la complejidad de la realidad y de la vida humana trascendente. La existencia en su complejidad se convierte en retos de compromisos morales y éticos donde el compartir con la comunidad, la sociedad y el bienestar del planeta Tierra se hace un modo de vida de convivencia y de conciencia humana, que deberían estar presentes en todos los diseños curriculares para iniciar el camino de paz y hermandad entre todos los pueblos de la Tierra.

Desde paradigma de la ontología mecanicista de la Modernidad, que entendería la realidad social como si se tratase de una colonia de hormigas, cada individuo se reduciría a la función, y la personalidad existencial desaparecería en una realidad totalitaria e impersonal, la meta sería la producción de bienes de consumo a través de las industrias, empresas, mercado y de la tecnología, tal como lo expresa Morin (2003)  en su artículo ¿Sociedad mundo, o imperio mundo?,  desde las propuestas para una nueva Era Planetaria, desde una educación ecológica para la paz :

La idea de desarrollo ha llevado consigo siempre una base tecno-económica, mensurable por los indicadores de crecimiento y los de renta. Supone de manera implícita que el desarrollo tecno-económico es la locomotora que tira adelante, naturalmente, de un “desarrollo humano” cuyo modelo acabado y exitosos es el delos países llamados desarrollados, es decir, occidentales. Esta visión supone que el estado actual de las sociedades occidentales constituye la meta y finalidad de la historia humana. (p 21)

Morin se muestra partidario de un concepto complejo de educación, de persona y de sociedad, que visualiza la heterogeneidad como  característica de lo humano, lo educativo, lo social, lo económico, la tecnología, la empresa, la industria y de la política; pero sin fe religiosa, sin esperanzas espirituales, lo que indica que se tiene que trascender el Pensamiento Complejo propuesto por Morin hacia un modo de Pensamiento Complejo Trascendental; y no materialista y nihilista.

La sociedad comprendida desde el Pensamiento Complejo no puede ser reducida a uno de sus rasgos dominantes, ya sea el económico, el cultural, la violencia, la paz, el político, todos los elementos pertenecen de igual modo al hombre y a la sociedad. Desde la complejidad, la sociedad no se entiende  sólo como capitalista o liberal, industrial o consumista. Éstas serían definiciones unidimensionales, que responderían a intereses de grupos dominantes, y no a lo que realmente sería en sí misma: la complejidad humana y social.

Desde el Pensamiento Complejo se comprende la realidad social como el hogar  comunitario  donde se desarrolla la historia de vida  de las personas de un mismo hogar planetario; se procura educar al ser humano como  habitantes desde una conciencia ecológica y de hermandad.

Mientras más compleja es una sociedad, mientras más antagonismos, desórdenes y conflictos la conformen en su historia,  entonces, mayor deben ser sus relaciones comunitarias de fraternidad, libertad y crecimiento; mayor debe ser el énfasis en un proceso educativo que hermane, que una, que lleve al compromiso, al encuentro; por lo menos en cuanto a ideales y horizontes éticos de compromisos personales y sociales centrados en lo que Morin (2003) llama lo irreductible del individuo ante el peligro de los totalitarismos sociales:

El individuo es irreductible. Cualquier tentativa de disolverlos en la especie y en la sociedad es aberrante. Es el individuo humano, repitámoslo, el que dispone de cualidades de la mente;  dispone incluso de una superioridad sobre la especie y sobre la sociedad porque sólo él dispone de la consciencia y de la plenitud de la subjetividad. La posibilidad de autonomía individual se actualiza en la emergencia histórica del individualismo, al tiempo que sigue siendo inseparable del destino social histórico.  (p. 78)

Sin embargo, Morin sigue las huellas teóricas-filosóficas del materialismo dialéctico del marxismo en su visión ontológica y antropológica. En lo referente al problema del hombre, ya en su obra , El Paradigma perdido (1973), Morin señalaba que, al intentar constituir el campo de estudio antropológico, son indispensables analizar  las interacciones, interferencias y actividad del ser humano de la actual sociedad, en por lo menos  cuatro dimensiones sistémicas y complementarias, a la vez que competitivos y antagónicos: (1) el sistema genético (código genético, genotipo), (2) el cerebro, (3) el sistema sociocultural y (4) el ecosistema, en su carácter local de hogar ecológico, y en su carácter global de medio ambiente.

Todas estas dimensiones son de un sujeto radicalmente biológico, cuyo aporte cultural sería como la energía lumínica que produce una lámpara; simplemente, para Morin, no hay ninguna posibilidad de un Yo espiritual que trascienda la muerte biológica del sujeto. La pérdida del valor del ser humano como persona siempre es una tentación  propia del marxismo y de las opciones materialistas, y de la misma antropología biológica-cultural de Morin, todo es materia, ya sea física o biológica, tal como lo advierte Gevaert (2014) al referirse a la antropología marxista, que en el caso de Morin, siempre está subyacente cuando se refiere a la relación hombre-humanidad:

Para Marx el individuo no es más que un eslabón de la colectividad. La persona pierde valor y significado porque depende totalmente de la colectividad, esto es, del partido que se presenta como encarnación y expresión de la colectividad. El individuo, en línea de principio, puede ser sacrificado a las exigencias del colectivo; hay ciertas exigencias totalitarias frente a las cuales el respeto a una persona no es más que un sentimiento burgués (p. 40)

En el Pensamiento Complejo propuesto por Morin (2002), lo central no es la persona, lo individual, sino, la supervivencia de la humanidad, iniciando desde lo físico, lo biológico hacia lo cultural, la persona no existe; sino, que está, ahí arrojado sin personalidad, como un sistema tan físico como el sol, así lo afirma, cuando reduce a lo físico todo cuanto existe:

Mi insistencia en inscribir físicamente el concepto de máquina no tiende en absoluto, el lector debe comenzar a saberlo, a reducir lo que es biológico a lo físico: tiende por el contrario a rehabilitar el concepto degradado de físico; tiende a comprender cómo lo que es biológico, humano y social puede y debe ser al mismo tiempo necesariamente físico. Y esto no solamente porque todo lo que es biológico, humano y social está constituido por materia física. Sino sobre todo porque todo lo que es biológico, humano y social es organización activa, es decir, máquina. (p. 202)

            Ahora bien, no resulta nada claro desaparecer y tranquilizarse existencialmente racionalizando la muerte: “somos parte de una realidad física y biológica, y tenemos que morir como cualquier célula, o desaparecer como una molécula que se desvanece”. El problema de la muerte como trama existencial, perturba el sentido  mismo de la vida; y no es tan sencillo, no desaparece en cuanto trama existencial. No es común y fácilmente aceptable que la persona se conciba a sí misma como una molécula del universo, o como una célula de la humanidad. Este modelo antropológico de Morin no resulta tan convincente desde las perspectivas de la existencia personal, problema que Barbera (2001)  enfoca desde la trascendencia del hecho físico de la muerte:

El problema del hombre en particular es el mismo de la humanidad en general. Es decir, si la vida de un hombre no tiene sentido; entonces, la historia de la humanidad no tiene sentido. El problema es el mismo: la muerte como único dato ontológico inevitable, como el mensaje más terrible que nos llega desde el exterior, como dato que la racionalidad no logra convertir satisfactoriamente en acontecimiento común en lo personal. La muerte se convierte en el rompe sentido. La tarea humana está planteada: la superación de la muerte. El camino es a través de la esperanza, un camino entre la angustia y la libertad. (p. 179)

Lo sistémico en lo físico, biológico y antropológico, permite y hace necesaria  la complejidad del pensamiento; y en consecuencia, las alternativas educativas parten desde la posibilidad del Pensamiento Complejo, en este aspecto se comparte el ideal de Morin, pero se insiste en la insuficiencia y se propone la visión de una antropología trascendental, que permita la posibilidad de un Pensamiento Complejo Trascendental realmente humano desde la vivencia de lo espiritual, Barbera (2006) en su texto Reflexiones elementales en torno a la ética, plantea el conocimiento como saber humano e integral:

Solamente desde una ontología y una metafísica como fundamento del saber, tiene coherencia la epistemología, la antropología filosófica, la ética, la lógica, la filosofía de la educación, y cualquier área del conocimiento filosófico; y, en consecuencia, cualquier conocimiento alcanzado por el ser humano, ya sea filosofía, ciencia, o religión; todo el saber humano se fundamenta en una ontología y en una metafísica determinada, que plantea una forma de vida específica, ya sea explícita o implícita, sea consciente o no la persona de la metafísica y de la ontología con la que fundamenta sus opciones epistemológicas y existenciales. (p. 10)

Este modo antropológico alternativo basado en la episteme de la complejidad, exige la capacidad de aprender desde lo existencial, ya que la educación sin lo humano, se convierte en un proceso de consumo de información analítica o sistémica, tal como lo señala Barbera (1987) al indicar que en los procesos masivos de educación impersonal, se corre el riesgo de desnaturalizar lo humano del proceso de aprendizaje:

Cuando la institución escolar consigue que el hombre identifique su necesidad de aprender con la demanda de la escolaridad como un hecho aparte de su vida familiar y espiritual, el proceso de educación deja de ser natural y se transforma en un producto de contenido abstracto y universal, totalmente impersonal, medible y elaborado profesionalmente con anterioridad. El aprender se convierte en un problema de cantidad de consumo. (p. 98)

El desarrollo del Pensamiento Complejo, siempre y cuando no se convierta en un “taller de habilidades del pensamiento”   facilitaría el  desarrollo de la creatividad, la cual adquiere hoy una singular importancia, pues permite la construcción de nuevos modos de entender el conocimiento y la enseñanza más allá del pragmatismo tecnológico como único resultado válido del saber científico; o del lenguaje “académico-científico”, como modo de exponer el proceso de investigación en el área de las ciencias sociales, y de modo específico en el campo de las investigaciones educativas.

Para que un discurso de investigación en las ciencias sociales sea válido, no es cierto que se requiera de un lenguaje técnico, como quien dice “hablar en tercera  persona”, o solamente de hechos comprobables, lejos de temas filosóficos, o de las reflexiones teológicas. Esto sería la negación más absoluta de la posibilidad de investigar desde el Pensamiento Complejo.

El conocimiento desde el Pensamiento Complejo, desde la apertura a lo trascendental se hace vida, capaz de combinar numerosas cualidades racionales, emotivas, afectivas, espirituales en torno a los problemas y situaciones de la historia de vida que desarrolla cada persona.  La educación es vida, y la vida trasciende lo informático, lo físico y lo biológico. El Pensamiento Complejo como propuesta epistémica supera los límites impuestos por el materialismo inmanente de Morin.

El centro de la antropología de la complejidad, lo plantea Morin desde lo ontológico. Entonces, es la propuesta ingenua de un manual, sino, que la complejidad de la inteligencia humana es un hecho, el hombre es complejidad en sí mismo, su hacer personal, comunitario y social es complejidad, su modo de pensar es complejidad; este es precisamente lo obviado por la epistemología positivista de la Modernidad.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Barbera, G (1987) Críticas socio-educativas de Ivan Illich. En revista Anthropos Nº 15. Instituto Superior Salesiano de Filosofía y Educación. Caracas- Venezuela.

Barbera, G (2001) Aproximaciones al problema del sentido de la vida. En Revista Ciencias de la Educación Nº 17. Universidad de Carabobo. Valencia-  Venezuela.

Barbera, G (2006) Reflexiones elementales en torno a la ética. Ed. Universidad de Carabobo. Valencia- Venezuela.

Blanquart, P (2011) Ateísmo y Estructuralismo. Ed. Cristiandad. Madrid- España.

Condillac, E (2010) Lógica. Ediciones Orbis. Barcelona- España.

Fraile, G (2010) Historia de la Filosofía  I. Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Madrid-España.

Geveart, J (2014) El Problema del Hombre. Ed. Sígueme. Barcelona-España.

Morin E. (1973) El Hombre y la muerte.  Ed. Kairos. Barcelona-España.

Morin, E. (1995) Mis Demonios. Barcelona- España: Cairos.

Morin, E. (2002)  Introducción a una política del hombre. Barcelona-España: Gedisa

Morin, E (2002) El Método  II (La vida de la vida)    Madrid-España.   Ed.  Cátedra

Morin E (2003) Introducción al pensamiento complejo. Ed. Gedisa. Barcelona-España.

Morin, E (2003) ¿Sociedad mundo, o imperio mundo? En Revista Gazeta de Antropología Nº 19 París- Francia.

Sánchez, B (2010) Praxis pedagógica y construcción del conocimiento. Un concretum integrador en la educación básica venezolana. Tesis Doctoral en Educación, presentada a la Universidad de Carabobo- Venezuela.

Fuente del artículo: http://www.eleutheria.ufm.edu/Articulos/180321_GBarbera_Pensamiento_Complejo_Paradigna_Modernidad.htm

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