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Author: Michäel Löwy

España: Marxismos y cristianismos

Michäel Löwy

Marxismos y cristianismos

Los primeros socialistas de la Europa del siglo XIX, ya fuesen Saint-Simon y sus seguidores, Cabet y los comunistas franceses, Wilhelm Weitling, el fundador de la Liga de los Justos alemana, eran creyentes y reivindicaban la herencia cristiana. Sólo con Marx y Engels surgiría un socialismo no religioso, o incluso ateo. El texto fundacional de este punto de inflexión es un artículo de Marx publicado en 1844 en el Deutsch-franzözische Jahrbücher.  

Acaba de publicarse por primera vez la traducción completa al francés de los Annales franco-Allemandes. Incluye no solo los escritos de Marx y Engels, sino toda la revista, lo que permite ubicar sus textos en su contexto histórico e intelectual. Como sabemos, esta revista, publicada en París en febrero de 1844, bajo la dirección de Arnold Ruge y Karl Marx, fue originalmente un proyecto orientado a forjar una alianza franco-alemana, filosófica y política. Los Jóvenes Hegelianos, iniciadores del proyecto, eligieron París tanto para escapar de la censura en Alemania como para establecer la colaboración con los demócratas y socialistas franceses. Sin embargo, estos – Lamennais, Etienne Cabet, Pierre Leroux, Louis Blanc – rechazaron cortésmente su invitación, desanimados por el ateísmo de los alemanes.

Además de Marx y Engels, los autores fueron Arnold Ruge, Johann Jacoby, Moses Hess, Lazarus Bernays, Heinrich Heine, Georg Herwegh. Llama la atención que la gran mayoría de ellos fueran de origen judío: este es el caso de Marx, Hess, Jacoby, Bernays, Heine: ¡cinco de los ocho participantes! Ciertamente, Marx y Bernays provenían de familias conversas y no tenían conexión con la tradición judía. Serían «judíos no judíos», según el famoso concepto de Isaac Deutscher. Los editores no informan sobre este aspecto. Hasta cierto punto, los Anales son un episodio en la larga historia del radicalismo de izquierda de los intelectuales judíos, que comienza en el siglo XIX y que tendrá su máxima expresión en el siglo XX.

En uno de los dos artículos publicados por Marx en esta revista, la «Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Introducción”, aparece la pequeña frase que sancionará el divorcio entre el marxismo y la fe religiosa; «La religión es el opio del pueblo». Considerada por partidarios u opositores como una especie de resumen de la concepción marxista de la religión, esta fórmula irónica no es en absoluto específica de Marx: la encontramos, con algunos matices, antes de él, en Moses Hess, Heinrich Heine, Bruno Bauer y varios otros autores de este período. Además, la concepción de la religión que tenía Marx a principios de 1844 era neohegeliana (Feuerbach) y ahistórica: la religión como alienación de la esencia humana. Fue sólo más tarde, a partir de La ideología alemana (1846) que surge un análisis propiamente «marxista» de la religión como una de las formas de ideología, para ser puesta en relación con las clases sociales y las condiciones históricas.

De hecho, Marx prestó muy poca atención a los fenómenos religiosos. Fue su amigo Friedrich Engels quien se interesó por el desarrollo histórico del cristianismo, en particular en su libro sobre las guerras sociales y religiosas en Alemania en la época de la Reforma. La pequeña obra de Nicos Foufas es el primer análisis, en francés, de este texto “clásico” de Friedrich Engels, Las guerras de los campesinos en Alemania (1850). Se trata de una serie de artículos publicados por Engels en la Nueva Gazeta Renana (revista económico-política) editada por los dos amigos en Londres, donde se refugiaron tras la derrota de la revolución de 1848-49 en Alemania.

Nicos Foufas destaca con razón la novedad radical de este texto, que de hecho es el primero y ¡uno de los más exitosos! a la hora de aplicar el materialismo histórico a un acontecimiento del pasado, el levantamiento campesino (1524-25) en el Sacro Imperio Romano Germánico. El estudio de Engels, observa Foufas, es bastante original, por su intento de explicar los conflictos religiosos por los conflictos de clase, pero también porque no reduce la religión a un factor de oscurantismo y conservadurismo: es también, bajo ciertas condiciones históricas, capaz de expresar aspiraciones subversivas. Este fue el caso de varios movimientos heréticos de la Edad Media y, en particular, de la revuelta campesina del siglo XVI, donde la fe religiosa, en la forma de la teología revolucionaria del predicador anabaptista Thomas Münzer jugará un papel determinante. Si Engels consideró necesario escribir sobre este hecho en el contexto de los años 1848-1850, es porque fue el levantamiento revolucionario más importante de la historia de Alemania.

La principal debilidad del análisis de Engels -en nuestra opinión- fue analizar ciertas creencias religiosas como un mero «reflejo» o incluso «máscara» de los intereses de clase. Sin embargo, en ciertos pasajes, que Foufas no cita, Engels irá más allá de este tipo de reduccionismo socioeconómico. Refiriéndose al comunismo de Münzer, Engels escribe:

«Su doctrina política correspondió exactamente a esta concepción religiosa revolucionaria y fue más allá de las relaciones sociales y políticas existentes de la misma manera que su teología fue más allá de las concepciones religiosas de la época. (…) Este programa fue menos la síntesis de las reivindicaciones de la plebeyos de la época, que una brillante anticipación de las condiciones de emancipación de los elementos proletarios que germinan entre esos plebeyos (…) ”.

Lo que se sugiere en este asombroso párrafo no es sólo la función protestante e incluso revolucionaria de un movimiento religioso, sino también su dimensión anticipatoria, su función utópica. Estamos aquí en las antípodas de la teoría del «reflejo»: lejos de ser la simple «expresión» de las condiciones existentes, la doctrina político-religiosa de Münzer aparece como una «genial anticipación» de las aspiraciones comunistas del futuro. Encontramos en este texto una nueva pista, que no es explorada por Engels, pero que será, más tarde, ricamente trabajada por Ernst Bloch, desde su ensayo juvenil sobre Thomas Münzer hasta su obra principal sobre «El principio esperanza».

Ernst Bloch representa un importante punto de inflexión en la historia de la reflexión marxista sobre la religión: es el primero que tiene como objetivo no tanto la «crítica de la alienación religiosa – aunque esta dimensión no esté ausente en sus escritos – como el rescate del excedente utópico». de las tradiciones religiosas y, en particular, del cristianismo. Su ateísmo religioso lo coloca en una posición filosófica singular, en oposición tanto a las teologías institucionales como al materialismo vulgar.

Nadie estaba más calificado para tratar este tema que el filósofo franco-alemán Arno Münster, discípulo y biógrafo de Ernst Bloch y autor de varios ensayos notables sobre su pensamiento. El presente trabajo es un poco desordenado: los capítulos no siguen un orden cronológico, ni una organización temática, lo que da lugar a un cierto número de repeticiones. La primera parte es una breve historia de la relación entre socialismo y religión, desde Auguste Blanqui hasta la URSS, pasando por Jean Jaurès (¡pero sin Marx!), lo que la hace inevitablemente un poco esquemática. Pero el análisis de la filosofía de la religión de Ernst Bloch propuesto por Münster es una contribución muy importante al debate sobre marxismo y religión.

Georg Lukacs; compañero de viaje del movimiento comunista, se exilió en 1933, tras la toma del poder por los nazis, primero en Francia y luego en los Estados Unidos. Al regresar a Europa después de la guerra, se instaló en la República Democrática Alemana, donde fungió como filósofo semioficial de 1949 a 1956. Su oposición a la intervención soviética en Hungría hizo que fuese condenado como «revisionista» y se le prohibió enseñar. Cuando se empezó a construir el muro en 1961, decidió establecerse en Tübingen, en la Alemania Federal, donde se convertiría en un disidente marxista ampliamente escuchado por la juventud rebelde de la década de 1968.

La filosofía de la religión está presente en cuatro momentos de la obra del filósofo judeo-alemán:

*Su obra temprana El espíritu de la utopía (1918), notablemente en el capítulo final con el sorprendente título “Karl Marx, la muerte y el Apocalipsis”; pero también en un Excursus «Símbolo: los judíos».

*El libroThomas Münzer, teólogo de la revolución ( 1921), su primer trabajo comunista, que renueva profundamente el enfoque marxista de la religión.

*El capítulo 53 del volumen III de su obra magna El principio esperanza, dedicado a las tres grandes religiones monoteístas, desde el punto de vista de su contribución a la utopía del No-Aún-Ser.

*El ateísmo en el cristianismo ( 1968), una exégesis materialista de la Biblia, que ha generado mucha controversia y debate, especialmente entre los teólogos cristianos.

Hostil a lo que él llama «ateísmo vulgar indigente», pero también a las teologías conservadoras de todas las religiones, Bloch estaba fascinado por el mesianismo, el apocalipsis, la escatología, la Cabalá, el misticismo, las herejías. Celebra con entusiasmo al profeta Amós, Jesús de Nazaret, Joachim de Flore, Meister Eckhart, Jan Huss, Thomas Münzer, Wilhelm Weitling y… Dostoyevsky. Pero fueron Karl Marx y Friedrich Engels quienes proporcionan el hilo conductor: lucha de clases, praxis revolucionaria, utopía comunista.

Como muestra Arno Münster con gran inteligencia y sensibilidad, el ateísmo religioso de Bloch se manifiesta sobre todo en una lectura crítica, heterodoxa y materialista de la Biblia, en busca de sus momentos utópicos, subversivos y emancipatorios. Una lectura «con los ojos del Manifiesto Comunista», que le llevará a un diálogo crítico con la teología protestante más avanzada: Rudolf Bultmann, Albert Schweitzer, Jürgen Moltmann y especialmente su amigo Paul Tillich, socialista cristiano y antifascista alemán, que se exilió también en los Estados Unidos. Por supuesto, los teólogos cristianos no pueden aceptar la proposición central, paradójica y algo provocativa de Bloch: «sólo un ateo puede ser un buen cristiano y sólo un cristiano un buen ateo».

Con Moltmann, también socialista cristiano, la manzana de la discordia será el rechazo categórico de Bloch a la “teología de la cruz” de Pablo y Lutero, que lleva, a sus ojos, a la aceptación del sufrimiento como destino humano. Uno de los teólogos protestantes, Carl-Heinz Ratschow, profesor de la Universidad de Marburg, incluso dedicó un libro completo en 1972 a la discusión de las tesis heréticas de Ernst Bloch. A pesar de su simpatía por él, rechaza su compromiso marxista y opone a la esperanza de Bloch, basada en el combate, la esperanza cristiana, basada en la certeza. Ratschow también rechaza, como era de esperar, la polémica interpretación de Bloch del Libro de Job, como una rebelión contra Dios, culpable de tolerar la injusticia en el mundo.

En última instancia, la recepción más favorable de Bloch será la de los teólogos de la liberación latinoamericanos (en particular, Gustavo Gutiérrez). Sin aceptar su ateísmo, comparten plenamente la apuesta que se encuentra en la conclusión de su libro de 1968: «La unión de la revolución y el cristianismo en la guerra de los campesinos no será la última».

Si los pensadores marxistas se han interesado por el cristianismo, ¿no hay también cristianos atraídos por el marxismo? Por supuesto, se pueden encontrar varios ejemplos a lo largo de la historia moderna. Un libro reciente, publicado en los Estados Unidos, relata un caso bastante sorprendente: una joven católica, Grace Carlson (1906-1992), que se «convirtió» al marxismo, convirtiéndose en una de las principales dirigentes del Socialist Workers Party (Partido Socialista Obrero), organización trotskista asociada a la IV Internacional.

El libro de Donna T. Haverty-Stacke es una biografía bien documentada de este inusual viaje espiritual y político. Nacida en una familia católica de clase trabajadora de origen irlandés, criada por las Hermanas de San José, la joven Grace Holmes está interesada en la condición de la clase trabajadora, pero desde la perspectiva de Rerum Novarum y la doctrina social de la Iglesia. Estudiante de la Universidad de Minesotta, se movilizará, junto con su esposo Gilbert Carlson y su hermana Dorothy, en apoyo de una gran huelga obrera en Minneapolis en 1934, que fue liderada – bastante excepcional en ese momento – por militantes trotskistas. Los tres empezaron a asistir a encuentros políticos, que no consideraron incompatibles con su fe religiosa: podían ir a misa y a un encuentro socialista el mismo domingo … En los años siguientes, las dos hermanas se irán acercando cada vez más a los trotskistas y en 1936 se suman a esta corriente comunista disidente, que va a fundar, en 1937, el Socialist Workers Party, que reclama a Marx, Lenin y Trotsky. Alrededor de 1938, Grace deja de ser católica practicante, lo que provocará su separación (pero no el divorcio) de su esposo Gilbert Carlson.

¿Cuáles son las razones de lo que el autor llama «la conversión»? Sugiere una hipótesis interesante: la afinidad electiva  – en el sentido weberiano del término – entre la conciencia católica de Grace de la clase trabajadora y el socialismo de clase trabajadora del SWP. Pero esta intuición no se desarrolla en el libro …

En los años siguientes, Grace se convertiría en la única mujer en el Comité Nacional, la dirección del SWP (1942). Después de haber pasado un año en prisión (1945), acusada de «querer derrocar al gobierno de los Estados Unidos por la fuerza», en 1948 fue candidata a la vicepresidencia de los Estados Unidos por el SWP – el candidato presidencial fue uno de los líderes de la huelga de 1934, Farrell Dobbs.

Sin embargo, en 1952 se producirá una segunda conversión: Grace Carlson decide dejar el Partido y volver a la Iglesia Católica … lo que la lleva a reconciliarse con su marido, todavía católico, Gilbert Carlson, pero a romper con su hermana Dorothy, quien permaneció en el Partido, con su amante Ray Dunne, y con sus muchos amigos socialistas, con quienes había formado una red de «sororidad». James P. Cannon, el fundador y principal líder del SWP, quien se había convertido en un amigo personal, trató de explicarle a Grace que la Iglesia Católica era «la fuerza más reaccionaria y oscurantista del mundo entero», pero sin mucho éxito. …

Desconcertados, sus amigos marxistas intentan explicar este cambio de rumbo por la fatiga frente a la represión y la caza de brujas del macartismo, pero para Grace se trata de otra cosa: un punto de inflexión espiritual, una necesidad de Dios. He cambiado, dice, mi actitud religiosa pero no mi política: «He seguido siendo marxista a mi manera». Será recogida por las Hermanas de San José y enseñará en una Escuela de Enfermería en el Hospital Saint Mary’s, no sin cooperar con Slant (Point of View), un grupo marxista cristiano de Inglaterra, y denunciar la Guerra de Vietnam.

Es, en el caso de Grace Carlson, un viaje singular y personal. Lo que encontraremos, una generación después, en América Latina, fue de otra dimensión: todo un movimiento social, especialmente entre la juventud católica, se apropiará de ciertos conceptos marxistas y formulará una nueva visión cristiano-socialista. Este movimiento, nacido en Brasil a principios de la década de 1960, después de la Revolución Cubana, pero antes del Concilio Vaticano II, tomará diferentes formas, incluida la formación, en 1962, por militantes de la Juventud Universitaria Cristiana, de un partido político socialista / humanista, Acción Popular (AP). Fue solo mucho más tarde, después de 1971, que la teología de la liberación se desarrolló a partir de esta experiencia sociopolítica., no solo en Brasil sino en toda América Latina.

Uno de los episodios más llamativos de esta convergencia entre catolicismo y marxismo fue el compromiso, hacia 1968-70, de un grupo de frailes dominicos del Convento de Perdizes, en São Paulo, con la resistencia armada contra la dictadura militar establecida en 1964 en Brasil. El libro de Leneide Duarte-Plon es la biografía de uno de estos dominicanos brasileños, el hermano Tito de Alencar, quien pagó con su vida este compromiso social y político.

Militante de la Juventud Estudiantil Cristiana, ingresó en la Orden de los Dominicos en 1966. Tito compartió con sus hermanos del Convento de Sâo Paulo, la admiración por el Che Guevara y Camilo Torres, y el deseo de asociar a Cristo y Marx en la lucha por la liberación del pueblo brasileño. Tito era cercano a Acción Popular, que era hegemónica en el movimiento estudiantil, y contribuirá a la organización clandestina, en 1968, del Congreso de la Unión Nacional de Estudiantes en la aldea de Ibiuna. Como todos los delegados, será detenido por la policía en esta ocasión, pero pronto será liberado.

Tras el endurecimiento de la dictadura militar en 1968 y la imposibilidad de cualquier protesta legal, el ala más radical de la oposición a la dictadura tomó las armas. La principal organización de la lucha armada contra el régimen fue la Acción de Liberación Nacional (ALN), fundada por un líder comunista disidente, Carlos Marighella. Un grupo de jóvenes dominicos – Frei Betto, Yvo Lesbaupin, Fernando Brito y otros – se comprometerá con la ALN, sin tomar las armas pero brindando apoyo logístico; Sin pertenecer a quienes trabajan directamente con Marighella y sus compañeros, Tito de Alencar es solidario con su compromiso. Como ellos, cree que el Evangelio contiene una crítica radical de la sociedad capitalista; y como ellos, cree en la necesidad de una revolución. Como escribió más tarde, “la revolución es la lucha por un mundo nuevo, una forma de mesianismo terrenal, en el que existe la posibilidad de encuentro entre cristianos y marxistas”.

El 4 de noviembre de 1969, durante la noche, el Comisionado de Policía Fleury invadió el Convento de Perdizes y arrestó a varios dominicos, entre ellos Frei Tito. La mayoría serán torturados y sus confesiones permitirán a la policía tenderle una trampa a Carlos Marighella y asesinarlo. Tito no tuvo contacto con la ALN y respondió negativamente a todas las preguntas. Fue sometido dos veces a torturas (descargas eléctricas) a fines de 1969 y principios de 1970, primero por Fleury y luego en las instalaciones del servicio de inteligencia del Ejército, designado por los militares como «la sucursal del infierno». Para escapar de sus torturadores, intenta suicidarse con una cuchilla de afeitar. Internado en el Hospital Militar, recibió la visita del Cardenal de São Paulo, D. Agnelo Rossi, figura conservadora, que se solidariza con los militares y se niega a denunciar las torturas a los dominicos. Finalmente es enviado a una prisión «ordinaria», donde Tito escribe un relato de sus sufrimientos que será publicado por la revista estadounidense Look y distribuida en Brasil por activistas de la resistencia, con considerable impacto. El Papa Pablo VI termina condenando «un gran país que aplica métodos de interrogatorio inhumanos» y reemplaza a D. Rossi por Paulo Evaristo Arns, nuevo cardenal de São Paulo, conocido por su compromiso con la defensa de los derechos humanos y contra la tortura.

Unos meses después, los revolucionarios secuestran al embajador suizo y lo canjean por la liberación de 70 presos políticos, entre ellos Tito de Alencar. El joven dominico duda en aceptar, tan ajena le resulta la idea de salir de su país. Los 70 serán expulsados ​​del país y no podrán regresar. Tras una breve estancia en Chile, Frei Tito se instaló con los dominicos del Couvent Saint-Jacques de París. El exilio es para él un gran sufrimiento: “Es muy duro vivir lejos de su país y de la lucha revolucionaria. Debemos soportar el exilio como soportamos la tortura”. Participó en campañas de denuncia de los crímenes de la dictadura y comenzó a estudiar teología y los clásicos del marxismo: “Acepto el análisis marxista de la lucha de clases. Para aquellos que quieren cambiar las estructuras de la sociedad, Marx es fundamental. Pero la visión del mundo que tengo como cristiano es diferente a la visión del mundo marxista”. El dominico francés Paul Blanquart, conocido por sus opciones “a la izquierda de Cristo”, lo describe como “el más comprometido y el más revolucionario de los dominicos”.

Sin embargo, con el paso del tiempo, Tito muestra signos cada vez más inquietantes de desequilibrio mental. Cree que está siendo seguido y perseguido por su torturador, el comisario Fleury. En 1973 se le ofreció, por tanto, un lugar más tranquilo: el Convento de los Dominicos de l’Arbresle. Se hace amigo del hermano dominico Xavier Plassat, quien intenta ayudarlo, y sigue un tratamiento psiquiátrico con el doctor Jean-Claude Rolland. En vano. Después del golpe de Estado en Chile en septiembre de 1973 se puso cada vez más ansioso, convencido de que Fleury todavía lo perseguía y que los dominicos, o las enfermeras del hospital psiquiátrico, eran sus secuaces. Finalmente, exhausto, desesperado, el 8 de agosto de 1974, se suicida ahorcándose.

Su amigo dominico, el hermano Xavier Plassat, finalmente se instalará en Brasil, donde se convertirá en el organizador de la campaña contra el trabajo esclavo de la Comisión Pastoral de la Tierra: según su testimonio, “mi trabajo aquí es un legado dejado por Tito”.

Como sabemos, el Vaticano, bajo Juan Pablo II y Ratzinger, rechazó la teología de la liberación como un “error”, principalmente por su uso “indiscriminado” de conceptos marxistas. Con la elección de Bergoglio, Papa Francisco, de origen argentino, parece abrirse una nueva etapa. Gustavo Gutiérrez no solo fue recibido en el Vaticano, sino que el Papa decidió, durante un encuentro en 2014 con Alexis Tsipras y Walter Baier, dos líderes de la izquierda europea, abrir un diálogo entre marxistas y cristianos. Diálogos de este tipo habían tenido lugar en la posguerra, en ciertos países europeos (Francia, Italia, Alemania), pero una iniciativa bajo la égida del Vaticano no tiene precedentes.

El Papa ha delegado en el arzobispo Angelo Vincenzo Zani, secretario de la Congregación Vaticana para la Educación Católica, y al movimiento de los Focolares, una red laica fundada por Chiara Lubich en la Italia de la posguerra, este diálogo. El libro Europa en común es la primera publicación de este intento de explorar una “ética social transversal”. Dos de los editores del libro, Franz Kronreif y Luisa Sello, pertenecen a la red Focolari, y los otros dos, Walter Baier (exsecretario general del Partido Comunista de Austria) y Cornelia Hildebrandt, de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín representan ¡Transform! , red de Fundaciones de Investigación Marxista vinculadas a la Izquierda Europea.

El diálogo tuvo lugar primero en las instalaciones del Instituto Universitario Sophia, del movimiento Focolari, ubicado en el pueblo de Loppiano, cerca de Florencia, donde los participantes fueron recibidos por el sociólogo belga Bernard Callebaut. Otros simposios tuvieron lugar en Catelgandolfo, ¡la residencia de verano del Papa! – y en Viena. En septiembre de 2018, sin embargo, se llevó a cabo una universidad de verano conjunta, en las instalaciones de la Universidad del Egeo, ubicada en la isla de Siros, sede de una comunidad católica tradicional. La mayoría de los documentos reunidos en la colección Europa en común (primer volumen) son las presentaciones realizadas durante esta iniciativa. Durante sus estudios, los alumnos de ambas corrientes redactaron conjuntamente un documento, “El Manifiesto de Hermoupolis”, que también aparece en el libro.

En su introducción, los cuatro editores de la colección recuerdan que el objetivo del diálogo no es la conversión mutua, ni la producción de sincretismo, sino la búsqueda de lo común sin desconocer diferencias fundamentales. Tres intervenciones iniciales sirven como punto de partida:

Franz Kronreif, del movimiento de los Focolares, habla de “consenso en la diferencia” y sugiere que los puntos de referencia iniciales para el diálogo sean la Encíclica Laudato Si del Papa Francisco y las Tesis sobre el concepto de historia de Walter Benjamin. Walter Baier, de la red Transform! recuerda la necesidad de los marxistas de una reflexión autocrítica sobre los crímenes cometidos en nombre del socialismo en la URSS y encuentra en los escritos de Karl Polanyi elementos para una convergencia entre socialismo y cristianismo. Finalmente, Mons. Zani, en un saludo dirigido a la Universidad de Verano 2018, rinde homenaje a los ideales de justicia, fraternidad y solidaridad de los jóvenes participantes en este encuentro.

Durante los diálogos y debates de la Universidad de Verano pudimos presenciar debates entre puntos de vista bastante opuestos, como por ejemplo entre Leonce Bekemans, profesora de la Cátedra Jean Monnet de la Universidad de Padua, partidaria convencida de la Unión Europea «realmente existente», y Luciana Castellina, exdiputada comunista europea, que sueña con «otra Europa», no sujeta a los mercados capitalistas. Sin embargo, los interlocutores de las dos partes lograron redactar un documento común, como fue el caso de Cornelia Hildebrandt y Pal Toth, profesor del Instituto Universitario de Sophia, sobre «Una estrategia no-violenta en un mundo plural». Lo mismo ocurre con la contribución de Petra Steinmair-Pösel, teóloga vinculada a los Focolares, en colaboración con Michael Brie,de la Fundación Rosa Luxemburg de Berlín, sobre “Los Comunes: ¿nuestro terreno común? «.

Europa como común también contiene contribuciones de Piero Coda, rector del Instituto Universitario de Sophia, de Bernard Callebaut, sociólogo de la misma Institución, de Spyros Syropoulos, profesor de la Universidad del Mar Egeo, de Alberto Lo Presti, de la Universidad Católica Lumsa de Roma, de José Manuel Pureza, profesor de la Universidad de Coimbra y miembro del Bloque de Izquierda en el Parlamento portugués, de la teóloga musulmana Adnane Mokrani – un llamamiento a favor de «un estado laico como una necesidad religiosa» -, del psicólogo social Thomas Stucke, del politólogo colombiano Javier Andrés Baquero (quien relata su experiencia en la gestión “verde” de la ciudad de Bogotá), y el autor de esta nota. El conjunto, que da testimonio de la pluralidad de perspectivas comprometidas en esta iniciativa «transversal», se complementa con una conferencia del Papa Francisco sobre “La opción preferencial por los pobres, criterio clave de la autenticidad cristiana” (19/8/2020).

¿Qué podemos concluir de este itinerario bibliográfico bastante desigual, que nos lleva del joven Marx al Pontifex Maximum Bergoglio? La única conclusión es que la relación entre marxistas y cristianos sigue siendo un libro abierto, cuyos próximos capítulos se escribirán menos sobre la base de las Sagradas Escrituras de los demás, que en respuesta a los desafíos ecológicos, sociales y éticos del siglo XXI.

Referencias
Friedrich ENGELS et Karl MARX Annales franco-allemandes,  Edition complète préparée par Alix Bouffard et Pauline Clochec. Traduction par J-C Angaut, V.Beguin, A.Bouffard, J-M Buée, P.Clochec, C.Fradin, M. L’Homme et J.Quétier. Présentation et annotation par P.Clochec,  Paris, Editions Sociales,  Geme (Grande Edition Marx et Engels), 2020, 328 pages;
Nicos FOUFAS, Friedrich Engels et la Guerre des Paysans  Allemands,  Paris,  L’Harmattan,  «Ouverture Philosophique», 2020,  117 pages.
Arno MÜNSTER, Socialisme et religion au XXe Siècle. Judaisme, Christianisme et athéisme dans la philosophie de la religion d’Ernst Bloch, Paris, L’Harmattan,  coll. «Ouverture Philosophique», 2018, 175 pages;
Donna T. HAVERTY-STACKE, The FieRce Life of Grace Holmes Carlson,  New York,  New York University Press,  2021, 289 pages;
Leneide  DUARTE-PLON et Clarisse MEIRELLES,  Tito de Alencar (1945-1974). Un dominicain brésilien martyr de la dictature, Paris,  Karthala, Collection  «Signes des Temps»,  2020, 308 pages. Traduit du portugais par les auteures.  Préface de Vladimir Safatle,  Avant-Propos de Xavier Plassat ;
Walter BAIER, Cornelia HILDEBRANDT,  Franz KRONREIF, Luisa SELLO  (Eds.),  Europe as a Common.  Exploring Transversal Social Ethics, Zürich,  LIT Verlag, 2021,  Vol. I,  267 pages.

Publicado originalmente en el blog del autor en Médiapart. Traducción de G. Buster en Sin Permiso.

Fuente de la Información: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/marxismos-y-cristianismos/

 

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Trece tesis sobre la catástrofe (ecológica) inminente y los medios (revolucionarios) de evitarla

Michäel Löwy

Por: Michael Löwy.

 

I. La crisis ecológica está ya presente y se convertirá todavía más, en los meses y años próximos, en la cuestión social y política más importante del siglo XXI. El porvenir del planeta y de la humanidad va a decidirse en los próximos decenios. Los cálculos de algunos científicos en relación con los escenarios para el 2100 no son muy útiles, por dos razones: a) científica: considerando todos los efectos retroactivos imposibles de calcular, es muy aventurado hacer proyecciones de un siglo; b) política: a finales del siglo, todos y todas nosotros y nosotras, nuestros hijos y nietos habrán partido y entonces ¿qué interés tiene?II. La crisis ecológica incluye varios aspectos, de consecuencias peligrosas, pero la cuestión climática es sin duda la amenaza más dramática. Como explica el GIEC [Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático, ndt], si la temperatura media sobrepasa más de 1,5 grados en relación con la del período preindustrial, existe el riesgo de que se desencadene un proceso irreversible de cambio climático. ¿Cuáles serían las consecuencias? A continuación se señalan algunos ejemplos: la multiplicación de mega-incendios como el de Australia; la desaparición de los ríos y la desertificación de los suelos; el deshielo y la dislocación de los glaciares polares y la elevación del nivel del mar, que puede alcanzar hasta decenas de metros, mientras que solo con dos metros amplias regiones de Bengala, de India y de Tailandia, así como las principales ciudades de la civilización humana –Hong-Kong, Calcuta, Viena, Amsterdam, Sangai, Londres, Nueva York, Río- desaparecerán bajo el mar. ¿Hasta dónde podrá subir la temperatura? ¿A partir de qué temperatura estará amenazada la vida humana sobre este planeta? Nadie tiene respuesta a estas preguntas…

III. Estos son riesgos de catástrofe sin precedente en las historia humana. Sería preciso volver al Plioceno, hace algunos millones de años, para encontrar una condición climática análoga a la que podrá instaurarse en el futuro gracias al cambio climático. La mayor parte de los geólogos estiman que hemos entrado en una nueva era geológica, el Antropoceno, en el que las condiciones del planeta se han modificado por la actividad humana. ¿Qué actividad? El cambio climático empezó con la Revolución Industrial del siglo XVIII, pero fue después de 1945, con la globalización neoliberal, cuando tuvo lugar un salto cualitativo. En otros términos, es la civilización industrial capitalista moderna quien es responsable de la acumulación de CO2 en la atmósfera y, con ello, del calentamiento global.

IV. La responsabilidad del sistema capitalista en la catástrofe inminente está ampliamente reconocida. El Papa Francisco, en la Encíclica Laudatio Si, sin pronunciar la palabra capitalismo, denunciaba un sistema de relaciones comerciales y de propiedad estructuralmente perverso, exclusivamente basado en “el principio de maximización del beneficio” como responsable a la vez de la injusticia social y de la destrucción de nuestra Casa Común, la Naturaleza. Una consigna universalmente coreada en las manifestaciones ecologistas en todos los lugares del mundo es: “¡Cambiemos el sistema, no el clima!” La actitud de los principales representantes de este sistema, partidarios del business as usual – millonarios, banqueros, expertos, oligarcas, politicastros- puede ser resumida en la frase atribuida a Luis XIV: “Después de mí, el diluvio”.

V. El carácter sistémico del problema se ilustra cruelmente con el comportamiento de todos los gobiernos (con rarísimas excepciones) al servicio de la acumulación de capital, de las multinacionales, de la oligarquía fósil, de la mercantilización general y del libre comercio. Algunos -Donald Trump, Jair Bolsonaro, Scott Morrison (Australia)- son abiertamente ecocidas y negacionistas climáticos. Los otros, los razonables, dan el tono en las reuniones anuales de la COP (¿Conferencias de los Partidos o Circos Organizados Periódicamente?) que se caracterizan por una vaga retórica verde y una completa inercia. La de más éxito fue la COP21, en París, que concluyó con solemnes promesas de reducciones de emisiones por todos los gobiernos participantes -no cumplidas, salvo por algunas islas del Pacífico-; ahora bien, si se hubieran cumplido, los científicos calculan que la temperatura podría sin embargo subir hasta 3,3 grados suplementarios.

VI. El capitalismo verde, los mercados de derechos de emisión, los mecanismos de compensación y otras manipulaciones de la pretendida economía de mercado sostenible se han revelado completamente ineficaces. Mientras que se enverdece a diestra y siniestra, las emisiones suben en flecha y la catástrofe se aproxima a grandes pasos. No hay solución a la crisis ecológica en el marco del capitalismo, un sistema enteramente volcado al productivismo, al consumismo, a la lucha feroz por las partes de mercado, a la acumulación del capital y a la maximización de los beneficios. Su lógica intrínsecamente perversa conduce inevitablemente a la ruptura de los equilibrios ecológicos y a la destrucción de los ecosistemas.

VII. Las únicas alternativas efectivas, capaces de evitar la catástrofe, son las alternativas radicales. Radical quiere decir que ataca a las raíces del mal. Si la raíz es el sistema capitalista, son necesarias alternativas anti-sistémicas, es decir anticapitalistas, como el ecosocialismo, un socialismo ecológico a la altura de los desafíos del siglo XXI. Otras alternativas radicales como el ecofeminismo, la ecología social (Murray Bookchin), la ecología política de André Gorz o el decrecimiento anticapitalista, tienen mucho en común con el ecosocialismo: en los últimos años se han desarrollado las relaciones de influencia recíprocas.

VIII. ¿Qué es el socialismo? Para muchos marxistas es la transformación de las relaciones de producción –mediante la apropiación colectiva de los medios de producción- para permitir el libre desarrollo de las fuerzas productivas. El ecosocialismo se reclama de Marx pero rompe de forma explícita con ese modelo productivista. Ciertamente, la apropiación colectiva es indispensable, pero es también necesario transformar radicalmente las mismas fuerzas productivas: a) cambiando sus fuentes de energía (renovables en lugar de fósiles); b) reduciendo el consumo global de energía; c) reduciendo (decrecimiento) la producción de bienes y suprimiendo las actividades inútiles (publicidad) y las perjudiciales (pesticidas, armas de guerra); d) poniendo fin a la obsolescencia programada. El socialismo implica también la transformación de los modelos de consumo, de las formas de transporte, del urbanismo, del modo de vida. En resumen, es mucho más que una modificación de las formas de propiedad: se trata de un cambio civilizatorio, basado en los valores de solidaridad, igualdad y libertad y respeto de la naturaleza. La civilización ecosocialista rompe con el productivismo y el consumismo para privilegiar la reducción del tiempo de trabajo y, así, la extensión del tiempo libre dedicado a las actividades sociales, políticas, lúdicas, artísticas, eróticas, etc., etc. Marx designaba ese objetivo con el término Reino de la libertad.

IX. Para cumplir la transición hacia el ecosocialismo es necesaria una planificación democrática, orientada por dos criterios: la satisfacción de las verdaderas necesidades y el respeto de los equilibrios ecológicos del planeta. Es la misma población –una vez desembarazada del bombardeo publicitario y de la obsesión consumista fabricada por el mercado capitalista- quien decidirá, democráticamente, cuales son las verdaderas necesidades. El ecosocialismo es una apuesta por la racionalidad democrática de las clases populares.

X. Para llevar a cabo el proyecto ecosocialista no bastan las reformas parciales. Sería necesaria una verdadera revolución social. ¿Cómo definir esta revolución? Podríamos referirnos a una nota de Walter Benjamin, en un margen a sus tesis Sobre el concepto de historia (1940) : “Marx ha dicho que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Quizá las cosas se presentan de otra forma. Puede que las revoluciones sean el acto por el que la humanidad que viaje en el tren aprieta los frenos de urgencia”. Traducción en palabras del siglo XXI: todas y todos somos pasajeros de un tren suicida, que se llama Civilización Capitalista Industrial Moderna. Este tren se acerca, a una velocidad creciente, a un abismo catastrófico: el cambio climático. La acción revolucionaria tiene por objetivo detenerlo, antes de que sea demasiado tarde.

XI. El ecosocialismo es a la vez un proyecto de futuro y una estrategia para el combate aquí y ahora. No se trata de esperar a que las condiciones estén maduras: hay que promover la convergencia entre luchas sociales y luchas ecológicas y batirse contra las iniciativas más destructoras de los poderes al servicio del capital. Es lo que Naomi Klein llama Blockadia . Es en el interior de las movilizaciones de este tipo donde podrá emerger, en las luchas, la conciencia anticapitalista y el interés por el ecosocialismo. Las propuestas como el Green New Deal forman parte de ese combate, en sus formas radicales, que exigen el abandono efectivo de las energías fósiles pero no en las que se limitan a reciclar el capitalismo verde.

XII. ¿Cuál es el sujeto de este combate? El dogmatismo obrerista/industrialista del pasado ya no es actual. Las fuerzas que hoy se encuentran en primera línea del enfrentamiento son los jóvenes, las mujeres, los indígenas, los campesinos. Las mujeres están muy presentes en el formidable levantamiento de la juventud lanzado por el llamamiento de Greta Thunberg, una de las grandes fuentes de esperanza para el futuro. Como nos explican las ecofeministas, esta participación masiva de las mujeres en las movilizaciones proviene del hecho de que ellas son las primeras víctimas de los daños ecológicos del sistema. Los sindicatos comienzan, aquí o allá, a comprometerse también. Eso es importante, ya que, en último análisis, no se podrá abatir al sistema sin la participación activa de los trabajadores y las trabajadoras de las ciudades y de los campos, que constituyen la mayoría de la población. La primera condición es, en cada movimiento, asociar los objetivos ecológicos (cierre de la minas de carbón o de los pozos de petróleo, o de centrales térmicas, etc.) con la garantía del empleo de los y las trabajadores y trabajadoras afectados.

XIII. ¿Tenemos posibilidades de ganar esta batalla antes de que sea demasiado tarde? Contrariamente a los pretendidos colapsólogos, que proclaman, a bombo y platillo, que la catástrofe es inevitable y que cualquier resistencia es inútil, creemos que el futuro sigue abierto. No hay ninguna garantía que ese futuro será ecosocialista: es el objeto de una apuesta en el sentido pascaliano, en la que se comprometen todas las fuerzas, en un trabajo por lo incierto. Pero, como decía, con una gran y simple prudencia, Bertold Brecht: “El que lucha puede perder. El que no lucha ha perdido ya”.

Fuente del artículo: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=265523

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La crítica de la democracia burguesa en Rosa Luxemburg

Michäel Löwy

La crítica de la democracia burguesa en Rosa Luxemburg

Michael Löwy

Son conocidas la defensa de la democracia socialista y la crítica a los bolcheviques en el folleto de Rosa Luxemburg sobre la Revolución Rusa (1918). Lo que es menos conocido, y a menudo olvidado, es su crítica de la democracia burguesa, sus límites, sus contradicciones, su carácter limitado y mezquino. Intentaremos seguir este argumento crítico en algunos de sus escritos políticos, sin ninguna pretensión de exhaustividad.

Debemos partir, para esta discusión, de ¿Reforma o revolución? (1898), uno de los textos fundadores del socialismo revolucionario moderno, en que esta problemática es abordada de un modo más intenso. Este brillante ensayo, obra de una joven casi desconocida en la época, es una síntesis única entre la pasión revolucionaria y la racionalidad discursiva; sembrado de destellos de ironía y de intuiciones fulminantes, sigue teniendo, más de un siglo después, una sorprendente actualidad. Pero no está libre de fallas; ante todo, en la polémica económica con Bernstein, donde se despliega una suerte de fatalismo optimista: la creencia en la inevitabilidad del derrumbe (Zusammenbruch) económico del capitalismo. Dicho sea de paso, es una opinión que se encuentra aún en nuestros días en cantidad de marxistas que anuncian que la actual crisis financiera del capitalismo es “la última” y significa la decadencia definitiva del sistema… Me parece que Walter Benjamin, que conoció la Gran Crisis de 1929 y sus secuelas, formuló la conclusión más pertinente sobre este terreno: “La experiencia de nuestra generación: el capitalismo no morirá de muerte natural” (Benjamin, 2000: 681).

Entretanto, en su discusión sobre la democracia, Rosa Luxemburg se separa del optimismo fácil de la religión del progreso democrático –la ilusión en una democratización creciente de las sociedades “civilizadas” – dominante en su época, tanto entre los liberales como entre los socialistas; ese es, por lo demás, uno de los puntos fuertes de su argumento. Por otro lado, en su análisis de la democracia burguesa, no se encuentra trazo alguno de economicismo; se manifiesta aquí, en toda su fuerza, lo que Lukács llamaba (1923) el principio revolucionario en el terreno del método: la categoría dialéctica de totalidad (Lukács, 1960: 48). La cuestión de la democracia es abordada por Rosa Luxemburg desde la perspectiva de la totalidad histórica en movimiento, donde economía, sociedad, lucha de clases, Estado, política e ideología son momentos inseparables del proceso concreto.

Dialéctica del Estado burgués

El análisis eminentemente dialéctico del Estado burgués y sus formas democráticas por parte de Rosa Luxemburg le permite a esta escapar tanto de las aproximaciones social-liberales (¡Bernstein!), que niegan su carácter burgués, como de las de un cierto marxismo vulgar que no toma en cuenta la importancia de la democracia. Fiel a la teoría marxista del Estado, Rosa Luxemburg insiste sobre su carácter de “Estado de clase”. Pero añade inmediatamente: “hay que tomar esta afirmación, no en un sentido absoluto y rígido, sino en un sentido dialéctico”. ¿Qué quiere decir esto? Por un lado, que el Estado “asume sin duda funciones de interés general en el sentido del desarrollo social”; pero, al mismo tiempo, no lo hace sino “en la medida en que el interés general y el social coinciden con los intereses de la clase dominante”. La universalidad del Estado se ve, entonces, severamente limitada y, en una medida amplia, negada por su carácter de clase (Luxemburg, 1978a: 39).

Otro aspecto de esta dialéctica es la contradicción entre la forma democrática y el contenido de clase: “las instituciones formalmente democráticas no son, en cuanto a su contenido, otra cosa que instrumentos de los intereses de la clase dominante”. Pero ella no se limita a esta constatación, que es un locus clásico del marxismo; no solo no desprecia Luxemburg la forma democrática, sino que muestra que dicha forma puede entrar en contradicción con el contenido burgués: “Existen pruebas concretas de esto: en el momento en que la democracia tiene la tendencia a negar su carácter de clase y a transformarse en instrumento de verdaderos intereses del pueblo, las propias formas democráticas son sacrificadas por la burguesía y por su representación de Estado” (ibíd.: 43). La historia del siglo XX está atravesada de un extremo al otro por ejemplos de ese género de “sacrificio”, desde la Guerra Civil Española hasta el golpe de Estado de 1973 en Chile; no son excepciones, sino antes bien la regla. Rosa Luxemburg había previsto en 1898, con una agudeza impresionante, lo que habría de pasar a lo largo de todo el siglo siguiente.

A la visión idílica de la historia como “Progreso” ininterrumpido, como evolución necesaria de la humanidad hacia la democracia y, sobre todo, al mito de una conexión intrínseca entre capitalismo y democracia, ella opone un análisis sobrio y sin ilusiones de la diversidad de regímenes políticos:

El desarrollo ininterrumpido de la democracia que el revisionismo, siguiendo el ejemplo del liberalismo burgués, toma por ley fundamental de la historia humana, o al menos de la historia moderna, se revela, cuando se lo examina de cerca, como un espejismo. No es posible establecer relaciones universales y absolutas entre el desarrollo del capitalismo y la democracia. El régimen político es en cada ocasión el resultado del conjunto de factores políticos, tanto internos como externos; dentro de esos límites, presenta todos los diferentes grados de la escala, desde la monarquía absoluta hasta la república democrática (ibíd.: 67 y s.).

Lo que ella no podía prever es, claro, el surgimiento de formas de Estado autoritarias aún peores que las monarquías: los regímenes fascistas y las dictaduras militares que se desarrollaron en los países capitalistas –tanto del centro como de la periferia– a lo largo de todo el siglo XX. Pero ella tiene el mérito de ser una de las escasas figuras, en el movimiento obrero y socialista, que desconfiaron de la ideología del Progreso (con una “P” mayúscula), común a los liberales burgueses y a una buena parte de la izquierda, y que pusieron en evidencia la perfecta compatibilidad del capitalismo con formas políticas radicalmente antidemocráticas.

Bernstein, partidario convencido de la ideología del Progreso, cree en una evolución irreversible de las sociedades modernas hacia más democracia y, por qué no, hacia más socialismo. Ahora bien, Rosa Luxemburg observa que “el Estado, es decir, la organización política, y las relaciones de propiedad, es decir, la organización jurídica del capitalismo, se tornan cada vez más capitalistas, y no cada vez más socialistas” (ibíd.: 43). Puede verse, una vez más, que la oposición entre la izquierda y la derecha en la Socialdemocracia corresponde al antagonismo entre la fe en el Progreso ineluctable de los países “civilizados” y la apuesta por la revolución social.

No solo no existe una afinidad particular entre la burguesía y la democracia, sino que a menudo es en lucha contra esta clase que tienen lugar los avances democráticos:

En Bélgica, en fin, la conquista democrática del movimiento obrero, el sufragio universal, es un efecto de la debilidad del militarismo y, en consecuencia, de la situación geográfica y política particular de Bélgica y, sobre todo, ese “bocado de democracia” es adquirido, no por la burgue­sía, sino contra ella (ibíd.: 67).

¿Se trata solo del caso de Bélgica, o más bien de una tendencia histórica general? Rosa Luxemburg parece inclinarse por la segunda hipótesis y considerar que la única garantía para la democracia es la fuerza del movimiento obrero:

El movimiento obrero socialista es hoy en día el único soporte de la democracia; no existe otro. Se verá que no es la suerte del movimiento socialista la que está ligada a la democracia burguesa, sino, inversamente, que la suerte de la democracia está ligada al movimiento socialista. Se constatará que las oportunidades de la democracia no están ligadas al hecho de que la clase obrera renuncia a la lucha por su emancipación, sino, al contrario, al hecho de que el movimiento socialista sea lo bastante poderoso para combatir las consecuencias reaccionarias de la política mundial y de la traición de la burguesía.

Aquel que desee el fortalecimiento de la democracia deberá desear igualmente el fortalecimiento, y no el debilitamiento, del movimiento socialista; renunciar a la lucha por el socialismo es renunciar, al mismo tiempo, al movimiento obrero y a la propia democracia (ibíd.: 70).

En otros términos, la democracia es, a ojos de Rosa Luxemburg, un valor esencial que el movimiento socialista debe poner a salvo de sus adversarios reaccionarios, entre los cuales se encuentra la burguesía, siempre dispuesta a traicionar sus proclamas democráticas si sus intereses lo exigen. Hemos visto anteriormente ejemplos de esta sobria constatación. ¿Qué quiere decir la referencia a las “consecuencias reaccionarias de la política mundial”? Se trata, sin duda, de una referencia a las guerras imperialistas y/o coloniales, que no dejarán de reducir o suprimir los avances democráticos de los países en conflicto. Volveremos luego sobre esta problemática.

La sorprendente afirmación según la cual la suerte de la democracia está ligada a la del movimiento obrero y socialista ha sido también confirmada por la historia de las décadas siguientes: la derrota de la izquierda socialista –a causa de sus divisiones, de sus errores o de su debilidad– en Italia, en Alemania, en Austria, en España ha conducido al triunfo del fascismo, con el apoyo de las principales fuerzas de la burguesía, y a la abolición de toda forma de democracia, durante largos años (en España, durante décadas).

La relación entre el movimiento obrero y la democracia es eminentemente dialéctica: la democracia tiene necesidad del movimiento socialista, y vicecersa; la lucha del proletariado tiene necesidad de la democracia para desarrollarse:

La democracia es quizás inútil, o incluso molesta para la burguesía hoy en día; para la clase trabajadora, es necesaria e incluso indispensable. Es necesaria porque crea las formas políticas (autoadministración, derecho al sufragio, etcétera) que servirán al proletariado de trampolín y de apoyo en su lucha por la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa. Pero es también indispensable porque solo luchando por la democracia y ejerciendo sus derechos tomará conciencia el proletariado de sus intereses de clase y de sus misiones históricas (ibíd.: 76).

La formulación de Rosa Luxemburg es compleja. En un primer momento, ella parece afirmar que es gracias a la democracia que la clase trabajadora puede luchar para transformar la sociedad. ¿Querría decir eso que, en los países no democráticos, esta lucha no es posible? Al contrario, insiste la revolucionaria polaca; es en la lucha por la democracia que se desarrolla la conciencia de clase. Ella piensa sin duda en países como la Rusia zarista –comprendida en ella Polonia–, donde la democracia aún no existe, y donde la conciencia revolucionaria se despierta precisamente en el combate democrático. Es lo que se vería pocos años más tarde, en la revolución rusa de 1905. Pero ella también piensa, probablemente, en la Alemania Guillermina, donde la lucha por la democracia estaba lejos de hallarse concluida y encuentra en el movimiento socialista a su principal sujeto histórico. En todo caso, lejos de despreciar las “formas democráticas”, que distingue de su instrumentación y manipulación burguesas, ella asocia estrechamente el destino de aquellas al del movimiento obrero.

¿Cuáles son, entonces, las formas democráticas importantes? En 1898, ella menciona sobre todo tres: el sufragio universal, la república democrática, la autoadministración; más tarde –por ejemplo, a propósito de la Revolución Rusa en 1918–, ella agregará las libertades democráticas: libertad de expresión, de prensa, de organización. ¿Y qué del Parlamento? Rosa Luxemburg no rechaza la representación democrática en cuanto tal, pero desconfía del parlamentarismo en su forma actual: lo considera “un instrumento específico del Estado de clase burgués; un medio para hacer que maduren y se desarrollen las contradicciones capitalistas” (ibíd.: 43). Ella volverá sobre este debate pocos años más tarde, en artículos polémicos contra Jaurès y los socialistas franceses, a los que ella acusa de querer llegar al socialismo pasando por el “pantano apacible […] de un parlamentarismo senil” (Luxemburg, 1971b: 223). La degradación de esta institución se revela en la sumisión al poder ejecutivo: “La idea, en sí misma racional, de que el gobierno no debe dejar de ser el instrumento de la mayoría de la representación popular, es transformado en su contrario por la práctica del parlamentarismo burgués, a saber: la dependencia servil de la representación popular respecto de la supervivencia del gobierno actual” (ibíd.: 228). Ella volverá sobre este debate pocos años más tarde, en artículos polémicos contra Jaurès y los socialistas franceses, a los que ella acusa de querer llegar al socialismo pasando por el “pantano apacible […] de un parlamentarismo senil” (Luxemburg, 1971b: 223). Ella saluda, en este contexto, a los socialistas revolucionarios franceses, que comprendieron que la acción legislativa en el Parlamento –útil para arrebatar algunas leyes favorables para los trabajadores– no puede sustituir a la organización del proletariado para conquistar, a través de medios revolucionarios, del poder político.

Reaparecen argumentos análogos en un ensayo de 1904 sobre “La Socialdemocracia y el parlamentarismo”. Con la ironía mordaz que torna tan eléctricas sus polémicas, ella cuestiona el “cretinismo parlamentario”, es decir, la ilusión según la cual el parlamento es el eje central de la vida social y la fuerza motriz de la historia universal. La realidad es totalmente diferente: las fuerzas gigantescas de la historia mundial actúan muy bien fuera de las cámaras legislativas burguesas. Lejos de ser el producto absoluto del Progreso democrático, el parlamentarismo es una forma histórica determinada de la dominación de clase burguesa. Al mismo tiempo, en un movimiento dialéctico –Rosa Luxemburg cita a Hegel–, con el ascenso del movimiento socialista, el Parlamento puede devenir en “uno de los instrumentos más poderosos e indispensables de la lucha de clases” obrera, en cuanto tribuna de las masas populares; un lugar de agitación para el programa de la revolución socialista. Pero no se podrá defender eficazmente la democracia, y al propio Parlamento, contra las maquinaciones reaccionarias sino a través de la acción extraparlamentaria del proletariado.

La acción directa de las masas proletarias “en la calle” –por ejemplo, bajo la forma de la huelga general– es la mejor defensa de cara a las amenazas que pesan sobre el sufragio universal. En suma, el desafío, para los socialistas, es convencer a “las masas trabajadoras de que cuenten cada vez más con sus propias fuerzas y su acción autónoma y de que ya no consideren las luchas parlamentarias como el eje central de la vida política” (Luxemburg, 1978c: 25, 29, 34-36). Volveremos sobre esto.

Las contradicciones de la democracia burguesa: militarismo, colonialismo

Las democracias burguesas “realmente existentes” se caracterizan por dos dimensiones profundamente antidemocráticas, estrechamente ligadas: el militarismo y el colonialismo. En el primer caso, se trata de una institución, el ejército, de carácter jerárquico, autoritario y reaccionario, que constituye una suerte de Estado absolutista en el seno del Estado democrático. En el segundo, se trata de la imposición, por la fuerza de las armas, de una dictadura a los pueblos colonizados por los imperios occidentales. Como recuerda Rosa Luxemburg en ¿Reforma o revolución?, su carácter de clase obliga al Estado burgués, incluso democrático, a acentuar cada vez más su actividad coercitiva en dominios que solo sirven a los intereses de la burguesía: “a saber, el militarismo y la política aduanera y colonial” (Luxemburg, 1978a: 42). La denuncia de esta “actividad coercitiva”, militarista e imperialista, será uno de los ejes de la crítica de Rosa Luxemburg al Estado burgués.

Desde el punto de vista capitalista,

el militarismo actualmente se ha vuelto indispensable desde tres puntos de vista: 1) sirve para defender intereses nacionales en competencia contra otros grupos nacionales; 2) constituye un dominio de inversión privilegiado, tanto para el capital financiero como para el capital industrial; y 3) le es útil en el interior para asegurar su dominación de clase sobre el pueblo trabajador […]. Dos rasgos específicos caracterizan al militarismo actual: primero, su desarrollo general y concurrente en todos los países; se diría que se ve impulsado a crecer por una fuerza motriz interna y autónoma: fenómeno desconocido todavía hace algunas décadas; segundo, el carácter fatal, inevitable de la explosión inminente, aunque se ignoren tanto la ocasión que la desencadenará como los Estados que serán afectados en primera instancia, el objeto del conflicto y todas las demás circunstancias (ibíd.: 41).

Como se ve, Rosa Luxemburg había previsto, en 1898, una guerra mundial suscitada por la competencia entre potencias capitalistas nacionales y por la dinámica incontrolable del militarismo. Es una de esas intuiciones fulgurantes que atraviesan el texto de ¿Reforma o revolución?, aun cuando, desde luego, ella no podía prever las “circunstancias” del conflicto.

Militarismo en el plano interno y expansión colonial en el externo están estrechamente ligados y conducen a una decadencia, una degradación, una degeneración de la democracia burguesa:

A causa del desarrollo de la economía mundial, del agravamiento y la generalización de la competencia por el mercado mundial, el militarismo y la supremacía naval, instrumentos de la política mundial, se han convertido en un factor decisivo de la vida exterior e interior de los grandes Estados. Entretanto, si la política mundial y el militarismo representan una tendencia ascendente de la fase actual del capitalismo, la democracia burguesa debe ahora lógicamente entrar en una fase descendente. En Alemania, la era de los grandes armamentos, que data de 1893, y la política mundial inaugurada por la toma de Kiao-chou han tenido como compensación dos sacrificios pagados por la democracia burguesa: la descomposición del liberalismo y el pasaje del Partido de Centro desde la oposición al gobierno (ibíd.: 69).

A lo largo del siglo XX, habría de asistirse a otros “sacrificios” de la democracia, exigidos por el militarismo –tanto en Europa (España, Grecia) como en América Latina– mucho más graves y dramáticos que los ejemplos aquí citados. Sin embargo, el análisis de Rosa Luxemburg es más amplio: ella se da cuenta de que el peso creciente del ejército en la vida política de las democracias burguesas se deriva, no solo de la competencia imperialista, sino también de un factor interno a las sociedades burguesas: la escalada de las luchas obreras. En un artículo antimilitarista de 1914, ella pone en evidencia dos tendencias profundas que fortalecen la preponderancia de las instituciones militares en los Estados burgueses.

Esas dos tendencias son, por un lado, el imperialismo, que conlleva un aumento masivo del ejército, el culto de la violencia militar salvaje y una actitud dominante y arbitraria del militarismo de cara a la legislación; por el otro, el movimiento obrero, que conoce un desarrollo igualmente masivo, acentuando los antagonismos de clase y provocando la intervención cada vez más frecuente del ejército contra el proletariado en lucha (Luxemburg, 1978d: 41).

Esta “violencia militar salvaje” se ejerce, en el cuadro de las políticas imperialistas, ante todo sobre los pueblos colonizados, sometidos a una brutal opresión que no tiene nada de “democrática”. La democracia burguesa produce, en su política colonial, formas de dominación autocrática, dictatorial. La cuestión del colonialismo es evocada, pero poco desarrollada en ¿Reforma o revolución?  

Pero poco después, en un artículo de 1902 sobre la Martinica, Rosa Luxemburg denunciará las masacres del colonialismo francés en Madagascar, las guerras de conquista de los Estados Unidos en Filipinas o de Inglaterra en África; finalmente, las agresiones contra los chinos cometidas, de común acuerdo, por franceses e ingleses, rusos y alemanes, italianos y estadounidenses (cf. Luxemburg, 1970: 250 y s.).

Ella volverá a menudo sobre los crímenes del colonialismo, en particular, en La acumulación del capital (1913). Retomando el hilo de la crítica implacable de la política colonial en el capítulo sobre la acumulación originaria en el volumen I de El capital, ella observa entretanto que no se trata de un momento “inicial”, sino de una tendencia permanente del capital: “Aquí no se trata ya de una acumulación originaria; el proceso continúa hasta nuestros días. Cada expansión colonial va necesariamente acompañada de esta guerra obstinada del capital contra las condiciones sociales y económicas de los indígenas, así como del saqueo violento de sus medios de producción y de su fuerza de trabajo” (Luxemburg, 1990: 318 y s.). De esto se derivan la ocupación militar permanente de las colonias y la represión brutal de sus insurrecciones, cuyos ejemplos clásicos son el colonialismo inglés en la India y el francés en Argelia. De hecho, esta acumulación originaria permanente prosigue hoy en día, en el siglo XXI, con métodos distintos, pero no menos feroces que los del colonialismo clásico.

Rosa Luxemburg menciona también, en La acumulación del capital, el caso concreto de lo que se podría llamar el colonialismo interno de la mayor democracia burguesa moderna, los Estados Unidos: con ayuda del ferrocarril, en el marco de la gran conquista del Oeste, se expulsó y exterminó a los indígenas con armas de fuego, aguardiente y sífilis, y se encerró a los supervivientes, como a bestias salvajes, en “reservas” (cf. ibíd.: 344, 350) Otro ejemplo trágico de las contradicciones de la “democracia burguesa”.

 

Democracia y conquista del poder: el golpe de martillo de la revolución

Volvamos a ¿Reforma o revolución? para examinar ahora la problemática de la relación entre democracia y conquista del poder. Bernstein y sus amigos “revisionistas” creían en la posibilidad de cambiar la sociedad gracias a reformas graduales, en el marco de las instituciones de la democracia burguesa; ante todo, el Parlamento, donde la Socialdemocracia podría un día tornarse mayoritaria. Por las razones que mencionamos más arriba, Rosa Luxemburg no puede menos que rechazar esta estrategia:

Marx y Engels jamás pusieron en duda la necesidad de conquista del poder político por parte del proletariado. Estaba reservado a Bernstein considerar el estanque de ranas del parlamentarismo burgués como el instrumento llamado a realizar el cambio social más formidable de la historia, a saber: la transformación de las estructuras capitalistas en estructuras socialistas (Luxemburg, 1978a: 77).

Esta conquista revolucionaria del poder será democrática, no porque se realizará en el marco de las instituciones de la democracia burguesa, sino porque será la acción colectiva de la gran mayoría popular:

“Es esa toda la diferencia entre los golpes de Estado al estilo blanquista, ejecutados por ‘una minoría activa’, provocados en cualquier momento y, de hecho, siempre de manera inoportuna, y la conquista del poder político por parte de la gran masa popular consciente” (ibíd.: 78).

Continuando su polémica, ella ironiza respecto de la línea reformista de Bernstein y sugiere un argumento capital para justificar la necesidad de una acción revolucionaria:

Fourier había tenido la ocurrencia fantástica de transformar, gracias al sistema de los falansterios, toda el agua de los mares del globo en limonada. Pero la idea de Bernstein de transformar, vertiendo progresivamente botellas de limonada reformistas, el mar de la amargura capitalista en el agua dulce del socialismo, es tal vez más banal, pero no menos fantástica.

Lo que ella no podía prever es, claro, el surgimiento de formas de Estado autoritarias aún peores que las monarquías: los regímenes fascistas y las dictaduras militares que se desarrollaron en los países capitalistas –tanto del centro como de la periferia– a lo largo de todo el siglo XX. Pero ella tiene el mérito de ser una de las escasas figuras, en el movimiento obrero y socialista, que desconfiaron de la ideología del Progreso (con una “P” mayúscula), común a los liberales burgueses y a una buena parte de la izquierda, y que pusieron en evidencia la perfecta compatibilidad del capitalismo con formas políticas radicalmente antidemocráticas.

Bernstein, partidario convencido de la ideología del Progreso, cree en una evolución irreversible de las sociedades modernas hacia más democracia y, por qué no, hacia más socialismo. Ahora bien, Rosa Luxemburg observa que “el Estado, es decir, la organización política, y las relaciones de propiedad, es decir, la organización jurídica del capitalismo, se tornan cada vez más capitalistas, y no cada vez más socialistas” (ibíd.: 43). Puede verse, una vez más, que la oposición entre la izquierda y la derecha en la Socialdemocracia corresponde al antagonismo entre la fe en el Progreso ineluctable de los países “civilizados” y la apuesta por la revolución social.

No solo no existe una afinidad particular entre la burguesía y la democracia, sino que a menudo es en lucha contra esta clase que tienen lugar los avances democráticos:

En Bélgica, en fin, la conquista democrática del movimiento obrero, el sufragio universal, es un efecto de la debilidad del militarismo y, en consecuencia, de la situación geográfica y política particular de Bélgica y, sobre todo, ese “bocado de democracia” es adquirido, no por la burgue­sía, sino contra ella (ibíd.: 67).

¿Se trata solo del caso de Bélgica, o más bien de una tendencia histórica general? Rosa Luxemburg parece inclinarse por la segunda hipótesis y considerar que la única garantía para la democracia es la fuerza del movimiento obrero:

El movimiento obrero socialista es hoy en día el único soporte de la democracia; no existe otro. Se verá que no es la suerte del movimiento socialista la que está ligada a la democracia burguesa, sino, inversamente, que la suerte de la democracia está ligada al movimiento socialista. Se constatará que las oportunidades de la democracia no están ligadas al hecho de que la clase obrera renuncia a la lucha por su emancipación, sino, al contrario, al hecho de que el movimiento socialista sea lo bastante poderoso para combatir las consecuencias reaccionarias de la política mundial y de la traición de la burguesía.

Aquel que desee el fortalecimiento de la democracia deberá desear igualmente el fortalecimiento, y no el debilitamiento, del movimiento socialista; renunciar a la lucha por el socialismo es renunciar, al mismo tiempo, al movimiento obrero y a la propia democracia (ibíd.: 70).

En otros términos, la democracia es, a ojos de Rosa Luxemburg, un valor esencial que el movimiento socialista debe poner a salvo de sus adversarios reaccionarios, entre los cuales se encuentra la burguesía, siempre dispuesta a traicionar sus proclamas democráticas si sus intereses lo exigen. Hemos visto anteriormente ejemplos de esta sobria constatación. ¿Qué quiere decir la referencia a las “consecuencias reaccionarias de la política mundial”? Se trata, sin duda, de una referencia a las guerras imperialistas y/o coloniales, que no dejarán de reducir o suprimir los avances democráticos de los países en conflicto. Volveremos luego sobre esta problemática.

La sorprendente afirmación según la cual la suerte de la democracia está ligada a la del movimiento obrero y socialista ha sido también confirmada por la historia de las décadas siguientes: la derrota de la izquierda socialista –a causa de sus divisiones, de sus errores o de su debilidad– en Italia, en Alemania, en Austria, en España ha conducido al triunfo del fascismo, con el apoyo de las principales fuerzas de la burguesía, y a la abolición de toda forma de democracia, durante largos años (en España, durante décadas).

La relación entre el movimiento obrero y la democracia es eminentemente dialéctica: la democracia tiene necesidad del movimiento socialista, y vicecersa; la lucha del proletariado tiene necesidad de la democracia para desarrollarse:

La democracia es quizás inútil, o incluso molesta para la burguesía hoy en día; para la clase trabajadora, es necesaria e incluso indispensable. Es necesaria porque crea las formas políticas (autoadministración, derecho al sufragio, etcétera) que servirán al proletariado de trampolín y de apoyo en su lucha por la transformación revolucionaria de la sociedad burguesa. Pero es también indispensable porque solo luchando por la democracia y ejerciendo sus derechos tomará conciencia el proletariado de sus intereses de clase y de sus misiones históricas (ibíd.: 76).

La formulación de Rosa Luxemburg es compleja. En un primer momento, ella parece afirmar que es gracias a la democracia que la clase trabajadora puede luchar para transformar la sociedad. ¿Querría decir eso que, en los países no democráticos, esta lucha no es posible? Al contrario, insiste la revolucionaria polaca; es en la lucha por la democracia que se desarrolla la conciencia de clase. Ella piensa sin duda en países como la Rusia zarista –comprendida en ella Polonia–, donde la democracia aún no existe, y donde la conciencia revolucionaria se despierta precisamente en el combate democrático. Es lo que se vería pocos años más tarde, en la revolución rusa de 1905. Pero ella también piensa, probablemente, en la Alemania Guillermina, donde la lucha por la democracia estaba lejos de hallarse concluida y encuentra en el movimiento socialista a su principal sujeto histórico. En todo caso, lejos de despreciar las “formas democráticas”, que distingue de su instrumentación y manipulación burguesas, ella asocia estrechamente el destino de aquellas al del movimiento obrero.

¿Cuáles son, entonces, las formas democráticas importantes? En 1898, ella menciona sobre todo tres: el sufragio universal, la república democrática, la autoadministración; más tarde –por ejemplo, a propósito de la Revolución Rusa en 1918–, ella agregará las libertades democráticas: libertad de expresión, de prensa, de organización. ¿Y qué del Parlamento? Rosa Luxemburg no rechaza la representación democrática en cuanto tal, pero desconfía del parlamentarismo en su forma actual: lo considera “un instrumento específico del Estado de clase burgués; un medio para hacer que maduren y se desarrollen las contradicciones capitalistas” (ibíd.: 43). Ella volverá sobre este debate pocos años más tarde, en artículos polémicos contra Jaurès y los socialistas franceses, a los que ella acusa de querer llegar al socialismo pasando por el “pantano apacible […] de un parlamentarismo senil” (Luxemburg, 1971b: 223). La degradación de esta institución se revela en la sumisión al poder ejecutivo: “La idea, en sí misma racional, de que el gobierno no debe dejar de ser el instrumento de la mayoría de la representación popular, es transformado en su contrario por la práctica del parlamentarismo burgués, a saber: la dependencia servil de la representación popular respecto de la supervivencia del gobierno actual” (ibíd.: 228). Ella saluda, en este contexto, a los socialistas revolucionarios franceses, que comprendieron que la acción legislativa en el Parlamento –útil para arrebatar algunas leyes favorables para los trabajadores– no puede sustituir a la organización del proletariado para conquistar, a través de medios revolucionarios, del poder político.

Reaparecen argumentos análogos en un ensayo de 1904 sobre “La Socialdemocracia y el parlamentarismo”. Con la ironía mordaz que torna tan eléctricas sus polémicas, ella cuestiona el “cretinismo parlamentario”, es decir, la ilusión según la cual el parlamento es el eje central de la vida social y la fuerza motriz de la historia universal. La realidad es totalmente diferente: las fuerzas gigantescas de la historia mundial actúan muy bien fuera de las cámaras legislativas burguesas. Lejos de ser el producto absoluto del Progreso democrático, el parlamentarismo es una forma histórica determinada de la dominación de clase burguesa. Al mismo tiempo, en un movimiento dialéctico –Rosa Luxemburg cita a Hegel–, con el ascenso del movimiento socialista, el Parlamento puede devenir en “uno de los instrumentos más poderosos e indispensables de la lucha de clases” obrera, en cuanto tribuna de las masas populares; un lugar de agitación para el programa de la revolución socialista. Pero no se podrá defender eficazmente la democracia, y al propio Parlamento, contra las maquinaciones reaccionarias sino a través de la acción extraparlamentaria del proletariado. La acción directa de las masas proletarias “en la calle” –por ejemplo, bajo la forma de la huelga general– es la mejor defensa de cara a las amenazas que pesan sobre el sufragio universal. En suma, el desafío, para los socialistas, es convencer a “las masas trabajadoras de que cuenten cada vez más con sus propias fuerzas y su acción autónoma y de que ya no consideren las luchas parlamentarias como el eje central de la vida política” (Luxemburg, 1978c: 25, 29, 34-36). Volveremos sobre esto.

 

Las contradicciones de la democracia burguesa: militarismo, colonialismo

Las democracias burguesas “realmente existentes” se caracterizan por dos dimensiones profundamente antidemocráticas, estrechamente ligadas: el militarismo y el colonialismo. En el primer caso, se trata de una institución, el ejército, de carácter jerárquico, autoritario y reaccionario, que constituye una suerte de Estado absolutista en el seno del Estado democrático. En el segundo, se trata de la imposición, por la fuerza de las armas, de una dictadura a los pueblos colonizados por los imperios occidentales. Como recuerda Rosa Luxemburg en ¿Reforma o revolución?, su carácter de clase obliga al Estado burgués, incluso democrático, a acentuar cada vez más su actividad coercitiva en dominios que solo sirven a los intereses de la burguesía: “a saber, el militarismo y la política aduanera y colonial” (Luxemburg, 1978a: 42). La denuncia de esta “actividad coercitiva”, militarista e imperialista, será uno de los ejes de la crítica de Rosa Luxemburg al Estado burgués.

Desde el punto de vista capitalista,

el militarismo actualmente se ha vuelto indispensable desde tres puntos de vista: 1) sirve para defender intereses nacionales en competencia contra otros grupos nacionales; 2) constituye un dominio de inversión privilegiado, tanto para el capital financiero como para el capital industrial; y 3) le es útil en el interior para asegurar su dominación de clase sobre el pueblo trabajador […]. Dos rasgos específicos caracterizan al militarismo actual: primero, su desarrollo general y concurrente en todos los países; se diría que se ve impulsado a crecer por una fuerza motriz interna y autónoma: fenómeno desconocido todavía hace algunas décadas; segundo, el carácter fatal, inevitable de la explosión inminente, aunque se ignoren tanto la ocasión que la desencadenará como los Estados que serán afectados en primera instancia, el objeto del conflicto y todas las demás circunstancias (ibíd.: 41).

Como se ve, Rosa Luxemburg había previsto, en 1898, una guerra mundial suscitada por la competencia entre potencias capitalistas nacionales y por la dinámica incontrolable del militarismo. Es una de esas intuiciones fulgurantes que atraviesan el texto de ¿Reforma o revolución?, aun cuando, desde luego, ella no podía prever las “circunstancias” del conflicto.

Militarismo en el plano interno y expansión colonial en el externo están estrechamente ligados y conducen a una decadencia, una degradación, una degeneración de la democracia burguesa:

A causa del desarrollo de la economía mundial, del agravamiento y la generalización de la competencia por el mercado mundial, el militarismo y la supremacía naval, instrumentos de la política mundial, se han convertido en un factor decisivo de la vida exterior e interior de los grandes Estados. Entretanto, si la política mundial y el militarismo representan una tendencia ascendente de la fase actual del capitalismo, la democracia burguesa debe ahora lógicamente entrar en una fase descendente. En Alemania, la era de los grandes armamentos, que data de 1893, y la política mundial inaugurada por la toma de Kiao-chou han tenido como compensación dos sacrificios pagados por la democracia burguesa: la descomposición del liberalismo y el pasaje del Partido de Centro desde la oposición al gobierno (ibíd.: 69).

A lo largo del siglo XX, habría de asistirse a otros “sacrificios” de la democracia, exigidos por el militarismo –tanto en Europa (España, Grecia) como en América Latina– mucho más graves y dramáticos que los ejemplos aquí citados. Sin embargo, el análisis de Rosa Luxemburg es más amplio: ella se da cuenta de que el peso creciente del ejército en la vida política de las democracias burguesas se deriva, no solo de la competencia imperialista, sino también de un factor interno a las sociedades burguesas: la escalada de las luchas obreras. En un artículo antimilitarista de 1914, ella pone en evidencia dos tendencias profundas que fortalecen la preponderancia de las instituciones militares en los Estados burgueses.

Esas dos tendencias son, por un lado, el imperialismo, que conlleva un aumento masivo del ejército, el culto de la violencia militar salvaje y una actitud dominante y arbitraria del militarismo de cara a la legislación; por el otro, el movimiento obrero, que conoce un desarrollo igualmente masivo, acentuando los antagonismos de clase y provocando la intervención cada vez más frecuente del ejército contra el proletariado en lucha (Luxemburg, 1978d: 41).

Esta “violencia militar salvaje” se ejerce, en el cuadro de las políticas imperialistas, ante todo sobre los pueblos colonizados, sometidos a una brutal opresión que no tiene nada de “democrática”. La democracia burguesa produce, en su política colonial, formas de dominación autocrática, dictatorial. La cuestión del colonialismo es evocada, pero poco desarrollada en ¿Reforma o revolución? Pero poco después, en un artículo de 1902 sobre la Martinica, Rosa Luxemburg denunciará las masacres del colonialismo francés en Madagascar, las guerras de conquista de los Estados Unidos en Filipinas o de Inglaterra en África; finalmente, las agresiones contra los chinos cometidas, de común acuerdo, por franceses e ingleses, rusos y alemanes, italianos y estadounidenses (cf. Luxemburg, 1970: 250 y s.).

Ella volverá a menudo sobre los crímenes del colonialismo, en particular, en La acumulación del capital (1913). Retomando el hilo de la crítica implacable de la política colonial en el capítulo sobre la acumulación originaria en el volumen I de El capital, ella observa entretanto que no se trata de un momento “inicial”, sino de una tendencia permanente del capital: “Aquí no se trata ya de una acumulación originaria; el proceso continúa hasta nuestros días. Cada expansión colonial va necesariamente acompañada de esta guerra obstinada del capital contra las condiciones sociales y económicas de los indígenas, así como del saqueo violento de sus medios de producción y de su fuerza de trabajo” (Luxemburg, 1990: 318 y s.). De esto se derivan la ocupación militar permanente de las colonias y la represión brutal de sus insurrecciones, cuyos ejemplos clásicos son el colonialismo inglés en la India y el francés en Argelia. De hecho, esta acumulación originaria permanente prosigue hoy en día, en el siglo XXI, con métodos distintos, pero no menos feroces que los del colonialismo clásico.

Rosa Luxemburg menciona también, en La acumulación del capital, el caso concreto de lo que se podría llamar el colonialismo interno de la mayor democracia burguesa moderna, los Estados Unidos: con ayuda del ferrocarril, en el marco de la gran conquista del Oeste, se expulsó y exterminó a los indígenas con armas de fuego, aguardiente y sífilis, y se encerró a los supervivientes, como a bestias salvajes, en “reservas” (cf. ibíd.: 344, 350). Otro ejemplo trágico de las contradicciones de la “democracia burguesa”.

Las relaciones de producción de la sociedad capitalista se aproximan cada vez más a las relaciones de producción de la sociedad socialista. Como revancha, sus relaciones políticas y jurídicas erigen, entre la sociedad capitalista y la sociedad socialista, un muro cada vez más alto. Ese muro no solo no será echado por tierra por las reformas sociales ni por la democracia, sino que, al contrario, estas lo reafirman y consolidan. Lo que podrá derribarlo es solo el golpe de martillo de la revolución, es decir, la conquista del poder político por parte del proletariado (ibíd.: 44).

La imagen del “golpe de martillo” hace pensar inmediatamente en la afirmación de Marx en sus escritos sobre la Comuna de París (1871), en los que hace referencia a la necesidad, por parte del proletariado revolucionario, de “quebrar” el aparato de Estado capitalista. La idea es esencialmente idéntica, aun cuando Rosa Luxemburg no cita esos textos de Marx. Ese “golpe de martillo” se torna aún más indispensable cuando se considera el papel creciente del militarismo y del ejército en el sistema político. ¿En qué consiste concretamente? ¿Por qué medios puede realizarse esta conquista del poder? ¿Qué estrategia o táctica revolucionarias propone Rosa Luxemburg? No es un tema desarrollado en ¿Reforma o revolución?, pero aquí y allá ella da a entender que los métodos revolucionarios “clásicos” –la insurrección, las barricadas– no deben ser  excluidos. Ahora, no solo los revisionistas, sino también la dirección del Partido Socialdemócrata alemán se refirieron con insistencia al prefacio escrito por Friedrich Engels en 1895 a la reedición de la obra de Marx La lucha de clases en Francia entre 1848 y 1850 (1850); en ese texto, el viejo dirigente parece considerar que esos métodos de lucha se volvieron obsoletos a raíz de los progresos del arte militar –los cañones y los fusiles modernos–, que conceden ventaja al ejército.

De hecho, el texto original de Engels era mucho menos categórico; la versión publicada fue considerablemente “edulcorada” por la dirección del partido (algo que ignoraba Rosa Luxemburg). De hecho, Engels se mostró indignado ante esta manipulación; en una carta a Kautsky del 1° de abril de 1895, escribió: “para mi sorpresa, veo hoy en el Vorwärts un extracto de mi introducción reproducida sin mi consentimiento, y dispuesto de tal manera que aparezco en él como un pacífico adorador de la legalidad a todo precio. Por ende, desearía tanto más que la introducción aparezca sin recortes en Neue Zeit, a fin de que sea borrada esta impresión vergonzosa”. Friedrich Engels murió algunos meses después; el texto íntegro jamás apareció en Neue Zeit ni, por supuesto, en la reedición del libro de Marx. Fue preciso esperar a la Revolución de Octubre para que fuera, por fin, publicado en la década de 1920 (cf. Bottigelli, 1948). He aquí la respuesta de Rosa Luxemburg al argumento “legalista”:

Cuando Engels, en el prefacio a La lucha de clases en Francia, revisaba la táctica del movimiento obrero moderno, oponiendo a las barricadas la lucha legal, no tenía en vita –y cada línea de este prefacio lo demuestra– el problema de la conquista definitiva del poder político, sino el de la lucha cotidiana actual. No analizaba la actitud del proletariado de cara al Estado capitalista en el momento de la toma del poder, sino su actitud en el marco del Estado capitalista. En una palabra, Engels daba las directivas al proletariado oprimido, y no al proletariado victorioso (Luxemburg, 1978a: 75 y s.).

De hecho, su interpretación es muy discutible… ¡No se trata, en Engels, del papel de las barricadas en la “lucha cotidiana actual”! Lo que resulta interesante, en este pasaje, es la actitud de la autora de ¿Reforma o revolución? frente a la cuestión de los métodos de lucha “armada”, “insurreccional”, “ilegal” –métodos tradicionales de las revoluciones, desde 1789 a 1871–, que ella se niega a excluir del arsenal político del proletariado. Ella no estaba equivocada, pues todos los combates revolucionarios del siglo XX, victoriosos o vencidos –las dos Revoluciones Rusas (1905, 1917), la Revolución Mexicana (1910-19), la Revolución Alemana (1918-19), la Revolución Española (1936-37) y la Revolución Cubana (1959-61), para no citar otros ejemplos– hicieron uso de esos métodos “ilegales” y “extraparlamentarios”.

Pero el método revolucionario que cuenta con el favor de Luxemburg es, como se sabe, la huelga de masas, esa “forma natural y espontánea de toda gran acción revolucionaria del proletariado”. De hecho, se trata de un movimiento en el cual se multiplica una gran diversidad de iniciativas de lucha: huelgas económicas y políticas, huelgas de manifestación o de combate, huelgas de masas y huelgas parciales, luchas reivindicativas pacíficas o batallas en las calles, combates de barricadas, “un océano de fenómenos, eternamente nuevos y fluctuantes”. Ciertamente, la huelga de masas “no reemplaza ni vuelve superfluos los enfrentamientos directos y brutales en la calle”; con todo, la experiencia rusa de 1905 muestra que “el combate de barricadas, el enfrentamiento directo con las fuerzas armadas del Estado, no constituye, en la revolución actual, otra cosa que el punto culminante, que una fase del proceso de la lucha de masas proletaria” (Luxemburg, 1976: 127 y s.; 154). El enfrentamiento no es eliminado, sino situado en el “punto culminante” de la lucha, lo que le concede, evidentemente, un papel importante.

Rosa Luxemburg volverá sobre este texto de Engels –en su versión edulcorada por la dirección del Partido Socialdemócrata Alemán, la única conocida en su época–, que decididamente la incomoda, en su discurso durante el Congreso Fundacional del Partido Comunista Alemán (Spartakusbund) en diciembre de 1918. Esta vez, no se trata de pretender, como en 1898, que la “Introducción” de 1895 no se refiere sino a la “lucha cotidiana actual”: “Con todos los conocimientos de especialistas de que disponía en el dominio de la ciencia militar, Engels les demuestra aquí […] que es perfectamente vano creer que el pueblo trabajador puede hacer revoluciones en las calles y salir victorioso”. Él estaba equivocado, y este documento ha servido, observa ella, para reducir la actividad del Partido exclusivamente al terreno parlamentario. Sin excluir una “utilización revolucionaria de la Asamblea Nacional” como tribuna, ella ve en la toma del poder por parte de los consejos de obreros y soldados, como en Rusia en octubre de 1917, el camino a seguir (cf. Luxemburg, 1978b: 106-108).

Rosa Luxemburg no proporciona recetas; ella apuesta a la inventiva del movimiento revolucionario; se limita a esta sobria constatación: la democracia es indispensable, no porque ella vuelve inútil la conquista del poder político por parte del proletariado; al contrario, ella vuelve necesaria y al mismo tiempo posible esta toma del poder”. Ahora bien, esta conquista del poder pasa por una ruptura institucional, por un proceso radical de subversión, capaz de derribar el muro jurídico y político del Estado capitalista: el “golpe de martillo” de la revolución.

Democracia socialista y democracia burguesa (1918)

No vamos a discutir aquí la cuestión de la democracia en el socialismo, que escapa a nuestra temática; lo que nos interesa aquí es lo que escribe Rosa Luxemburg en su texto sobre la Revolución Rusa a propósito de la democracia burguesa. Es importante subrayar que, en el manuscrito de 1918, la crítica fraternal de los errores de los bolcheviques en el terreno de la democracia no significa de ningún modo la adhesión de Rosa Luxemburg a la democracia burguesa. Se dice explícitamente: la tarea histórica del proletariado es “crear, en lugar de la democracia burguesa, una democracia socialista”. Veamos de más cerca su argumento, en polémica con Trotsky:

“En cuanto marxistas, jamás hemos sido idólatras de la democracia formal” escribe Trotsky. Seguramente, jamás hemos sido idólatras de la democracia formal. Pero tampoco del socialismo y del marxismo; jamás hemos sido idólatras. ¿Se infiere de esto que tengamos el derecho, a la manera de Cunow-Lensch-Parvus, de deshacernos del socialismo o del marxismo cuando nos incomodan? Trotsky y Lenin son la negación viva de esta cuestión.

Jamás hemos sido idólatras de la democracia formal; esto no quiere decir sino una cosa: siempre hemos distinguido el núcleo social de la forma política de la democracia burguesa; siempre hemos desenmascarado el duro núcleo de desigualdad y de servidumbre social que se oculta bajo el dulce envoltorio de la igualdad y de la libertad formales, no para rechazarlo, sino para incitar a la clase obrera a no contentarse con ese envoltorio y, por el contrario, conquistar el poder político a fin de llenarlo de un contenido social nuevo. La tarea histórica que incumbe al proletariado, una vez en el poder, es crear, en lugar de la democracia burguesa, la democracia socialista, y no suprimir toda democracia (Luxemburg, 1971a: 87 y s.).

Rosa Luxemburg retoma aquí la distinción “clásica”, ya formulada en ¿Reforma o revolución?, entre la forma democrática, la igualdad y la libertad formales, y el contenido burgués, la desigualdad y el liberticidio; pero esta vez ella afirma claramente la solución: ni democracia burguesa, ni dictadura de una élite revolucionaria, sino una democracia socialista con un contenido social nuevo.

Rosa Luxemburg había previsto, ya en 1914, “la intervención del ejército contra el proletariado en lucha”. Como se sabe, en enero de 1919, Leo Jogisches, Karl Liebknecht y muchos otros espartaquistas serán asesinados, víctimas de esta “violencia militar salvaje” que ella había denunciado; eso tuvo lugar en el marco de una respetable democracia (burguesa) constitucional.

Lo que Rosa Luxemburg no había previsto siquiera en sus peores pesadillas era que esos asesinatos políticos a manos de militares contrarrevolucionarios tendrían lugar bajo la égida de un gobierno dirigido por el Partido Socialdemoócrata Alemán…

Publicado originalmente en el nº 62 de la revista Herramienta, invierno 2019

Autor:  Michael Löwy

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Walter Benjamin, marxista-libertario

Michäel Löwy

Por: Michael Löwy

Teoría crítica, debate en la izquierda

Walter Benjamin ocupa un lugar único en la historia del pensamiento marxista moderno: es el primer partidario del materialismo histórico en romper radicalmente con la ideología del progreso. Su marxismo posee por ello una cualidad particular, que lo distingue de las formas dominantes y oficiales y le confiere una gran superioridad metodológica. Esta particularidad tiene relación con su capacidad de incorporar en el seno de la teoría marxista elementos de la crítica romántica de la civilización, de la tradición mesiánica judía y del pensamiento anarquista.

Benjamin pertenece, junto con su amigo Gershom Scholem, a esta nebulosa de pensadores judía de sensibilidad mesiánica que fueron atraídos, a comienzos del siglo XX, por la utopía libertaria: Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst Toller, Hans Kohn y muchos otros. Su planteamiento se alimentó de las afinidades electivas entre mesianismo judío y anarquismo: el derrocamiento de los poderosos de este mundo, la perpectiva restauradora/utópica, el cambio radical en vez de la mejora o el “progreso”, el catastrofismo 1/.

Y como varios de estos intelectuales judíos de tendencia libertaria −Georg Lukacs, Ernst Bloch, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Manès Sperber−, Benjamin descubrió el marxismo después de la Primera Guerra mundial. Pero, a diferencia ellos, no abandonó su inicial inclinación anarquista, que mantuvo de forma explícita hasta final de los años 1920, y de forma más implícita después, articulándola, combinándola, fusionándola incluso con el comunismo marxista. Este planteamiento es una de las características más singulares de su pensamiento.

Primeros pasos libertarios

A comienzos de 1914, en una conferencia sobre la vida de los estudiantes, Benjamin hace referencia, por primera vez, a la utopía libertaria. Benjamin opone las imágenes utópicas, revolucionarias y mesiánicas, a la ideología del progreso lineal, informe y vacío de sentido, que, “confiando en la infinitud del tiempo… distingue sólo el ritmo más o menos rápido con que hombres y épocas avanzan por la vía del progreso”. Rinde homenaje a la ciencia y al arte libres “extraños al Estado y por lo general enemigos del Estado” y reivindica las ideas de Tolstoi y de los “anarquistas más profundos” 2/.

Pero sobre todo en su ensayo de 1921, Crítica de la violencia, se encuentran reflexiones directamente inspiradas por Georges Sorel y el anarco-sindicalismo. El autor no esconde su desprecio absoluto de las instituciones estatales, como la policía −”la forma de violencia más degenerada que se pueda concebir”− o el Parlamento (“deplorable espectáculo”). Aprueba sin reservas la crítica antiparlamentaria “radical y perfectamente justificada” de bolcheviques y anarcosindicalistas −dos corrientes que reúne aquí explícitamente en el mismo bando− así como la idea soreliana de una huelga general que “se asigna como única y exclusiva tarea destruir la violencia del Estado”.

Esta perspectiva, que él mismo nombra con el término anarquista, le parece digna de elogio porque es “profunda, moral y auténticamente revolucionaria” 3/. En un texto de esta misma época, todavía inédito, “El derecho al uso de la violencia – Hojas para un socialismo religioso” (1920-1921), es aún más explícito, denominando a su propio pensamiento como anarquista:

“La exposición de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral, para la que se puede utilizar ciertamente el término anarquista. Se trata de una teoría que no rechaza el derecho moral a la violencia como tal, aunque la rechaza a toda institución, comunidad o individuo que se otorgue el monopolio de la violencia” 4/

Leyendo los distintos escritos de los años 1914-1921, resulta evidente que la tendencia primera de Benjamin, la que da forma ético-política a su rechazo radical y categórico de las instituciones establecidas, es el anarquismo. Sólo de forma tardía −en comparación con los acontecimientos revolucionarios de 1917-1923 en Rusa y en Europa− descubrió el marxismo. Estos acontecimientos sin duda le volvieron más receptivo, pero sólo en 1923-1924, leyendo Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukacs, y habiendo conocido en unas vacaciones en Italia a la bolchevique letona Asja Lacis −de la que se enamoró−, comenzó a interesarse por el comunismo marxista, que pronto se volvió un mecanismo central en su reflexión política. En una carta de setiembre de 1924 a su amigo Scholem, reconoce tensiones entre lo que llama “los fundamentos de mi nihilismo” y la dialéctica hegeliano-marxista de Lukacs; lo que más admira en el libro de este último es la articulación entre teoría y práctica que constituye “el núcleo filosófico duro” de la obra y le da tal superioridad que “cualquier otro enfoque no es más que fraseología demagógica y burguesa” 5/.

Comunismo y anarquismo

Dos años más tarde, en mayo de 1926, le escribe a Scholem que está pensando en adherirse al Partido comunista, aunque también afirma que eso no significa que piense “abjurar” de su antiguo anarquismo −término que sustituye, en este documento, al de “nihilismo” utilizado en otros documentos y en la carta de 1924. Para él, los métodos anarquistas son “seguramente inadecuados” y los objetivos comunistas son “un sinsentido”; pero ello “no quita un ápice a la acción comunista, porque es el correctivo de estos objetivos y porque no hay objetivos políticos sensatos” 6/. El argumento es bastante elíptico, pero Benjamin parece sugerir que la praxis comunista permite alcanzar objetivos anarquistas (“no políticos”).

Tras muchas dudas, decide no adherirse al movimiento comunista, pero no deja de ser una especie de simpatizante cercano de un tipo sui generis, que se distingue del modelo habitual por la lucidez y la distancia crítica −como lo demuestra de forma clara su Diario de Moscú de 1926-1927, donde manifiesta su inquietud ante el intento del poder soviético de “detener la dinámica del proceso revolucionario” 7/. Una critica alimentada sin duda por la refrescante fuente libertaria que continúa fluyendo en su obra.

La primera obra de Benjamin en que el impacto del marxismo resulta visible es Sentido Único, un sorprendente collage de notas, comentarios y fragmentos sobre la República de Weimar en los años de la inflación y de la crisis de la postguerra, redactado en 1923-1925 y publicado en 1928. El cambio que se produce en su pensamiento se puede contemplar comparando una primera versión del manuscrito, redactado en 1923, con la definitiva, escrita dos años más tarde. Por ejemplo, el capítulo titulado “Panorama imperial” contiene en su formulación de 1923 la siguiente observación sobre el hombre víctima de la miseria (a causa de la crisis): “Debe mantener sus sentidos despiertos, para percibir toda la humillación que se le impone y así disciplinarlos largo tiempo, hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo del odio, sino el camino ascendiente de la oración (das aufsteigenden Pfad des Gebetes)”. La versión de 1925 repite esta frase palabra por palabra, excepto la conclusión, que se vuelve completamente distinta:

“… hasta que sus sufrimientos hayan abierto no ya la vía cuesta abajo de la aflicción, sino el camino ascendiente de la revuelta (den aufsteigenden Pfad der Revolte” 8/.

A pesar de su interés por el comunismo, es interesante constatar que la única corriente política revolucionaria mencionada en esta obra es… la anarco-sindicalista. En un fragmento, curiosamente titulado “Ministerio del Interior”, Benjamin examina dos tipos ideales de comportamiento político: a) el hombre político conservador, que no duda en llevar su vida privada en contradicción con las máximas que defiende en la vida pública; b) el anarco-sindicalista, que somete implacablemente su vida privada a las normas con las que quiere hacer las leyes de un estado social futuro 9/.

Una lectura marxista-libertaria del surrealismo

El documento marxista-libertario más importante de Benjamin es sin duda su ensayo sobre el surrealismo, en 1929. Desde sus primeros párrafos, Benjamin se describe a sí mismo como “el observador alemán”, situado en una posición “infinitamente peligrosa entre la fronda anarquista y la disciplina revolucionaria”. La muestra más concreta y activa de la convergencia tan ardientemente deseada entre estos dos polos fue la manifestación organizada por comunistas y libertarios en defensa de los anarquistas Sacco y Vanzetti. No pasó desapercibida para los surrealistas y Benjamin no deja de destacar “el excelente pasaje” (ausgezeichnete Stelle) de Nadja en que habla de las “apasionantes jornadas de sublevación que conoció París bajo el signo de Sacco y Vanzetti: Breton asegura que, durante esas jornadas, el Boulevard Bonne-Nouvelle vio cumplida la promesa estratégica de revuelta que desde siempre le había hecho su nombre” 10/.

Es verdad que Benjamin tiene una concepción extremadamente amplia del anarquismo. Describiendo los orígenes lejanos/próximos del surrealismo, escribe:

“Entre 1865 y 1875, algunos grandes anarquistas, sin comunicación entre sí, trabajaron en sus máquinas infernales. Lo sorprendente es que, de manera independiente, hubieran regulado sus mecanismos de relojería exactamente a la misma hora; también simultáneamente cuarenta años más tarde estallaban en Europa occidental los escritos de Dostoievski, Rimbaud y Lautréamont.” 11/

La fecha, 40 años después de 1875, se refiere evidentemente al nacimiento del surrealismo con la publicación, en 1924, del primer Manifiesto. Designa a estos tres autores como “grandes anarquistas”, no sólo porque la obra de Lautréamont, “verdadero bloque errático”, perteneciera a la tradición insurreccional, o porque Rimbaud hubiera sido communard, sino sobre todo porque sus escritos, al igual que la dinamita de Ravachol o de los nihilistas rusos, pero en otro terreno, hacen saltar por el aire el orden mural burgués, el “diletantismo moralizador” de los Spiesser y de los filisteos 12/.

Pero la dimensión libertaria del surrealismo se manifiesta también de manera más directa: “Desde Bakunin, a Europa le ha faltado una idea radical de la libertad. Los surrealistas tienen esta idea”. En la inmensa literatura de los últimos 70 años sobre el surrealismo, es raro encontrar una fórmula tan contundente, capaz de expresar también, con palabras sencillas y cortantes, el “inquebrantable núcleo de noche” del movimiento fundado por André Breton. Según Benjamin, “la hostilidad de la burguesía a cualquier declaración de libertad espiritual radical” empujó al surrealismo hacia la izquierda, hacia la revolución, y desde la guerra del Rif, hacia el comunismo. Como es sabido, en 1927 Breton y otros surrealistas se adhirieron al Partido Comunista Francés 13/.

Esta tendencia a una politización y a un compromiso creciente no significa, para Benjamin, que el surrealismo deba abdicar de su carga mágica y libertaria. Al contrario, gracias a estas cualidades puede jugar un papel único e irreemplazable en el movimiento revolucionario:

“Procurar a la revolución las fuerzas de la embriaguez, es a lo que tiende el surrealismo en todos sus escritos y todas sus empresas. Se puede decir que es su tarea más característica”.

Para realizar esta tarea, hace falta sin embargo que el surrealismo supere una postura demasiado unilateral y acepte asociarse con el comunismo:

“no basta que una componente de embriaguez esté viva, como sabemos, en toda acción revolucionaria. Se confunde con la componente anarquista. Pero insistir en ello de manera exclusiva equivaldría a sacrificar por entero la preparación metódica y disciplinaria de la revolución a una praxis que oscila entre el ejercicio y la pre-fiesta” 14/

Una borrachera libertaria

¿En qué consiste por tanto esta “embriaguez”, este Rausch que Benjamin querría procurar a las fuerzas de la revolución? EnSentido Único (1928), Benjamin se refiere a la embriaguez como expresión de la relación mágica del hombre antiguo con el cosmos, aunque deja entender que la experiencia (Erfahrung) del Rausch, que caracterizaba esta relación ritual con el mundo, ha desaparecido de la sociedad moderna. Ahora bien, en el ensayo de la Literarische Welt, parece haberla reencontrado, bajo una nueva forma, en el surrealismo 15/.

Se trata de un planteamiento que atraviesa los numerosos escritos de Benjamin: la utopía revolucionaria pasa por el re-descubrimiento de una experiencia antigua, arcaica, prehistórica: el matriarcado (Bachofen), el comunismo primitivo, la comunidad sin clases ni Estado, la armonía originaria con la naturaleza, el paraíso perdido del que nos aleja la tempestad del “progreso”, la “vida anterior” en que la admirable primavera aún no había perdido su olor (Baudelaire). En todos esos casos, Benjamin no propugna una vuelta al pasado sino −según la dialéctica propia del romanticismo revolucionario− un desvío por el pasado hacia un futuro nuevo, integrando todas las conquistas de la modernidad desde 1789 16/.

Esta dialéctica se manifiesta de forma llamativa en el ensayo −que suele ser ignorado por los comentaristas− sobre Bachofen de 1935, uno de los textos más importantes para captar la concepción de la historia de Benjamin. Es tanto más interesante por el hecho de que 1933-1935 son los años en que el filósofo berlinés parece −aparentemente− más cerca del marxismo “productivista” y tecno-modernista de la URSS estaliniana de los años del Plan Quinquenal.

La obra de Bachofen, destaca Benjamin, fue inspirada por “fuentes románticas” y ha llamado el interés de pensadores marxistas y anarquistas (como Elisée Renclus) por su “evocación de una sociedad comunista al alba de la historia”. Refutando las interpretaciones conservadoras y fascistas (Ludwig Klages, Alfred Bäumler), y apoyándose en la lectura freudo-marxista de Erich Fromm, Benjamin destaca que Bachofen “había escrutado las fuentes a una profundidad inexplorada”. En cuanto a Engels y Lafargue, su interés fue atraído por su estudio de las sociedades matriarcales, donde existía un grado elevado de democracia, igualdad cívica, así como formas de comunismo primitivo que significaban un verdadero “cambio del concepto de autoridad” 17/.

Este texto muestra la continuidad de las simpatías libertarias de Benjamin, que intenta reunir, en el mismo combate contra el principio de autoridad, al marxista Engels y al anarquista Reclus. La sensibilidad libertaria es probablemente una de las razones del progresivo alejamiento de Benjamin respecto a la URSS, durante la segunda mitad de los años treinta, hasta la ruptura definitiva en las tesis “Sobre el concepto de historia” (1940), que denuncian la traición estalinista.

Una nota, datada probablemente de 1938, entre los papeles de Benjamin descubiertos por Giorgio Agamben en la Biblioteca Nacional [de Francia], critica el alineamiento de Brecht, en algunos de sus poemas, con las prácticas del GPU, que Benjamin compara a las del nazismo, y considera peligrosas y cargadas de consecuencias para el movimiento obrero 18/. Desconfía también de la política de los dirigentes soviéticos en España, calificada en su correspondencia como “maquiavélica”, aunque no parece haber calibrado la dinámica revolucionaria española y el papel de los libertarios 19/.

No hay prácticamente referencia explícita al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin. Pero para un observador crítico tan agudo como Rolf Tiedemann −el editor de las obras completas alemanas de Benjamin− estos escritos “pueden ser leídos como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito es visible el viejo nihilismo. Su camino tiene el riesgo de llevar a la abstracción de la práctica anarquista” 20/. Tal vez el término “palimpsesto” no sea el más adecuado: la relación entre los dos mensajes es menos un vínculo mecánico de superposición, que una aleación alquímica de sustancias previamente destiladas.

Contra el evolucionismo de Habermas

A comienzos de 1940 Benjamin redacta su “testamento político”, las Tesis “Sobre el concepto de historia”, uno de los documentos más importantes del pensamiento revolucionario desde las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx 21/. Algunos meses después, intenta escapar de la Francia vichysta donde la policía, en colaboración con la Gestapo, perseguía a los exiliados alemanes anti-fascistas y a los judíos en general. Con un grupo de refugiados, quiere atravesar los Pirineos, pero ya en la parte española la policía −de Franco− les detiene y amenaza con entregarlos a la Gestapo. Es entonces, en el pueblo español de Port Bou, cuando Benjamin elige el suicidio.

Analizando este último documento, Rolf Tiedemann comenta: “la representación de la praxis política en Benjamin era más el entusiasmo del anarquismo que, más sobrio, del marxismo” 22/. El problema de esta formulación es que opone como excluyentes planteamientos que Benjamin intenta precisamente asociar porque le parecen complementarios e igual de necesarios para la acción revolucionaria: la “embriaguez” libertaria y la “sobriedad” marxista.

Ha sido sobre todo Habermas quien ha destacado la dimensión anarquista en la filosofía de la historia del último Benjamin −para someterla a una crítica radical a partir de su punto de vista evolucionista y “modernista”. En su conocido artículo de los años 1970, rechaza el intento del autor de las Tesis “Sobre el concepto de historia” de revitalizar el materialismo histórico con la ayuda de elementos mesiánicos y libertarios. “Este intento está condenado al fracaso”, insiste el filósofo de la razón comunicativa, “porque la teoría materialista de la evolución no puede articularse, sin otra forma de proceso, con la concepción anarquista según la cual no-presentes, caídos de alguna manera del cielo, atravesarían de forma intermitente el destino. Al materialismo histórico, que considera los progresos no sólo en el terreno de las fuerzas productivas sino también en el de la dominación, no se le puede dar el veneno de una concepción anti-evolucionista de la historia” 23/.

Lo que Habermas considera un error es precisamente, en mi opinión, la fuente del valor singular del marxismo de Benjamin, y de su superioridad sobre el “evolucionismo progresista” −su capacidad para comprender un siglo caracterizado por la imbricación de la modernidad y de la barbarie (como en Auschwitz o Hiroshima). Una concepción evolucionista de la historia que cree en el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo −salvo como un inexplicable paréntesis, una regresión incomprensible “en pleno siglo XX”. Ahora bien, como escribe Benjamin en las Tesis “Sobre el concepto de historia”, no se comprende nada del fascismo si se le considera como una excepción a la norma, que sería el progreso. 24/

Habermas volvió a la carga algunos años más tarde, en el Discurso filosófico de la modernidad (1985). En lo que no es más que otra formulación del mismo debate, trata de la concepción no-continuista de la historia que distingue lo que denomina “las extremas izquierdas”, representadas por Karl Korsch y Walter Benjamin, de quienes, como Karl Kautsky y los protagonistas de la II Internacional, “veían en el desarrollo de las fuerzas productivas una garantía del paso de la sociedad burguesa al socialismo”. Para Benjamin, en cambio, “la revolución no podía ser más que un salto fuera de la perpetua reiteración de la barbarie prehistórica y, en definitiva, la destrucción del continuum de todas las historias. Es una actitud inspirada en la conciencia del tiempo tal como la concebían los surrealistas, y que se acerca al anarquismo de algunos de los continuadores de Nietzsche que, para conjurar el orden universal del poder y de la ceguera, invocan (…) a la vez, las resistencias locales y las revueltas espontáneas que surgen de una naturaleza subjetiva sometida a la tiranía” 25/.

La interpretación de Habermas es cuestionable desde varios puntos de vista, comenzando por el concepto de “barbarie prehistórica”: Benjamin se esfuerza en mostrar que la barbarie moderna no es simplemente la “reiteración” de un salvajismo “prehistórico”, sino precisamente un fenómeno de la modernidad −idea difícil de aceptar para este defensor obstinado de la civilización moderna, como es Habermas. En cambio, comprende con mucha inteligencia todo lo que la concepción de la historia del último Benjamin debe al surrealismo y al anarquismo: la revolución no es la coronación de la evolución histórica −”el progreso”−, sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la dominación.

14/05/2018

Notas

1/

Remito a mi obra Rédemption et utopie – Le judaïsme libertaire en Europe centrale – Une étude d’affinité elective, París, PUF, 1988.

2/ W. Benjamin, «La vida de los estudiantes» (1914). Mythe et violence, París, Denoel, 1971, pp 37, 42 y 44.

3/ W. Benjamin, «Para una crítica de la violencia» (1921), Mythe et violence, op.cit., pp. 133-134, 137-138 y 147.

4/ W. Benjamin, «Das Recht dzur Gewaltverwerdung – Blätter für religiösen Sozialismus», en Gesammelte Schriften (GS), VI, Frankfort, Suhrkamp Verlag, 1985, pp. 104-107.

5/ W. Benjamin, Correspondance, París, Aubier, 1979, trad. Guy Petitdemange, vol. I, p. 325.

6/ Ibid. I, p. 389.

7/ W. Benjamin, Journal de Moscou, París, L’Arche, 1983, p. 81.

8/ W. Benjamin, Sens Unique, París, Lettres Nouvelles, Maurice Nadeau, 1978, p. 167. Cf. W. Benjamin, GS, IV, 2, p. 391 y GS, IV, 1, p. 97.

9/ W. Benjamin, Journal de Moscou, p. 162. La traducción francesa es imprecisa en este caso. Cf. GS, IV, 1, p. 93.

10/ -[10] W. Benjamin, «El surrealismo – La última instantánea de la inteligencia europea», en Mythe -et Violence, op. cit., pp. 297-298 y 300. La traducción francesa del último pasaje es muy defectuosa – cf. «Des Surrealismus – Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz», en GS, II, 1, pp. 297-298.

11/ «El surrealismo…», op.cit., p. 308. Aunque Rimbaud y Lautréamont forman parte de los precursores reconocidos por el surrealismo, no parece ser el caso de Dostoievski, salvo para Max Ernst que lo incluye en el famoso cuadro «La cita de los amigos».

12/ El término «pequeño burgués» de la traducción francesa no refleja la carga cultural de l apalabra «Spiesser», que designa al individuo grosero,limitado y prosaico de la sociedad burguesa. Cf. W. Benjamin, «Der Surrealismus», in GS, II, 1, p. 305.

13/ W. Benjamin, «El surrealismo…», op. cit., pp. 306 y 310.

14/ Ibid., p. 311. Benjamin habla también de «conectar la revuelta con la revolución» (p. 310)

15/ Ver en este sentido las notas de Margaret Cohen, Profane Illumination – Walter Benjamin and the paris of Surrealist Revolution, Berkeley, University of California Press, 1993, pp. 187-189.

16/ Sobre el romanticismo revolucionario, ver Robert Sayre y Michaël Löwy, Révolte et mélancolie, le romantisme à contre-courant de la modernité, París, Payot, 1992.

17/ W. Benjamin, «Johan Jakob Bachofen», en Écrits français, París, Gallimard, 1991, pp. 104-108.

18/ W. Benjamin, «Nota sobre Brecht» (1938), Écrits autobiographiques, París, Christian Bourgois, 1990, pp. 367-368

19/ W. Benjamin, Correspondance, op.cit., II, p. 237.

20/ R. Tiedemann, «Nachwort», en Benjamin, Charles Baudelaire, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1980, p. 207.

21/ Para análisis más desarrollados, ver mis comentarios en Walter Benjamin: Avertissement d’incendie – Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», París, PUF, 2001.

22/ R. Tiedemann, Dialectik in Stillstand, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1983, p. 130. Cf. también p. 132, donde constata en las «Tesis» la presencia de «contenidos teóricos del anarquismo».

23/ Habermas, «La actualidad de W. Benjamin – La crítica: toma de conciencia o», Revue d’esthétique, 1, 1981, p. 121.

24/ W. Benjamin, «Thesen über den Begriff der Geschichte», Tesis nº VIII: «Dessen Chance (des Faschismus) besteht nicht zuletz darin, dass die Giegner ihm im Namen des Fortschritts as einer historischen Norm begegnen» (GS, I, 2, p. 697).

25/ Habermas, Le Discours philosophique de la modernité – Douze leçons, París, Gallimard, 1988, p. 70.

http://www.contretemps.eu/walter-benjamin-marxiste-libertaire/

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La Teología de la liberación: Leonardo Boff y Frei Betto.

Michäel Löwy

Por: Michael Löwy.

Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes más activos e importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no sólo, en América Latina y muy especialmente en Brasil, país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial (FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la “Comisión Justicia y Paz” de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga François Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revistaAlternatives Sud, fundador del “Centro Tricontinental” (CETRI) y una de las figuras intelectuales más influyentes del Foro.

Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podríamos denominar como “cristianismo de la liberación”, a principios de los años 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasileña (JUC), alimentada de cultura católica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento “Economía y Humanismo”, elKarl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformación social. Este movimiento se extiende después a otros países del continente y encuentra, a partir de los años 70, una expresión cultural, política y espiritual en la “Teología de la Liberación”.

Los dos principales teólogos de la liberación brasileños, Leonardo Boff y Frei Betto están, por tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras participan activamente en las movilizaciones del “movimiento de los movimientos” y en los encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesiásticas de base (CEB) que se reconocen en la Teología de la Liberación, sus escritos también son muy conocidos entre los cristianos de otros países, tanto de América Latina como del resto del mundo.

Si hubiera que resumir la idea central de la Teología de la Liberación en una sola frase, sería “opción preferente para los pobres”.

¿Cuál es la novedad? ¿La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia -capital- es que el cristianismo de la liberación ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la “larga marcha” de los pobres hacia la “tierra prometida” -la libertad- contribuyendo a su organización y emancipación sociales.

El concepto de “pobre” tiene obviamente un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde también a una realidad social esencial en Brasil y América Latina: la existencia de una inmensa masa de desposeídos, tanto en las ciudades como en el campo, que no son todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de “pobretariado” para describir a esta clase de desheredados que no sólo son víctimas de la explotación sino, sobre todo, de la exclusión social pura y simple.

El proceso de radicalización de las culturas católicas de Brasil y América Latina que desembocó en la creación de la Teología de la Liberación no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los sociólogos o historiadores del fenómeno), sino de la periferia hacia el centro. Las categorías o sectores sociales del ámbito religioso que serán el motor de la renovación son todos, de alguna forma, marginales o periféricos con relación a la institución: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, órdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el “centro” y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los “márgenes” de la institución.

Aunque existen divergencias significativas entre los teólogos de la liberación, en la mayoría de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias católica y protestante:

  • Una implacable acusación moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e inicuo, como forma de pecado estructural.
  • El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
  • La opción preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipación social.
  • El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista.
  • La lucha contra la idolatría (y no el ateísmo) como enemigo principal de la religión, es decir, contra los nuevos ídolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos Césares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el estado, los ejércitos; en pocas palabras, “la civilización cristiana occidental “.

Examinemos más de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas contribuyeron sin duda a la formación de la cultura político-religiosa del componente cristiano del altermundismo.

El libro de Leonardo Boff -en la época miembro de la orden franciscana- Jesús Cristo libertador, (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teología de la Liberaciónen Brasil. Esencialmente se trata de una obra de exégesis bíblica, pero uno de los capítulos, posiblemente el más innovador, que se titula “Cristología desde América Latina”, expresa el deseo de que la Iglesia pueda “participar de manera crítica en el arranque global de liberación que conoce hoy la sociedad sudamericana”. Según Boff, la hermenéutica bíblica de su libro está inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado “la primacía del elemento antropológico sobre el eclesiástico, del utópico sobre el efectivo, del crítico sobre el dogmático, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia”; aquí se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teología de la Liberación[2].

Personaje carismático, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo místico franciscano y combatiente social, Boff se convirtió enseguida en el principal representante brasileño de esta nueva corriente teológica. En su primer libro ya encontramos referencias al “Principio Esperanza” de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los años 70, los conceptos y temas marxistas cada vez aparecen más en su obra hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexión sobre las causas de la pobreza y la práctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberación.

Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las prácticas históricas del llamado “socialismo real”, Boff constata no sin ironía que lo mismo que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisición, el marxismo no tiene porqué equipararse a los “socialismos” existentes, que “no representan una alternativa deseable a causa de su tiranía burocrática y el ahogo de las libertades individuales”. El ideal socialista puede y debe tomar otras formas históricas[3].

En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la Teología de la Liberación: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote católico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jerárquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradición de intolerancia y dogmatismo –simbolizada durante varios siglos por la Inquisición-, la represión de toda crítica venida de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia también la pretensión de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara, no sin ironía, con el del secretario general del Partido Comunista soviético.

Convocado por el Vaticano en 1984 para un “coloquio” con la Santa Congregación para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el teólogo brasileño no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le condena a un año de “silencio obsequioso”; finalmente, frente a la multiplicación de las protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanción a varios meses. Diez años más tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de teólogo católico.

A partir de los años 90 se interesa cada vez más por las cuestiones ecológicas, que aborda a la vez con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva de crítica radical del sistema capitalista. Será el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos filosóficos, éticos y teológicos que abordan esta problemática. Según Leonardo Boff, el encuentro entre la Teología de la Liberación y la ecología es el resultado de una constatación: “La misma lógica del sistema dominante de acumulación y la organización social que conduce a la explotación de los trabajadores, lleva también al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradación de la naturaleza”.

Por tanto, la Teología de la Liberación aspira a una ruptura con la lógica de este sistema, una ruptura radical que apunta a “liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las víctimas de la voracidad de la acumulación injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran víctima sacrificada por el pillaje sistemático de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio físico, químico y biológico del planeta como un todo”. El paradigma opresión/liberación se aplica, pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies vivas por otro[4].

Amigo próximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno de los teólogos de la liberación más importantes de Brasil y América Latina y uno de los principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los años 60, Carlos Alberto Libânio Christo (su verdadero nombre) comenzó su educación espiritual y política con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual católico brasileño Alceu Amoroso Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Unión Nacional de los Estudiantes (UNO), descubrió El Manifiesto Comunista y La Ideología Alemana. Cuando entró como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella época uno de los principales focos de elaboración de una interpretación liberacionista del cristianismo, ya había tomado firmemente la resolución de consagrarse a la lucha de la revolución brasileña[5].

Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el régimen. Cuando la represión se intensificó en 1969, socorrió a numerosos militantes revolucionarios ayudándolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o Argentina. Esta actividad le costó cinco años de prisión, de 1969 a 1973.

En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado más de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (Río de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la policía en 1969, así como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represión y destrozados por la tortura. El último capítulo está consagrado a la trágica figura de Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la policía brasileña que jamás recobró su equilibrio psíquico: liberado de la prisión y exiliado en Francia, sufrió una aguda manía persecutoria y acabó por suicidarse en 1974.

Las cartas de prisión de Betto, publicadas en 1977, muestran su interés por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura política, “el filósofo alemán”. En una carta de octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: “la teoría económico-social del filósofo alemán no habría existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo económico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas”[6].

Después de su liberación de prisión en 1973, Frei Betto se consagró a la organización de las comunidades de base. Durante los años siguientes publicó varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la Teología de la Liberación y el papel de las CEB. Muy pronto se convirtió en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesiásticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, políticas y religiosas. En 1980 organizó el 4º Congreso internacional de los teólogos del tercer mundo.

Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de Sao Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de Sao Paulo donde nació el nuevo sindicalismo brasileño. Sin adherirse a ninguna organización política, no escondía sus simpatías por el Partido de los Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa “Hambre Cero“; sin embargo, descontento con la orientación económica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimitió de su puesto dos años después.

Mientras algunos teólogos intentan reducir el marxismo a una “mediación socio-analítica”, Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretación mucho más amplia de la teoría marxista que incluye la ética y la utopía: “el marxismo es, sobre todo, una teoría de la praxis revolucionaria (…). La práctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en análisis estrictamente científicos, porque necesariamente incluye dimensiones éticas, místicas y utópicas (…). Sin esta relación dialéctica teoría-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia académica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder”. Esta última frase es sin duda una referencia crítica a la URSS y a los países del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su “óptica objetivista”, su “tendencia economicista” y sobre todo, su “metafísica del Estado”.

Betto y Boff, como la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación no aceptan la reducción, típicamente liberal, de la religión a un “asunto privado” del individuo. Para ellos la religión es un asunto eminentemente público, social y político. Esta actitud no es necesariamente una oposición a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberación se sitúa en las antípodas del conservadurismo clerical:

Predicando la separación total entre la Iglesia y el Estado y la ruptura de la complicidad tradicional entre el clero y los poderosos.

Negando la idea de un partido o un sindicato católico y reconociendo la necesaria autonomía de los movimientos políticos y sociales populares.

Rechazando toda idea de regreso al “catolicismo político” precrítico y su ilusión de una “nueva cristiandad”.

Favoreciendo la participación de los cristianos en los movimientos o partidos populares seglares.

Para la Teología de la Liberación no hay contradicción entre esta exigencia de democracia moderna y seglar y el compromiso de los cristianos en el ámbito político. Se trata de dos enfoques diferentes de la relación entre religión y política: desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separación y la autonomía pero en el ámbito ético-político el imperativo esencial es el compromiso.

Teniendo en cuenta esta orientación eminentemente práctica y combativa no es de extrañar que muchos de los dirigentes y activistas de los movimientos sociales más importantes de los últimos años –desde 1990-, se formasen en América Latina en las ideas de la Teología de la Liberación. Podemos poner como ejemplo el MST (Movimiento de los Campesinos sin Tierra), uno de los movimientos más impresionantes de la historia contemporánea de Brasil por su capacidad de movilización, su radicalismo, su influencia política y su popularidad (y además una de las principales fuerzas de la organización del Foro Social Mundial). La inmensa mayoría de los dirigentes y activistas del MST proceden de las CEB o de la Pastoral de la Tierra: su formación religiosa, moral, social y, en cierta medida, política, se efectuó en las filas de “la Iglesia de los pobres”. Sin embargo, desde su origen en los años 70, el MST se quiso un movimiento laico, seglar, autónomo e independiente con relación a la Iglesia. La inmensa mayoría de sus militantes son católicos pero también hay evangélicos y no creyentes (pocos). La doctrina (¡socialista!) y la cultura del MST no hacen referencia al cristianismo, pero podemos decir que el estilo de militancia, la fe en la causa y la disposición al sacrificio de sus miembros, de los que muchos han sido víctimas de asesinatos y hasta de matanzas colectivas durante los últimos años, tienen probablemente fuentes religiosas.

Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras próximas a la Iglesia- y no comparten las mismas elecciones políticas. Pero la inmensa mayoría se reconocen en las grandes líneas de la Teología de la Liberación tal como la formularon Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder Câmara, D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su crítica ética y social del capitalismo y su compromiso por la liberación de los pobres.

Traducción por Caty R.

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BIBLIOGRAFÍA

Leonardo Boff, Jesus Christ Libérateur, Paris, Cerf, 1985.

  1. Boff, Eglise, Charisme et Pouvoir, Bruxelles, Lieu Commun 1985.
  2. Boff, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Petropolis, Vozes, 1988, 3a ediçâo, prefacio de Darcy Ribeiro.
  3. Boff, “Je m’explique” (entrevistas con C. Dutilleux), Paris, Desclée de Brouwer, 1994.
  4. Boff, Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, S.Paulo, Atica, 1995.
  5. Boff, “Libertaçâo integra: do pobre e da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996.

Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977.

Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986.

Frei Betto, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Río de Janeiro, Editora Bertrand, 1987.

Théologies de la libération. Documents et debats, Paris, Le Cerf, 1985.

Michael Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amerique Latine, Paris, Ed. du Felin, 1998.

[1] Löwy, M. (8 de Agosto de 2016). www.rebelion.org. Obtenido de www.rebelion.org: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=48447

[2] L. Boff, Jesus Christ Libérateur, París, Cerf, 1985, pp. 51-55. Ibid. p. 275.

[3] L.Boff, “Libertaçâo integra: do pobre et da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996, pp. 115, 124-128.

[4] Entrevista de Frei Betto con el autor, 13-09-1988.

[5] Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977, pp. 39 e 120.

[6] Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986, pp. 35-37.

 

Fuente: http://insurgenciamagisterial.com/la-teologia-de-la-liberacion-leonardo-boff-y-frei-betto/

Imagen: http://insurgenciamagisterial.com/wp-content/uploads/2016/11/mediolleno.jpg

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