Cuatro preguntas sobre “Atreverse a pensar bien”

Nota: texto que desarrolla parte del contenido de otro más extenso (Aprender y atreverse a pensar bien) publicado en borrador en septiembre de 1997.

1.- ¿QUÉ ES ATREVERSE A PENSAR BIEN? ¿CUAL ES LA DIFERENCIA CONCEPTUAL Y PRÁCTICA ENTRE PENSAR Y CREER?

2.- ¿CUÁLES CONSIDERA SON LAS PRINCIPALES DEFICIENCIAS DEL MÉTODO DE PENSAMIENTO EN LAS ORGANIZACIONES, MOVIMIENTOS Y PARTIDOS REVOLUCIONARIOS, EN RELACIÓN CON LA INICIATIVA POPULAR?

3.- ¿CUAL SERÍA LA IMPORTANCIA DE LA DIALÉCTICA, EN EL PROPÓSITO DE ANTICIPAR Y SINCRONIZARSE CON DICHA INICIATIVA POPULAR?

4.- ¿QUE CONSEJOS O LLAMADO LE HARÍA AL PUEBLO COLOMBIANO ACTUALMENTE MOVILIZADO PARA EL AVANCE EN SU CUALIFICACIÓN TEÓRICA, PRACTICA Y ORGANIZATIVA?

«El arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrotada sino por la violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material, una vez que prende en las masas. La teoría es capaz de prender en las masas, en cuando demuestra ad hominem; y lo demuestra ad hominem, en cuanto se radicaliza. Ser radical es tomar las cosas de raíz. Y para el hombre la raíz es el mismo hombre. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, o sea de su energía práctica, es que parte de la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y por tanto en el imperativo categórico de acabar con todas las situaciones que hacen del hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado, despreciable. Nada mejor para describirlas que la exclamación de aquel francés ante el proyecto de un impuesto sobre los perros: ¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como a hombres!.»

Marx: Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. OME Crítica. Barcelona 1978. Tomo 5, p. 217.

«Si lo real es móvil, que nuestro pensamiento sea también móvil. Si lo real es contradictorio, que nuestro pensamiento sea pensamiento consciente de la contradicción.»

Henri Lefebvre: Lógica formal. Lógica dialéctica. Siglo XXI, Madrid, 1972, p. 198.

Las categorías por medio de las cuales vamos a obtener el conocimiento de la realidad objetiva, según Lenin, son la libertad, la subjetividad y el concepto […] ¿Qué es la dialéctica sino el movimiento tanto de las ideas como de las masas en movimiento para lograr la transformación de la realidad?

Raya Dunayevskaya: El poder de la negatividad. Biblos. Buenos Aires 2010, pp. 179 y 241

  1. ¿QUÉ ES ATREVERSE A PENSAR BIEN? ¿CUAL ES LA DIFERENCIA CONCEPTUAL Y PRACTICA ENTRE PENSAR Y CREER?

Atreverse a pensar bien es atreverse a arrostrar las consecuencias de la praxis revolucionaria, es decir, de la crítica práctica de todo lo existente, sin tener miedo a las consecuencias que ello acarree, porque a la postre la veracidad de ese pensamiento sólo se confirma en la práctica, en su crítica por y mediante la praxis. Por tanto, atreverse a pensar bien es, además de lo dicho, también prepararse para afrontar las presiones, sobornos, chantajes, amenazas, coacciones y represiones varias que siempre terminan atacando a la libertad. Decía Rosa Luxemburg que quien no se mueve no siente las cadenas.

Dado que el buen pensamiento se vivifica con un único movimiento práctico y teórico: por un lado, obtiene su «energía práctica» retroalimentándose del movimiento que le lleva a la raíz de los problemas, y, por otro lado, simultáneamente, lo obtiene de «la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre y por tanto en el imperativo categórico de acabar con todas las situaciones que hacen del hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado, despreciable». Dado que el buen pensamiento se caracteriza por ser el pensamiento consciente de la contradicción; y dado que la libertad, la subjetividad y el concepto son las categorías que descubren tanto la realidad objetiva como la dialéctica de las luchas de las masas explotadas, teniendo esto en cuenta vemos que el atreverse a pensar bien es parte sustantiva, necesaria, al movimiento del pensamiento. Ningún pensamiento se acerca a y supera sus contradicciones internas y externas, si no se atreve a asumir el «criterio de la práctica», al hecho de que la tarta se valora o se rechaza comiéndola. Veamos tres ejemplos aparentemente distintos:

Uno, atreverse a pensar bien sobre la covid-19 significa atreverse a luchar por la expropiación socialista de la big pharma, de la gigantesca industria oligopólica de la salud burguesa que es parte sustancial del imperialismo. Mientras que las y los trabajadores de esta industria –llamados ‘científicos’– no se sumen prácticamente al creciente movimiento reivindicativo de una salud socialista, mientras no lo hagan, sus conocimientos serán únicamente valor de cambio, tecnociencia mercantil en la industria de la salud burguesa. Para que ese saber llegue a ser pensamiento bueno, debe dar el salto de la tecnociencia y de la denuncia progresista de las «injusticias» a la práctica de la crítica radical de esa industria privada sostenida con el apoyo económico y sociopolítico imperialista. La profundización en la crítica práctica del big pharma abre vías liberadoras porque visualiza contradicciones decisivas que de lo contrario permanecerían ocultas, sin cuya resolución en beneficio de la humanidad explotada es imposible erradicar la covid-19.

Dos, atreverse a pensar bien sobre el punto de no retorno, de irreversibilidad, al que está llegando la crisis socioecológica significa, en principio, saber que la covid-19 y la salud básica, es parte sustantiva del metabolismo de nuestra especie con la naturaleza como totalidad rota por la propiedad burguesa, y que, sobre todo, es consecuencia directa de la esencia irracional del capitalismo y no del llamado «Antropoceno», vil excusa para lavar la cara al capital. Pensar bien sobre la crisis socioecológica significa radicalizar la lucha contra la mercantilización en sí misma, lo cual implica llevar el pensamiento crítico a la raíz del problema: la teoría del valor. Pero hay que atreverse a bucear tan hondo y combatir dentro de las calderas de la explotación capitalista: según la filosofía marxista, la praxis del buen pensamiento es peligrosa pero también placentera, como veremos.

Y tres, atreverse a pensar bien en Colombia, para aterrizar en nuestro espacio de debate, supone, por un lado, conocer la naturaleza criminal de su burguesía, la historia de la lucha de clases, del peso y de los efectos sociopolíticos del narcocapitalismo, del saqueo imperialista y del poder del ejército yanqui dentro del país, del papel contrarrevolucionario internacional de Colombia y de sus mercenarios, etcétera. Y por otro lado, simultáneamente, implica organizar la lucha contra tanta represión, tortura y crimen. Pero la importancia de este tercer ejemplo es que integra a los dos anteriores porque el pueblo colombiano sufre la crisis socioecológica y la covid-19 tanto en su universalidad como en su particularidad, pero ambas dentro de la singularidad de la lucha de clases en Colombia. Por tanto, hay que elaborar soluciones revolucionarias a las tres crisis en forma una, la de la dictadura del capital: quiere esto decir que atreverse a pensar bien en Colombia exige asumir el riesgo de la represión.

Sobre esta base, podemos plantearnos la diferencia conceptual y práctica entre creer y pensar. Según el Diccionario, el intransitivo de creer significa considerar una cosa como verdadera o segura o pensar que existe, sin tener pruebas de su certeza o un conocimiento directo de la misma; y el transitivo significa considerar una cosa como posible o probable, sin llegar a tener una certeza absoluta de ello. Intentado acortar el abismo entre la creencia y la verdad como saber, como resultado cierto del movimiento ascendente del pensamiento concreto, objetivo, relativo y absoluto, se han desarrollado conceptos como creencia plausible, razonable, etc., y sobre todo el proceso que va de la credulidad, a la creencia y termina en la credibilidad. También se establecen líneas entre las creencias, los sentidos comunes y las certidumbres.

En líneas generales, la creencia es la ruptura del proceso intelectivo basado en la unidad y lucha de contrarios, de modo que se expulsa de este proceso la acción vital de la negación y se absolutiza la eterna quietud de la afirmación: se rompe así el proceso intelectivo sin el cual no existe libertad alguna. Pero el saber sólo surge de y en esa lucha permanente entre la afirmación anterior, ya envejecida, y la negación posterior, viva, impuesta por nuevos hechos que contradicen lo anterior. Por esto, toda creencia tiene una semilla dogmática que puede endurecerse, y es conocida la esencia reaccionaria del dogma, mientras que la unidad y lucha de contrarios inherente al proceso del saber verdadero, es revolucionaria.

La creencia de que el método científico, materialista y ateo, nunca llega a conocer la «cosa en sí», es otra seña del miedo a pensar y de la claudicación agnóstica, creencia negada por la historia. Dado que la realidad es en última instancia inaccesible al pensamiento, lo es también a la acción humana consciente y estratégicamente orientada hacia un fin, un objetivo cualitativamente superior. No hace falta decir qué clase social refuerza su poder con semejante creencia reaccionaria. La creencia en las virtudes absolutas de la democracia burguesa es una seña de identidad del reformismo en todas sus formas, creencia negada por la historia.

Con sus matices, desde Platón y sobre todo desde la segunda mitad del siglo XVII, ideólogos de la burguesía en ascenso como Locke, Hume y otros, han ido tejiendo una red de escusas para poner a la creencia al menos al mismo nivel que el pensamiento que busca regirse por la objetividad práctica, que tarde o temprano emerge de la duda metódica tan alabada por Marx como forma de verificación que se sustenta en la materialidad contrastable del buen pensamiento. Todas las formas de socialismo y comunismo utópicos chocaban siempre con el límite de la creencia, que se niega a admitir la supremacía de la praxis; lo mismo le sucedía y sucede al reformismo lassalleano, socialdemócrata y menchevique, al socialismo de Beatrice y Sidney Webb, al posibilismo de Millerand, al eurocomunismo, al populismo laclausiano, a la mística podemita, a los soberanismos dialogantes, etc.

Si esta gangrena idealista pudría y pudre al reformismo de “izquierda”, la gangrena de la creencia era más lógica en el reformismo burgués de entonces y ahora. Obviando a las corrientes keynesianas, ya antes el pragmatismo yanqui se había esforzado por dotar a la creencia de una cierta base intelectual, aunque otros pragmatismos eran creyentes explícitamente cristianos en sus versiones más reaccionarias e imperialistas. Y es que uno de los orígenes de estas corrientes ideológicas se remonta ni más ni menos que al reformismo de Kant que sentó la base del pragmatismo, negó el derecho/necesidad de la violencia revolucionaria y fue incapaz de superar el agnosticismo. La burguesía rechazó los méritos intelectuales de Kant y desarrolló su conservadurismo. Un triste ejemplo de la impotencia creyente lo tenemos en el texto de Kant sobre la «paz perpetua».

¿Se puede creer que la burguesía va a aceptar pasivamente la expropiación de su muy rentable oligopolio farmacéutico sin presentar una resistencia tenaz, probablemente desesperada? Tal vez y bajo presiones extremas pueda aceptar un ligero control relativo y transitorio, compensado con otras ganancias, de sus exorbitantes beneficios por parte de su propio Estado de clase, de un gobierno burgués, a fin de dividir y derrotar la reivindicación de una sanidad socialista, pero ¿es creíble que entregue alegremente las empresas al pueblo obrero?

¿Puede creerse que las grandes energéticas, el capital en sí, va a parar en seco su expolio de la naturaleza, va a devolver las tierras y recursos a sus pueblos, va a aceptar y poner en práctica exigencias eco-comunistas inconciliables con la férrea lógica de la máxima ganancia en el menor tiempo posible despreciando los desastres que ello acarree? ¿Qué lecciones podemos extraer sobre los límites de las creencias de amplias masas brasileñas, ecuatorianas, chilenas, colombianas, etc., de que derribarían gobiernos corruptos y represivos sólo con movilizaciones carentes de una estrategia revolucionaria de toma del poder por el pueblo insurrecto? ¿Puede fiarse el futuro de Perú, Bolivia, Brasil, México, El Salvador, Paraguay, Guatemala… a la escueta creencia no sustentada en una masiva presión político-estratégica independiente del proletariado, de que, por fin, de que desde ahora sí, los gobiernos que se dicen “progresistas” van a ser coherentes y van a llevar hasta el final sus promesas enfrentándose a los ataques de la reacción imperialista?

  1. ¿CUÁLES CONSIDERA SON LAS PRINCIPALES DEFICIENCIAS DEL MÉTODO DE PENSAMIENTO EN LAS ORGANIZACIONES, MOVIMIENTOS Y PARTIDOS REVOLUCIONARIOS, EN RELACIÓN CON LA INICIATIVA POPULAR?

En el tema que nos ocupa, atreverse a pensar bien, podemos resumirlas en cuatro deficiencias.

Una, las izquierdas no comprenden que la parte fundamental del proceso de enriquecimiento teórico-político sólo surgen de y en la iniciativa popular, es decir, de la lucha de clases en cuanto tal, con toda su complejidad polícroma y multifacética. Otra parte importante pero derivada de la anterior pese a su autonomía relativa, es la concreción sintética parcial que puede hacer la izquierda siempre partiendo de la previa acción proletaria, de la lucha de clases y de su interacción con las contradicciones económicas del capitalismo, interacción que es la causa última de las crisis sociales.

La afirmación de la I Internacional, redactada por Marx, de que un paso práctico vale más que cien programas, expresa sucintamente la crucial importancia de este punto y el garrafal error de las izquierdas al subestimar la iniciativa popular. En la evolución del conocimiento, frecuentemente ocurre que cien programas quedan envejecidos ante la novedad de un paso práctico que exige o bien una revisión crítica, a fondo, del paradigma dominante o el salto cualitativo a otro, confirmando la base de la teoría marxista del conocimiento. En la lucha de clases, esto sucede con más frecuencia de lo que creen las izquierdas, lo que ocurre es que, por lo general, su miopía les impide verlo.

Ejemplos en la vida de Marx y Engels los tenemos a simple vista: el «robo» de madera de los bosques privatizados de comienzos de los ’40, la lucha de clases y la irrupción del feminismo obrero poco antes de la revolución de 1848, la rebelión india de 1857 y el llamado «pánico financiero» en ese mismo año, las luchas nacionales y anticoloniales como la irlandesa, polaca, argelina y otras más, la Guerra Civil norteamericana, el ascenso de la lucha de clases que propició la creación de la I Internacional en 1864, la Comuna de 1871, la crisis de 1873, el desarrollo del capital ficticio desde esa crisis, la guerra anglo-egipcia de 1882… estas y otras contradicciones y luchas forzaron saltos teóricos sin los cuales el marxismo no hubiera existido.

Dos, el intelectualismo y la ruptura de la dialéctica entre la mano y la mente, la práctica y la teoría, es una de las razones que explican el desprecio y por tanto la incapacidad de las izquierdas para relacionarse con las vivencias profundas de las clases explotadas y aprender de ellas. La escisión mente/mano viene desde la aparición de la propiedad privada en su inicial forma patriarcal, y se ha desarrollado desde entonces con efectos devastadores. Las izquierdas creen que las clases y naciones explotadas, la mujer obrera, la juventud precarizada, necesitan ser guiadas “desde arriba”, burocráticamente, y educan a su militancia en esta creencia sin base. Una lectura marxista del siempre necesario libro de Lenin ¿Qué hacer? demuestra lo erróneo de esta creencia.

El academicismo y la claudicación de la casta intelectual progre ante el individualismo metodológico burgués son dos de las razones que subyacen en las repetidas modas del intelectualismo desligado de la unidad y lucha de contrarios: las oleadas populares al alza siempre han tenido que independizarse de las cadenas dogmáticas y reformistas del llamado «marxismo académico» que ha ido tomando formas diferentes en cada una de las fases y contextos. Desde la ruptura entre los jóvenes hegelianos de izquierda con la degeneración academicista de Hegel, hasta ahora mismo cuando la nueva juventud obrera desquicia con sus innovaciones prácticas el somnoliento ronquido burocrático, las izquierdas, por lo general, han llegado tarde y mal a las nuevas prácticas de masas sin las cuales no puede enriquecerse la teoría. Peor aún, frecuentemente las izquierdas han rechazado los principios de «aprender del pueblo», «la revolución enseña» y otros.

Tres, la burocratización de las izquierdas también les impide valorar la importancia de la creatividad popular. Existe una directa conexión entre intelectualismo y burocracia que, por obvia, no vamos a detallar aquí. La burocratización es uno de los mayores enemigos de la iniciativa popular por muchas razones, de las que vamos a resaltar tres:

Primera, los militantes de-formados por izquierdas burocratizadas tienen una mente burocratizada, de lo contrario ya habrían abandonado su organización. Un burócrata necesita que nadie critique su dogmatismo obediente, y eso le incapacita del todo para intervenir en los movimientos populares que, en la medida en que lo sean, tienen por su misma naturaleza una capacidad de debate y reflexión colectiva que es el secreto de su creatividad. La mente burocrática siente pánico al buen pensamiento porque, como estamos viendo, es crítico en su esencia. Existe así, por tanto, un abismo insondable entre obediencia burocrática y libertad crítica que hace que más temprano que tarde una de las dos -la obediencia o la crítica– sea vencida por la otra: muchas iniciativas de las masas han sido paralizadas por la burocracia que prefiere que desaparezcan porque cuestiona «la dirección del partido».

Segunda, la creatividad de los movimientos populares es tanto más potente cuanto que en su interior se practica una ágil interacción entre militancia no burocratizada, autocrítica, preparada para escuchar y aprender del pueblo, preparada teóricamente para responder a las preguntas, dudas y críticas que siempre surgen de las luchas populares, y los diversos niveles de conciencia que existen dentro de ese movimiento. Lograr esa interacción diaria es vital para el avance revolucionario, pero es un peligro intolerable para las burocracias porque no van a poder dirigir y/o desmantelar ese movimiento. Por esto, las burocracias necesitan desprestigiar, aislar y expulsar a las y los revolucionarios de esos colectivos, movimientos, sindicatos, etc. Surge así otro abismo insondable dentro de los movimientos entre la izquierda revolucionaria y las burocracias, choque que va minando y debilitando la creatividad obrera y popular porque penetra dentro del antagonismo arriba visto entre burocracia y libertad.

Tercera, el intelectualismo dirigista, vertical y burocrático es tanto más inconciliable con la creatividad de las masas cuanto que esa izquierda verticalizada supedita toda iniciativa obrera y popular a la máxima obtención de votos posible para disponer de más representatividad parlamentaria. El tercer abismo insondable es el que existe entre la iniciativa popular y obrera sobre todo conforme se va extendiendo y radicalizando con reivindicaciones sociopolíticas que atacan el poder del capital, y el parlamentarismo desmovilizador, legalista y normalizador de la izquierda burocrática, que sólo asume el «juego parlamentario» como exclusiva y excluyente acción política.

Y cuatro: además del intelectualismo burócrata y parlamentarista, las izquierdas usan a los movimientos populares como caladeros de militancia corruptible con sueldos y cargos políticos, cooptando a personas dispuestas a convertirse en asalariados de la política parlamentarista. Marx y Engels denunciaron estos métodos desde el inicio de su praxis revolucionaria. En El Capital Marx explica cómo en el medioevo la Iglesia seleccionaba a la juventud más apta para engrosar su membrecía sobornándola con las enormes riquezas y poder que acumulaba cada día más. En el capitalismo, la izquierda busca en los colectivos, movimientos, sindicatos, etc., miembros obedientes. De este modo, la iniciativa popular es debilitada aún más, incluso la izquierda crea y dirige colectivos populares que son tapadera de captación de burócratas, además de medios de presión y combate contra los movimientos verdaderamente populares, que son un peligro para la burguesía, para el reformismo y para la burocracia profesionalizada.

  1. ¿CUÁL SERÍA LA IMPORTANCIA DE LA DIALÉCTICA, EN EL PROPÓSITO DE ANTICIPAR Y SINCRONIZARSE CON DICHA INICIATIVA POPULAR?

La respuesta a esta última pregunta viene dada en las citas que hemos ofrecido al inicio del texto porque, en síntesis, la dialéctica es el movimiento de las ideas y de las masas hacia la revolución, y será concretada al final con las ideas del Che sobre la necesidad de la formación teórica, que es dialéctica. Quiere esto decir que la dialéctica es parte sustantiva del proceso que va de la inicial toma de conciencia y de lucha, hasta concretarse en el avance al socialismo mediante la democracia socialista garantizada por el Estado obrero y el pueblo en armas, Estado obrero que tiene como finalidad auto extinguirse durante el avance al socialismo y al comunismo. O sea, en la dialéctica es el mismo desarrollo de la libertad humana como permanente superación y creación de nuevas necesidades. Dicho con palabras de Fredric Jameson «incluso la dialéctica es dialéctica». (Valencias de la dialéctica. Eterna Cadencia, Buenos Aires 2013, p. 49)

En efecto, en sus primeras formas escritas en la cultura griega presocrática, la palabra dialéctica denotaba el proceso de diálogo, debate y cálculo colectivo para resolver problemas, encontrar soluciones. En la Ilíada de hace aproximadamente 2700 años, la palabra dialéctica aparece sobre todo cuando hay que optar por decisiones críticas en momentos críticos, decisiones analizadas y debatidas con extrema precisión porque estaba en juego la libertad colectiva, debates que concluyen en la conciencia de que según Livio Sichirollo «es necesario aceptar la lucha» para defender Troya ante el su más que probable exterminio a manos de los griegos (Dialéctica. Labor. Barcelona. 1976, p. 21).

En cuando lucha, el futuro es incierto porque puede sobrevenir la derrota y con ella la esclavitud o la muerte. Por tanto, la dialéctica es esencialmente libertad para defender y ampliar la libertad, siendo por ello crítica y revolucionaria lo que enfurece a todos los poderes. Si estudiamos desde esta visión dialéctica el antagonismo entre la libertad y la Covid-19, la crisis socioecológica y la situación actual en Colombia, por seguir con los tres temas iniciales, vemos que no hay otra opción que esta: «Es necesario aceptar la lucha». Y si vamos a las deficiencias de la izquierda intelectualista, burocrática, parlamentarista y que ha profesionalizado la política en cuanto trabajo asalariado dentro de la norma burguesa, la llamada «normalidad social», vemos que la única forma de impulsar las iniciativas del movimiento popular como una de las fuerzas vitales de la emancipación revolucionaria, no es otra que interactuar dentro de ellos desde y para la crítica radical de todo lo existente.

Pero no es fácil dominar los entresijos de la dialéctica conforme se complejiza y acelera el movimiento de lo real y conforme nuestro pensamiento tiene que enriquecerse a su misma velocidad. Las y los marxistas siempre han sido conscientes de esa dificultad, nunca la han trivializado, al contrario: la formación filosófica, teórica, ética… siempre ha sido un punto de distinción cualitativa entre las organizaciones revolucionarias, por un lado, y por el contrario los reformismos todos y la izquierda intelectualista, burocrática, parlamentarista y asalariada. Un objetivo de la formación es el de que la militancia pueda anticipar en lo posible el desarrollo de la lucha de clases y de las contradicciones capitalistas para así sincronizar su práctica con la del movimiento popular, y desde esa sincronización mostrar con hechos, con la pedagogía del ejemplo, la coherencia y la necesidad de sus tácticas, estrategia y objetivos históricos.

Lenin nos ofrece ejemplos fundamentales de la constante pedagogía bolchevique, muy en especial en los períodos críticos, cuando la teoría muestra ser imprescindible para poder optar por una u otra solución con garantías de éxito: ya en sus primeros años, a finales del siglo XIX, sometió la sociología a una demoledora crítica, sabedor de que la sociología burguesa era un arma de la dominación capitalista. Luego vino el ya referido ¿Qué hacer? escrito en 1902. Poco después sus decisivos textos sobre la estrategia político-militar de la revolución a raíz de los acontecimientos de 1905-06. Inmediatamente después y a raíz de la derrota, su texto sobre Materialismo y Empirio-criticismo de 1908. Seis años después y a raíz del estallido de la IGM y la traición de la II Internacional, sus Cuadernos filosóficos y por no extendernos, en 1922 y a raíz de detectar la ya muy inquietante burocratización, su texto sobre Sobre el significado del materialismo militante.

La necesidad de la sistemática pedagogía revolucionaria es una constante en la praxis del Che, por ejemplo. Como hemos dicho, vamos a concluir esta respuesta a la tercera y última pregunta reproduciendo la brillante síntesis del pensamiento pedagógico del Che, realizada por Lidia Turner Martí:

  • La asequibilidad en correspondencia con la edad, el grupo social y las características territoriales.
  • Partir de un hecho concreto, analizarlo, argumentarlo y presentar sus contradicciones.
  • Incluirse como parte del grupo humano con el que se trabaja, ser uno más.
  • Partir de la enseñanza que el propio grupo da y utilizarlo como base para el nuevo aprendizaje.
  • Poner de manifiesto las constantes contradicciones que se generan.
  • Unir a lo racional del análisis, lo emocional que actúe en los sentimientos.
  • Unir a lo objetivo la dosis subjetiva del optimismo hacia el desarrollo social.
  • Vincular cada suceso con su repercusión social trascendente al individuo.

(El pensamiento pedagógico de Ernesto Che Guevara. Editorial Capitán San Luís. La Habana. Cuba 2007, pp. 89-90)

Como vemos son ocho puntos centrales en y de la teoría del conocimiento y de la pedagogía, por tanto, son elementos imprescindibles en el atreverse a pensar bien en la vida y en la práctica dentro de los colectivos, movimientos, sindicatos, escuelas, etc., en los que los y las comunistas han se sincronizarse con las diversas militancias populares. La dialéctica está presente de forma directa o subterránea en cada uno de los ocho puntos.

  1. ¿QUÉ CONSEJOS O LLAMADO LE HARÍA AL PUEBLO COLOMBIANO ACTUALMENTE MOVILIZADO PARA EL AVANCE EN SU CUALIFICACIÓN TEÓRICA, PRACTICA Y ORGANIZATIVA?

Antes que nada, yo no puedo ni debo extralimitarme en los consejos, al contrario, yo, y los y las revolucionarias vascas, somos quienes sí debemos pedir consejo al heroico pueblo trabajador colombiano que sigue luchando con impresionante heroísmo. Las y los revolucionarios eurocéntricos debemos abandonar la creencia de nuestra superioridad intelectual y aprender autocríticamente de allí en donde sí se sostienen luchas antiimperialistas decisivas.

Partiendo de aquí y en base al limitado conocimiento directo, in situ, que tengo de la lucha de clases en Colombia, sólo me atrevo a hacer tres sugerencias porque son universales: Una, las clases explotadas deben ampliar el conocimiento crítico de su historia para liberarse de todo resto de credulidad y creencia en las promesas de la burguesía. Dos, deben lograr su independencia política estratégica de liberación nacional antiimperialista con el objetivo de destruir el narco-Estado y crear el Estado obrero en autoextinción. Y tres, deben ampliar la solidaridad internacionalista tal cual es necesaria frente al capitalismo actual.

EUSKAL HERRIA, 27 de septiembre de 2021

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

Fuente: https://rebelion.org/cuatro-preguntas-sobre-atreverse-a-pensar-bien/

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La necesidad de la teoría

“Ni la sociedad en su conjunto, ni la nación ni todas las sociedades que coexisten en un momento dado, son propietarias de la tierra. Son, simplemente, sus poseedoras, sus usufructuarias, llamadas a usarla como boni patres familias y a transmitirla mejorada a las futuras sociedades”1.

¿Por qué empezamos con estas palabras de Marx un breve texto sobre la necesidad de la teoría revolucionaria, a raíz de las reflexiones del colectivo Común y Corriente sobre las profundas limitaciones del practicismo en la lucha contra la opresión? ¿Qué tiene que ver la reivindicación comunista de que la tierra, la naturaleza, no son propiedad de nadie, de ninguna clase ni de ningún país, sino de las generaciones futuras, con la necesidad de la teoría revolucionaria tal cual la debaten en la admirable Colombia? Algunas respuestas ya las hemos propuesto en el video enviado, pero lo mejor es que sean debatidas colectivamente.

La heroicidad y la creatividad de este pueblo impresionan al mundo, pero son mucho menos conocidas y por ello menos admiradas la enorme capacidad de autocrítica y de aprendizaje de sus organizaciones revolucionarias, populares, sociales, culturales…. Sin ellas no hubieran sobrevivido a tanta atrocidad, ni hubiesen contraatacado con luchas masivas sorprendentes, ni tampoco dispondríamos del siempre necesario debate sobre la necesidad de rescatar la teoría, revalorizarla, para superar el practicismo que se ha dado en muchas de las heroicas movilizaciones, como argumenta Común y Corriente2.

Y es aquí en donde las palabras de Marx, arriba citadas, muestran la importancia crítica de la teoría marxista del conocimiento y transformación de la realidad, que es lo que está en juego: Marx no las escribió pensando en su inmediata publicación, sino en forma de borrador para su revisión definitiva posterior, cosa que hizo Engels en 1894, casi treinta años después. Ahora es incuestionable su valor teórico, político, científico y ético. ¿Qué lecciones generales podemos extraer de este ejemplo y cuáles de ellas concretas para la heroicidad colombiana? Antes de proponer algunas ideas al respecto, extendamos la base del análisis.

Casi la totalidad de los textos dedicados a la necesidad de la teoría marxista empiezan explicando cómo ya en los primeros escritos de 1839 sobre Epicuro y definitivamente en las críticas a Hegel y a Feuerbach, se establece una dialéctica entre la mano y la mente que se desarrollará con majestuosa brillantez hasta la muerte de Marx y Engels, como acabamos de ver. Esa dialéctica explica la imposibilidad de separar totalmente el pensamiento y la acción, porque forman un proceso que, en su unidad subyacente, oscila de un nivel a otro siempre dentro del proceso. El teoricismo yerra al primar la mente, y el practicismo al sobrevalorar la mano, porque ambas se necesitan ya que el uno sin el otro no existirían.

La integración procesual entre teoría y práctica es la que explica cómo y por qué se ha confirmado la valía de la ley general de la acumulación capitalista, la de la ley tendencial de la caída de la tasa media de ganancia, la ley del valor a pesar de los esfuerzos por desautorizarla ya iniciados por Böhm von Barwek desde 1880… También las célebres «profecías ecologistas» o la valía científica del núcleo del manuscrito sobre la dialéctica de la naturaleza, o la inevitabilidad de una «guerra mundial», o la de que la revolución ya no empezaría por Inglaterra, Alemania u otro país occidental a pesar de la ya reconocida entonces superioridad de EEUU sobre Europa, sino que empezaría por Asia, por Rusia… Y de la cita del inicio de este artículo.

Este método de praxis –la dialéctica materialista– explica la relativa facilidad con la que el movimiento revolucionario europeo aprendía las lecciones de las luchas de clases y naciones oprimidas, de las mujeres trabajadoras, y en especial la de la Comuna de París de 1870 decisiva en todos los sentidos. Los debates sobre el sindicalismo, el cooperativismo, el colonialismo, los derechos nacionales, la emancipación socialista de la mujer trabajadora, las formas organizativas de antes, durante y después de la I Internacional de 1864, la vivienda, la pedagogía, la desmilitarización, la cultura, etc., se entienden en su verdadera importancia sólo desde ese método que, empero, era manejado aún por una reducida minoría organizada en la que militaban Marx y Engels.

Fue esta minoría en progresivo crecimiento la que organizó la difusión y el debate en núcleos obreros, en fábricas y barriadas populares, de la famosa Encuesta Obrera de 1880 que marca un hito tanto en el debate sobre la importancia de la teoría como síntesis de la práctica, como sobre las diferencias cualitativas entre el marxismo y la sociología burguesa. La Encuesta Obrera contenía 101 preguntas redactadas por Marx que debían ser respondidas colectivamente por los y las trabajadoras. Se imprimieron 20.000 cuadernitos y debía ser rigurosamente estudiada por organizaciones, sindicatos, y partidos de izquierda, para conocer de primera mano las contradicciones sociales y la explotación burguesa en todas sus facetas.

Para hacernos una idea de qué teoría se buscaba enriquecer con la Encuesta Obrera, basta leer la pregunta 100: «¿Cuál es la condición general, física, intelectual y moral de los obreros (hombres y mujeres) que trabajan en tu ramo?»; y la 101: «Observaciones generales». La teoría tiene que abarcar la totalidad de la vida de los y las trabajadoras, su condición moral e intelectual, su condición física, porque es la totalidad de la vida la que es explotada por el capitalismo. Además, la teoría siempre debe estar abierta a las aportaciones críticas del proletariado mediante las ideas expuestas en sus observaciones generales, sobre la generalidad vivencial, intelectual, moral y física. Es, por tanto, una «teoría totalizante», que no deja ningún espacio a la ideología burguesa, que estudia todas las opresiones y que se enfrenta a todas ellas: no existe nada que esté fuera de la lucha de clases. Y vemos que es una «teoría abierta», «no-cerrada», sino en proceso creativo y autocrítico abierto a las nuevas contradicciones y luchas que siempre surgen.

La puesta en práctica en la Encuesta Obrera indicaba al menos tres cosas: el grado de organización alcanzado, la importancia que ya se daba a la teoría elaborada desde el interior de la lucha, y la decisión de aplicar a la práctica posterior las lecciones teóricas extraídas de la Encuesta Obrera, mejorándola. No hace falta decir cómo la burguesía intentó abortar ese salto adelante, aun así, para finales del siglo XIX la insistencia en la teoría estaba lo suficientemente asentada como para que el joven movimiento revolucionario pudiera responder al desafío reformista, que terminó de concretarse como ideología también a finales de ese siglo. El reformismo existía antes del socialismo marxista, estaba ya latente en utopías del incipiente capitalismo comercial del siglo XVI; fue tomando forma en el socialismo utópico de la primera mitad del siglo XIX hasta aparecer ya definitivamente como cuerpo ideológico –que no teórico- a finales de ese siglo, cuando justo acababan de publicarse las palabras de Marx arriba citadas.

Las críticas al reformismo ya se hicieron de forma limitada desde el comunismo utópico y desde sectores anarquistas un poco anteriores al comunismo marxista, pero hubo que esperar hasta la mitad del siglo XIX para que empezase el choque frontal entre la teoría marxista en formación y la ideología reformista que alcanzó su límite insalvable a fines de ese siglo. De entre los y las marxistas que para entonces explicaban la necesidad de la teoría, fue Lenin quien mejor supo expresarlo en un libro de 1902 imprescindible desde entonces: sin teoría revolucionaria tampoco hay práctica revolucionaria. El título del libro es coherente con la necesidad de la teoría: ¿Qué hacer? se preguntaba Lenin, y es durante el desarrollo de la respuesta en donde se demuestra por qué es necesaria la teoría para responder al ¿Qué hacer?

Las y los marxistas habían aprendido a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX que la práctica carente de una concepción teórica que sustente la estratégica y las tácticas, conduce al proletariado al menos a una decena de errores garrafales, como veremos. Lo aprendieron luchando en tres frentes: contra las burguesías, contra el colonialismo, y contra el reformismo, que suponía el mayor peligro porque adormecía al proletariado desde su interior, en sus propias organizaciones, como se libró en los debates en la I y II Internacionales. Por esto necesitamos sintetizar la cuádruple incompatibilidad entre reformismo y marxismo porque así comprenderemos la gravedad de la decena de errores que se derivan del desprecio de la teoría. Un ejemplo lo tenemos en el video arriba ofrecido sobre la incompatibilidad entre sociología y marxismo.

Una, el reformismo niega o minimiza la validez de la crítica marxista de la economía política burguesa, es decir, de la teoría del valor, de la plusvalía y de la explotación, del trabajo abstracto, del fetichismo, de la concentración y centralización, de la competencia cainita, etc., además de las leyes tendenciales arriba expuestas. Al negar o minimizar su valía, da argumentos al capitalismo y quita argumentos al socialismo. Si no existe la plusvalía tampoco existe la explotación, o esta es tan pequeña que puede ser resuelta con reformas keynesianas, de manera que la revolución es innecesaria y hasta enemiga de la «democracia» abstracta, de manera que, si llegase el caso, el reformismo ayudará a encarcelar y exterminar la revolución, como ha ocurrido y ocurre.

Dos, el reformismo niega la teoría del Estado como centralizador de las violencias visibles e invisibles del capital, la teoría de que la democracia burguesa es la forma externa de la dictadura del capital, la teoría de que el Estado burgués está construido para imposibilitar su lenta reforma gradual y pacífica desde sus entrañas… Así, al igual que con la explotación, al negar el carácter burgués del Estado el reformismo refuerza al capital, engaña y confunde al proletariado haciéndole creer que sólo el parlamentarismo pacífico y legalista traerá la «democracia».

Tres, el reformismo no utiliza o niega la valía del materialismo histórico que demuestra que, desde la existencia de la propiedad privada, la historia sólo es comprensible gracias, en definitiva, al conocimiento de la lucha de clases en cada período histórico. Al negar la teoría de la lucha de clases como la base de la historia, el reformismo tritura no sólo el marxismo sino la posibilidad siquiera remota de la revolución porque ésta es el culmen de esa lucha de clases que el reformismo dice que ya no existe, reforzando así las tesis más reaccionarias de la historia. Son catastróficos los efectos que esta ceguera tiene sobre la emancipación humana.

Y cuatro, el reformismo odia la dialéctica materialista, limitándose a neokantismos que rechazan lo positivo de Kant, magnificando sus incongruencias: el mundo no puede conocerse, pero la persona sí puede obrar con cierta coherencia gracias a la ética, de manera que la postura más sabia ante las agudas contradicciones es la agnóstica. Era este neokantismo el que dominaba en la II Internacional y al que se enfrentaron los y las marxistas. La dialéctica sostiene que el mundo es cognoscible, que se puede y debe actuar en sus contradicciones más duras para superarlas con saltos cualitativos, con la revolución social en el caso humano. El pasivo silencio agnóstico kantiano sólo refuerza la explotación capitalista.

Como se aprecia, el reformismo desprecia la teoría revolucionaria y hace lo imposible para que esta no sea desarrollada por la clase obrera. Así, de uno u otro modo, se mantiene esa indiferencia social por el pensamiento científico-crítico, y en casos extremos el rechazo de la teoría en aras del practicismo, indiferencia previamente introyectada por la educación capitalista que impone el miedo a la verdad, a la crítica y al pensamiento creativo. Visto esto, podemos comprender mejor la decena de errores que este desprecio de la teoría causa por activa o pasiva en la lucha de clases.

Una, impide a la clase obrera conocer al enemigo al que se enfrenta, la naturaleza esencial del capitalismo, las razones objetivas de la explotación, etc., porque al ignorarlo, al estar ciega, no puede superar la ideología burguesa en cualquiera de sus formas, la reformista en especial, que le han introducido en su mente desde nada más nacer.

Dos, ese desconocimiento le incapacita o limita esencialmente para plantear y organizar sus luchas con perspectiva histórica, buscando lo inmediato y urgente pero ignorando lo necesario, de modo que la heroicidad de las movilizaciones se cansa y se agota en sí misma cuando la burguesía promete reformas que el proletariado, al carecer de una concepción teórica, cree que bastan por sí mismas, e incluso aunque no se las crea, no tiene apenas una visión de largo alcance que le guíe por entre esas trampas y represiones.

Tres, es imprescindible explicar la diferencia en la unidad de lo urgente y lo necesario. Conforme se endurece la explotación se vuelve más urgente acabar con ella porque cada día es más insoportable y ello hace que sólo pensemos en paliarla, y es cierto, hay que hacerlo. Esto es lo urgente. Pero lo necesario, que no niega lo urgente, sino que lo valora en su sentido profundo, es acabar con su raíz, bucear al origen del sufrimiento y acabar con él porque de lo contrario resurgirá una y otra vez. Sólo la teoría puede explicar por qué lo urgente es efecto de lo necesario, por qué hay que conocer la razón por la que la burguesía necesita explotar y el proletariado necesita no ser explotador. Es decir, la teoría enseña que chocan dos necesidades unidas pero antagónicas: es necesario hacer la revolución… y además es urgente.

Cuatro, la debilidad o ausencia teórico-estratégica que hace que sólo se luche contra lo urgente, es tanto más grave cuanto que los y las oprimidas estallan por fin en revueltas porque sus sufrimientos son insoportables. Si bien nunca existe el espontaneísmo absoluto porque siempre subsisten dentro del pueblo grupos o militantes de izquierda, estos son muy débiles como para, con su valía y experiencia, ayudar a superar el practicismo y la espontaneidad que se agotan más temprano que tarde. Peor aún, esa debilidad es una de las causas por las que con mucha frecuencia la burguesía termina desactivando grandes y sostenidas luchas, dividiéndolas, desmovilizándolas y luego reprimiendo a los sectores más conscientes y organizados.

Cinco, ello es debido a que la ignorancia histórica y teórica refuerza en las clases explotadas la peste de la credulidad en las promesas de los explotadores que les engañan como a ciegos con el caramelo envenenado de que, si cejan en sus justas reivindicaciones, la burguesía negociará con ellos. La credulidad nos engaña al hacernos creer contra toda evidencia teórica que resolviendo lo urgente resolvemos el problema, aunque dejemos intacta la necesidad burguesa de explotarnos de por vida. La credulidad está muy arraigada en la conciencia alienada porque ha sido introducida desde la primera infancia, y es reforzada en todo momento por la propaganda burguesa y reformista.

Seis, incluso si negocia y concede parte de las reivindicaciones, la burguesía siempre espera el momento oportuno para contraatacar anulando las reformas que no ha tenido más remedio que conceder e incluso endureciendo aún más la explotación. No se trata de una espera pasiva, sino de que mientras tanto, mientras aguarda, prepara en silencio ese contraataque, busca dividir a la clase trabajadora, soborna a los sectores indecisos, aterroriza a los resistentes e incrementa sus fuerzas represivas hasta que decide atacar. La burguesía necesita hacerlo porque su supervivencia como clase propietaria de las fuerzas productivas dependen de ello, y por eso, porque conoce su necesidad esencial, es capaz de esperar, de posponer durante un tiempo la urgencia de su contraataque para no cometer el garrafal error de precipitación.

Siete, el practicismo espontaneísta tiende a desdeñar estas y otras lecciones terribles de la historia elevada a síntesis teórica, sobre todo desdeña la innegable necesidad de la organización sistemática, continuada e incluso paciente. Una lección básica es que sólo la organización puede ayudar a prevenir y a derrotar los contraataques del opresor; más aún, sólo ella puede crear anticipadamente la fuerza necesaria para resistir en las peores condiciones si es que ha triunfado el contraataque opresor, reiniciando la lucha después de la derrota. Toda, absolutamente toda la experiencia histórica, indica que sin una previa organización el reinicio de la resistencia es extremadamente costoso, y no se trata sólo de una derrota de luchas colectivas, de masas, etc., sino también de resistencias y luchas personales por derechos básicos machacados en la soledad individual: hay que prepararse anticipadamente para un combate largo, con altibajos y retrocesos puntuales, y eso exige organizarse y mentalizarse de la forma adecuada para cada pugna.

Ocho, otra lección inequívoca es la urgencia de organizarse política, teórica y estratégicamente para destruir la raíz de la explotación: la propiedad capitalista de las fuerzas productivas y el Estado burgués para instaurar la propiedad socialista. Dentro de esta lección destaca la urgencia de organizar la lucha en otros tres componentes básicos de la propiedad privada: la explotación de la mujer trabajadora, de los pueblos oprimidos y de la naturaleza. Si bien las tres urgencias tienen características propias, coinciden en dos puntos básicos: son necesarias para la propiedad capitalista y, por tanto, la lucha contra las tres también es reprimida por el Estado burgués, como lo enseña la práctica. Por tanto, lo esencial de la teoría de la organización es válido para las tres, es más, negando esa identidad de fondo nunca comprenderemos la importancia de acabar con ellas.

Nueve, otra lección corroborada de una u otra forma desde el origen histórico de la explotación de la mayoría por la minoría propietaria, es la urgente necesidad de organizar la lucha cultural, teórica, ética… contra la industria político-cultural burguesa, industria trasnacional en gran medida monopolizada por el imperialismo occidental dirigido por los EEUU. Esta organización siempre ha sido necesaria, pero su urgencia es vital ahora porque el imperialismo crea nuevos medios de manipulación de masas, generaliza el irracionalismo y el racismo, impulsa y coordina grupos fascistas, justifica el militarismo y las represiones de derechos concretos mientras busca confundirnos con la demagogia sobre derechos abstractos, tan vacíos de contenido social que sólo benefician al capitalismo y ocultan o justifican sus atrocidades.

Y diez, la teoría ha sido y sigue siendo validada en el crucial derecho a la rebelión organizada contra la injusticia. Dado que cuando chocan dos derechos contrarios e iguales es la fuerza la que decide el vencedor, los y las oprimidas tienen la imperiosa necesidad de organizarse de cara a ese inevitable choque de fuerzas inconciliables. Tardará tiempo en darse, pero se dará. La burguesía tiene a su favor la violencia organizada del Estado, la clase obrera no tiene Estado, ha sido maleducada en la sumisión y su escasa fuerza está dividida y desorganizada. Llegados a este punto crítico tenemos que volver a Lenin: ¿Qué hacer? Mientras elabora la respuesta, Lenin cita a un autor ruso: « ¡Hay que soñar!» Muy pocos y entre ellos Lenin, sentían que crecía el huracán revolucionario de 1905. Hay que soñar para prefigurar el futuro, para irlo haciendo presente desde ahora en la medida de lo posible.

Los y las marxistas lo tenían peor en la segunda mitad del siglo XIX tras la sangrienta derrota de la revolución de 1848: el capitalismo avanzaba devorando todo a su paso. Vislumbraban el futuro en los límites de las luchas aisladas. Por ello organizaron la I Internacional en 1864. Por ello Marx escribió en borrador la cita de arriba que hoy es una verdad evidente a la que sólo se le opone la ferocidad irracional burguesa. Al poco estalló la Comuna de París de 1871 y la segunda Gran Depresión de 1873, siendo ambas la causa de 1905, de la revolución mexicana de 1910, de la IGM, de la revolución bolchevique de 1917, por resumir un poco. La teoría se iba demostrando en la práctica.

Marx nos dice en la cita de arriba que la tierra pertenece a las generaciones futuras que deben entregarla mejorada a las siguientes: la tierra no es propiedad del capital, es propiedad común, comunista. El primer gobierno soviético devolvió la tierra a las y los campesinos organizados en comunas, y las fábricas, casas y armas a los soviets obreros, vecinales y de soldados. En 1901 la United Fruit Company yanqui empezó a adueñarse de tierras colombianas, en 1920 explotaba 30.000 trabajadores subcontratados. La explotación era tan insoportable que estalló la huelga de1924, pero la urgencia impidió la necesaria organización y fueron derrotados. Los yanquis estaban sobre un volcán y pidieron más ayuda al Estado que se preparó para la siguiente huelga, la de 1928 mejor organizada pero más débil que el ejército colombiano: el pueblo fue ametrallado.

Desde al menos 1950 el pueblo colombiano sostiene diversas movilizaciones, huelgas, motines, revueltas, rebeliones y guerrillas que, con altibajos, están confluyendo desde 2019 en una ensangrentada e impactante protesta social. Crisis, inquina burguesa, narco-fascismo, prepotencia yanqui, empobrecimiento, devastación de la naturaleza y su venta masiva a trasnacionales, pandemia… han desencadenado la justa y digna ira popular respondida con torturas, violaciones, desapariciones, asesinatos y promesas, muchas promesas de soluciones definitivas a todos los sufrimientos si se amansa el pueblo. La burguesía hace todo lo posible por aumentar la credulidad del pueblo.

Pero ni el capitalismo mundial ni la Colombia de hoy son los de 1901, cuando EEU hacía y deshacía a su antojo en Nuestramerica. Por esto, cada día aumentan los sectores de la humanidad explotada que, sin haber leído a Marx, luchan para recuperar la tierra en el pleno sentido de la palabra: todos sus recursos, todas sus potencialidades, incluida la decisiva, la libertad de los pueblos trabajadores porque son los únicos que pueden expropiar a los expropiadores, que pueden vivificarla y entregarla mejorada a la siguiente humanidad. Los pueblos de Colombia también lo están entendiendo así: hasta la mínima reivindicación sectorial por aislada que parezca estar pertenece ya al combate para que Colombia sea propietaria de sí misma y de sus generaciones futuras, para que no siga siendo propiedad de las actuales United Fruit Company y de la embajada yanqui. Pero esto necesita organizar las luchas lo que a su vez necesita la organización del enriquecimiento de la muy necesaria teoría revolucionaria. En ello nos va la vida.

Nota: para profundizar en el debate se ofrecen este video sobre la incompatibilidad entre sociología y marxismo, y estas dos ponencias de 2011, Por qué y cómo debemos organizarnos Para qué y cómo debemos organizarnos, de libre acceso en la red.

EUSKAL HERRIA, 24 de agosto de 2021

1 Marx: El Capital, FCE, México 1973, Libro III, p. 720.

2 https://comunyc.com/al-rescate-de-la-teoria-revolucionaria/opinion/?_ga=2.157304890.1869919639.1629458817-817468385.1629458817

Fuente: https://rebelion.org/la-necesidad-de-la-teoria/
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La dialéctica del Che como arma de la juventud

“La Unión de Jóvenes Comunistas alza sus símbolos, que son los símbolos de todo el pueblo de Cuba: el estudio, el trabajo y el fusil […] en esta hora de construcción febril, de preparativos constantes para la defensa del país […] tiene que definirse con una sola palabra: vanguardia. Ustedes, compañeros, deben ser la vanguardia de todos los movimientos. Los primeros en estar dispuestos para los sacrificios que la Revolución demande, cualquiera que sea la índole de esos sacrificios. Los primeros en el trabajo. Los primeros en el estudio. Los primeros en la defensa del país. […] La juventud tiene que crear. Una juventud que no crea es una anomalía, realmente. Y a la Unión de Jóvenes Comunistas le ha faltado un poco de espíritu creador. Ha sido a través de su dirigencia, demasiado dócil, demasiado respetuosa y poco decidida a plantearse problemas propios”.

Che Guevara: Qué debe ser un joven comunista, 1962

  1. PRESENTACIÓN
  2. DIALÉCTICA
  3. ESTUDIO
  4. TRABAJO
  5. DEFENSA
  6. CREATIVIDAD

1.- PRESENTACIÓN

Compañeras y compañeros del movimiento juvenil del Colectivo Alexis Vive, tenéis aquí la transcripción de lo expuesto en los videos que os he enviado. Antes que nada, os agradezco que me hayáis dado la oportunidad de, aunque a distancia, colaborar con vuestra lucha por la Revolución Bolivariana. La Comuna Panal 2021 de la parroquia 23 de Enero, como ya se la conoce internacionalmente, es un ejemplo de creatividad popular, de exploración y desarrollo del enorme potencial emancipador que el pueblo comunero genera en su auto de organización diaria. Como veremos, la Comuna Panal 2021 y en especial su juventud, es un ejemplo de dialéctica, es decir, de opción diaria por la libertad en medio de muy duros conflictos en los que nos jugamos la vida.

Me permitiréis que haya escogido al Che para nos sirva de compañero en este tema, y en todos. Lo he hecho por, al menos, tres razones obvias: una, el Che había estudiado medicina y obtenido la titulación de médico. Si hay algo en este mundo que confirme en todo momento los principios de la dialéctica, eso es la vida, el nacimiento, la salud y la muerte que siempre y por mil vericuetos da paso a otras formas de vida. Dos, Venezuela y Cuba se enfrentan a los mismos enemigos mortales demostrando una impresionante capacidad creativa, activa, no solo de resistencia pasiva. Y tres, la dialéctica aparece desarrollada en el texto del Che dedicado a la juventud cubana que, saltando las diferencias formales, sirve también para la juventud del Colectivo Alexis Vive y de Venezuela, de hecho, para la juventud mundial que se encuentre en las mismas circunstancias.

Vamos a dividir este espacio en cinco partes fundamentales. La primera será un adelanto imprescindible de qué es la dialéctica utilizando la educación y pensamiento del Che, formado en buena parte por la rica interacción entre método médico, conocimiento económico, conciencia política, valores éticos, etc. Las otras cuatro partes explicarán la dialéctica utilizando los puntos en los que centra el Che en el escrito dedicado a la juventud: el estudio, el trabajo, la defensa y la creatividad.

2.- DIALÉCTICA

Las primeras referencias escritas sobre el concepto de dialéctica aparecen en la cultura de la Grecia Antigua de alrededor de hace 2700 años. Entonces el término dialéctica designaba el proceso de hablar, pensar, debatir colectivamente para resolver problemas de interés común; a la vez y por ello mismo, era un término con una carga positiva, de solucionar problemas graves mediante el análisis colectivo, es decir, tenía un sentido positivo porque hacía referencia al método de buscar soluciones de problemas para encontrar alternativas nuevas. Es por tanto un término inseparable del avance hacia la libertad que se obtiene al resolver los problemas que empeoran la vida.

Es en la Ilíada en donde el término de dialéctica adquiere una concreción precisa: no sólo es el método de estudiar a fondo los problemas para encontrar las soluciones, sino que sobre todo es el método para determinar qué solución hay que tomar por dura y radical que sea para resolver ese problema. Pero lo fundamental de la dialéctica es la exigencia inapelable de llevar esa solución a la práctica, llevarla a la acción, no limitarse a la palabrería: es el método que lleva a elegir la opción práctica más efectiva una vez que se han estudiado y se han rechazado el resto de opciones.

Llegados a este punto tenemos que volver al Che, un lector empedernido que devoraba innumerables libros con verdadera hambre intelectual. Como médico, el Che aprendió que la salud está siempre en movimiento, aunque, en apariencia, una persona no necesite ir con urgencia al hospital. Aprendió que la salud es el resultado de multitud de factores no solo biológicos, sino también psicológicos, sociales, climáticos, alimentarios, etc., cada uno con su propio movimiento específico, pero todos actuando imperceptible y conjuntamente sobre la salud humana. El estudio riguroso de tantos factores invisibles a primera vista es fundamental: hay que estudiar para descubrirlos cuanto antes.

Es decir, todo está en movimiento y todo está relacionado con todo mediante vericuetos difíciles de ver, de modo que, si no hay un seguimiento preventivo, puede surgir la enfermedad cuando menos se la espere, y lo más probable es que se agrave si no se la trata. Por tanto, llega el momento en el que hay que intervenir: el o la médica ha de optar sobre qué tratamiento prescribir. Sabe los efectos secundarios de cada tratamiento, pero aun así debe intervenir porque está en juego la salud de la persona. El Che conocía todo esto, pero dio un paso más: sabía que la humanidad es una sola, que las injusticias golpean y destrozan la salud de la humanidad para enriquecer al imperialismo. Lo vivió en persona en su largo viaje por Nuestramérica y se lo confirmaban las profundas lecturas que nunca abandonó.

Su paso adelante consistió en aplicar el método aprendido no solo a la persona enferma, sino a los pueblos oprimidos, y no solo en lo que atañe a salud en sentido estricto sino a lo fundamental: la salud colectiva en su sentido absoluto, es decir, hay que acabar con la explotación para recuperar la salud general. Ahora, con la Covid-19 y otras muchas enfermedades que no se tratan –empezando por las causadas por el hambre y la sed que se propagan por el mundo– porque sus curas no son rentables para la industria imperialista de la salud burguesa, sabemos que el Che tenía razón. Aquí mismo, en la Comuna Panal 2021 tenéis la dura experiencia de cómo el imperialismo quiere destruir la salud popular impidiendo la llegada de vacunas a Venezuela. Además de la salud individual de cada persona, también se trata de la vida en Venezuela.

Lo mismo está haciendo contra Cuba y otros muchos pueblos que no se arrodillan. Cuba también demuestra que el Che, y que decenas de miles de personas, estaba en lo cierto porque aplicó la mejor medicina de todas: la revolución socialista y la independencia obrera y popular unida a ella. La salud burguesa, que trata a la clase obrera como una mula de carga que hay que explotar hasta que se agote, fue erradicada de Cuba. Los médicos burgueses, que más que médicos son veterinarios a las órdenes del patrón, no tienen cabida en la Isla, mientras que la medicina cubana ayuda a los pueblos, pero es rechazada por las burguesías imperialistas. La medicina cubana es internacionalista como lo era el Che, porque aplica la dialéctica de la unidad y lucha de contrarios, como veremos luego.

El Che sabía que la dialéctica nos descubre la verdad cruda: hay que intervenir sobre la enfermedad sobre todo cuanto más grave es, y que la vida, la salud humana, depende de una complejidad de factores en los que, en última instancia y en sentido general, domina el poder económico, político, cultural y militar de la minoría burguesa enriquecida con la explotación de los pueblos trabajadores. Es esa opresión generalizada la que pudre su salud. La felicidad, la cultura, las risas y juegos de la infancia de estos pueblos, dependen de que sean dueños de su libertad y no esclavos del imperialismo. Por esto el Che dio el paso a la lucha revolucionaria. Se negaba a ser un simple veterinario obediente pagado por la industria imperialista de la salud: quería que la salud socialista salvara al mundo.

Se ha dicho con razón que dialéctica significa el proceso de lucha por la libertad, aunque ello implique asumir los peligros extremos. Este es el sentido esencial de la dialéctica tal cual aparece en la Ilíada: los troyanos, cercados por los griegos, saben que van a ser exterminados y esclavizados si no ganan la guerra. Estudian, debaten, analizan todas las salidas y las descartan, menos una: «hay que luchar», es la única pero muy difícil forma de seguir vivos. Luchan y son exterminados, aun así, aportan una lección vital a la humanidad: la dialéctica también tiene otras dos acepciones, una, no hay que malvivir como esclavas y esclavos, y otra, siempre hay que prepararse con antelación para la lucha en la que se decide la libertad o la muerte. La esencia revolucionaria de la dialéctica fue y es –seguirá siendo– la razón que explica por qué desde entonces hasta ahora todas las clases dominantes hacen titánicos esfuerzos para desacreditarla, para impedir su conocimiento, para silenciarla…

3.- ESTUDIO

El primer consejo que da el Che a la juventud es el del estudio. Dominar la dialéctica es a la vez fácil y difícil. Es fácil, nuestra especie la practica desde sus orígenes: si no, se hubiera extinguido porque no hubiera podido responder al cambio permanente de la realidad, a los nuevos problemas, a la complejidad en aumento. La bipedestación es ya un ejemplo de dialéctica porque exige la evolución permanente de todo el organismo socio humano como una totalidad que debe crear lo nuevo a partir de lo viejo en el mismo proceso evolutivo, sin detener el movimiento.

Con razón se cita al lenguaje y a la domesticación del fuego como otros tantos ejemplos de dialéctica, y es cierto, sobre todo cuando integramos la bipedestación, el lenguaje, el fuego, el arte, etc., en la dialéctica entre la mano y la mente, entre el trabajo y el pensamiento. Podemos hablar, así, de una dialéctica espontánea, natural, que es la misma que usamos en nuestra primera infancia cuando no paramos de preguntar cosas, de comparar las respuestas con la realidad, de experimentar, de probar ante una novedosa realidad diaria que debemos ir racionalizando.

Pero a la vez es difícil por dos razones: una a la que ya nos hemos referido, las clases opresoras siempre han limitado e incluso prohibido la difusión, el conocimiento de la dialéctica marxista. Dentro de esta primera razón hay que introducir la oposición de las fuerzas reformistas a la dialéctica, no educando en ella a su militancia, manteniéndola en la ignorancia teórica y en las limitadas capacidades del pensamiento mecanicista, formal, que puede llegar sólo a la superficie de los problemas aislados unos de otros. Desde finales del siglo XIX, el reformismo ataca con odio a la dialéctica porque defiende la paz con el capital mientras que la dialéctica demuestra que es imposible esa paz social, excepto si el proletariado acepta pasivamente la explotación.

La segunda razón es que el aprendizaje del método dialéctico requiere al menos dos condiciones: estudiar lo más rigurosamente posible la creciente complejidad en la que vivimos, y además hacerlo desde dentro de esa realidad, nunca abstractamente desde fuera de ella. Saber a qué se enfrenta Venezuela nos exige estudiar el capitalismo en sí y su forma actual, el imperialismo yanqui y sus alianzas con burguesías latinoamericanas, sobre todo la colombiana, y con la burguesía venezolana, etc. Descubrimos así la contradicción fundamental entre capitalismo y socialismo a escala mundial, que afecta a todos los continentes al margen de su grado de desarrollo en cada zona, al margen de qué grado de conciencia de ella tienen sus pueblos.

Pero debemos saber que nos resultará muy difícil aprenderlo si no lo estudiamos colectivamente en nuestra Comuna Panal 2021 o en cualquier otra expresión del poder comunal. La intelectualidad individualista se atraganta con la dialéctica porque al vivir en su cómoda burbuja idealista tampoco descubre que esa contradicción fundamental que determina la vida mundial tiene en Venezuela la forma de contradicción antagónica la burguesía y la clase trabajadora. La primera quiere recuperar todo el poder perdido desde la Revolución Bolivariana y derrotar del todo al proletariado, para lo que pide la ayuda yanqui y hasta la invasión extranjera de su país.

La burguesía sabe que esa invasión causaría centenares de miles de muertes atroces a manos del terrorismo yanqui, colombiano e israelí, tal vez también brasileño y ecuatoriano, y que ella incluso perdería parte de su poder expropiado por los invasores, pero lo acepta gustosamente con tal de exterminar la Revolución Bolivariana. Esto enseña que en todo problema lo decisivo es su contradicción interna, es decir y siguiendo con este ejemplo: el odio de la burguesía venezolana al Estado comunal es la decisiva contradicción interna que le lleva a entregarse al imperialismo para aplastar así a su pueblo, siendo el imperialismo la forma externa de la contradicción antagónica entre burguesía y proletariado. La dialéctica entre lo interno y externo ha de ser estudiada atentamente porque su conocimiento permite a Venezuela construir vitales alianzas internacionales que aumentan sus fuerzas de resistencia y avance.

Una de las cosas buenas que tiene el estudio colectivo de la dialéctica en medio de la unidad y lucha de contrarios, por ejemplo, en la vida diaria de la Comuna Panal 2021, es que se aprende in situ qué es la contradicción no antagónica: aquella que sólo separa, que no enfrenta a muerte a una parte de los explotados de otras partes, impidiendo su unidad, etc. El dicho romano divide et impera, divide y vencerás, demuestra cómo el explotador manipula las contradicciones no antagónicas del pueblo para, mediante toda serie de presiones, ataques, trampas, promesas, corrupciones y sobornos, convertir esas diferencias puntuales resolubles fácilmente en irresolubles contradicciones antagónicas dentro del pueblo para que una parte luche contra la otra cumpliendo el dicho popular que, a río revuelto, ganancia de pescadores.

Cualquier poder comunal ha aprendido en su praxis diaria a tratar las contradicciones no antagónicas para desarrollar la unidad del pueblo obrero, impidiendo así su desunión y el crecimiento de las fuerzas reaccionarias. Una de las maneras más efectivas de tratar las contradicciones no antagónicas es saber qué son, cómo aparecen y actúan, y cuando desaparecen las formas principales y secundarias de las contradicciones. Las principales son las que hay que resolver cuando antes, por ejemplo: la introducción de drogas y prostitución por delincuentes organizados por la contrarrevolución, que si logran afianzarse pueden dar el salto a terroristas armados con cierta base de apoyo de mafias y malandros en la parte menos concienciada del pueblo, etc. El poder comunal ha de movilizarse en estas y otras formas principales de la contradicción porque si crecen llegarán a ser extremadamente dañinas como se ha demostrado tantas veces.

Las secundarias son aquellas que en esos momentos no suponen un peligro mayor como el anterior pero sobre las que también hay que intervenir a cierta distancia para preparar su erradicación posterior, por ejemplo, cuando se sabe que una extraña secta religiosa con mucho dinero ha abierto legalmente un local en el barrio y empieza a hacer proselitismo ambiguo repartiendo dinero o bienes; se sabe que el imperialismo las subvenciona y utiliza, pero hay que tener más datos, hay que ver cómo actúan, etc., no vaya a ser por un error de precipitación en la denuncia popular pase a ser la sede legalizada de los malandros y contrarrevolucionario dificultando la lucha contra la secta.

Tratar bien estas formas secundarias para que no salten a principales es tanto más urgente en lo relacionado con las creencias religiosas dada su carga irracional que puede llegar a ser fanática, pero también el hecho cierto de que hay grupos religiosos que actúan decididamente a favor de la Revolución Bolivariana. Debemos ser pedagógicos en lo relacionado con creencias que por su abstracción idealista se mueven en un universo mental ajeno cuando no contrario al pensamiento materialista y dialéctico, científico-crítico, y a los valores que defiende: derechos sexuales, derechos de aborto y divorcio, etc.

Tarde o temprano, la negación de estos y otros derechos básicos pasa a ser la contradicción principal para la mayoría de la población que los necesita para mejorar cualitativamente sus condiciones de vida, su felicidad y su salud. Cuanto antes nos preparemos y cuantas más masas movilicemos en pos de esos y otros derechos, más se reforzará la Revolución Bolivariana. La contrarrevolución dedica muchos medios para manipular las creencias reaccionarias, patriarcales, racistas, movilizándolas contra la libertad de los pueblos, de las mujeres trabajadoras fundamentalmente.

Estos y otros muchos casos nos demuestran que el aprendizaje del método dialéctico ha de hacerse «sobre el terreno», que exige disciplina, debate y estudio colectivo. Démonos cuenta, además, que sólo hemos tratado lo inmediato, la acción sociopolítica, económica, cultural, etc., de la Comuna Panal 2021, y que no hemos entrado a contradicciones más complejas, profundas y abarcadoras, en los que la dialéctica es tan intrincada como las contradicciones que la alimentan. El desarrollo de la ciencia-crítica crea nuevos conceptos para facilitar sus avances, y tanto la creciente variedad de conceptos científicos cómo los descubrimientos logrados confirman la dialéctica de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento.

El Che sabía de la complejidad extrema y creciente de la vida, de la salud y de la sociedad, y por eso era un estudioso sistemático para encontrar colectivamente las soluciones no sólo a las formas principales y secundarias de las contradicciones, sino también aprender para los problemas que surgirán cuando profundicemos de las formas a los contenidos, de las contradicciones no antagónicas a las antagónicas, y de a sus formas externas a la internas, teniendo siempre en cuenta la primacía última y decisiva de la contradicción principal entre capitalismo y socialismo, entre la muerte y la vida.

4.- TRABAJO

Los estudios de medicina, historia, economía, filosofía… habían enseñado al Che que dentro de la salud humana bulle la lucha de clases, presionan los terribles efectos de la explotación asalariada, del trabajo impuesto por las clases explotadoras, trabajo duro y agotador que mina nuestra salud física, mental y moral segundo a segundo. Esto lo saben hasta los veterinarios más reaccionarios e inhumanos, los que ayudan en las torturas, por ejemplo, los que se dicen «neutrales y apolíticos» que atienden sólo a quienes pueden pagar los tratamientos abandonando a su suerte a los demás, y los que mienten al decir que no existen relaciones entre la salud y el trabajo explotador, etc.

La lucha de clases está dentro de nosotros mismos, aunque lo ignoremos. Aunque no lo sepamos e incluso aunque no lo queramos, somos partícipes pasivos de la lucha de clases en general y en la que se libra en nuestra salud. Se trata de convertirnos en agentes conscientes, activos con visión a corto, medio y largo plazo. La lucha de los pueblos trabadores por reducir el tiempo de trabajo explotador y aumentar el tiempo de libertad, de ocio liberador, de trabajo propio no explotado, recorre la historia humana desde que se impuso la propiedad privada, cuya primera forma fue la opresión de la mujer por el hombre. Desde entonces siempre luchan a muerte dos conceptos de trabajo antagónicos: el que debemos hacer porque en el capitalismo no tenemos más remedio para no morirnos de hambre, lo que nos lleva a malvivir en la injustica y para enriquecer a la minoría, al imperialismo a costa de nuestra vida colectiva.

La otra forma y esencia irreconciliable con el trabajo anterior, con el explotador, es el trabajo libre que hacemos para ser más libres, más dueños del destino de nuestra Comuna Panal 2021 y de la Venezuela comunera. Este segundo trabajo es el único verdaderamente humano, el único capaz de crear cosas nuevas porque tiene la creatividad del valor de uso, como veremos al exponer la última de las tareas que el Che propuso a la juventud cubana en 1962: la juventud tiene que crear.

El Che se refiere al trabajo verdaderamente humano, al creativo y estético, en su texto sobre la juventud. Lo hace porque sabe que siempre es imprescindible pensar y actuar según la dialéctica de la unidad y lucha de contrarios, dialéctica inseparable de lo que es Venezuela ahora mismo. Desde el siglo XVI, por poner una fecha, los pueblos de la Venezuela de entonces iniciaron la lucha contra los invasores españoles; luego, desde comienzos del siglo XIX conquistaron con infinitos sacrificios la primera independencia al expulsar a los españoles; desde finales del siglo XX la Revolución Bolivariana avanza en la segunda independencia, la del Estado comunal e internacionalista, una de cuyas expresiones es la Comuna Panal 2021.

Es un avance heroico, lleno de sacrificada lucha y a la vez felicidad, alegría y fiesta popular. En la lengua de los antepasados del Libertador Bolívar, el euskara, practicamos los lemas de jaiak eta borroka (fiestas y lucha), y jaiak bai eta borroka ere bai (fiestas sí y luchas también) Es la misma filosofía de la dialéctica de la liberación venezolana: los sacrificios para acabar con el esclavismo eran inseparables de la alegría de conseguirlo; los sacrificios para derrotar el golpe de Estado de 2002 y vencer luego la contrarrevolución petrolera, eran inseparables de la alegría al saborear los frutos de la victoria, y otro tanto debemos decir de las sucesivas derrotas que Venezuela ha dado a todas las guarimbas, al terrorismo, a las quemas de personas vivas por los fascistas, a los sabotajes energéticos e informáticos, a los intentos de invasión, al cerco económico y sanitario para rendir a su pueblo por enfermedad, hambre y muerte, mientras preparan otra invasión que pretenden sea la definitiva…

Jaiak bai eta borroka ere bai, desde luego, y si no que se lo pregunten al pueblo cubano, pero estos principios son una parte del potencial de la dialéctica de la unidad y lucha de contrarios porque lo fundamental consiste en demostrar que la Venezuela de hoy es el logro de haber vencido a la alianza capitalista entre los imperialismos extranjeros y las minoritarias clases burguesas unidas y vendidas a los imperialismos, como se confirma día a día. La unidad y lucha de contrarios también está en el presente venezolano porque está en su historia y porque esa alianza imperialista necesita aplastar a la Venezuela chavista, comunera, explotar impunemente sus recursos destruyendo la vida del pueblo. El Che, al igual que cualquier marxista, sabía que el principal recurso de un pueblo es su fuerza de trabajo, su cultura, el excedente que ha atesorado y no sólo las riquezas naturales de su país, y en especial su juventud consciente.

Dado que la Comuna Panal 2021 se caracteriza entre otras muchas virtudes por impulsar el avance del trabajo creativo, el trabajo estético y libre, no alienado ni explotado, por eso es una fuerza consciente decisiva en el desarrollo de la dialéctica de la liberación. La juventud comunera ha de seguir avanzando por esa vía, por la senda que lleva a que el pueblo obrero sea propietario de su Venezuela, que no lo sea el imperialismo. Y es que la unidad y lucha de contrarios, que tiene su núcleo en el choque a muerte entre el mortecino trabajo explotado y la creatividad emancipadora del trabajo libre.

Cuba es la única propietaria del sí misma porque la juventud comunista –comunera– de 1962 sabía que sólo su militancia organizada podía expandir el trabajo sin explotadores, lo que haría libre a su Cuba y ayudaría a la libertad humana. La libertad de ser poseedores de su propio trabajo y de los recursos comunes que con él obtienen, ha permitido a la Isla impresionantes avances médicos, vacunas que sorprenden por su efectividad y maravillan a la inteligencia humana. Si Cuba hubiera seguido siendo esclava explotada por el amo yanqui, como lo era antes de la Revolución, ahora mismo su pueblo malviviría en condiciones inimaginables.

Los logros llenarían de orgullo al Che, y las y los jóvenes de la Comuna Panal 2021 debéis empezar a sentir el mismo orgullo que en estos mismos momentos vuelve a resistir otro brusco endurecimientos del ataque imperialista que sufre desde su independencia, brutalidad que no debiera sorprender a nadie que domine la dialéctica de la unidad y lucha de contrarios.

5.- DEFENSA

El tercer consejo que ofrece el Che a la juventud es el de prepararse para la defensa de la libertad, del socialismo. Es un consejo plenamente actual en Venezuela, en Cuba y en todos los pueblos dignos, que se niegan a ser esclavos. Hemos visto que en la Ilíada de hace +/- 2700 años el término dialéctica denotaba el razonamiento de por qué hay que luchar en defensa o en conquista de la libertad. El Che sostiene en su texto que hay muchas formas de defensa del socialismo, que no todas tienen que ser armadas sino que también y en ciertos períodos sobre todo ha de ser una defensa que se plasme en el desarrollo de socioeconómico, cultural, técnico y científico… del socialismo, dotándolo de una poder popular tan fuerte que nadie se atreva a atacar la Isla. Exactamente lo mismo vale para Venezuela y para la Comuna Panal 2021.

La conclusión lógica del método dialéctico no es otra que el prepararse para la lucha, sea defensiva u ofensiva. Sus tres leyes –unidad y lucha de contrarios, aumento cuantitativo y salto cualitativo, y negación de la negación– parten y terminan en la constatación de que no hay cambio, avance, desarrollo, vida, novedad, etc., sin la ruptura de la continuidad evolutiva, sin el estallido más o menos brusco del siempre precario y fugaz equilibrio inestable de los procesos que dan el salto a la emergencia de algo nuevo. En esta dinámica lo viejo siempre se resiste a ser superado por lo nuevo.

Los ritmos del cambio en la dialéctica de la naturaleza son bastante más lentos que en los de la sociedad y pensamiento, son imperceptibles para el corto tiempo humano, pero existen y van de lo simple a lo complejo. La devastación capitalista los está acelerando poniendo a la naturaleza y por tanto a la especie humana al borde de la sexta gran extinción de las formas de vida. De hecho, la catástrofe socioecológica es una demostración irrefutable de la concatenación de las dialécticas de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento bajo la irracionalidad del capitalismo.

En la dialéctica de la sociedad esa resistencia puede llegar a ser terrible, criminal, genocida incluso, y en la dialéctica del pensamiento, la resistencia de lo viejo se expresa mediante el mantenimiento de la incultura y del analfabetismo funcional impuesto con una educación autoritaria, con la propaganda, mentiras, dogmas, censuras, prohibiciones y hasta torturas. Peor aún, el capitalismo está frenando el desarrollo de la ciencia-crítica porque ésta descubre su irracionalidad estructural: la industria de la matanza de seres humanos según la conceptualización de Marx y Engels, confirma el fanatismo destructor del capital. El imperialismo intenta negarlo o suavizarlo hablando de «complejo industrial-militar», término divulgado por el imperialista Eisenhower, para ocultar el verdadero papel del militarismo.

La defensa de Venezuela, por ceñirnos a la juventud del Colectivo Alexis Vive, debe responder a las tres grandes formas de brutalidad capitalista que el método dialéctico saca a la luz. Empezando por los ataques burgueses a la ciencia-crítica, al pensamiento creativo y libre, la juventud comunera ha de multiplicar el estudio y el debate en las masas con la pedagogía del ejemplo, mostrando cuan peligrosa y dañina es la ofensiva irracionalista del capital a nivel mundial y en Venezuela. El método dialéctico, la ciencia-crítica, es un arma revolucionaria especialmente valiosa para la juventud obrera porque le capacita para conocerse a sí misma, a su conciencia, a su cuerpo, a sus necesidades.

La defensa de las conquistas sociales, de los derechos y del avance al Estado comunal debe ser simultánea a la defensa del método dialéctico interviniendo especialmente en el antagonismo entre el trabajo alienado, explotado, consustancial al capitalismo y el trabajo libre, creativo. Esta lucha servirá de poco si no se orienta a reducir en lo posible el tiempo de trabajo capitalista aumentando el tiempo de trabajo comunal y con él, el tiempo de trabajo libre, de ocio creativo, colectivo. La lucha por el tiempo propio, socialista, y contra el tiempo burgués, machista, racista, eurocéntrico, dogmático e ignorante, esta lucha decide junto con otras, primero, la supervivencia de la Revolución Bolivariana ante el recrudecimiento de las agresiones imperialistas, y segundo, amplía las fuerzas de avance mediante la prefiguración del futuro en el presente.

La defensa de la naturaleza, es decir, de la vida y de la salud del planeta y de nuestra especie es ya una urgente necesidad como lo vemos no sólo en la pandemia, sino en los efectos de la catástrofe socioecológica sobre los pueblos trabajadores. Aquí tenemos que recordar y reforzar, además del internacionalismo del Che, también el internacionalismo solidario de Chávez teorizado en sus textos sobre el empleo del crudo y de las grandes riquezas venezolanas en la solidaridad con otras naciones. El mundo en uno, y la acción de la Comuna Panal 2021 en esta problemática beneficia al conjunto de la humanidad y con ello refuerza a Venezuela. Como vemos, el principio dialéctico de la concatenación universal de los procesos nos explica por qué la defensa de cualquier avance comunero, por pequeño que aparente ser, es a la vez reforzamiento del avance del internacionalismo antiimperialista en el mundo.

6.- CREATIVIDAD

El cuarto consejo del Che a la juventud es el más duro y crítico, y el más cargado de dialéctica: si la juventud no crea cosas nuevas, no abre horizontes, entonces es una juventud anómala porque es dócil, respetuosa con la tradición y temerosa de enfrentarse a problemas nuevos. Es una juventud prematuramente envejecida, pero la revolución debe ser siempre joven. Recordemos que el Che escribió estas palabras en 1962, muy poco después de la victoria revolucionaria: ya detectó indicios de acomodación al nuevo estatus y de debilitamiento de iniciativa juvenil.

Es el más cargado de dialéctica porque, según esta filosofía, no puede existir creatividad sin crítica de lo establecido. Crear algo es introducir una novedad cualitativa que no existía antes, es decir, que llena un hueco, un vacío o que mejora cualitativamente algo que ya estaba envejecido, superado; más aún, en medio de la lucha de clases, crear algo nuevo es atacar las raíces del capitalismo, todo lo cual exige de una capacidad crítica que descubra lo viejo y construya lo nuevo.

La buena crítica es creativa porque además de descubrir lo viejo también ofrece la solución concreta materializada en la creación de lo nuevo. Por ejemplo, la juventud de la Comuna Panal 2021 se da cuenta que hace falta intensificar la lucha teórica y ética porque se está abriendo un vacío peligroso entre sectores juveniles poco o nada concienciados, manipulables por la contra, y la juventud comunera, y tras el estudio crítico de la esa contradicción organiza, crea un medio de comunicación integral que no existía antes. De hecho, la vida cotidiana está llena de ejemplos sobre la interacción entre la crítica y la creatividad, y esa interacción es esencial al avance del conocimiento, de la ciencia-crítica, de las artes, por no hablar de la vida sociopolítica, económica y militar. Posiblemente sea en la ciencia y en la guerra en donde más importancia adquiere esa unidad tanto para la bueno, como para lo malo, cuando no se aplica, cuando se repiten dogmas y errores que cuestan vidas humanas.

La ley del aumento cuantitativo y salto cualitativo explica perfectamente este proceso. Por aumento cuantitativo entendemos aquí la progresiva constatación de que algo anda mal, de que no obtenemos los resultados buscados, de que repetimos errores, etc., de modo que intensificamos nuestra investigación crítica, superando creencias e hipótesis hasta que, llegado un momento, saltamos de la crítica a la solución creando lo nuevo. Se dirá que es una explicación muy simple, y es cierto porque la hacemos muchas veces en nuestra vida pero sin una sistematización teórica que nos ahorraría mucho tiempo en la detección de los fallos y en la creación de las soluciones nuevas. Lo básico de ese sistema teórico es la dialéctica.

La importancia del sistema teórico que nos ahorra tiempo estriba en que nos advierte que sólo hemos dado el primer paso con la creación de lo nuevo, que no podemos parar ahí, quedarnos dormidos, porque si detenemos el movimiento permanente de la crítica creativa más temprano que tarde nos sucederá lo que le sucedió a la juventud cubana en 1962 como ya lo detectaba el Che: sin esa crítica perdemos creatividad y ganamos docilidad, vicio impropio de la juventud. La solución a ese peligro no es otras que asumir la ley de la negación de la negación, es decir, que algo de lo viejo se integra en lo nuevo creado que, a su vez, entrará casi al instante en una propia lucha interna pero a otra escala superior.

Por ejemplo, la juventud comunera ha creado un sistema integral de intercomunicación crítica y creativa con los sectores menos concienciados de juventud del pueblo. La Comuna Panal 2021se equivocaría si cometiese el error de creer que el problema está ya solucionado para siempre. El movimiento permanente es una de las características esenciales de la unidad y lucha de contrarios, y si la revolución se duerme o se relaja de inmediato la contrarrevolución ataca con más fuerza. La juventud del Colectivo Alexis Vive lo sabe perfectamente y por eso toma medidas para impedir el triunfalismo suicida, siendo una de ellas el mantener siempre activa la crítica y la autocrítica.

De este modo, lo nuevo, ese medio de comunicación, asume en su novedad la vieja experiencia del adormecimiento y la docilidad, e integra la permanente crítica y autocrítica con ellas como elementos esenciales de ese medio de comunicación. Así, la creatividad se expandirá más y más, pero este proceso no es tan automático ni tan fácil porque, por un lado, dentro mismo del grupo surgirán diferencias, oposiciones y contradicciones, y fuera del grupo, en la calle, se verá cómo la contra reacciona con otras innovaciones y con más medios de alienación. Y es la lucha de clases nunca se detiene, siempre está en movimiento, lo que exige a la crítica estar siempre despierta.

La ley de la negación de la negación, explica por qué la juventud comunera debe saber al menos dos cosas: una, que la lucha nunca se detiene y que siempre se complejiza, se ramifica, crea problemas nuevos a los que hay que responder; y otra, que la creatividad y la crítica siempre molesta a los sectores oportunistas que pudiera haber en la dirección revolucionaria. Ambas lecciones son fundamentales: la negación de la negación es el proceso por el cual lo peor de lo viejo es excluido de la creación de lo nuevo, echado al basurero de la historia, mientras que lo mejor de lo viejo sí es integrado en lo nuevo, continuando su proceso.

Por ejemplo, la crítica descubre que varios compañeros son indolentes, vagos, que no desarrollan todas sus potencialidades, siendo en parte o en todo responsables de los fracasos. La crítica sabe que lo nuevo no puede integrar a esos compañeros porque volverán a repetir los mismos comportamientos, así que los aparta, los excluye. Estamos aquí ante la primera parte de la negación de la negación: descubrir lo que no sólo no sirve para lo nuevo sino que además lo haría fracasar si siguiera dentro de lo creado. La dialéctica muestra que ha llegado el momento de optar, de decidir sobre si contar con ellos o no, o sea, estamos en la primera negación del pasado.

Lógicamente se les excluye de lo nuevo, pero a la vez se pide ayuda a las compañeras que sí han trabajado y muy bien en el pasado, que sí saben, pueden y quieren aportar en lo nuevo; es más, algunas o todas ellas han participado en la investigación critica de los errores cometidos, y lógicamente se pide a las compañeras que sigan y hasta que dirijan en la creación nueva. Es la segunda negación, la que se aplica a los compañeros vagos e indolentes. Pero, además, la negación de la negación advierte que siempre hay que estar en guardia porque, mientras exista el capitalismo, existirán los monstruos. Así comprendemos fácilmente que esta dialéctica es intolerable para los burócratas, oportunistas, pesebreros, advenedizos, corruptos… que pululan alrededor de los puestos y sillones de mando queriendo apropiárselos para siempre.

Aunque fue escrita en 1962, la dialéctica presente en la carta del Che a la juventud sigue manteniendo todo su poder revolucionario en la Venezuela de hoy.

Nota: texto para para el programa de formación de las y los militantes del colectivo “Alexis Vive” de la Comuna del 23 de Enero “Panal 2021”.

Fuente: https://rebelion.org/la-dialectica-del-che-como-arma-de-la-juventud/

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Conocer al Marx desconocido o sobre la importancia de «Comunidad, nacionalismos y capital»

“La burguesía tiene sin duda razón cuando concibe en general sus intereses como intereses idénticos, de la misma manera que el lobo, en tanto que lobo, tiene los mismos intereses que cualquiera de sus camaradas lobos, sin embargo, cada lobo individual tiene interés en ser el primero en abalanzarse sobre la presa, antes que ningún otro. […] Sin embargo, por mucho que el burgués individual pelee en contra de otros burgueses; en tanto que clase, los burgueses tienen intereses en común, y esta comunidad de intereses, que se dirige en contra del proletariado al interior de su país, se dirige en contra de los burgueses de otras naciones, fuera de su país. A esto se refiere el burgués cuando habla de su nacionalidad” 1

  1. INTRODUCCIÓN
  2. CRITICA A LIST
  3. MANUSCRITOS ECONOMICOS DE 1861-1863
  4. CUADERNO KOVALEVSKY (I)
  5. CUADERNO KOVALEVSKY (II)

1.- INTRODUCCIÓN

Estas palabras fueron escritas por el llamado «Marx desconocido» en 1844-45, cuando él y Engels aún no habían desarrollado algunos conceptos decisivos para revolucionar la historia. Sin embargo, son de una pasmosa actualidad, al igual que los otros dos textos recogidos en el libro publicado por Belaterra con anotaciones preliminares y presentaciones de Néstor Kohan, Farit L. Rojas Tudela, Álvaro García Linera y Enrique Dussel. ¿Qué importancia tienen ahora estos borradores inéditos? ¿Es cierto que son secundarios porque no fueron redactados para su publicación? No piensan así, desde luego, ni la prestigiosa casa editorial ni los cuatro presentadores citados, ni tampoco nosotros que intentaremos exponer su valía conforme los vayamos analizando hasta concluir en la provocadora aportación política que llevan en su interior. Veamos tres ejemplos de su actualidad:

Uno, la crítica a List aporta ideas muy necesarias en estos momentos en los que se libra un choque frontal entre el proteccionismo imperialista que quiere mantener las patentes de las vacunas anti-covid-19 y la necesidad vital humana de hacerlas patentes abiertas.

Dos, los apuntes de 1861-1863 refuerzan elementos básicos del marxismo –dialéctica del capital, subsunción, fetichismo, etc.– ahora que confirma otra vez ser la única matriz teórico-política que explica por qué hasta la más pequeña y en apariencia insignificante reivindicación, la que fuere, siempre termina mostrando su conexión interna con la lucha entre el capital y el trabajo; no existe otra con ese poder heurístico.

Y tres, la crítica del Cuaderno Kovalevsky al dogma mecanicista y lineal de la historia nos lleva al debate sobre los nacionalismos español y francés en su versión de «izquierda». Se trata de ver cómo se han formado estos nacionalismos burgueses destrozando relaciones socioeconómicas y culturales que, de algún modo, mantenían vivencias de formas norteafricanas, de la Argelia, en el caso de la brillante civilización andalusí, o de la comuna castellana que nos remite al modo de producción germánico, o de los pueblos del largo corredor astur-catalán vertebrado por el «derecho pirenaico» al que volveremos y sobre el que Marx no habló, sin olvidarnos del feudalismo nacional-católico que es el cemento ideológico del fanatismo españolista. El nacionalismo francés no tuvo que exterminar la civilización andalusí, sino sólo aterrorizar el norte de África y el Sáhara, por lo que sus dos componentes, el franco-germano y el latino-celta sólo tienen que aplastar el «derecho pirenaico» desde Iparralde hasta Perpiñán, y oprimir a occitanos, corsos, bretones…

Se dirá que esto es antropología y de la mala, pero es conveniente leer A. Palerm y su dialéctica entre modo de producción como concepto abstracto y formaciones sociales concretas: «El análisis del modo de producción como fundamento y determinante primario de la formación social es lo que permite pasar del plano de la generalización teórica más abstracta (fuerzas productivas-relaciones sociales de producción) al plano más concreto (modo de producción específico-sociedad particular)»2. Tal avance de lo más abstracto a lo más concreto no puede ser un salto en el vacío porque nos estrellaríamos contra el dogmatismo y el idealismo. En el Cuaderno Kovalevsky se aprecia cómo Marx desenvuelve esa dialéctica decisiva. La entendemos más fácilmente si aceptamos la ayuda de R. Gallissot cuando dice que tenemos que captar la interacción entre: 1) la «formación económica», que proporciona la composición social de base; 2) la «formación socio-económica», que proporciona la evolución histórica de la base económica; 3) la «formación social», que introduce lo comunitario y lo nacional en lo socioeconómico, y 4) la «formación socio-política», que introduce las fuerzas políticas y sociales en lucha en el entero panorama descrito siempre móvil3.

Cada una de estas “formaciones” tiene su propio “tiempo”. La formación social, en la que Gallisot incluye lo nacional y comunitario y que conecta con la socio-económica, está también relacionada con la formación socio-política por razones obvias. Los tiempos de ambas formaciones dependen de muchos factores, pero también pueden ser muy prolongados en la historia, sobre todo si tenemos en cuenta la importancia del complejo lingüístico-cultural en la larga pervivencia de los sentimientos colectivos.

Sobre esta última cuestión P. Vilar ha destacado las interacciones de prácticas sociales como «los modos del amor» y la gastronomía de los pueblos, pero insistiendo en la lengua, ya que esta: «aparte de su valor caracterizador, puede aportar, al menos, tres niveles de continuidad: el temporal histórico, generalmente plurisecular; el espacial, que trasciende a veces compartimentaciones geográficas o políticas, y el social, por el que el curso social puede gozar de una cohesión etnocultural por encima de las clases y frente a otras comunidades etnolingüísticas»4. Fijémonos que dice que “al menos”, o sea, que puede haber más de tres niveles de continuidad aportados por la lengua. Existe en la historia, por tanto, una «larga duración» que lentamente recorre los subterráneos de los pueblos y naciones, en la que el complejo lingüístico-cultural tiene un peso muy importante. Veremos en su momento cómo define Marx el lenguaje.

En otro texto. P. Vilar habla de las «realidades humanas de larga duración», que disponen de una:

«Estructura espacial de los grupos caracterizados por solidaridades muy antiguas de tipo etnográfico, lingüístico, tribal, etc. La estructura de distribución de los grupos étnicos es un tipo de realidad de larga duración […] Observamos que la permanencia de una lengua, de un folclore, de “prácticas” de diversos tipos, que desempeñan un papel tan importante en las “etnias”, forman parte de las estructuras mentales de larga duración […] El problema consiste en saber si, en las “desestructuraciones” y en las “reestructuraciones” de otro género, de un modo de producción a otro, tal o cual tipo de “estructura mental” refuerza o debilita la antigua estructura global, acelera o retrasa el paso a la nueva»5.

J. Chesneaux también defiende la existencia de una «interioridad nacional en la historia» que se plasma en la «continuidad nacional» de «pueblos que en el transcurso de los siglos han pertenecido a conjuntos político-históricos más amplios, que se hacían y se deshacían al azar de las conquistas militares y de las mutaciones dinásticas»6, y pone como ejemplo pertinente el de la continuidad de Egipto a lo largo de muchos siglos. Por no extendernos, son conocidas las tesis de L. Musset sobre «resurgimientos indígenas» tras el hundimiento de los imperios, y entre ellos la del pueblo vasco tras la caída de Roma, las R. Fédou cuando habla del «despertar de las nacionalidades» alrededor del año 1000 en respuesta a las opresiones practicadas por el imperialismo carolingio.

La extraordinaria complejidad aquí escuetamente esbozada fue simplificada al extremo durante décadas al imponerse la visión lineal y mecánica de la historia, dogmatizada en el debate de Leningrado7 en 1931 que tuvo una de sus razones de ser en el desastre de la revolución china de 1927 en la que se impuso la estrategia de supeditación absoluta del proletariado a la «burguesía democrática»8. El debate de Leningrado terminó por sancionar oficialmente una concepción eurocéntrica, mecánica y autoritaria del tránsito al socialismo, en la que desaparecía el papel vital de los referentes comunales y de la libertad del factor subjetivo para avanzar al socialismo partiendo de las condiciones de cada pueblo, sobre todo de los que vivían aún en sociedades en las que el modo de producción capitalista era cuestionado y rechazado muy seriamente porque su penetración destrozaba, entre otras cosas, las bases comunales de existencia, con todas sus contradicciones, limitaciones e incoherencias. Como dice B. S. Turner:

«Estos debates sobre la sociedad asiática giraban sobre la controversia entre una visión determinista y monolineal de la historia y las perspectivas multilineales. La validez del MPA resultaba crucial para los enfoques multilineales porque implicaba que el marxismo no estaba comprometido con un esquema evolutivo mecanicista en el cual las fases históricas se suceden de acuerdo con leyes necesarias. El esquema unilineal –comunismo primitivo, esclavo, feudal, capitalista y socialista– vino a prevalecer después que de la conferencia de Leningrado de 1931 rechazara la relevancia del MPA para el análisis de las sociedades asiáticas. La decisión fue confirmada por la adhesión de Stalin a una perspectiva mecanisticamente monolineal; el rechazo del MPA significó que las sociedades asiáticas fueran a continuación incluidas en las categorías de esclavitud o feudalismo»9.

Hasta 1931, comunistas asiáticos luchaban sabedoras de la complejidad de sus sociedades, adaptándose a ellas creativamente. La independencia estratégica de las izquierdas, las alianzas entre la reducida clase obrera y la enorme clase campesina, la naturaleza del artesanado y de la pequeña burguesía, la función de las culturas y lenguas, exigían conocer a fondo el modo de producción dominante y los golpes que recibía del colonialismo e imperialismo capitalista, y por tanto, saber qué hacía la clase burguesa. Al imponerse una visión externa y mecánica, se desertizó la riqueza teórica y política de las izquierdas.

El debate de Leningrado preparó las condiciones para que más adelante, en el VIII Congreso de la Internacional Comunista de 1935 se impusiera la estrategia de la alianza interclasista con la «burguesía nacional y democrática» bajo la consigna del Frente Popular, ahora más desvirtuada aún con la desaparición de lo popular al ser reducida a Frente Amplio, es decir, más abierto a las “razones” burguesas. Esta estrategia fue y es desastrosa para la lucha de clases y de liberación nacional antiimperialista, también en los Estados español y francés. Se impuso así una dogmática estatalista que reducía las opresiones nacionales a epifenómenos transitorios, secundarios, con escasa influencia económica y política. Tal ceguera no ha sino aumentar hasta ahora, en beneficio del capital.

Tanto el Cuaderno Kovalevsky como muchas partes de la obra de Marx y Engels, empezando desde 1842-1843 y terminando en verano de 1882 con las cartas de Marx sobre Argelia, y, sin extendernos, en 1884 con el Origen de la familia…, de Engels, forman la matriz teórico-política que sustenta la recuperación de la dialéctica del materialismo histórico tal cual se fue desarrollando con sus enormes problemas hasta mediados de la década de 1920. La radicalidad de esta dialéctica recuperada inquieta al dogmático mecanicista del nacionalismo franco-español de «izquierda» porque actualiza en la crisis actual del capitalismo algo que Lenin ya intuyó desde 1914 pero que no pudo desarrollar: la llamada «cuestión nacional» — opresión, explotación y dominación de naciones por Estados– no se reduce sólo a un «problema democrático» resoluble con un referéndum sino que, según los casos, lleva al extremo las contradicciones insolubles de la formaciones socio-económicas, de los Estados creados gracias a invasiones de otros pueblos, además de la explotación de sus clases trabajadoras.

Los nacionalistas de «izquierda» franco-españoles no quieren enfrentarse a esta realidad porque además de su propia alienación ideológica, algunos sospechan y temen que enfrentarse a esa problemática les llevaría a descubrir que sus Estados no son sino los marcos geopolíticos que sus burguesías han ido construyendo para asegurar y acelerar la acumulación ampliada de capital.

Por lo dicho hasta aquí, la editorial Belaterra nos ofrece textos inéditos que reflejan la larga praxis teórica de Marx, y de Engels. Decimos «praxis teórica» para remarcar su inseparable conexión con la práctica, aunque, en una primera lectura, parezca que son meros borradores para uso personal o en todo caso para uso restringido a pocas personas. Marx y Engels son muy desconocidos por varias razones fundamentales: la primera y decisiva es la efectividad de la cuasi infinita panoplia de represiones físicas y psíquicas, miedos e impedimentos múltiples que acompañan y refuerzan la dictadura del salario, de la subsunción real del trabajo en el capital, y del dopaje que a diario realiza el fetichismo de la mercancía. De este modo, se invierte la realidad hasta convertir sus causas en efectos y viceversa, o es difuminada, emborronándola o invisibilizándola hasta hacerla desaparecer como objetividad, impidiendo el conocimiento racional, crítico, de la totalidad movida por sus contradicciones internas.

Para negar la existencia de esta dinámica multidimensional de alienación, se echa la culpa al marxismo acusándole de ser de muy difícil comprensión, de que es teóricamente áspero, confuso e ilógico, etc., reduciendo la obra entera a un solo texto, El Capital, y sobre todo a sus cuatro iniciales capítulos. Se ignora u oculta que Marx y Engels comentaron sobre cómo hacerlo más pedagógico, proponiendo su debate colectivo por capítulos, método muy eficaz en grupos militantes. Este mismo método fue mejorado en 1880 para la famosa Encuesta Obrera. También se dice que Hegel es ilegible, que igualmente lo son los Cuadernos Filosóficos de Lenin, y un largo etcétera. De este modo se refuerza el rechazo al imprescindible esfuerzo intelectual que sustenta todo avance científico, teórico, filosófico y estético, o sea el avance hacia cotas mayores de libertad. Se rechaza la muy efectiva pedagogía liberadora centrada en la praxis colectiva que demuestra que el ejemplo es la mejor forma de enseñar y aprender. Con ello se refuerza la ignorancia obediente y su irracionalismo.

Esta es la razón básica que hace que tengamos que hablar del «Marx desconocido». Si la analizamos con más detalle vemos que cuando gracias a sus luchas, el proletariado logra mantener abierto por un tiempo algún pequeño resquicio de democracia y libertad burguesa, entonces se encuentra con obstáculos concretos insertos en esa razón fundamental que frenan sobremanera el conocimiento creativo y práctico del marxismo. Por ejemplo, el efecto perverso del reformismo; la industria cultural y político-mediática; las abstrusas divagaciones de la casta intelectual y académica que se aterran frente a la dialéctica y la revolución; el temor de las burocracias del Este al pensamiento crítico de la militancia de base, que les llevó a una censura enorme desde la mitad de la década de 1920 y a una tergiversación mecanicista que aún pervive en sectores; la subvaloración de la teoría en la izquierda eurocéntrica y su fascinación hacia las modas ideológicas de usar y tirar que la progresía intelectual lanza permanentemente al mercado de las ideologías… Así comprendemos mejor las múltiples razones por las que textos de Marx han tardado tanto tiempo en salir a la luz, siendo aún desconocidos bastantes borradores.

2.- CRITICA A LIST

La Nota Preliminar de Néstor Kohan nos introduce al sempiterno debate sobre la dialéctica entre lo lógico y lo histórico, coincidiendo con nosotros en que, en este caso, el orden óptimo es seguir la cronología de sus tres textos: la Crítica a List de 1844-45; los Manuscritos de 1861-1863; y los Cuadernos Kovalevsky de 1879. Por tanto y como se aprecia arriba, la cita con la que se inicia este artículo está extraída de la Crítica a List, que mantiene su vigencia después de 176 años porque lo que entonces era la pugna entre proteccionismo y librecambio, crecería hasta reflejar una de las contradicciones insolubles de las naciones burguesas: nacen, crecen y mueren entre otras cosas también por la presión de lo que L. Mármora definía como contradicción expansivo-constrictiva del concepto simple de capital10. La burguesía impone el librecambio que le beneficie a ella porque refuerza su expansión, pero recurre el proteccionismo, a la constricción, para protegerse en su Estado y desarrollar su propio capital. Su nacionalismo no es sino la justificación de esa especie de sístole-diástole.

La mundialización de la ley del valor agudiza esta contradicción expansivo-constrictiva hasta estallar en crisis y en guerras. Sus tensiones aparentemente caóticas son inseparables del incontenible giro contrarrevolucionario o conservador, según los casos, del nacionalismo burgués incluso aunque no tenga Estado propio y se limite a administrar la descentralización autonomista concedida por el Estado dominante. De igual modo, esta contradicción también ayuda mucho a comprender el porqué de la claudicación reaccionaria del nacionalismo de «izquierda» del Estado dominante que, de un modo u otro, asume el imperialismo11 de su burguesía; también explica la tendencia objetiva al reformismo e integración en el orden del capital de «izquierdas independentistas» que se echan para atrás cuando se encrespa la crisis estructural y con ella la lucha de clases.

Ahora mismo, los lobos, las grandes jaurías burguesas, se muerden furiosas entre sí para devorar cada una la mayor cantidad posible de los beneficios gigantescos de la farmaindustria que produce las vacunas contra la Covid-19. Los lobos les arrancan, además de la alegría, también hasta el tuétano y no les trituran el alma para hacer papel-moneda porque el alma no existe, que, si no, también. Durante 2020, la decena de lobos más gordos del mundo han obtenido con la pandemia sobreganancias suficientes para pagar ellos solos la vacunación de la humanidad entera, pero se niegan protegiéndose en el imperialismo.

Los bloques imperialistas, EEUU y la Unión Europea, además de luchar entre sí para proteger cada una su producción de vacunas y apoderarse de la de la otra mediante la corrupción, el soborno y la ilegalidad, también tienen que aliarse para frenar al avance de las vacunas rusas, chinas y cubanas de mejor calidad y más baratas; y dentro de poco tendrán que enfrentarse a las producciones de otros Estados. El «nacionalismo», cursivas de Marx, de las burguesías de 1844-45 adquiere ahora mismo la forma de «nacionalismo de las vacunas»12. En la UE las peleas entre Estados aumentan no sólo por el acceso a las vacunas sino también por cómo se van a repartir las ayudas económicas y cómo se van a fijas las formas de pago de las inmensas deudas contraídas, pero la UE rechaza la reivindicación de prohibir las patentes13 de la vacuna, elevándola a bien común. La lucha entre proteccionismo y librecambismo es hoy más aguda y generalizada que en 1844-45, y tiende a ampliarse en la medida en la que el capitalismo intensifica las expropiaciones, privatizaciones y saqueos, la llamada «economía criminal» –como si el capitalismo no lo fuera– cuyos botines inmensos deben ser lavados e inyectados en las finanzas estatales, etc., y a la larga del capital en sí mismo mediante la tasa media mundial de ganancia.

Es así porque hay una «unidad en cuanto clase» que suelda internamente al capital a pesar de esas disputas, porque todos los lobos, todas las facciones burguesas: «rinden por igual pleitesía a un ser superior, el capital social, en el que han depositado por la vía de la inversión privada su capacidad de reproducirse como capitales. Ya no importa a la esfera a la que pertenezcan, ni siquiera al volumen del capital desembolsado, las leyes del capital les tratan a todos por igual, les otorgan en acuerdo a lo invertido; reciben dividendos como si se tratase de una “empresa común”, cuyo rédito depende ahora de la explotación del conjunto de la clase obrera»14. La farmaindustria aporta uno de tantos ejemplos: cada una junto con su Estado-cuna busca enriquecerse más que las restantes, y si puede arruinarlas, mejor; pero todas saben que, en última instancia, dependen de cómo manipulen la salud de la clase obrera mundial, de la humanidad trabajadora, por lo que rechazan en redondo que la vacuna15 y la salud en sí misma sea declara bien común.

Grandes farmaindustrias quieren imponer condiciones leoninas a los Estados débiles para venderles las vacunas, exigiendo incluso el pago en forma de concesiones territoriales, económicas y políticas. Se debilita así más aún la soberanía de los Estados débiles ya bastante reducida. El imperialismo actual ha extraído buenas lecciones de la claudicación de Portugal ante Gran Bretaña en el Tratado de Methuen16 de 1703, por el cual Lisboa se convertía en peón de Londres a cambio de protección militar y económica contra el imperio español. Pareciera que la historia vuelve a repetirse en la reiteración de abusos colonialistas e imperialistas, pero hay que darle la razón a M. Beaud al definir estas recurrentes formas de dominación como «lo antiguo y lo nuevo»17. Pero cuando la burguesía española necesitó el apoyo de la británica y portuguesa para ahogar en sangre la revolución de 1936 que estuvo a punto de derrotar al franquismo, Lisboa y Londres se olvidaron del Tratado de Methuen y restauraron junto con Franco y el Vaticano su unidad en cuanto clase social.

Todo vale en esta guerra del capital contra el trabajo que también se libra en el campo de las morales y de las éticas. List, representante de la burguesía más proteccionista alemana, defendía la ética de esta clase. Marx le respondió así:

«¿Quién podrá negar que todo lo que en la actualidad merece el nombre de «virtud», ya sea individual o social, es una fuente de ganancia para el burgués? ¿Quién podrá negar que el poder político sea un medio para este enriquecimiento, y que incluso los placeres científicos e intelectuales estén a su servicio»18

La «virtud» empresarial española retrocede dos puestos en la lista que Transparencia Internacional actualiza anualmente, conocida en enero de 2021: durante la pandemia de 2020 los abusos e ilegalidades han sido tantas que ha descendido dos puestos según este prestigioso grupo de investigación, quedando en el 32 de 180 países. Entre marzo y abril de 2021 se ha sabido que es el país de la OCDE con más empresas sancionadas por prácticas ilegales, según el Banco Mundial, y que la industria militar española es una de las ramas económicas más podrida. No es consuelo decir que otras burguesías son más corruptas porque es sabido que el lavado de dinero y los paraísos fiscales son necesarios para el buen funcionamiento del capital, y más durante las crisis. En enero de 2021 se ha conocido el informe de la ONU según el cual el lavado de dinero supone el 2,7% del producto bruto mundial, y que en plena pandemia las burguesías han llevado 600.000 millones-$ a paraísos fiscales, debilitando así las golpeadas economías de sus países. Un estudio norteamericano concluido en otoño de 2020 cuantificó en dos billones de dólares el dinero lavado entre 1999 y 2017.

Laurent de Sutter explica cómo el lavado masivo de narco-dinero salvó a la gran banca en los primeros meses de la crisis de 2007 hasta que empezó a recibir billones de dinero público19 No fue una práctica nueva: la Ley seca de 1920 en EEUU hundió miles de bares y restaurantes, pero muchos se reconvirtieron gracias al dinero de la mafia, y lo mismo sucedió en la Gran Depresión de 1929 con empresas y bancos. Para ese 2007 la invasión de Afganistán por los EEUU ya había logrado unos de sus objetivos: hacer del país «liberado» del comunismo fuera el mayor productor de opio puro del mundo, superando a Birmania en 1994. El otro era debilitar a la URSS y apoderarse de Afganistán una vez que el pueblo iraní derrocó al tirano sha, puesto en el poder por un golpe de Estado organizado por la OTAN: volver a producir opio puro fue uno de los objetivos logrados. Pero la República Islámica acabó con casi todo el opio, y el narcoimperialismo buscó «liberar» Afganistán para recuperar el negocio de muerte, y así, para 2007, había suficiente dinero ensangrentado ya limpio y dispuesto a salvar la «virtud» burguesa.

Simultáneamente, se dispara el poder incontrolable del capital ficticio, especulativo de alto riesgo, una de cuyas fuentes de alimentación era precisamente el mercado de las drogas. La burguesía ha recurrido a estos métodos desde siempre: Marx cita a Gilbart quien en 1834 dijo: «“Todo lo que facilita los negocios, facilita también la especulación y que ambos van, en muchos casos, tan íntimamente unidos, que resulta difícil decir dónde acaban los negocios y dónde empieza la especulación”»20. La creciente fuerza del narcocapitalismo dentro de la tasa media mundial de ganancia, la debilidad estructural de la industria española, el peso desproporcionado del turismo y su corrupción inherente, la podredumbre de la casta político-empresarial, y el papel impuesto al Estado por la OTAN, además de otras razones, explican por qué en enero de 2021 el diario vocero del social-liberalismo español titulara así un artículo sobre este tema: «España. Territorio narco». Efectivamente, los súbditos del rey español están dopados con toda serie de drogas que hacen del servilismo una «virtud»: «¡¡Vivan las cadenas!!».

Mientras Marx criticaba a List también desarrollaba las ideas de los Manuscritos de París de 1844, en los que la teoría de la alienación abría la puerta a la posterior teoría del fetichismo, fundamental desde cualquier punto de vista. Una de las bases de la alienación aparece expuesta en la crítica a List:

«El burgués no ve en el proletario un ser humano, sino una fuerza capaz de crear riqueza, una fuerza que, además puede comparar con otras fuerzas productivas –un animal, una máquina– y si la comparación resulta desfavorable para el hombre, entonces la fuerza que el hombre porta en sí debe ceder el lugar a la fuerza que portan animales o máquinas […] Toda la sociedad humana se convierte en una simple máquina para la creación de riqueza»21

Ahora, y especialmente desde que el grupo de contrainsurgencia yanqui dirigido entre otros por H. Kissinger popularizara el término de «población excedente», estas y otras ideas idénticas de Marx y Engels fueron proféticas. Las funciones del llamado «ejército laboral de reserva», es decir, la parte de la fuerza de trabajo no explotada directamente en el proceso productivo, se fueron multiplicando en la medida de la mundialización capitalista, según se destruían más y más naciones para convertirlas en «simples máquinas para la creación de riqueza». Desde el origen del capitalismo siempre ha habido «población excedente», de la cual una parte más o menos amplia ha sido y es exterminada por ser onerosa e improductiva. El capitalismo lleva el genocidio en sus entrañas porque el exterminio de «lo excedente» es una de las medidas que tiene para salir de las crisis recurrentes.

Desde esta perspectiva, la alienación, además del terror, es vital para que la parte productiva de la «población excedente» asuma con docilidad su destino de fuerza de trabajo explotable supeditada a la rentabilidad del capital, de sus máquinas y de otros animales no humanos. La alienación justifica que mientras el hambre crece en el mundo, también crezcan los beneficios de la industria del cuidado de los animales mascotas de la burguesía. Ahora somos 7.700 millones de personas. En verano de 2020 la ONU publicó un estudio según el cual 3.000 millones de personas no podían costearse una dieta sana, que en ese último año el hambre había aumentado en 10 millones de personas, totalizando unos 690 millones de hambrientos, y que dos de cada tres niños sufrían malnutrición. Mientras tanto, en 2019 en los EEUU se gastaron 95.700 millones-$ en mascotas, y 36.500 millones-€ en la UE en 2017. Los animales no humanos entran así en el proceso productivo, mientras que centenares de millones de niñas y niños, son «excedentarias» según la verdadera ética burguesa.

La «nacionalidad», la cursiva es de Marx, de la burguesía excluye de ella a la clase trabajadora alienada como mera fuerza de trabajo explotable, arrinconada como «excedente improductivo» una vez agotada a no ser que la lucha obrera conquiste pensiones y jubilaciones, residencias, etc., como mal menor. La burguesía, por su parte, sí dispone de una industria privada de mantenimiento de sus mayores. La asistencia pública a la fuerza trabajo agotada es un gasto improductivo que el capital asume por temor a las protestas populares, pero cuya cuantía reduce o la anula y privatiza cuando el proletariado deja de luchar convencido por el reformismo y/o atemorizado por las violencias del Estado burgués. Sin embargo, el Estado potencia la industria del cuidado privado, extremadamente cara para la nación trabajadora pero asumible para la «nacionalidad» capitalista, que se refuerza con la inclusión productiva de sus mayores y de sus mascotas, con exclusión del proletariado alienado.

3.- MANUSCRITOS ECONÓMICOS DE 1861-1863

En 1844-45 Marx tenía bastantes cosas claras, pero no todas. Entre 1848 y 1852 concretaría con mayor precisión las diferencias cualitativas entre la nación trabajadora y la nación burguesa, y destriparía con finura quirúrgica las «virtudes» capitalistas en su crítica de Napoleón III. Moviéndonos ahora en los textos inéditos publicados por Belaterra, vemos que también avanzará y mucho a partir de lo alcanzado en el Manuscrito económico de 1861-1863. Sobre este manuscrito, E. Dussel dice: «Marx no era como Nietzsche, quien escribía aforismos al correr de la inspiración y la pluma. Muy por el contrario, Marx necesitaba rumiar los “planes” de su futura obre que conmovería los cimientos mismos de la historia universal del siglo XX. Al menos existen unos 19 planes hasta el 30 de abril de 1868 […] Eran necesarias nuevas categorías y un nuevo sistema como condición de posibilidad de un nuevo orden del concepto (que se manifiesta en los planes)»22.

Tanto N. Kohan como A. García Linera exponen la misma idea sobre el salto cualitativo que supuso Marx –y Engels– en el conocimiento, y este libro muestra tres momentos de ese proceso. En el caso de los manuscritos, N. Kohan explica que en ellos se aprecia la evolución que le llevará a su autor a una matización crucial en 1873 que pasa muy desapercibida pese a su importancia: la sutil diferencia entre la esencia cualitativa y la forma cuantitativa del valor, avance que nos «remite al trabajo abstracto y al proceso de cosificación y fetichismo»23. F. L. Rojas Tudela opina que: «El lector podrá asistir a un reiterativo análisis de la transformación del dinero en mercancía bajo la fórmula de la circulación D-M-D. A esta meditación, Marx añade el proceso de trabajo del cual derivan sus reflexiones sobre la plusvalía y la transformación del dinero en capital. Entre las muchas intuiciones que encontramos en estos manuscritos, cabe destacar el esbozo muy bien logrado del concepto de «subsunción» que posteriormente Marx utiliza en el capítulo XIV del libro I de El Capital»24.

Como se aprecia, estos manuscritos son un punto de llegada y de partida. Por ejemplo, la lectura de Sismondi permite a Marx afirmar que:

«El capital es un valor que se preserva a sí mismo […] El dinero es en sí mismo la forma de existencia del valor de cambio que se ha hecho independiente, pero la mercancía aparece también solamente como el repositorio de la encarnación material del valor de cambio […] El punto de partida de la circulación es el dinero, el valor de cambio que se ha hecho independiente»25.

Buceando hasta la raíz del problema con los instrumentos teóricos que entonces tenía, Marx destroza los mitos de la libertad ideal capitalista que en realidad anida en su billetera, núcleo de su conciencia:

«Es el dueño del dinero (o el dueño de la mercancía, pues el dinero no es, después de todo, otra cosa que la forma transformada de la mercancía) el que hace que su dinero, o el valor que posee en forma de dinero, atraviese por el proceso D-M-D. Este movimiento es el contenido de su actividad y el dueño aparece entonces solamente como la personificación del capital definido de esta manera, como el capitalista. Su persona (o más bien su billetera) es el punto de partida de M, y es el punto de retorno. Es el medio consciente de este proceso. Exactamente como el resultado del proceso es la preservación y el incremento del valor, lo que forma el contenido del movimiento se le manifiesta como in objetivo consciente. Incrementar la cantidad de valor que posee se le aparece entonces como única finalidad»26

En una fase del circuito productivo, el dinero se independiza en cuanto valor de cambio, y esa fugacidad refuerza la aparente independencia absoluta de la ideología y del idealismo con respecto a la materialidad cainita y explotadora del capitalismo. Es esa independización ficticia de la ideología la que determina que la conciencia burguesa no sea sino la autojustificación virtuosa de la fiereza de los lobos para devorar la carne proletaria de consuno, pero también para pelearse entre ellos a fin de quedarse con el mejor pedazo debido a la ley competencia. Este cainismo caníbal también se expresa en la corrupción, en las estafas, trampas y fraudes que, en contra de la apariencia, no enriquece «a la clase de los capitalistas considerada como un todo, no puede enriquecerse en tanto que clase, no puede incrementar su capital total, o producir plusvalía, pues lo que un capitalista gana, otro lo pierde»27 porque el incremento del valor solo se obtiene con la explotación del trabajo vivo.

Por otra parte, la independización formal del valor de cambio, del dinero, o dicho más directamente, el fetichismo de la mercancía en su forma de fetichismo de la nación capitalista, hace que el nacionalismo de las burguesías les lleva a guerrear entre ellas por el beneficio y a la vez intoxica más fácilmente la conciencia obrera, anulándola con la creencia de que el proletariado también forma parte de la nación capitalista con los mismos derechos que la burguesía, creencia que le alegra la vida cuando, como un rebajo, es conducido al matadero de la guerra para engrandecer la billetera de la burguesía que le explota.

Como el capital se preserva, se protege a sí mismo, los derechos «de ciudadanía» que supuestamente

posee el pueblo trabajador son en realidad derechos que preservan de manera imperceptible por lo general la dictadura del salario. La realidad se va descubriendo conforme la lucha proletaria empieza a desmontar la tramoya de la «ciudadanía»; peor suerte sufre la fuerza de trabajo migrante que ni siquiera es «ciudadanía de segunda» y menos aún las naciones y Estados que resisten al imperialismo. El capital debe protegerse en todo momento, no puede fiarse nunca de la clase obrera ni incluso cuando está amaestrada por el reformismo y aterrada por las violencias del Estado, porque, en palabras de Marx:

«El capitalista, que representa el valor en tanto que trabajo, es enfrentado por el trabajador, como capacidad de trabajo pura y simple, como trabajador en general, de tal modo que la antítesis entre el valor que se auto-valoriza, el trabajo objetivado que se auto-valoriza y la capacidad de trabajo viva creadora-de-valor forma el objeto y el contenido de esa relación. Se enfrentan uno a otro como capital y trabajo, como capitalista y trabajador» 28

Además de esto, otra razón por la que el humanismo burgués, y su «virtud», niega y reprime cualquier otro derecho de la fuerza de trabajo, la encontramos en estas palabras de Marx:

«El objetivo del capitalista al transformar su dinero en mercancía no se encuentra en el valor de uso de tales mercancías, sino en el incremento del dinero o del valor depositado en la mercancía –la autovaloración del valor. No compra para su propio consumo sino con el fin de obtener en la circulación un valor de cambio más elevado del que inicialmente colocó en ella […] Una plusvalía, es decir un valor que constituye un excedente sobre los valores que inicialmente entraron en el proceso de trabajo […] toda plusvalía que sobrepasa la cantidad de trabajo incorporada en su propia capacidad de trabajo, formaría un valor excedente, ya que sería trabajo excedente»29

La ciega lógica de la autovaloración del valor, de la máxima plusvalía y del incremento del dinero, en cursivas por Marx, es la que exige que el capital se resista por todos los medios a conceder sin más ni más derechos a las clases y naciones explotadas. La burguesía sabe que el dinero gastado en los servicios públicos, sociales, asistenciales, etc., que forman el esqueleto de los «derechos ciudadanos» para las clases explotadas, aparte de algunas parcas «libertades democráticas», es un dinero que no acelera el proceso completo de acumulación ampliada del capital, lo cual siempre es negativo. El secreto de esa obstinación sin la cual se juega la vida como clases social, no es otro que la plusvalía sólo es obtenida por la explotación de la fuerza de trabajo, o sea, que es mentira que el dinero cree dinero. Sin la explotación de la fuerza de trabajo viva, del pueblo obrero, no hay producción de valor:

«La plusvalía que esto produce consiste siempre en una cantidad excedente, de su propio trabajo, durante el cual el trabajador hila, muele cereales, ara los campos, construye máquinas por un tiempo mayor al que al que se necesita para producir su propio salario. Por tanto, consiste siempre en una cantidad excedente de trabajo, de tiempo de trabajo, que el capitalista obtiene a cambio de nada, independientemente del carácter que pueda tener el trabajo, ya sea simple o potenciado». 30

Aunque sea saltarnos por un momento el orden expositivo de Marx, es tan fundamental la cuestión de la plusvalía que vamos a reproducir una posterior cita que desarrolla la anterior:

«El resultado –de que el valor incorporado, o la suma del dinero que el comprador pone en circulación, no solamente ha sido producida sino que se ha valorizado, ha crecido en una proporción determinada, de que una plusvalía ha sido añadida al valor– ese resultado se realiza solamente en el proceso de producción directo, porque solamente aquí la capacidad de trabajo se convierte en trabajo real, solamente aquí el trabajo se objetiva en una mercancía. El resultado es que el comprador recibe de vuelta más trabajo objetivado en forma de mercancía que lo que adelantó en forma de dinero. Esta plusvalía –el excedente de tiempo de trabajo objetivado– surgió primero durante el propio proceso de trabajo; más adelante, el comprador lo vuelve a introducir en la circulación al vender la nueva mercancía» 31

La plusvalía, la sangre que el monstruo vampiriza, conlleva la objetivación, la alienación de la clase trabajadora que es deshumanizada como mercancía en forma de fuerza de trabajo. La totalidad del sistema sociopolítico del capital está en función de la extracción de la máxima plusvalía posible en cada contexto y siempre teniendo en cuenta la resistencia obrera latente o abierta. Marx está llegando con estos descubrimientos al umbral de una de sus grandes aportaciones a la libertad humana: la explicación del tránsito de la subsunción formal a la subsunción real, la esencia de la primera y de la segunda, y el método para destruir y superar históricamente este proceso que convierte a nuestra especie en simple apéndice de la acumulación ampliada de capital:

«Esta subsunción formal del proceso de trabajo, el control que el capital ejerce e impone sobre dicho proceso, consiste en la sujeción del trabajador a la supervisión y, por ende, el dominio del capital o del capitalista […] el proceso de trabajo, y por tanto el trabajo y el propio trabajador, se somete al control del capital, quedando bajo su dominio. A esto le llamo subsunción formal del proceso de trabajo al capital» 32

Saltándonos otra vez el orden cronológico, estas siguientes palabras de Marx nos aclaran cómo avanzaba hacia la teoría de la subsunción real:

«A medida que la producción de la plusvalía se convierte en el objetivo real de la producción, o a medida que la producción se convierte en producción capitalista, la subsunción del proceso de trabajo bajo el capital, que al principio era simplemente formal, del trabajo vivo bajo el objetivado, del trabajo presente bajo el trabajo pasado, modifica considerablemente la manera en la que el propio proceso de trabajo se lleva adelante: de ahí la relación-de-capital –de donde emerge en una forma desarrollada– implica un modo particular de producción y de desarrollo de las fuerzas productivas» 33

Marx llegará a entender la subsunción del trabajo en el capital como el proceso por el que la forma valor se impone totalmente en la sociedad capitalista: primero, en la fase preindustrial, mediante la disciplina necesaria para aumentar el tiempo de trabajo, la plusvalía absoluta, aplastando toda resistencia obrera; después y definitivamente con la masiva industrialización, mediante la tecnologización que convierte a la fuerza de trabajo en parte subsumida en la máquina, en tuerca, en chip, en electrón. En la fase formal, el proletariado puede ser aún sujeto activo; la finalidad de la subsunción real es deshumanizarlo, reducirlo a objeto pasivo integrado en la autovaloración del valor. Pero en estos años Marx, todavía no ha podido descerrajar el secreto de la subsunción real. Lo logrará en El Capital, y de manera más concreta en el borrador conocido como Sexto capítulo (inédito). En su introducción a esta obra, Ignacio Rojas indica que Marx despanzurra las ilusiones reformistas que creen que las duras condiciones de explotación pueden ser resueltas con concesiones laborales y sociales burguesas, rechazando siempre la necesidad de la revolución comunista. I. Rojas sintetiza a Marx:

«La ley del valor, que subyace a la acumulación ampliada del capital tiende a imponer implacablemente –de forma declarada, como nunca, en nuestros días– no sólo una disminución, sin solución de continuidad, de la fuerza de trabajo empleada, sino un aumento cualitativo, paso a paso, en la explotación en la que es comprada»34

García Linera desarrolló en otro texto el tránsito de la subsunción formal a la real dentro de un estudio más amplio sobre las relaciones de la forma valor con la evolución de las comunidades, pueblos y naciones, insistiendo en los efectos de la maquinización en la vida, en el tiempo asalariado y en el llamado «tiempo libre», de modo que la realidad de la explotación capitalista se difumina hasta desaparecer de la conciencia. El autor analiza el impacto de la ley tendencial de caída de la tasa media de ganancia y la mundialización del valor y del mercado35, de la competencia, que limitan y anulan la libertad nacional burguesa. Más adelante avanza en los efectos de la subsunción real sobre la forma nación sometida al dictado del valor, lo que hace que la universalicación36 impuesta por la ley del valor genere tendencias regionalizadoras dentro de la nación burguesa inherente al capitalismo.

Obviamente, Marx no podía llegar aún a ese nivel en el Manuscrito económico de 1861-63 porque no había desarrollado la teoría de la subsunción real, pero avanzaba en el decisivo desmontaje de lo aparente, enriqueciendo la teoría de la alienación:

«En la misma medida en que el trabajador está activo en tanto que trabajador, es decir, en la medida en que externaliza su capacidad de trabajo, la aliena, ya que ha sido ya alienada mediante la venta, en tanto que capacidad que se externaliza así misma, al dueño del dinero antes de que comience el proceso de trabajo. A medida que el trabajo se realiza –por un lado en la forma de materia prima (como valor de uso y producto) y, por otro lado, como valor de cambio como trabajo social objetivado en general– se transforma en capital» 37

La clase obrera se aliena en la producción capitalista y, al objetivarse a sí misma en la mercancía que produce, va generando las condiciones para que esa mercancía, o sea ella misma, termine siendo capital al final del circuito de acumulación ampliada: empezó siendo trabajo vivo, humano, y termina siendo trabajo muerto, inhumano, en forma de capital propiedad de la burguesía. La dinámica destructiva que va de ser sujeto activo en el proceso de trabajo a deshumanizarse como objeto pasivo es una de las características del tránsito de la subsunción formal a la subsunción real: el valor de cambio termina convirtiéndose fuerza abstracta que se refuerza con la aceleración del ciclo que va del dinero a la mercancía, y luego al capital ampliado:

«El dinero es la existencia independiente del valor de cambio. Considerado desde el punto de vista de su cualidad, es la representación material de la fuerza abstracta, la riqueza material de la fuerza abstracta. […] El capital es aquí dinero-en-proceso, por el cual sus formas de dinero y mercancía son simplemente formas que alternan entre sí […] Mientras más rápido sea este movimiento cíclico, es decir, mientras más rápida sea la circulación o metamorfosis del capital, más rápida será conversión del dinero, y como este movimiento del capital ocurre en múltiples niveles, mientras más sirve el dinero como medio de pago, en mayor medida se equilibran deudas y activos entre sí» 38

Para multiplicar «la riqueza material de la fuerza abstracta» hay que vigilar y reprimir las luchas sociales que pueden ralentizar la necesaria rapidez del ciclo de la ganancia: de aquí que la subsunción real sea uno de los más efectivos medios de anulación de las resistencias haciendo que sectores del proletariado se esfuercen alegremente en girar la noria de la explotación con creciente velocidad. Son esclavos alienados, felices e inconscientes subsumidos en la fuerza abstracta del explotador. Esta alienación existencial les impone la fe de carbonero en la eternidad estática de su miseria vital, que la ocultan o justifican como mal menor transitorio o como felicidad dependiente de un poder externo, incontrolable, que algunos llaman dios pero que en realidad es el capital. La lobotomía burguesa les impide ver que malviven la explotación como:

«Condiciones alienadas, como poderes ajenos, condiciones bajo el dominio de una voluntad ajena, como propiedad ajena. El trabajo objetivado, el valor como tal, lo confronta como una entidad por derecho propio, como capital, cuyo vehículo en cuanto tal, lo confronta como una entidad por su propio derecho, como capital, con el capitalista como medio –y por lo tanto también lo confronta en tanto que capitalista» 39

Entendemos así porqué la nación burguesa es ajena al proletariado consciente, pero es también uno de los pilares del capital una vez que ese nacionalismo pudre y deshace tal conciencia obrera bajo el peso asfixiante de la historia nacional burguesa. Marx lo dice con una radicalidad demoledora: «El trabajo objetivado, pasado, se convierte de este modo en el soberano del trabajo presente y vivo»40. Las maravillas de la civilización del capital, las obras de arte y cultura que aparecen como logros de la «esencia nacional» burguesa, son expresiones de la explotación de la fuerza de trabajo que se han perpetuado como trabajo pasado, objetivado, muerto, que tienen en su interior la marca sangrienta de la explotación popular y obrera, del saqueo y del comercio de carne humana, de la industria de la matanza de personas.

Los terribles efectos de la unidad y lucha de contrarios entre la nación del capital y la del proletariado no pueden subsanarse desarrollando sus componentes «buenos» y reduciendo los «malos» hasta acabar con ellos, pero manteniendo el orden burgués «mejorado». Las consecuencias nefastas sólo se extinguirán cuando se revolucione la misma unidad y lucha de contrarios porque, como demuestra Marx: «El capital y el trabajo asalariado expresan simplemente dos factores de la misma relación»41; también. «La relación entre capital y el trabajo asalariado se reproduce entonces mediante este modo de producción, de la misma manera que se producen las mercancías y la plusvalía»42. Y «El trabajo asalariado es por lo tanto una condición necesaria para la formación de capital y permanece como un prerrequisito constante y necesario para la producción capitalista»43.

4.- CUADERNO KOVALEVSKY (I)

¿Puede ayudarnos el Cuaderno Kovalevsky a descubrir cómo ha llegado el trabajo asalariado a ser una condición necesaria en el capitalismo, teniendo en cuenta que el salario es muy reciente en la historia? ¿Qué nos pueden enseñar procesos tan lejanos y diferentes en el espacio y en el tiempo? ¿Y si fueran procesos más «cercanos» de lo sospechado en el sentido de que aquí mismo, en Euskal Herria pero también en otras zonas de Europa, existieron y luego coexistieron con el feudalismo modos de producción parecidos a los que plantea Marx desde, al menos, 1853 por no retroceder hasta 1842-43? ¿Más aún, de ser cierta esta tesis, cómo han influido posibles restos de las relaciones sobrevivientes de identidad comunal, con sus límites y contradicciones, en la lucha de liberación nacional de clase dentro mismo de Europa y de las naciones oprimidas por el Estado español? No son preguntas apolíticas y neutrales en el sentido weberiano de separar los juicios de hecho de los juicios de valor. Son preguntas que tienen una directa carga política revolucionaria, como se verá.

Pero antes de entrar al estudio de Cuaderno hay que ubicarlos en los avances no sólo teóricos de Marx y Engels, sino también en los sociopolíticos. Sabemos que en el marxismo es imposible separar la teoría de la política práctica, pero ahora nos permitimos la grata heterodoxia de, muy brevemente, presentar los avances en la perspectiva política revolucionaria que ambos amigos realizaban mientras, a la vez, enriquecían su concepción teórica e histórica.

Con 24 años de edad teorizó la defensa radical del derecho consuetudinario, del derecho de los pueblos a poseer o a recuperar a cualquier precio las tierras comunales que le habían sido arrebatas por la violencia, dedicando su vida posterior a integrar ese derecho precapitalista en la lucha comunista44: para vivir, el pueblo tenía derecho a «robar» leña de los bosques que habían sido comunales, protegidos por leyes consuetudinarias, leyes que defendía el derecho de posesión popular y negaban el derecho de propiedad privada. En 1848 él y su compañera Jenny vendieron la herencia familiar de ella para comprar armas para la revolución, y se arruinaron, mientras que Engels, alias “el general”, dirigía la guerra en las barricadas.

En 1857-58 Marx da una definición del lenguaje que nos ayuda a entender bastantes causas de sus luchas contra la opresión: «El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo»45. La expropiación de los bienes comunes es uno de los ejes de El Capital en 1867 y reediciones posteriores, otro es su admiración por las resistencias de los pueblos a ese avasallamiento, incluidos las de grandes imperios como China e India46, y otro es esta afirmación: «Ni la sociedad en su conjunto, ni la nación ni todas las sociedades que coexisten en un momento dado, son propietarias de la tierra. Son, simplemente, sus poseedoras, sus usufructuarias, llamadas a usarlas como boni patres familias y a transmitirla mejorada a las futuras sociedades»47. Vemos la diferencia entre «propiedad» burguesa y «posesión» humana a la que volveremos al poco.

No podemos extendernos ahora en su idea de que ni Polonia ni Irlanda serían verdaderamente libres mientras no hicieran una radical reforma agraria que acabase con el poder de la alianza entre la clase terrateniente y las potencias ocupantes, así como, sobre todo en Irlanda, instaurase una política económica propia que le garantizase la independencia económica frente a la poderosa Inglaterra. Otra vez nos encontramos ante la separación entre la nación trabajadora independiente y la nación burguesa dependiente de burguesías extranjeras más fuertes. Desarrollando esta lógica, en 1872 explicó que el «derecho natural» es el “derecho” impuesto por la violencia del capital que justifica que la tierra pública haya sido convertida en propiedad burguesa, y añadió:

«Si la conquista ha creado el derecho natural para una minoría, a la mayoría no le queda más que reunir suficientes fuerzas para tener el derecho natural de reconquistar lo que se le ha quitado […] dejando de lado los pretendidos “derechos” de propiedad […] harán cada día más que la nacionalización de la tierra sea una «necesidad social» contra la que resultarán sin efecto todos los razonamientos acerca de los derechos de propiedad»48.

En La guerra civil en Francia, escrita en1871 detalló con suma precisión el gran y variado potencial de la Comuna de París, de sus prácticas cooperativas, de sus medidas sociales, de lo que ahora se llama denomina horizontalidad en la toma de decisiones, de su pueblo en armas, etc. En 1875, Engels le dijo a A. Bebel que lo más correcto era hablar de Comuna y no de Estado49. Marx expuso nítidamente a Sorge en octubre de 1877, que «Esta vez la revolución empezará en Oriente, que ha sido hasta ahora fortaleza inexpugnable y ejército de reserva de la contrarrevolución»50. Para no excedernos en citas, recurrimos a la opinión de R. Levrero:

«Supieron descubrir correctamente el significado del progresivo desplazamiento del núcleo del movimiento socialista revolucionario del centro hacia la periferia del mundo capitalista: no sólo no se opusieron, en nombren de alguna ideología obrerista, a dicho desarrollo, sino que, al contrario, supieron indicar a la totalidad del movimiento los profundos motivos –el desarrollo desigual y la crisis del capitalismo– que presidían esa histórica evolución. […] Marx y Engels reconocieron abiertamente y teorizaron que el desarrollo del movimiento revolucionario señalaba la tendencia de que “el campo” asediaba las “ciudades” del capitalismo. Deducían de esta tendencia la certeza de la crisis del capitalismo y la ineluctabilidad de la revolución socialista. Los hechos posteriores a 1917 han confirmado plenamente su previsión científica»51.

Esta y no otra, no la eurocéntrica, era la perspectiva estratégica revolucionaria que encuadraba e iluminaba políticamente la elaboración que analizamos en el nivel teórico concreto tal cual se plasmó en el Cuaderno, pero también en la correspondencia con Vera Zasulich. Por tanto, y antes de seguir con los avances teórico-políticos de Marx y Engels desde el Cuaderno de 1879 hasta la mitad de la década de 1880, debemos detenernos un poco en el propio Cuaderno Kovalevsky. Para seguir con el orden del libro, empecemos leyendo a Néstor Kohan que insiste en que el Cuaderno reafirman el cambio de paradigma en Marx, pero advirtiéndonos que:

«Su cambio de paradigma no abarca sólo sus posicionamientos políticos –como el abandono de todo “cosmopolitismo” en función de la defensa de la independencia nacional de Polonia e Irlanda, el análisis crítico del estrecho vínculo entre dominación de clase y etnia en la guerra civil estadounidense, sus simpatías anticolonialistas explícitas a favor de los levantamientos chinos e indios y la resistencia de Benito Juárez en México frente a las invasiones europeas o su entusiasmo por la lucha insurgente de los narodniki contra la autocracia zarista y en defensa de la comuna rural rusa– sino que, al mismo tiempo, reconfigura la matriz central de su concepción materialista y multilineal de la historia y la mirada de conjunto de su teoría crítica de la modernidad capitalista occidental»52.

Este cambio procesual de paradigma, según N. Kohan, llega en 1879 a plasmarse en cinco puntos que nosotros resumimos de la forma siguiente:

1) Europa no es el centro del mundo. 2) Indaga qué existía antes de las comunidades originarias tal cual se presentaban entonces. 3) No prioriza tanto el valor de las grandes obras de aquellas comunidades, como sus relaciones de supervivencia comunitaria y las múltiples formas que adquiere la propiedad comunal estructurada a partir del parentesco y del linaje. 4) Investiga la coexistencia de diversos tipos de relaciones sociales comunitarias incluso en el capitalismo de 1879-81, estudiando por qué los pueblos con relaciones comunales resistían tanto a los ataques colonialistas, y viendo el efecto disolvente de las violencias, servidumbres y saqueos del colonialismo sobre «las asociaciones comunitarias de parentesco». Y 5) Demuestra que el feudalismo fue sólo una forma específica europea53. Como síntesis, N. Kohan sostiene que entre 1853 y 1879 «Se puede observar y comprender un completo cambio de paradigma»54.

García Linera por su parte, indica que entre 1857-58 y el Cuaderno Kovalevsky de 1879, Marx aprendió a diferenciar dos términos que se usan indistintamente –«propiedad» y «posesión» –: mientras que el de «propiedad» si podía usarse en Europa y en sociedades con propiedad privada, no sucedía lo mismo en las sociedades con propiedad colectiva. En las primeras, la «propiedad» puede ser vendida —alienada, según Marx–; pero en las segundas, con propiedad colectiva, es imposible la venta de lo que no existe, la propiedad privada. Por eso «Marx preferirá hablar de la comunidad como «dueña» de las tierras y de los individuos trabajadores como «poseedores» de ella». También rechazaba la existencia del feudalismo en la India y América Latina55.

Para los debates en las izquierdas actuales sobre cómo recuperar los bienes y servicios públicos, sobre cómo explicar pedagógicamente las impotencias del neo-reformismo keynesiano y socialdemócrata, etc., es decisiva esta tajante separación realizada por Marx entre «propiedad» y «posesión». Uno de los problemas más agudos que el desarrollo del capitalismo en los Andes y en Bolivia creaba a las comunas, a los ayllus, era precisamente el de mantener a salvo la diferencia entre la «posesión» o «tenencia» de las tierras comunales de los ayllus y el imparable avance de la «propiedad»56 dirigida por la burguesía y por las élites corruptas indígenas protegidas por el Estado y sus leyes.

García Linera prosigue diciendo que Marx tiene:

«…una concepción del desarrollo histórico que difiere antagónicamente de los esquemas linealistas, esquemáticos y en ocasiones con rasgos racistas, con que representantes de la II Internacional caracterizaron el desarrollo el desarrollo histórico y que luego fueron continuados por Stalin en su famoso texto Materialismo dialéctico, materialismo histórico y por todos los manuales de «divulgación» marxista. Según estos, la historia conoce 5 modos de producción progresivos que todos los pueblos habrían tenido que atravesar invariablemente: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo y socialismo. Diametralmente opuesto a este esquematismo vulgar y falso, el pensamiento revolucionario de Marx avanzó un cambio en la comprensión de que la historia social había avanzado a partir de un punto común inicial, la comunidad arcaica, por múltiples vías de desarrollo distintas de un pueblo a otro, de un continente a otro»57.

Sobre esta base, Marx pudo defender teóricamente la existencia de nada menos que «4 caminos distintos de transformación y desarrollo de la antigua comunidad original: la comunidad eslava, la comunidad germánica, la comunidad asiática o peruana –que luego dio lugar al concepto de modo de producción asiático– y la comunidad antigua, de donde surgió la sociedad esclavista europea»58.

A la altura del conocimiento actual ya no es posible defender el mecanicismo determinista del dogmatismo de los únicos y obligados cinco modos de producción habidos en todo el mundo. R. A. Padgug fue uno de tantos investigadores que sostienen lo mismo: «Marx describió varios tipos generales de sociedad comunal que formaron los estadios finales del mundo tribal, basado en el parentesco y la transición a la civilización, basada en las clases y el Estado. El modo “asiático” el “eslavónico”, el antiguo y el “germánico” representan los tipos principales con su desarrollo específico cada uno de ellos, sus variaciones y sus articulaciones internas»59. Para la década de 1980 el dogmatismo stalinista tuvo que ceder ante los argumentos de investigadores soviéticos como V. Masson:

«Los estudiosos ya han señalado reiteradas veces que catalogan entre los focos de las civilizaciones más antiguas, surgidas independientemente (de lo cual es testimonio la especificidad cultural de cada una, incluido el sistema de escritura), a Sumer, Egipto, Harappa, la China de la dinastía Yin, la Grecia cretense-micénica, el grupo de civilizaciones mesoamericanas y las civilizaciones antiguas del Perú […] Los sistemas agrícolas de alta productividad que tenían las primeras civilizaciones, pese a todas las diferencias locales naturales, exigían, por regla general, en trabajo en común. En Mesopotamia y en Perú se encauzaba la irrigación y a crear un sistema de canales; en Egipto, a los trabajos de mejoramiento del suelo; en China, a los esfuerzos colectivos para iniciativas hidrotécnicas, para combatir las inundaciones, que amenazaban las mieses en los terrenos fértiles inmediatos al Hoang-Ho»60.

Centrándonos en Nuestramérica, a la que Marx prestó mucha atención en su Cuaderno, y dando por supuesto que son conocidas las ideas de C. Mariátegui al respecto, acudimos a S. Guerra Vilaboy que sostiene:

«Este sistema socioeconómico y político, que descansaba en la explotación de toda la comunidad por la casta dominante, se parece mucho al tipo de sociedad que Carlos Marx describió para la India y China antiguas con el nombre de “modo de producción asiático” o esclavitud generalizada –otros autores lo han denominado “despótico-tributario”–, un régimen de transición de la comunidad primitiva a la sociedad de clases en el cual coexisten formas arcaicas de organización comunitaria –ayllú entre los incas y calpulli para los aztecas–, con un estado jerarquizado dominado por una teocracia que exige tributos y prestaciones personales (mita entre los incas y cuatequil entre los aztecas)»61.

Acercándonos ya al presente, J. Ferreira profundiza en múltiples facetas del problema que estamos analizando, de las cuales sólo podemos referirnos a cuatro. La primera es la tremenda similitud entre la comuna rusa, Obschina, y el Ayllu andino: «Tanto la comuna rusa como las comunidades andinas se han caracterizado por sostener un régimen de propiedad colectiva de la tierra y un aprovechamiento individual de los frutos del trabajo. Ambos han gozado de contemporaneidad con el sistema capitalista en incluso la comuna andina se ha mantenido hasta bien entrado el siglo XX»62. El autor parte de esta similitud y del hecho de que el Ayllu haya resistido tanto para ofrecernos la segunda aportación: Marx acertó en 1881 –como comprobaremos– al advertir que el futuro de la Obschina dependía de la lucha de clases, del triunfo socialista, y del mismo modo sucederá con el Ayllu andino63, que ya está sufriendo un cáncer de «corrupción de las élites»64 que las administran. Y la tercera:

«Partiendo por ejemplo de las formas de organización del trabajo y de propiedad del suelo de las culturas andinas, podemos comprender el significado y la importancia social de determinadas prácticas culturales hoy conocidas como “reciprocidad andina”, así como podemos entender también los intentos de restablecer una reciprocidad con la naturaleza y el mundo circundante a través de determinadas prácticas rituales y mágicas […] una práctica o símbolo que perdió significación económica, puede sin embargo tener alguna función en la cohesión de un determinado grupo humano, y por tanto sobrevivir o ser refuncionalizado en función de la nueva estructura económica y social»65.

La cuarta cita la reservamos para más adelante; esta tercera nos facilita a avanzar en la vía dejada abierta por Marx y Engels en sus estudios sobre la Obschina, sobre la cultura argelina y sobre la «democracia» del modo de producción germánico. Entre lo escrito por Marx en 1881 queremos destacar dos cartas. Una es la que muestra su incontrovertible convicción de que la conquista de derechos y libertades proletarias, es decir, del conjunto medidas sociales, políticas, económicas, etc., básicas, buena parte de las cuales ahora se denominarían bienes comunes, sólo pueden conquistarse presionando muy duramente a la burguesía, como se aprecia en la respuesta a un conocido que le pregunta sobre qué política tiene que aplicar un gobierno socialista:

«Un gobierno socialista no puede ponerse a la cabeza de un país si no existen las condiciones necesarias para que pueda tomar inmediatamente las medidas acertadas y asustar a la burguesía lo bastante para conquistar las primeras condiciones de una victoria consecuente»66.

Fijémonos en que las cursivas son de Marx. Lo hace para remarcar la importancia de atemorizar a la burguesía porque sólo el temor a las leyes de un gobierno socialista, apoyado masivamente por la clase obrera a la que sirve, puede obligarle a cumplirlas y en especial a no organizar intentonas golpistas contrarrevolucionarias. En la actualidad, entre esas entre esas «medidas acertadas» destacan todas las referentes a expropiar a la burguesía las fuerzas productivas fundamentales, desmantelar sus fuerzas represivas y crear el ejército obrero y popular, etc. Esta certidumbre avalada por un estudio permanente y crítico de la historia, encuadra la carta a su hija Jenny en la que mostraba su admiración por los «héroes» narodniki –con los que Marx tenía relación casi directa– que ejecutaban a zaristas y querían desarrollar el contenido progresista de la comuna rural, y por fin y tras estudiar con su minuciosidad habitual la historia rusa, explicó a Vera Zasulich que el desarrollo capitalista estaba destruyendo desde dentro la comuna campesina al crear una minoría más rica que la mayoría, además de otras agresiones del Estado, lo que sólo podría detenerse con la revolución social:

«Si la revolución en su tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comunidad rural, ésta se erigirá pronto en elemento regenerador de la sociedad rusa y en elemento de superioridad sobre los países sojuzgados por el régimen capitalista»67

¿Cuál era el «elemento regenerador» y en qué consistía la «superioridad» de la comuna campesina sobre la civilización del capital? Podemos imaginar parte la respuesta, en la que nos explayaremos en el cuarto y último apartado de este texto, recurriendo a otras opiniones de Marx realizadas en verano de 1882 en su viaje a Argelia, nueve meses antes de su muerte, y que nos la recuerda N. Kohan: aparte de admirar las formas de vestir, el porte natural del «moro más pobre», etc., que superaban al más grande actor europeo, sobre todo «Los musulmanes en realidad no reconocen subordinación; no son sujetos ni objetos administrativos, no reconocen autoridad»68.

Otra parte de la respuesta está en el libro de Engelsde 1884, en donde, sin miedos, llega hasta el origen de la explotación de la mujer y al surgimiento de la familia patriarcal para encontrar la causa histórica de la mentalidad servil y sumisa ante la autoridad. Engels cita a Marx: «La familia moderna contiene en germen, no sólo la esclavitud (servitus), sino también la servidumbre, y desde el comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura. Encierra, in miniature, todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la sociedad y en su Estado»69. Engels, avanzando en el proceso de escisión social, escribe:

«Según Tácito, en todas partes existía el consejo de los jefes (príncipes), que decidía en los asuntos menos graves y preparaba lo más importantes para presentarlos a la votación de la asamblea del pueblo […] Los jefes militares eran elegidos sin atender a su origen, únicamente según su capacidad. Tenían escaso poder y debían influir con el ejemplo. Tácito atribuye expresamente el poder disciplinario en el ejército a los sacerdotes. El verdadero poder pertenecía a la asamblea del pueblo. El rey o jefe de la tribu preside; el pueblo decide que “no” con murmullos, y que “sí” con aclamaciones y haciendo ruido con las armas. La asamblea popular es también tribunal de justicia; aquí son presentadas las demandas y resueltas las querellas, aquí se dicta la pena de muerte, pero con ésta sólo se castiga la cobardía, la traición contra el pueblo y los vicios antinaturales»70

Y en el muy actual capítulo sobre barbarie y civilización, escribe:

«El estadio de la producción de mercancías, con el que comienza la civilización, se distingue desde el punto de vista económico por la introducción: 1) de la moneda metálica, y con ella del capital en dinero, del interés y de la usura; 2) de los mercaderes, como clase intermediaria entre los productores; 3) de la propiedad privada de la tierra y de la hipoteca; y 4) del trabajo de los esclavos como forma dominante de la producción. La forma de familia que corresponde a la civilización y vence definitivamente con ella es la monogamia, la supremacía del hombre sobre la mujer, y la familia individual como unidad económica de la sociedad. La fuerza cohesiva de la sociedad civilizada la constituye el Estado, que, en todos los períodos típicos, es exclusivamente el Estado de la clase dominante y, en todos los casos, una máquina esencialmente destinada a reprimir a la clase oprimida y explotada»71

5.- CUADERNO KOVALEVSKY (II)

Lo comunal o comunismo primitivo, la ayuda mutua y la cooperación que gira alrededor de la mujer72 han sido las fuerzas decisorias para la antropogénesis. Recordemos que para Marx: «El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo». La carga emancipadora de esta definición aparece al ver que la vida comunal se vertebraba en el valor de uso, es decir, que la lengua era la expresión viva del valor de uso social de la comuna, lo que concuerda con estas ideas de J. R. McNeill y William H. McNeill: «Un hito importante de este proceso evolutivo fue la invención del canto y la danza, porque cuando los grupos humanos flexionan sus grandes músculos y se mantienen juntos moviéndose y voceando rítmicamente despiertan una cálida sensación de solidaridad emocional que hace que la cooperación y el apoyo mutuos en situaciones de peligro sean mucho más firmes que antes»73.

Comprendemos así la unidad entre valor de uso, lengua e identidad, y como veremos, resistencia a la destrucción de los bienes comunales. Una teoría de la nación comunal, campesina, artesana, obrera… tiene que partir de esta originaria naturaleza comunal de la lengua y de la cultura para entender su antagonismo inconciliable con la industrialización burguesa de la lengua, que no es sino una mercancía más de su industria político-cultural y un arma en sus estrategias contrainsurgentes. La definición que hizo Samir Amín de que «la cultura es el modo como se organiza la utilización de los valores de uso»74, complementa la de Marx sobre el lenguaje como el ser comunal que habla por sí mismo: las dos nos remiten a la importancia del valor de uso en la antropogenia durante centenares de miles de años en los que «era totalmente desconocida la propiedad privada del suelo»75 para aquellas comunidades.

Para Marshall Salhins, en las primeras colectividades la vida era inseparable de la satisfacción de las necesidades, de los placeres y de la efectividad cohesionadora de los actos, juegos y fiestas colectivos de redistribución del excedente social acumulado76 para evitar la polarización de riqueza en una minoría y de pobreza en la mayoría, medida precautoria que «en ocasiones» se extendía a la destrucción de las armas arrebatadas al enemigo vencido para impedir la excesiva acumulación de riqueza77, además de otras razones. El autor explica cómo funcionaba «el valor de intercambio» en aquellas sociedades que desconocían la explotación asalariada y vigilaban que no creciese la propiedad privada más allá de un umbral preciso78.

En otro texto, M. Salhins detalla los métodos de los pueblos para mantener en la medida de lo posible una igualdad comunal básica aunque ya existiera cierto nivel de acaparamiento privado79. Karl Polanyi cita la reciprocidad y la redistribución, y la simetría centralidad, remarcados en cursivas por el autor, como los pilares de las sociedades que aún no han sido descuartizadas por el mercado capitalista80 Ch. Leval y P. Dardot rescatan del olvido las duras críticas de Tomás Moro (1478-1536) a la destrucción violenta de los bienes comunales, citando estas palabras del gran utopista: «encerrando toda la tierra en pastos vallados, sin dejar subsistir nada más que la iglesia, de la que harán un establo para sus ovejas»81.

Y por no repetirnos, César Roa detalla el poder de resistencia de las formas comunales en Sudáfrica, México, Argelia, China… al ataque colonial y, al final explica cómo se transforman ahora los bienes comunales precapitalistas en lo común anticapitalista82. La lucha por reducir la jornada de trabajo, especialmente, tiene una muy directa conexión con nuestro tema porque ha sido una batalla permanente en la historia de la explotación, en la que la solidaridad y ayuda mutua, la tierra comunal y los bienes públicos, etc., han sido medios de autodefensa de los pueblos y clases oprimidas.

Recordemos que, desde el Neolítico, el grueso de las sociedades comunales entraba en escisión social interna por el aumento de las dificultades de todo tipo y la progresiva generalización de las violencias hasta concluir en guerras brutales83, y que la solidez de los lazos comunales les mantenía unidos además de entre ellos, también a los territorios que les garantizaban el sustento. Hemos visto al inicio que, en la «larga duración» de la historia, la dialéctica entre comunidad, lengua, cultura, territorio y valor de uso, facilita comprender la pervivencia de sentimientos y prácticas de solidaridad comunitaria en pueblos con ciertas características comunes, por ejemplo, su entronque en el derecho pirenaico. Ideas que podemos rastrear entre otras autores, también en las de Jon Nicolás, recogidas por Jaume Renier, según las cuales, el euskara, la lengua vasca, sería la que expresaba la conciencia de comunidades establecidas desde la zona astur-cantábrica hasta algo más allá de las actuales Andorra y Arán, recorriendo los Pirineos «tal vez hasta las mismas estribaciones de los Alpes»84.

Surgía así un sentimiento de unidad, con sus tensiones internas crecientes, imprescindible empero para entender la historia. D. Day hace constar que «cuando los lazos entre la gente y la tierra son más débiles, el control del territorio está más expuesto a la llegada de un extranjero poderoso»85 y entre varios ejemplos cita a la Corea de 1909 ocupada por Japón. Entonces los coreanos escribían clandestinamente su historia nacional manteniendo los irrompibles lazos entre territorio e identidad86: verdadera autogestión nacional. Los coreanos repetían sin saberlo los métodos clandestinos de los mayas del siglo XVI para salvaguardar su cultura prehispánica. También la experiencia vasca muestra que la defensa del euskara se ha intensificado ante el aumento de los ataques el imperialismo franco-español.

Estamos ante una constante de «larga duración» que se remonta, al menos, desde los persas. Muchas potencias imperialistas –los incas87, por ejemplo– han desarraigado pueblos que se les resistían, llevándolos a la fuerza entre durísimas condiciones a otros territorios lejanos para destruir sus identidades. Pero esta barbaridad no siempre ha sido plenamente efectiva como lo comprobaron los incas en sus ataques contra los Aymara que sí fueron «oprimidos, pero no vencidos»88. ¿Cómo explicar la interacción entre las condiciones objetivas de estas comunidades y las fuerzas subjetivas que les llevaban a tan largas resistencias? ¿Qué papel podía jugar la identidad comunal en la resistencia de la comunidad?

Sin duda, las complejas y múltiples formas sociales comunitarias de estos pueblos, eran la causa de su resistencia tenaz y polivalente89 en defensa de sus identidades90. La historiografía burguesa realiza un sistemático esfuerzo para ocultar impresionantes lecciones que nos aportan estos pueblos que dicen «atrasados»: naciones indias rechazaron el uso del dinero91 de los blancos a finales del siglo XVIII, por sus destructivos efectos ya que facilitaban la especulación sobre sus tierras, destruían sus redes comunitarias y con ellas sus culturas y formas de vida. Intuitivamente los indios sabían que «el dinero es un depósito de poder social»92 que los invasores blancos empleaban también para desunirlos y enfrentarlos unos contra otros.

Probablemente Marx y Engels ignoraban que desde 1700 el Gran Chaco sufría ataques que superaban la dureza de los anteriores, con la excusa de que eran muy pocos quienes aceptaban el cristianismo y el nuevo poder, como indica Mariana Giordano93. C. Martínez Sarasola ha contabilizado nada menos que cuarenta grandes enfrentamientos militares entre 1821 y 1848 entre los pueblos de la pampa y del Chaco y los invasores con miles de indios muertos94. Aun así, la resistencia continuó en medio de masacres, hasta la gran ofensiva colonialista de 1911, apoyada en una insoportable superioridad de medios. J. L. Ubertalli nos ofrece esta explicación del porqué de la resistencia a la invasión, tesis que Marx citaría con halagos:

«La campaña significó el intento de destrucción de un régimen social y económico, basado en la propiedad comunal de la tierra y la solidaridad, para sustituirlo lisa y llanamente por otro cuyos signos principales eran el salario mal pagado y el despojo total y sistemático de aquélla. A mayor inversión de capital, mayor necesidad de crear “obreros libres” que no podían ejercer la libertad de vivir como quisieran. Todo debía abandonarse para abrazar el “progreso” y la “civilización”. Alguna que otra vez se podría mariscar para sobrevivir durante el tiempo en que no había cochambo, pero eso era complementario. Lo esencial era servir al patrón, al militar y al dios “blanco”, y olvidarse de un pasado “primitivo” y “atrasado”. Era la vara del colonialismo aplicada a ultranza contra un grupo de paisanos unidos en la carne y en el espíritu con una tierra que era madre y hembra a la vez»95.

Pero un estudio del porqué de las resistencias de los pueblos que prácticamente se iguala a cualquiera que pudieran haber realizado Marx y Engels, y otros y otras marxistas, es el que encontramos en esta investigación colectiva por el pueblo maya en la mitad del siglo XIX:

«Pero el descontento indígena surgió sobre todo de la imposición de la autoridad de los blancos y de la amenaza que ello implicaba para su modo de vida. Así, con la agresión a los campos de maíz se atacaba una necesidad tanto económica como religiosa de los mayas. Es necesario recordar que para este pueblo el maíz no era sólo un ingrediente básico de su dieta (con él elaboraban algunas de sus comidas más apreciadas como tortillas de maíz, tamales, atole,…) sino también un obsequio de los dioses, lo que convertía su cultivo en un deber sagrado para el pueblo. Por otra parte, el aislamiento en que tradicionalmente habían vivido estas comunidades fomentaba su espíritu de independencia y su resistencia al cambio. Otra medida que la población indígena percibió como una amenaza fue el reclutamiento forzoso de sus varones para el ejército y las milicias mexicanas»96.

Por debajo de las grandes diferencias que separaban a los pueblos del Chan Chaco con los mayas y con el resto de sociedades precapitalistas, a pesar de ello, sí existían identidades de fondo que serán muy importantes para sus resistencias. Una de ella, el conjunto de sistemas materiales y culturales que sostienen su autoconciencia diferenciada, es expuesta de esta manera por E. Jones:

«El testimonio de las ciudades prehistóricas y de la primera época histórica de una parte a otra del mundo, muestra que los cambios sociales posibilitados por el incremento de la productividad de las comunidades agrícolas asentadas produjeron resultados bastante similares, ya en el Lejano Oriente y el Oriente Medio, ya en América Central. La diferenciación dentro de la sociedad, unida a la especialización y división del trabajo, dio lugar a una estratificación social -cuyo componente elitista estaba estrechamente vinculado a las creencias mágico-religiosas- y a la capacidad para organizar los recursos económicos y humanos y crear estructuras de poder de gran eficacia. Todos estos son elementos comunes […] Lo que todas poseían era un centro ceremonial que constituía el punto culminante de toda la ciudad: la necesidad de la arquitectura monumental fue universal y universalmente expresaba divinidad, poder y riqueza»97.

Muchos estudios insisten en la importancia material y simbólica del «centro ceremonial» también llamado Templo, Palacio, iglesia campesina según T. Moro, o Casa Grande, como la nombraron los españoles al topar con una casa de almacenaje del excedente, reunión deliberativa de la comunidad y lugar de fiesta: quemaron la casa con el pueblo dentro. La larga duración del poder simbólico del Templo, Palacio, Iglesia, Casa Grande…, en las identidades colectivas la apreciamos en persistencia de ceremonias de la autoridad en muchos sitios: en China se mantuvo hasta 1911 el sacrificio anual propiciatorio de una buena cosecha que tenía que realizar el Emperador. Culturas europeas hicieron de ciertos árboles un espacio sagrado o con simbología de poder, alrededor de cual se reunían para resolver los problemas de cierta entidad, el caso del tremendo arraigo popular del símbolo del árbol de Gernika98 es el más conocido aunque en la historia vasca no es en único.

También es significativa la persistencia de la antropofagia sacrificial simbólica de las religiones del Libro –Biblia y Corán– inseparables del «centro ceremonial» como indica Patrick Tierney99. La fuerza material del canibalismo simbolismo es innegable: «Todos somos un cuerpo en Cristo» mediante la «comunión sagrada» que nos une y nos salva del pecado y del infierno. Todos debemos sacrificarnos por esta unidad «como Él lo hizo en nombre del Padre», etc. El concepto clave es el de «expiación» del pecado, para así ser merecedores del «libre acceso a Yahweh»100. O sea: «todos nos sacrificamos por la patria burguesa». Este ceremonial es igual a otros en los que la presencia del «dios de la guerra», aliado del poder: «Por el protocolo, no hay demasiada diferencia entre uno de los primeros monarcas de Egipto y Luis XIV de Francia o Fernando VII de España. La diferencia no está más que en la satisfacción o disgusto de sus súbditos, no en el criterio gubernamental del estado que tienen las dinastías de Egipto, 3.000 años a. de J.C., o las testas coronadas de la Europa absolutista»101.

Tampoco hay diferencia básica entre el poder faraónico y el contenido sociopolítico del protocolo por el cual Felipe VI designa al arzobispo castrense español102, visibilizando la unidad material, que no sólo simbólica, del poder político-religioso y militar en el Estado: cinco milenios de historia politeísta dan aura de eternidad a tamaño oprobio a la inteligencia humana. También confirman que, como estamos viendo, la ruptura de la unidad comunal debido al triunfo de la propiedad privada, sea faraónica o burguesa, tuvo y tiene efectos directos sobre la conciencias de las clases y naciones explotadas. El poder político-religioso y militar de Felipe VI azuza el debate sobre la unidad y lucha de contrarios que desde el origen de la propiedad privada tensiona al ideal comunitarista en su forma religiosa.

Por ejemplo, la poderosa herejía cátara desde mediados del siglo XI, tenía uno de sus soportes de masas en la pervivencia de tradiciones rurales paganas103, precristianas. Por ejemplo, más tarde y exterminado el catarismo a sangre y fuego –«¡¡Matadlos a todos, que dios sabrá distinguir los buenos de los malos!!» –, Tomás de Aquino (1225-1274) no tuvo más remedio que reconocer que in extrema necessitate omnia sunt communia, pero dos siglos después Müntzer (1489-1525) la radicalizo: omnia sunt communia. Ambos eran cristianos, como Felipe VI y el futuro arzobispo castrense español. Por esto, F. Houtart, estudioso de las contradictorias relaciones entre bienes comunales y burocracias político-religiosas y militares, define a las religiones como «Medios de integración y protesta»104.

Las clases dominantes presionan para transformar los restos de la memoria comunal en instrumentos de su poder privado. La lucha entre la poderosa y siempre reforzada ideología de la propiedad y los restos confusos y borrosos de la siempre perseguida memoria popular, es permanente, sobre todo en las naciones oprimidas. Desde antiguo, uno de los campos de batalla más importantes de esta guerra social por el poder de lo simbólico, no era otro que el de las fiestas oficiales o populares y sigue siéndolos. La «fiesta»105, con todos sus componentes sociales tan diferentes, opuestos y contrarios, es, desde esta perspectiva, un momento de la lucha de clases, tal como se vio en la revolución francesa. Lenin también opinaba que la revolución es la fiesta de las y los oprimidos. La persistencia también en Europa de estas dinámicas puede ser la coexistencia de formas societarias comunales minorizadas con la economía feudal en agotamiento y capitalista en expansión hasta finales del siglo XVIII en su forma material, y después en sus expresiones simbólicas hasta bien entrado el siglo XIX, como se aprecia en la evolución de las utopías socialistas, anarquistas y comunistas, hasta la formación del comunismo marxista. Según García Linera, Marx conocía la existencia de esas formas sociales en retroceso en muchos sitios de Europa, que Kautsky106 certificó en 1898.

La memoria social, política y militar-popular, no la de la clase dominante, de los pueblos varía entre otras cosas según se imponga o predomine en su cultura oprimida uno u otro componente. Si en la unidad y lucha de contrarios que siempre se libra en la compleja conciencia popular, se impone el componente integrador, fetichista, vuelve a suceder lo que ya denunció Marx en 1850:

«Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria, es precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal»107

Si, por el contrario, es el componente de protesta el que subsiste y se reactiva en contextos de mayor explotación, entonces sucede lo que Lenin ya teorizó en 1902 al hablar de la «larga historia»108 de la experiencia clandestina contra el zarismo que había forjado pautas de comportamiento válidas. No hace falta decir que para que crezca y se imponga la conciencia revolucionaria viva sobre la tradición de todas las generaciones muertas, es imprescindible la militancia organizada. Lenin no hacía más que dar fe de la capacidad de las grandes masas campesinas y artesanas, y del pequeño proletariado aun existente en 1902, para recordar mal que bien, borrosamente, el lado bueno, revolucionario, de los mitos sobre las rebeliones de Pugachov en 1773-1775, y otras. La capacidad provocadora del cura Gapón, miembro de la policía secreta zarista, en 1905 es un ejemplo de ello, como también lo es, pero de signo antagónico, el que los soviets de 1917 readaptaran a la lucha en el medio industrializado formas más desarrolladas que las de 1905 de debate y decisión de la comuna rusa. De los soviets de 1905 a los de 1917 hay un avance en la capacidad obrera y popular de integrar utopías igualitarias, como la hay de la comuna de 1871 en París a la Comuna o Soviet de Baviera de 1918. Otro ejemplo lo tenemos en esta carta de un soldado a su familia campesina en agosto de 1917:

«Querido compadre, seguramente también allí han oído hablar de bolcheviques, de mencheviques, de social-revolucionarios. Bueno, compadre, le explicaré que son los bolcheviques. Los bolcheviques, compadre, somos nosotros, el proletariado más explotado, simplemente nosotros, los obreros y los campesinos más pobres. Éste es su programa: todo el poder hay que dárselo a los diputados obreros, campesinos y soldados; mandar a todos los burgueses al servicio militar; todas las fábricas y las tierras al pueblo. Así es que nosotros, nuestro pelotón, estamos por este programa»109.

Llegados a este punto, debemos recurrir a la cuarta aportación de J. Ferreiro a la que nos hemos referido arriba: «En determinadas condiciones de la lucha de clases y del proceso político, ciertas manifestaciones culturales de sectores obreros y populares, pueden adquirir connotaciones directamente políticas. Por ejemplo, los rituales en el Día de los Muertos en la ciudad de El Alto luego del levantamiento insurreccional del 2003, dando formas culturales determinadas, formadas históricamente con raíces de las culturas andinas, elementos de la religión católica, nuevos componentes urbanos, etc., pueden pasar a expresar simbólicamente un determinado posicionamiento político frente al Estado»110.

Llegados a este punto, debemos preguntarnos sobre si estudios posteriores pueden integrarse en esta visión dialéctica y a la vez pueden explicar luchas de liberación tan prolongadas e intensas como la catalana, la vasca, la asturiana –Consejo Soberano de Asturias y León de 1936-37–, la aragonesa –El Consejo de Aragón de 1936-37 por ejemplo–, u otras que entran en el área de lo que, con sus especificidades, estaba regulada por el «derecho pirenaico» cuyo origen es antiguo y se transmitía por la cultura oral, hasta que en 882 se escribió una de sus primeras compilaciones111, existiendo por otra parte referencias a la fundación del Reino de Pamplona en 824, el Derecho navarro tuvo que esperar al siglo XII para ser escriturado. Por tanto, un sistema con una base previa de «derecho consuetudinario […] comunalista y concejil»112. Recordamos ahora la defensa de Marx del derecho consuetudinario, su fascinación por las comunas, etc., y el giro radical de Lenin hacia los soviets y consejos –concejos– incluso en la India de 1920.

Jaume Renyer ha seguido el desarrollo del derecho pirenaico en Aragón, en los valles de Arán, Àneu y Andorra, y en la Catalunya que va expandiendo hacia el sur, su forma particular de derecho pirenaico en la medida en que va arrancando países del islam. Este autor, al que hemos citado arriba, insiste varias veces en la importancia de las creencias precristianas y en la extensión de la lengua «eusko-ibérica», así como de las tierras y bienes comunales para entender el derecho pirenaico, concluyendo con un muy interesante seguimiento de la evolución y las diferencias entre el Derecho privado catalán y el Derecho público español en Catalunya desde 1714 hasta 2015. En 1714 la alianza entre los reinos de España y Francia terminó con la destrucción de la independencia catalana tomando Barcelona tras una tenaz resistencia de su pueblo. En palabras de J. Renyer:

«Esta evolución del área euskaldun es similar en muchos aspectos a la experimentada en el Pirineo oriental […] Las formas de vida y cultura, la casa y la familia con el transcurso de los siglos generan una costumbres y una tradición oral que deviene fuente originaria de la ordenación de la vida comunitaria en los valles pirenaicos que subsisten y evolucionan autónomamente aun cuando la intensa romanización del Pirineo oriental envuelve al conjunto de los pueblos pirenaicos en las sucesivas etapas de hegemonía política visigoda, musulmana y franca […] Esta concepción de la casa y la familia y el derecho consuetudinario familiar es extensiva con variantes locales, al conjunto de los valles pirenaicos en ambas vertientes»113

J. L. Orella Unzué también expone las características básicas de Zuzenbide Piriniarra:

«En la configuración de la Corona de España, principalmente desde la entrada de los Borbones en la guerra de sucesión y tras la finalización de las guerras carlistas se dio una suplantación impositiva del sistema jurídico mesetario castellano a todo el territorio. Pero esta imposición abusiva no pudo ser total porque quedaron subsistiendo raíces profundas sociales y culturales, económicas y jurídicas de la forma de ser y del sistema jurídico pirenaico, que diferenciaba sustancialmente de los castellanos los comportamientos, las mentalidades y aun la vida cotidiana de los habitantes de los Pirineos, y en este caso de los vascos, de los navarros y de los catalanes»114

El autor se refiere al período que va de finales del siglo XVII a finales del siglo XIX, pero se prolonga hasta ahora mismo debido a las reivindicaciones nacionales y sociales múltiples en estos pueblos, que otros autores extienden hasta el extremo occidental astur-cántabro, según hemos visto anteriormente. Orella sintetiza en tres puntos lo básicos del derecho pirenaico en sus dos vertientes, continental y peninsular: 1) Uso y costumbres de derecho privado; 2) Derecho público en Juntas Generales y Particulares, Cortes, Estados Generales. Y 3) Pactismo, Pase o uso foral y derecho de sobrecarga115. Pero Orella no mitifica este derecho, sabe que existían contradicciones sociales que se expresaban en revueltas populares y represiones:

«Los Infanzones gozaban de especiales privilegios, exenciones económicas y honores. No podían ser juzgados sino en la Corte del rey, por su alcalde y con asistencia al menos de tres ricoshombres e infanzones; sus palacios gozaban del derecho de asilo. Acusados de hurto por un villano, eran absueltos por la primera vez bajo su juramento. Los infanzones no pagan portazgo por las mercaderías que compran y venden: pueden sacar hierro de su heredad y llevarlo donde quieran; tenían doble porción que los villanos en la leña de los montes; no estaban obligados a ayudar a la reparación de los muros de la villa»116.

Ya en este momento de la sociedad pirenaica, Zuzenbide Piriniarra defendía los intereses de la clase dominante, como es lógico, pero también amparaba siquiera formalmente la acción del pueblo en la vida social, como parte del Derecho Pirenaico general. Para esta época la lucha de clases interna a las sociedades pirenaicas era una realidad innegable. El impresionante poder de los Infanzones, sus privilegios y su prepotencia, era apoyado por la Iglesia obsesionada en intensificar la cristianización quemando la memoria popular que recordaba aún la soberanía pagana, precristiana, y su cultura con el fuego de las hogueras que abrasaban a las mujeres vascas acusadas de brujas, sorginak, porque, en el fondo, el poder tenía «miedo a la rebelión»117: ¿sería visto el akelarre como una peligrosa asamblea popular ilegal a exterminar?

J. Argote Urzelai nos aporta un ejemplo de la actual fuerza material inserta en la defensa popular de lo comunal:

«Entendemos como comunal aquello que es de uso y disfrute común a todos los miembros de una comunidad, es decir aquello que no es privativo. Está claro que el Concejo como gobierno local difícilmente podría haber llegado hasta nuestros días sin la figura del común. Los concejos y el común han ido de la mano durante siglos, de tal forma que la defensa de lo común ejercida por los consejos alaveses ha sido tan intensa que ni siquiera las diferentes amortizaciones ejercidas en todo el territorio español fueron capaces de privatizarlo. Así, lo que hoy conocemos como montes comunes es el resultado de un bien gobierno concejil y es algo admirado e incluso envidiado en nuestros días»118.

Podríamos seguir exponiendo prácticas populares y obreras de la resistencia tenaz y hasta desesperada de los bienes comunales menguantes y de las menguantes atribuciones del Derecho Pirenaico, sobre todo en sus formas de Derechos Forales perseguidas primero con presiones y amenazas, y luego con guerras atroces desde los ataques al Estado Navarro desde el siglo XIII para quitarle territorios, y su invasión en el siglo XVI, y definitivamente desde el siglo XVIII en el Estado francés y durante todo el siglo XIX en el español. La misma reflexión hay que hacerse con respeto al resto de los pueblos que se regían por el Derecho Pirenaico.

Pero, para concluir, lo que nos interesa es volver a lo dicho arriba sobre las tres razones por las que es necesario leer y debatir colectivamente, en grupos militantes sobre todo, los tres borradores inéditos hasta que la casa editora Belaterra nos los ha puesto al alcance: la «izquierda» nacionalista española, «izquierda» de Su Majestad Felipe VI, es destrozada hasta la raíz en cada uno de los tres manuscritos. Por razones de espacio, sólo hemos aportado algunas de las críticas radicales que esos manuscritos contienen en potencia y que ahora debemos actualizar colectivamente. Como síntesis, es el nacionalismo español de «izquierdas» el que recibe un golpe demoledor. No es casualidad, pensamos, que este libro tan necesario haya sido editado en Catalunya.

EUSKAL HERRIA, 8 de abril de 2021

Notas:

1 Marx: «Crítica de List, o borrador de un artículo sobre el libro de Friedrich List Nationale System Der Politischen Oekonomie». Comunidad, nacionalismos y capital. Belaterra. Barcelona 2021, pp. 153 y 173.

2 Ángel Palerm: Antropología y marxismo. Nueva Imagen. México 1980, p.52.

3 René Gallissot: «Contra el fetichismo». El concepto de formación económico-social. PyP nº 39. México 1976. p. 177.

4 Pierre Vilar: Historia, nación y nacionalismo. HIRU, Hondarribia 1998, 49-50.

5 Pierre Vilar: Iniciación al vocabulario del análisis histórico. Crítica, Barcelona, 1980, pp. 71-72.

6 Jean Chesneaux: ¿Hacemos tabla rasa del pasado? Siglo XXI, Madrid, 1984, p. 130.

7 Ernst. Mandel: La formación del pensamiento económico de Marx. Siglo XXI. 1972, p. 132.

8 Pierre. Broue: El partido bolchevique. Ayuso. Madrid 1974. p. 338.

9 B. S. Turner: «Sociedad asiática», Diccionario de pensamiento marxista, Tecnos, Madrid 1984, p. 703

10 Leopoldo Mármora: El concepto socialista de nación. PyP. Nº 96. México 1986, pp. 82-116.

11 Canarias Semanal: El ministro Alberto Garzón: bases militares yanquis, de “entrada sí”. 20 de noviembre de 2020 https://canarias-semanal.org/art/29040/el-ministro-alberto-garzon-bases-militares-yanquis-de-entrada-si-video

12 OMS: El nacionalismo de las vacunas sólo perpetuará la enfermedad. 22 de septiembre de 2020 https://www.redaccionmedica.com/secciones/sanidad-hoy/covid-19-el-nacionalismo-de-las-vacunas-solo-perpetuara-la-enfermedad–5977

13 Beatriz Asuar Gallego: Expertos y organizaciones se unen para llevar la supresión de patentes a la UE ante la falta de vacunas. 6 de abril de 2021 https://www.publico.es/sociedad/expertos-organizaciones-unen-llevar-supresion-patentes-ue-falta-vacunas.html

14 Jesús Rodríguez Rojo: La revolución en El Capital. Garaje. Madrid 2019, p. 65.

15 Vijay Prashad: Las vacunas deben ser un bien común de la humanidad. 7 de abril de 2021 https://rebelion.org/las-vacunas-deben-ser-un-bien-comun-para-la-humanidad/

16 Mª Palacios Alcalde: «Portugal en el siglo XVIII», Gran Historia Universal, CIL. Madrid 1986, Tomo 18, pp. 155-156.

17 M. Beaud, Historia del capitalismo. De 1500 a nuestros días, Ariel, Madrid 1986, pp. 29-55.

18 Marx: Crítica a List. Ídem. p. 177.

19 Laurent de Sutter: Narcocapitalismo. Reservoir Books. Barcelona 2020, p. 39

20 Marx, El Capital, FCE, México, 1973, Libro III, p. 387.

21 Marx: Crítica a List. Ídem, pp. 179-180

22 Enrique Dussel: «Introducción». Ídem. Pp. 193 y 196.

23 Néstor Kohan: «El taller de investigación de Karl Marx»Ídem. p. XXXVIIII

24 Farit L. Rojas Tudela: «Prólogo». Ídem. p. LXXXI

25 Marx: Manuscrito económico de 1861-1863. Ídem. Pp. 203, 204 y 206

26 Ídem. Pp. 210-211

27 Ídem. P. 217

28 Ídem. P. 236

29 Ídem. Pp. 283-284

30 Ídem. P. 290

31 Ídem. P. 313

32 Ídem. Pp. 292-293

33 Ídem. P. 342

34 I. Rojas: «Introducción». El Capital Libro I. Sexto Capítulo (Inédito). Hilo Rojo. Barcelona 1997, p. XLVII

35 A. García Linera: Forma valor. Forma comunidad. El bastión. La Paz. 2009, pp. 185-201.

36 A. García Linera: Ídem. Pp. 203-229.

37 Marx: Manuscrito económico de 1861-1863. Ídem. Pp. 294-295

38 Ídem. Pp. 300-304

39 Ídem. P. 314

40 Ídem. P. 315

41 Ídem. P. 316

42 Ídem. P. 318

43 Ídem. P. 319

44 Marx: «Los Debates sobre la Ley acerca del Robo de Leña», En Defensa de la libertad, Los artículos de la Gaceta Renana 1842-1843, Fernando Torres Editor, Valencia 1983, p. 215

45 Marx: Formaciones económicas precapitalistas Talleres Gráficos. Madrid 1967, p. 140

46 Marx, El Capital, FCE, México, 1973, Libro III, p. 322.

47 Marx: El Capital, FCE, México, 1973, Libro III, p. 720.

48 Marx: La nacionalización de la tierra. Obras Escogidas. Progreso. Moscú, 1978, Tomo II, pp. 305-306.

49 Engels: Carta a A. Bebel. 18-28 de marzo de 1875. Obras Escogidas. Progreso, Moscú. 1978, Tomo III. p.32.

50 Marx: «Carta a Sorge» Octubre de 1877. Correspondencia. Cartago. Argentina 1973, p. 286.

51 Renato Levrero: Nación, metrópoli y colonias en Marx y Engels. Anagrama. Barcelona 1975, pp. 86-87.

52 Néstor Kohan: «El taller de investigación de Karl Marx»Ídem. P. LX

53 Néstor Kohan: Ídem. Pp. LXI-LXVI

54 Néstor Kohan: Ídem. P. LXVII

55 Álvaro García Linera: «Introducción» Comunidad, nacionalismos y capital. Belaterra. Barcelona 2021.P. 5.

56 Javo Ferreira: Comunidad, indigenismo y marxismo. Palabra Obrera, Bolivia, 2010, p. 34.

57 Álvaro García Linera: Ídem. P. 8

58 Álvaro García Linera: Ídem. P. 8.

59 R. A. Padgug: «Clases y sociedad en la Grecia clásica». El marxismo y los estudios clásicos AA.VV. Akal. Madrid 1981, p. 75

60 V. Masson: La época de las primeras civilizaciones. AC de la URSS. Moscú 1987 N. º 3. pp. 145-147

61 Sergio Guerra Vilaboy: Brece historia de América Latina. Ciencias Sociales. La Habana 2006, p. 19.

62 Javo Ferreira: Comunidad, indigenismo y marxismo. Palabra Obrera, Bolivia, 2010, p. 72.

63 Javo Ferreira: Ídem. P. 74.

64 Javo Ferreira: Ídem. P. 92.

65 Javo Ferreira: Ídem. pp. 119-120.

66 Marx: «Carta a Domela Nieuwenhuy del 22 de febrero de 1881» La insurrección armada Boltxe liburuak,Bilbao 2013, p. 36

67 Marx: Proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich. Obras Escogidas. Progreso, Moscú. 1978, Tomo III. P. 170

68 Néstor Kohan: «El taller de investigación de Karl Marx»Ídem. p. LX

69 Engels: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Obras Escogidas. Progreso, Moscú. 1978, Tomo III. Pp. 246-247.

70 Engels: Ídem, pp. 321-322

71 Engels: Ídem, p. 350.

72 Carolina Martínez Pulido: El papel de la mujer en la evolución humana. Biblioteca Nueva. 2003, p. 464.

73 J. R. McNeill y William H. McNeill: Las redes humanas. Crítica. Barcelona 2004, p. 12

74 Samir Amín, Elogio del socialismo, Anagrama. Barcelona. 1978, p. 6

75 M. Beer, Historia general del socialismo. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1973, p. 9

76 Marshall Sahlins: Economía de la Edad de Piedra. Akal 1983. pp. 203-252.

77 F. Gracia Alonso: «Santuarios guerreros en la Protohistoria europea» Desperta FerroAntigüedad, Madrid, Nº 9, 2011. p.8.

78 Marshall Salhins: Economía de la Edad de Piedra. Akal. Madrid 1983, pp. 297-337

79 Marshall Salhins: Las sociedades tribales. NCL, Barcelona 1977. Pp. 119-149

80 Karl Polanyi: La gran transformación. La piqueta. Madrid 1989, pp. 83 y ss.

81 Ch. Leval y P. Dardot: Común. Gedisa. Barcelona 2015, p. 138.

82 César Roa: Historias de la lucha por lo Común. Catarata, Madrid 2016, pp. 60 y 166

83 Philippe Lefranc: «La violencia en el Neolítico» Desperta Ferro. Arqueología. Madrid nº 36, 2021, pp. 62-65.

84 Jon Nikolás: El surco de Babel. Arabera, Gasteiz, 2009, p. 92, Citado por Jaume Renyer: «Actualidad del Derecho Pirenaico: Catalunya, Andorra y Arán». Derecho Pirenaico. Zuzenbide Piriniarra. Nabarralde. Iruñea, 2017. P. 134.

85 D. Day, Conquista, Crítica, Barcelona 2006, pp. 177-178.

86 D. Day, Conquista, Crítica, Barcelona 2006, p. 179.

87 F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli: Historia económica de América Latina. Crítica. Barcelona 1999. Vol. I. p. 134.

88 V. Hugo Cárdenas: «La lucha de un pueblo». Raíces de América: el mundo Aymara. Alianza. Madrid 1988. Pp. 495-534.

89 Ciro F. S. Cardoso y H. Pérez Brignoli: Los métodos de la historia. Crítica. Barcelona 1981, p. 322.

90 B. R. Narvaja y Luisa V. Pinotti: Violencia, población e identidad en la colonización de la América hispana. Endeba. Buenos Aires. 2001, pp. 60 y ss.

91 W. R. Jacobb, El expolio del indio norteamericano, Alianza Editorial, Madrid 1973, pp. 105 y ss.

92 D. Harvey, Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo, IAEN, Madrid 2014, p. 66.

93 Mariana Giordano: Discurso e imagen sobre el indígena chaqueño. Al Margen, Buenos Aires 2005, p. 37.

94 C. Martínez Sarasola: Los hijos de la tierra. Emecé Historia. Argentina 2005, p. 135

95 J. L. Ubertalli: Guaycuru. Tierra rebelde. Antarca. Argentina 1989, p. 40

96 AA.VV.: «La lucha de los mayas». Historia Universal. Salvat Madrid 2004. Tomo 18, pp.112-113.

97 E. Jones: Metrópolis. Altaya. Barcelona 1997. pp. 73-74

98 J. Mª, Esparza Zabalegi: Contra lo que algunos piensan, Navarra es uno de los sitios donde más arraigó el “Gernikado Arbola”. 9 de diciembre de 2020 https://www.noticiasdenavarra.com/cultura/2020/12/09/piensan-navarra-sitios-arraigo-gernikako/1101815.html

99 Patrick Tierney: Un altar en las cumbres. Muchnik Editores. Barcelona 1991, p. 419

100 Boris Morris: Introducción al estudio antropológico de la religión. Paidós, Barcelona, 1995, p. 258.

101 AA.VV.: «La Antigüedad: Egipto y Oriente Medio». Historia Universal Salvat. Madrid 2004. Tomo 8. p. 32

102 Miguel González: Cuando al arzobispo lo elige el Rey. 2 de abril de 2021 https://elpais.com/espana/2021-04-02/cuando-al-arzobispo-lo-elige-el-rey.html

103 E. Mitre y Cristina Granda: Las grandes herejías de la Europa cristiana. Istmo. Madrid 1983, p. 140.

104 F. Houtart, Religión y modos de producción precapitalistas. IEPALA, Madrid 1989, pp. 11 y ss.

105 Gilbert Ziebura: «Francia en 1790 y 1794. La fiesta como acto revolucionario». La Fiesta. Altaya. Barcelona, 1998, pp. 257-269.

106 Álvaro García Linera: «Introducción» Comunidad, nacionalismos y capital. Ídem. P. 8.

107 Marx: El dieciocho Brumario de Luís Bonaparte. Obras Escogidas. Progreso. Moscú, 1978, T. I. p. 408.

108 Lenin: ¿Qué hacer? Obras Completas. Progreso. Moscú 1981. Tomo 6. p. 149.

109 Giuseppe Boffa La revolución rusa. Era. México 1976. Volumen 2. p. 28.

110 Javo Ferreira: Comunidad, indigenismo y marxismo. Palabra Obrera, Bolivia, 2010, p. 125.

111 Aitzol Altuna Enzunza: «Los Fueros: el derecho común a todo el Estado de Nabarra». Derecho Pirenaico. Zuzenbide Piriniarra. Nabarralde. Iruñea, 2017. P. 219.

112 Félix Rodríguez Mora: «El derecho consuetudinario en Navarra». Ídem. Pp. 71 y ss. .

113 Jaume Renyer: «Actualidad del Derecho Pirenaico: Catalunya, Andorra y Arán», Ídem. Pp. 136-137.

114 José Luis Orella Unzué: «Sistema jurídico pirenaico versus el mesetario español». Ídem. P. 15.

115 José Luis Orella Unzué: Ídem. Pp. 30 y ss.

116 José Luis Orella Unzué: Ídem. P. 55.

117 Brian P. Levack: La caza de brujas en la Europa moderna. Altaya, Barcelona 1977, pp. 94-98.

118 Javier Argote Urzalai: «El sistema de Concejos en Álava». Derecho Pirenaico. Zuzenbide Piriniarra. Nabarralde. Iruñea, 2017. P. 240.

Fuente: https://rebelion.org/conocer-al-marx-desconocido-o-sobre-la-importancia-de-comunidad-nacionalismos-y-capital/
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Doce apuntes sobre marxismo (I de XII)

Por: Iñaki Gil de San Vicente

Nota: serie de doce apartados breves sobre marxismo, escrita para el programa de formación teórica elaborado por el colectivo internacionalista Pakito Arriaran.

 

«Ser marxista es algo muy difícil […] mide la temperatura de su propio país, su circunstancia más inmediatamente práctica, con el objetivo de aclararla y actuar sobre ella. ¿Actuar para qué? Actuar para reventar las estructuras de la sociedad actual. ¿De qué modo, con qué método? El marxista tiene un método teórico general, que es la lucha de clases, pero para cada caso concreto tiene que inventar un método, adaptarlo a la circunstancia particular. Según sea esa circunstancia, el método será violento o pacífico. Ya oigo venir a los que dicen: esto es una justificación del terrorismo. No: un marxista no justifica el terrorismo […] en los textos de Marx no hay nada, absolutamente nada que justifique la creación de un Estado totalitario, ideológica y prácticamente terrorista […] la “dictadura del proletariado” fue vista como una mera transición, no como un fin en sí; […] Los que no leyeron a Marcuse por moda, recordarán su modo de definir la sociedad industrial avanzada: “el terror dulce” […] la santa rabia del Che Guevara cuando habló del “terror planificado” […] tienen que desaparecer la división del trabajo, la propiedad privada (no sólo la material sino también la de las ideas) y la producción mercantil y monetaria […] los marxistas son pocos, pues no todo el mundo está dispuesto a adoptar una posición intelectual que representa prácticamente la guerra contra todo lo existente. […] la esencia del marxismo es la transformación, la revolución, el cambio de las condiciones históricas de esa masa humana, sea cual fuere su actual “signo ideológico”, Sé que todo esto, en el aspecto político, suena a anarquismo. Y lo es, si por anarquismo se entiende la voluntad de cambiar toda arché o poder existente. Y también es terrorismo, si por terrorismo se entiende defendernos con las mismas armas del adversario». 

Ludovico Silva: «¿Y el marxismo?» Belleza y revolución. Vadel Editores. Caracas 1979, pp. 367-370.

 

Hemos escogido estas palabras como introducción a esta serie porque era L. Silva venezolano, es decir, porque había desarrollado su aportación al marxismo en el interior de las luchas en este país y continente; porque destacaba por su defensa del derecho/necesidad de la crítica como una de las fuerzas del marxismo; porque en estas palabras toca cuestiones permanentes: lo universal, lo particular y lo singular; la burocratización; las leyes tendenciales del capitalismo; la perspectiva histórica larga; la interacción de los métodos de lucha, con los pacíficos y violentos; las relaciones con el anarquismo; la ética de la violencia revolucionaria y la definición de «terrorismo»…

 

El marxismo fue creándose por fases siempre sujetas a los cambios objetivos en la lucha de clases, cambios que al ser estudiados en sus contradicciones internas sacaban a la luz teórica y política la permanente evolución de las contradicciones del capitalismo. La formación del marxismo como tronco raizal y el florecimiento ulterior en ramas marxistas, no fue en absoluto una tarea personal según el individualismo metodológico burgués, sino un esfuerzo colectivo en el que Marx, Engels y Jenny jugaron un papel destacado, siempre ayudados por otras personas y colectivos que formaban una red ágil de relaciones intelectuales que suministraba gran cantidad de información valiosa, imprescindible. En muchas cuestiones, algunas de ellas decisivas para lo que luego sería conocido como «marxismo» fue Engels el que primero vislumbró el problema y lo empezó a estudiar, el que convenció a Marx de su importancia…

 

Desde los primeros textos de 1842 hasta la muerte de Engels en 1895 hay varias constantes que debemos reseñar ya que perduran en el tiempo, y porque además se agudiza su choque frontal con la política burguesa. Una de ellas, y fundamental, es la dialéctica entre las formas de propiedad y el problema del poder de clase, de la política del proletariado frente y contra la política de la burguesía. Con 24 años, Marx defiende radicalmente la propiedad comunal ante las privatizaciones burguesas, criticando duramente la violencia represiva inherente a las privatizaciones, a la propiedad privada del capital, ( Marx: «Los Debates sobre la Ley acerca del Robo de Leña», En Defensa de la libertad, Los artículos de la Gaceta Renana 1842-1843, Fernando Torres Editor, Valencia 1983, pp. 210- 226.)

 

En 1881 Marx había enriquecido y profundizado su pensamiento, aconsejando a un amigo lo que sigue: «Un gobierno socialista no puede ponerse a la cabeza de un país si no existen las condiciones necesarias para que pueda tomar inmediatamente las medidas acertadas y asustar a la burguesía lo bastante para conquistar las primeras condiciones de una victoria consecuente» ( Marx a Domela Nieuwenhuy del 22 de febrero de 1881 La insurrección armada, Boltxe liburuak, Bilbao 2013, p. 36).

 

Otra se deriva de la anterior, pero tiene rango propio: si se trata de asustar a la burguesía para que, por miedo o temor a la fuerza trabajadora, acepte ser expropiada de sus inmensas propiedades que serán socializadas, convertidas en propiedad colectiva, ya que se busca eso, es necesario decírselo permanentemente al proletariado y a la misma burguesía. Hay que explicarlo teórica, política y pedagógicamente. Desde los primeros textos filosóficos, la teoría marxista asume ese objetivo político como su propia identidad. Para 1857 lo asume sin complejos en sus investigaciones económicas (Enrique Dussel: La producción teórica de Marx, El perro y la rana, Caracas 2010, p. 284.)

 

En 1859 afirmó que con sus estudios quería combatir el reformismo proudhoniano, y explicaba las «razones políticas» que justificaban retrasar el tercer capítulo, precisamente «sobre “el capital”». Sin alargarnos ahora en las carta a Klings de finales de 1864 y a Becker de comienzos de 1867 en las que habla de golpes y de misiles contra la burguesía, sí es conveniente recordar lo que responde a S. Meyer sobre por qué no le había contestado antes a su carta, Marx le explica que ha dedicado su vida y su salud, y la de su familia, a escribir el libro y añade: «Si uno resolviera ser un buey, podría, desde luego, dar la espalda a las agonías de la humanidad y mirar por su propio pellejo» (Marx a S. Meyer, 30 de abril de 1867. Correspondencia, Cartago, Argentina 1973, p. 184.)

 

Ambos amigos sabían que se enfrentaban a toda la potencia represora material e intelectual de la burguesía. Marx escribió: «En economía política, la libre investigación científica tiene que luchar con enemigos que otras ciencias no conocen. El carácter especial de la materia investigada levanta contra ella las pasiones más violentas, más mezquinas y más repugnantes que anidan en el pecho humano: las furias del interés privado. La venerable Iglesia anglicana, por ejemplo, perdona de mejor grado que se nieguen 38 de sus 39 artículos de fe que el que le priven de un 1/39 de sus ingresos pecuniarios» (Marx: «Prólogo a la primera edición». El Capital. FCE. México 1973, tomo I, p. XV.)

 

La crítica radical de todo lo existente, piedra basal de Marx y Engels, queda expresada de esta forma un año después de la primera edición de El Capital: «Sólo sustituyendo los dogmas en controversia por los hechos en conflicto y las contradicciones reales que forman su fundamento oculto, podemos transformar la economía política en una ciencia positiva» (Marx a Engels, 10 de octubre de 1868, Correspondencia, Edit. Cartago, Argentina, 1973, p. 209.) Es obvio que este método les llevaba a combatir toda forma de opresión y sobre todo a descubrir las causas e intereses sociales que originan las opresiones, como la «venerable Iglesia anglicana, por ejemplo».

 

Conscientes de que la burguesía no toleraría por mucho tiempo la crítica realizada con el método dialéctico arriba descrito, en su correspondencia de septiembre de 1867 opinaban sobre la posibilidad de que El Capital fuera prohibido en Prusia por su contenido revolucionario. (Marx: El Capital. FCE. México 1973, Tomo I, pp. 689-690.) Sobre el odio al marxismo, concluimos con estas palabras de Engels sobre el reformismo de los fabianos: «En medio de toda clase de basura han hecho algunos buenos escritos de propaganda, en realidad lo mejor en su tipo es de los ingleses. Pero en cuanto aplican su táctica específica de ocultar la lucha de clases, todo se torna podrido. De aquí también su odio sectario contra Marx y todos nosotros: debido a la lucha de clases» (Engels a Sorge, 13 de enero de 1893, Correspondencia, Cartago, Argentina 1973, p. 402.)

 

El odio de clase refuerza profundamente el comportamiento de la burguesía contra el marxismo, contra la revolución, odio que cimenta la estrategia político-militar del capital y de su forma política, el Estado. Semejante poder, unido al poder enajenador y alienante del fetichismo y al papel del reformismo político-sindical e ideológico, multiplica la eficacia de las políticas de integración de partes del movimiento revolucionario en el sistema, también cortocircuita y retrasa su avance y radicalización, o lo que es peor, derrota a las revoluciones con escabechinas sangrientas e inhumanas.

 

D esde su formación el movimiento obrero tuvo que autoorganizarse defensiva y ofensivamente contra el odio del capital y sus múltiples formas de expresión. Extrayendo lecciones del pasado, el joven Marx demostró la inevitabilidad de que el arma de la crítica debía convertirse tarde o temprano en la crítica de las armas. Años después, Engels recordaba la opinión de Marx sobre la rara e improbable posibilidad de que la revolución social fuese pacífica al menos en Inglaterra, Engels termina recordando lo que Marx decía: «Claro está que tampoco se olvidaba nunca de añadir que no era de esperar que la clase dominante inglesa se sometiese a esta revolución pacífica y legal sin una “proslavery rebellion”, sin una “rebelión proesclavista”.» ( Engels: « Prólogo a la edición inglesa»5 de noviembre de 1886. El Capital. FCE. México 1973, p. XXXIII.)

Marx no esperaba que el capitalismo se rindiera pacíficamente, sino que cuando apreciase que la crisis económica y sociopolítica estaba a punto de transformarse en destrucción revolucionaria del Estado burgués, entonces lanzaría la contrarrevolución para reinstaurar la esclavitud asalariada. Para el marxismo, como para la humanidad, las crisis sistémicas son los momentos decisivos. Es cierto que « El análisis que Marx elabora en El Capital del modo en que se forman las crisis en la acumulación de capital, exige un alto nivel de abstracción» (A. Callinicos: Las ideas revolucionarias de Karl Marx.1995.El Sudamericano. Col. Socialismo y Libertad. Nº 133, p. 134)

 

Para facilitar su comprensión, en estas entregas intentaremos simultanear en la medida de lo posible la explicación histórica con la explicación lógica. Las entregas posteriores serán como esta primera: alrededor de 15.000 caracteres con una periodicidad de entre 20 o 30 días.

 

La segunda tratará sobre el socialismo utópico, hasta la revolución de 1848 y la publicación del Manifiesto del Partido Comunista. O sea, lo que podemos definir como la fase en la que el socialismo utópico entra en agotamiento, pero todavía el marxismo no ha adquirido la fuerza suficiente para ocupar su lugar.

 

La tercera tratará sobre el grueso del desarrollo del marxismo, que se inicia tras la derrota de la revolución de 1848, seguida por la fase expansiva del capitalismo que permite un desarrollo tremendo en la teoría, y concluye con la Comuna de París de 1871, período en el que el marxismo realiza sus más decisivos avances, aunque siga siendo claramente minoritario.

 

La cuarta tratará sobre el período abierto por el impacto de la Comuna en el desarrollo posterior del marxismo, impacto reforzado por el hecho de que ya previamente se había creado la I Internacional, se había editado el Libro I de El Capital, de 1867, al que seguirá la Crítica del Programa de Götha en 1875, el Anti-Dühring de 1878, La mujer y el socialismo de 1879, El origen de la familia… de 1884. Este capítulo cuarto llega hasta la II Internacional en 1889.

 

La quinta empezará con el significado contradictorio de la II Internacional de 1889 y se extenderá hasta el estallido de la guerra de 1914 y la revolución de 1917, años en los que el reformismo toma cuerpo teórico de manera definitiva, pero en los que también irrumpe la segunda generación del marxismo que recupera la Crítica del Programa de Erfurt de 1891, la primera edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico, de 1892, por citar algunos textos.

 

La sexta será una exposición más detallada del método marxista, la dialéctica, en cuanto tal, y de cómo se desarrolla en la crítica de la economía política capitalista. Aunque todavía en 1917 había textos fundamentales del marxismo sin conocerse, como veremos, ya estaba teorizado gran parte de lo necesario para saber qué era el capitalismo del momento y cómo destruirlo.

 

La séptima será una exposición del reformismo en todas sus expresiones: política, sociología, economía, relaciones internacionales, sindicalismo, etc., porque es en este período cuando apareció definitivamente tal cual era. Es necesario dedicarle un capítulo porque el reformismo, y en especial el de la socialdemocracia ha sido y es una de las decisivas bazas del capital para doblegar a la clase trabajadora.

 

La octava desarrollará el período que va de la revolución bolchevique de 1917 al final de la II GM, 1945, que pudo haber supuesto un salto cualitativo en la emancipación humana porque llevó al extremo la lucha de clases entre el capital y el trabajo a escala mundial, pero concluyó en pactos entre las grandes potencias que han salvado al capitalismo, hasta ahora.

 

La novena analizará las luchas de liberación nacional anticolonial y antiimperialista que venían de antes pero que tienen un tremendo impulso desde 1917 y sobre todo desde la fundación de la III Internacional en 1919 o Internacional Comunista. Luchas que en la II GM afectaron al meollo del imperialismo, y concluirá en 1991. Daremos una especial atención a Nuestramérica.

 

La décima tratará con algún detalle la quiebra definitiva del «marxismo ruso» creado por la burocracia estalinista e incapaz de frenar la reinstauración del capitalismo en varios países. Los sucesivos intentos de reforma fracasaron unos tras otros arrastrando al fondo a toda una corriente política que ya estaba agotada para la década de 1970.

 

La undécima seguirá la lucha de clases teórica, política y económica desde el inicio de la contrarrevolución imperialista en la mitad de los ’70 hasta el presente, con especial atención a la tercera gran depresión de 2007 hasta ahora, y en Nuestramérica.

 

La doceava y última, será un resumen centrado en la teoría de la crisis que es el nudo gordiano no sólo del marxismo, sino de la existencia humana, o para ser más precisos, de la antropogenia.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=254532

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Debate sobre la subjetividad de la juventud trabajadora

Por: Iñaki Gil de San Vicente/Rebelión

Me habéis planteado que: «El debate general que queremos aclarar es el siguiente: ¿Si el sujeto es la clase trabajadora, qué subjetividades tenemos los jóvenes que también lo integramos?». Me explicáis en vuestra nota que también debatiréis en otra charla sobre qué es la clase obrera en la actualidad, y que estas y otras discusiones son parte de un plan de formación de la juventud militante.

Damos por supuesto que por «clase trabajadora» entendemos esencialmente lo mismo y que vosotros y vosotras asumís que formáis parte ella. También damos por supuesto que estamos de acuerdo en lo que entendemos por «subjetividad» en su sentido básico. Explico lo de «sentido básico» porque el término de «subjetividad» es bastante vago, muy manipulable porque arrastra desde el origen de la filosofía una dificultad que reaparece en momentos de crisis en las prácticas colectivas y/o personales. Hay que decir que lo que oficialmente se entiende por «filosofía» surgió como pensamiento de las clases dominantes para justificar la opresión sobre la que se asentaban sus privilegios. También fue este el origen de la ética, pero no podemos desarrollar este punto ahora.

Ambos, filosofía y ética, o si se quiere, las primeras interpretaciones de lo que es la sociedad y el pensamiento realizadas desde las necesidades de la minoría dominante, toparon de inmediato, al instante, con el problema del sujeto y del objeto y de las relaciones entre ellos. El sujeto era y sigue siendo el hombre dominante, el objeto era la mujer y el hombre esclavizados, los pueblos bárbaros que había que dominar y explotar, o exterminar. El desarrollo del dinero como equivalente universal, y de la mercancía, agravaron la incapacidad para resolver la dialéctica entre el sujeto y su subjetividad, y el objeto al que se le negó la subjetividad porque era eso: un objeto, una cosa sin ideas propias o en todo caso con ideas despreciables, sin civilizar. La burguesía, la patronal siente un profundo desprecio por la clase trabajadora, sobre todo cuando es mujer y más aún cuando es migrante.

Desde entonces y hasta la aparición de la lucha de clases socialista y su síntesis teórica en el marxismo, todo lo relacionado con la subjetividad ha sido dominio exclusivo de las clases dominantes eurocéntricas y masculinas, sobre todo cuando la burguesía en ascenso tenía que explicar la exclusión del proletariado, de la mujer trabajadora y de los pueblos colonizados de los derechos de ciudadanía que ella había creado para sí misma en su lucha contra el feudalismo.

La solución del problema de la subjetividad aparece por primera vez en la Tesis sobre Feuerbach de Marx, aunque ya venía anunciada por otros autores como Goethe cuando dijo que en el principio era la acción y no el verbo. La solución es la praxis, la dialéctica entre la mano y la mente: una vez que las luchas conscientes y organizadas de las clases y de los pueblos habían demostrado que la acción pensada y el pensamiento practicado se imponen sobre la subjetividad totalmente separa de la objetividad de las opresiones, negándola incluso: todo depende del color del cristal con que se mire, asegura la subjetividad solipsista. Frente a este canto extremo a lo subjetivo más reaccionario, debemos decir que lo objetivo es aquello de lo que no podemos escapar entre otras razones porque también es nuestra subjetividad.

Hablamos de praxis social prolongada en el tiempo que aúna lo objetivo con lo subjetivo, no de situaciones individuales y aisladas, o minoritarias, en las que la subjetividad está divorciada y hasta enfrentada a la realidad de los hechos, o sea en las filosofías idealistas, en lo que llaman «enfermedades mentales», etc. Sin entrar por ahora a una crítica del «orden psiquiátrico», y sin explicar por qué frecuentemente es más sano integrarse en una organización revolucionaria y/o sindicato sociopolítico que ir a un psicólogo o a un confesor, existen subjetividades reaccionarias, personalidades psicópatas, sociópatas, etc., y también «normales» en el sentido que veremos dentro de poco, que tienen mucha influencia en la política burguesa para imponer a la juventud subjetividades reaccionarias aunque esté camufladas debajo de celofanes de tolerancia y progresía.

Como hemos dicho, el problema de la dialéctica entre la subjetividad y la objetividad empezó a resolverse cuando la clase proletaria entró en escena con un objetivo cada vez más concreto: la destrucción del Estado del capital, la creación de un Estado o Comuna –para asumir la autocrítica de Engels en 1875 en el sentido de que para él y para Marx era mejor hablar de Comuna que de Estado-, el avance consciente hacia la superación de la ley del valor y de la mercancía y, simultáneamente, la creación de una personalidad multidimensional, polifacética y omnilateral, polícroma.

En 1845 con las Tesis sobre Feuerbach tomó forma básica la solución del problema de las subjetividades. Pero en la medida en que el movimiento revolucionario no había generado aún la suficiente experiencia de praxis, en esa medida existían aún vacíos. Fue muy importante la oleada de luchas de 1830 y la resistencia popular de 1842-43, con la participación de mucha juventud alemana, para recuperar leña y otras materias en los bosques comunes que habían sido privatizados. El Manifiesto Comunista y la revolución de 1848, El Capital de 1867, la Comuna de París de 1871, la revolución de 1905, la guerra de 1914, fueron hitos de praxis que demostraron la veracidad de la solución marxista.

Ya para entonces era incuestionable que la juventud trabajadora formaba un pilar decisivo en esa solución. La matanza de millones de jóvenes en la guerra industrializada de 1914 azuzó el problema al máximo. En diciembre de 1916, Lenin escribió en el exilio lo que sigue:

«Se sobreentiende que aún no hay claridad teórica ni firmeza en el órgano juvenil y quizá nunca la haya, precisamente porque es un órgano de la juventud impetuosa, burbujeante, indagador […] Una cosa son los adultos que confunden al proletariado, que pretenden guiar y enseñar a los demás; contra ellos hay que luchar despiadadamente. Otra cosa son las organizaciones de la juventud, que declaran de forma abierta que aún están aprendiendo, que su tarea fundamental es preparar cuadros de los partidos socialistas. A esta gente hay que ayudarla por todos los medios, encarando con la mayor paciencia sus errores, tratando de corregirlos poco a poco, sobre todo con la persuasión y no con la lucha. No pocas veces sucede que los representantes de las generaciones maduras y viejas no saben acercarse como corresponde a la juventud que, necesariamente, está obligada a aproximarse al socialismo de una manera distinta, no por el mismo camino, ni en la misma forma, ni en las mismas circunstancias en que lo han hecho sus padres. Por lo tanto, entre otras cosas, debemos estar incondicionalmente a favor de la independencia orgánica de la unión juvenil, y no sólo porque esta independencia sea temida por los oportunistas, sino por la esencia misma del asunto. Porque sin una total independencia, la juventud no podrá formar de sí misma buenos socialistas ni prepararse para llevar el socialismo hacia delante». La Internacional de la juventud, Obras Completas. Progreso Moscú, 1984, Tomo 30, p. 233.

Lenin pensaba entonces que no vería la revolución ya que tardaría mucho tiempo en estallar. Se equivocaba porque irrumpió en escena tres meses después. Pero ese error en el cálculo de los tiempos demuestra la importancia de sus palabras porque no respondían a una urgencia táctica ante la inminencia de las sublevaciones, sino que exponían una teoría estratégica de muy largo alcance en un mundo capitalista en la crisis sufrida en su historia. Son tan aplastantes los argumentos de Lenin que no podemos añadir nada que los mejores, sino sólo confirmar que la historia los ha revalidado siempre, y tanto ahora, ciento dos años más tarde en una sociedad burguesa obsesionada por envejecer mentalmente y alienar a la juventud trabajadora, reprimiendo sin piedad a la que adquiere conciencia revolucionaria.

La juventud obrera fue clave en la victoria de la revolución bolchevique de 1917 y en la oleada de luchas desatada por ella. La juventud pequeño burguesa, campesina media y alta, y alto burguesa, así como la gran mayoría de la cristiana, también fue importante en el ascenso del nazifascismo desde 1923 en adelante. Pero la dogmatización del marxismo oficial precisamente desde esos años anuló el potencial teórico latente en las palabras de Lenin, en las conquistas de 1919-23 del bolchevismo en lo concerniente a la libertad juvenil, deterioro que sería retroceso desde 1933.

En este contexto, W. Reich escribió en 1933 y 1934 las dos citas que trascribimos por su importancia. En noviembre de 1932 el nazismo subió al poder al ganar las elecciones generales y para febrero de 1933 desató la caza, captura y asesinato de la izquierda. La juventud proletaria se había enfrentado al nazismo pero el marxismo oficializado y dogmatizado ya para entonces no podía entender la naturaleza compleja del nazifascismo, y menos sus las raíces inconscientes, lo que reducía a nada su lucha contra tanta irracionalidad. El mismo W. Reich había sido expulsado del Partido Comunista Alemán en 1932 por plantear abiertamente tales limitaciones suicidas.

Una de las soluciones que propuso para romper las cadenas psicopolíticas que frenaban la expansión del partido entre la juventud trabajadora fue la realización de asambleas militantes en las que padres y madres del partido debatieran con sus hijas e hijos también militantes los problemas a los que se enfrentaban haciendo especial hincapié en los familiares, afectivos y sexuales, dado que, para Reich y con razón, eran pesadas anclas profundamente incrustadas en el fondo de estructura psíquica. La burocracia adulta boicoteó estas y otra propuestas. Por tanto, las dos citas han de leerse e interpretarse como una sola:

«La psicología burguesa tiene por costumbre en estos casos querer explicar mediante la psicología por qué motivos, llamados irracionales, se ha ido a la huelga o se ha robado, lo que conduce siempre a explicaciones reaccionarias. Para la psicología materialista dialéctica la cuestión es exactamente lo contrario: lo que es necesario explicar no es que el hambriento robe o el que el explotado se declare en huelga, sino por qué la mayoría de los hambrientos no roban y por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga […] La economía ha ignorado hasta el momento que la cuestión esencial no reside en saber que la conciencia de clase existe, y de qué modo, entre los trabajadores (esto es una cuestión evidente) sino en averiguar qué es lo que impide el desarrollo de la conciencia de clase.» Psicología de masas del fascismo. Ayuso. Madrid 1972, pp. 32-33.

«En todo joven actúa una tendencia hacia la rebelión contra la represión autoritaria, especialmente contra los padres, que son los órganos ejecutivos corrientes de la autoridad estatal. Es esta rebelión, en primer lugar, la que suele atraer a los jóvenes hacia las corrientes izquierdistas. Va siempre ligada, con una necesidad más o menos consciente y urgente, a la realización de la vida sexual […] Ha de ponerse así mismo claramente de manifiesto que la juventud, que aspira a pasar de las trabas del hogar paterno a la libertad y la autodeterminación, con lo que estamos de acuerdo y nos proponemos realizarlo, cae, en realidad, en otra relación de autoridad, esto es, en la del campamento del servicio social o de la unión fascista, donde hay que callarse nuevamente […] No se trataba solamente de las trabajadoras a las que la labor en la fábrica había madurado, orientadas más inequívocamente hacia la izquierda, sino de la enorme mayoría de las amas de casa, trabajadoras domésticas, tenderas, empleadas de grandes almacenes, etc. Según nuestra experiencia, la relación sexual extramatrimonial, o la tendencia hacia la misma, constituye un elemento susceptible de desplegar una gran eficacia contra influencias reaccionarias […] Revolucionaria en la fábrica, más de una mujer es reaccionaria en la casa». Materialismo dialéctico y psicoanálisis. Siglo XXI, Madrid 1974, pp. 100-107.

La crítica de W. Reich aporta aspectos centrales al debate sobre la subjetividad de la juventud trabajadora; el papel autoritario del poder adulto, de la familia patriarcal que es muy correctamente definida como órgano ejecutivo del Estado y, por tanto, la urgencia de que la juventud se autoorganice para conquistar la independencia vivencial; la necesidad de unir la revolución sexual con la revolución social en la praxis independiente del poder adulto y del Estado, y sobre todo en la liberación de la mujer trabajadora en la que el matrimonio es una cárcel que destruye la conciencia libre; el papel reaccionario de la psicología oficial, y la crítica del dogmatismo economicista que reduce la conciencia de clase a un mero problema de pacífica negociación salarial; el poder de alienación de la juventud obrera de los aparatos asistenciales del Estado y del fascismo, la necesidad de combatir toda relación de autoridad….

Siempre dentro del capitalismo occidental, imperialista, la expansión posterior a 1945 buscó también integrar –mejor decir, desintegrar- a la juventud trabajadora no mediante el fascismo desde luego, sino mediante el llamado Estado del Bienestar (¿?) y su asistencia integradora, mediante la muy correctamente denominada «desublimación represiva», denunciada por Marcuse y sectores de izquierda de la Escuela de Frankfurt, en la que el consumismo era ya un medio de alienación. Marcuse se adelantó a su tiempo y acertó de pleno porque medio siglo más tarde el capitalismo ofrece en especial a la juventud una ficción de libertad plena porque, según D. Rushkoff; «Se trata de utilizar la tecnología para estimular conductas obsesivas y compulsivas en la medida en que nuestros deseos son repetidamente amplificados para luego darnos la oportunidad de satisfacerlos. La velocidad y la especificidad son las características que diferencian al futuro individualizado del marketing tradicional al que estamos acostumbrados» (Coerción. Por qué hacemos caso a lo que nos dicen. La Liebre de Marzo. Barcelona 2001, p. 293).

Este logro es cierto pero las dificultades que ha de vencer el poder adulto son más graves y estructurales ya que el consumismo depende en última instancia de las fases de crisis capitalista. Es por esto que, por debajo de la manipulación del consumismo, el poder tomara medidas más profundas de manipulación desde la infancia. G. Jervis fue un militante comunista que junto con otras personas estudió el llamado «orden psiquiátrico» que integrado en la totalidad del sistema de control social reforzaba la alienación de masas justo en los momentos más álgidos de la lucha de clases en la Europa capitalista de comienzos de la década de 1970:

«Somos exhortados a ser normales obedeciendo a las leyes, honrando al padre y a la madre, vistiéndonos como requiere nuestra condición social, teniendo las distracciones y las costumbres de nuestro propio ambiente, comportándonos de modo tranquilo y sensato, así sucesivamente. La normalidad viene prescrita como una serie variable (según las clases) de códigos de comportamiento; si ésta es violada intervienen la represión judicial y la psiquiátrica, en particular si el sujeto pertenece a clases sociales subordinadas». Manual crítico de psiquiatría. Anagrama. Barcelona, 1977, p. 207.

G. Jervis criticó también cómo la introducción de la droga destrozaba la juventud obrera y revolucionaria, cómo la flamante democracia burguesa del momento recurría a la tortura para ampliar esa destrucción; cómo el Partido Comunista Italiano cometía un error irreparable en 1977 al ayudar a reprimir a la izquierda revolucionaria, porque desconocía la compleja dialéctica entre lo racional y lo irracional (G. Jervis Psiquiatría y sociedad. Fundamentos, Madrid 1981, pp. 147-156). Junto con otros colectivos que analizaban los medios de manipulación inconsciente y subconsciente de masas, llegaron a escribir por esos años obras premonitorias, que incluso ahora son más válidas que entonces.

Por ejemplo, D. Sibony demostró cómo en la Italia y en la Europa capitalista tensa al extremo por la lucha de clases, la burguesía sin embargo estaba logrando introducir en la sociedad la creciente indiferencia por la política mediante, entre otros métodos, reforzar la «figura del Amo» en la estructura psíquica de masas («De la indiferencia en materia de política». Locura y sociedad segregativa. Anagrama. Barcelona 1976, p. 108). Debemos recordar que al cabo de pocos años el PCI se había autodisuelto, desapareciendo de la lucha sociopolítica tras haber ayudado a encarcelar a la izquierda; recordemos que sobre ese desierto social la «figura del Amo» se encarnó en el neofascista Berlusconi, dando fuerza a la fascistización en curso.

El PCI y el eurocomunismo en cuanto tal fueron un muy efectivo instrumento para imponer la «normalización social» a la juventud trabajadora. En Euskal Herria esa tarea fue desarrollada en un primer momento por el PC de Euskadi y por Euskadiko Eskerra y luego por el reformismo abertzale. Desde luego que la ofensiva contra la juventud abarca a todas las áreas de su vida, en especial cuando ésta desborda la legalidad del Estado que oprime nacionalmente a su pueblo: tal fue y es la constante que sufre, por ejemplo, la juventud abertzale vasca. Recordemos el bodrio reaccionario llamado Subcultura de la violencia en la juventud vasca de 1995. Formaba parte de una larga ofensiva que, en su fase actual, se inició con el Plan Zen de 1982-83, dio un paso en 1987 con en el gobiernillo vascongado de PNV-PSOE y de ahí hasta las encarcelaciones inacabables de militancia joven en un contexto de recentralización político-cultural y administrativa española.

Además de estos métodos político-policiales y en lo que concierne a otras las estrategias del poder para impedir que crezca la subjetividad revolucionaria en la juventud debemos prestar también atención, por un lado, al control social que tiene el objetivo de, según O. Daza Díaz: «el estudio de los individuos para la selección y vigilancia; la eficacia y rapidez de la producción industrial; la reforma de los individuos para adaptarlos a esa tecnología y el progreso ilimitado de nadie sabe quién» («El paradigma del control social en los orígenes de la psicología», Antipsy-Chologicum. Virus. Barcelona 2006, p. 42).

Y por otro lado, también tenemos que combatir lo que E. Acosta Matos define como «neolenguaje» (Imperialismo del siglo XXI: Las Guerras Culturales. Ciencias Sociales. La Habana, 2009, pp. 323-335), una terminología borrosa, grandilocuente, aparentemente nueva y original que ha creado el neoconservadurismo para erradicar conceptos científico-críticos que aludían a la objetividad de la explotación, de la injustica, del saqueo, de los crímenes imperialistas, de los terrorismo patronal y patriarcal, de los crímenes racistas: si la juventud desconoce esos conceptos desconocerá lo que expresan y cómo interactúan las contradicciones objetivas que analizan. Logrado esto, la juventud tendrá una subjetividad analfabeta, ignara, pasiva.

La letalidad psicopolítica y ética del neolenguaje es muy alta, por eso voy a volver a citar aun a costa de repetitivo y cansino, unas palabras siempre necesarias de J. P. Garnier que nunca debemos olvidar: «“Capitalismo”, “imperialismo”, “explotación”, “dominación”, “desposesión”, “opresión”, “alienación”… Estas palabras, antaño elevadas al rango de conceptos y vinculadas a la existencia de una “guerra civil larvada”, no tienen cabida en la “democracia pacificada”. Consideradas casi como palabrotas, han sido suprimidas del vocabulario que se emplea tanto en los tribunales como en las redacciones, en los anfiteatros universitarios o los platós de televisión. Y lo mismo les ha ocurrido a otros conceptos, cuyo origen beligerante les ha valido el calificativo de “no operativos”, como es el caso de “clase”, “luchas”, “antagonismo”, “contradicciones”, “intereses”, “burguesía”, “proletariado”, “trabajadores”…¡Y qué decir tiene de aquellos vocablos que nos remiten a utopías quiméricas, como “emancipación”, “socialismo”, “comunismo” o “anarquismo”! Todo el mundo sabe, y los investigadores los primeros, que recurrir a ese antiguo glosario es sinónimo de expresarse en una “lengua muerta”» (Contra los territorios del poder. Virus, Barcelona 2006, p. 22).

Bien, para ir terminando a modo de propuesta en diez tesis para el debate que nos reúne:

1. Dado que la subjetividad dominante en la juventud trabajadora alienada es la burgueso-patriarcal con mayores o menores dosis de opio religioso en sus tres formas –española, francesa y vasca-, lo primero que debe lograrse es desarrollar la subjetividad euskaldun con conciencia nacional de clase en el contexto presente: precarización, empobrecimiento, represiones múltiples, restricciones de derechos y libertades… La subjetividad crítica en desarrollo ha de asumir que su campo de batalla es toda la sociedad porque no existe ninguna zona de ella libre de la lógica capitalista. Tanto en su conjunto como en cada una de esas injusticias concretas ha de explicarse mediante la pedagogía del ejemplo que existen alternativas particulares y generales integradas en una estrategia en la que el joven proletariado tiene un papel protagónico.

2. Dado que la subjetividad dominante se sostiene en el miedo a la libertad y en la dependencia hacia el poder adulto, lo primero que ha de desarrollar la subjetividad crítica es la suficiente independencia vivencial en cada caso, pero tendiendo siempre a que sea por fin libertad real autoorganizada mediante la autogestión colectiva, decidida mediante la autodeterminación asamblearia, y que asuma la autodefensa de lo conquistado. Esta liberación es tanto más fácil cuanto mayor sean las tareas conjuntas con los movimientos vecinales, populares, culturales, sindicales, políticos, etc., de la zona de militancia.

3. Dado que la subjetividad de la juventud alienada es reforzada por el sistema educativo, por la industria cultural, etc., la subjetividad crítica debe llevar la opresión de la juventud trabajadora al interior de la educación y crear su prensa independiente. La industria universitaria también es un batustán de paro juvenil y un potro de resignación pasiva: criticarla desde dentro para hacer de ella un espacio más de lucha integrada en la liberación nacional de clase es una tarea básica para reforzar la subjetividad libre.

4. Dado que la subjetividad alienada acepta la objetividad de la dictadura del salariado, dado que el sindicalismo y el reformismo aceptan el salariado, dado que la ideología reformista rechaza la crítica marxista de la explotación de la fuerza de trabajo y la objetividad de la ley del valor, dado que…, entonces el desarrollo de la subjetividad revolucionaria debe basarse en la tarea doble de luchar por mejorar lo más posible las condiciones de vida y trabajo pero, y dentro de una lucha implacable aunque pedagógicamente explicada con el sistema salarial, enseñando que es objetivamente imposible de que existan esas ficciones reaccionarias llamadas «salario justo», «reparto de la riqueza», «justicia social». No habrá subjetiva obrera alguna, y menos juvenil, mientras no asuma la necesidad histórica de acabar además de con la propiedad privada sobre todo con la ley del valor, con el valor y con el trabajo abstracto.

5. Dado que la subjetividad de la clase obrera adulta acepta medidas de austeridad, subcontrataciones, deslocalizaciones y descentralizaciones, nuevos ritmos y horarios, prejubilaciones, etc., que precarizan, subemplean o desemplean a la juventud trabajadora y sobre todo a las mujeres jóvenes; dado que el reformismo político-sindical no moviliza frontalmente al pueblo trabajador contra estas agresiones en el ahora, en el presente, que generará luego, en el mañana, verdadera penuria de masas, sino que negocia a la baja cuando la burguesía accede, y cuando no accede termina aceptando sus condiciones…, la subjetividad de la juventud revolucionaria ha de lleva la concienciación no sólo a las fábricas y centros de trabajo, no sólo a los sindicatos y partidos, a la prensa, etc., sino también al interior de la familia obrera, de la cotidianeidad alienada de la familia, al núcleo del poder adulto.

6. Dado que la subjetividad alienada sostiene que la clase obrera o ya no existe o ya no es revolucionaria; dado que una gran parte cree que es «clase media» o desea fervientemente serlo; dado que cree que ha pasado para siempre la época de la lucha revolucionaria existiendo sólo la posibilidad de la acción reformista en lo salarial y en lo parlamentario, sabiéndolo así, la subjetividad crítica ha de enseñar que sin clase obrera no existiría capitalismo, ha de enseñar la historia real de la lucha de clases, y sobre todo ha de mostrar que el sistema capitalista sólo tolera algunas reformas insustanciales que las intenta destruir nada más apreciar desunión, cansancio y dudas en el proletariado.

7. Dado que la subjetividad dominante es patriarcal, racista, autoritaria…; dado que admite las enormes diferencias salariales y de derechos entre la aristocracia obrera y las franjas más golpeadas del pueblo trabajador; dado que tiende a aislar la lucha de la fábrica de las luchas vecinales, populares y sociales…; sabiéndolo así, la subjetividad de la juventud trabajadora ha de defender a estos sectores dentro y fuera del lugar de trabajo, buscando la integración sociopolítica y geográfica de la clase, organizando además de debates concienciadores y actos prácticos con sectores juveniles no aun no concienciados en especial con mujeres.

8. Dado que la subjetividad dominante en la clase obrera acepta el desarrollismo capitalista a ultranza; acepta la destrucción de la naturaleza para mantener los puestos de trabajo sacrificando la salud por el salario; acepta producir armas para los crímenes imperialistas contra pueblos y clases hermanas a cambio de salarios…; sabiéndolo así, la subjetividad crítica ha de movilizarse contra el desarrollismo, por la introducción de energías limpias, no contaminantes y por la emisión 0, por el reciclaje…; dado que la socioecología empieza por la salud de la especie humana y de la naturaleza, la subjetividad juvenil ha de luchar por la salud laboral y social y por la reintegración de la sociedad en la naturaleza.

9. Dado que la subjetividad reaccionaria niega el marxismo asumiendo en un caótico eclecticismo las modas post, el idealismo, versiones positivistas, etc., todo ello justificado con el «neolenguaje» arriba visto, entonces la subjetividad revolucionaria ha de recuperar en las condiciones actuales la validez de los conceptos científico-críticos, la doctrina o teoría del concepto como elemento central para la destrucción del capitalismo: pensamos con conceptos que nos revelan la esencia de las contradicciones objetivas, usarlos es requisito previo pasa saber cómo acabar con la malvivencia que padecemos. Sin teoría revolucionaria no hay ni praxis ni subjetividad revolucionaria.

10. Dado que la subjetividad alienada cree que el Estado es neutral servidor de la «justicia», que no es opresor, sino que a lo sumo comete algunos errores y abusos corregibles desde sus propias leyes «democráticas», sabiendo esto, la subjetividad de la juventud trabajadora ha de mostrar cómo la teoría marxista del Estado queda confirmada una vez más mediante la opresión nacional de clase que sufre Euskal Herria. La subjetividad crítica es eminentemente política, es decir, sabe que debe destruir el Estado burgués nacionalmente opresor porque, además de otras razones, es ese Estado el que impone la subjetividad reaccionaria mientras oprime a la revolucionaria, de modo que si la juventud obrera quiere ser libre ha de destruir el Estado. Pero también sabe que la independencia socialista exige un poder propio, una Comuna o Estado obrero vasco que garantice la autodefensa, la propiedad colectiva de las fuerzas productivas, la democracia consejista, la solidaridad internacional…mientras se avanza al socialismo y esa misma Comuna se autodisuelve conforme desaparece la lucha de clases.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=248537

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