Ecofeminismos: una política de clase para el 99%

¿Cuántas veces has escuchado hablar de ecofeminismos? Posiblemente sería incapaz de poner un número que se aproxima a una realidad común, posiblemente me haya perdido más de una vez tratando de explicar qué implica hablar de ecofeminismos en general y qué implica hablar de ellos desde unas coordenadas anticapitalistas.

Los ecofeminismos son un espacio de encuentro, donde confluyen corrientes de pensamiento, análisis teóricos, propuestas políticas y movimientos sociales diversos. La suma de estos enfoques moldea un cuerpo político-teórico-práctico plural con múltiples voces y sujetos que propone nuevas formas de organización y proporciona lecturas críticas sobre la realidad que nos atraviesa. Y si hay una cosa todas hemos aprendido leyendo sobre ecofeminismos es que, este cuerpo diverso y plural, sus miradas nacen de la impugnación de un sistema brutal, capitalista, genocida, colonial y heteropatriarcal[1], que se produce y reproduce en base al dominio, la explotación y la desposesión. Ante las múltiples formas de dar respuesta a esta impugnación, algunas nos planteamos hacerlo desde el marxismo, desde la posición de ser feministas ecosocialistas revolucionarias, desde la voluntad de articular un ecofeminismo materialista, decolonial e internacionalista que nos permita articular una política de clase para el 99%.

Estas líneas que siguen recogen ideas, debates y reflexiones compartidas en esferas académicas, políticas y activistas, fruto de querer ampliar la discusión, de querer socializarla, conscientes de que parten de un pensamiento situado y territorializado en el Norte Global, que cambia y evoluciona.

1. Ecofeminismo materialista frente al capitaloceno

«Las ecofeministas explican las conexiones históricas, materiales e ideológicas entre la subyugación de las mujeres y la dominación de la naturaleza». Con esta frase, Christelle Terreblanche empieza a definir el ecofeminismo en Pluriverse: A Post-Development Dictionary (2019)[2] y genera un marco de discusión clave: ¿por qué hablamos de conexiones históricas, materiales e ideológicas?

El desarrollo de una propuesta ecofeminista materialista no se da en un espacio vacío. Nuestro espacio de debate se ve mediado por la constitución de un mainstream verde en el imaginario colectivo que, lejos de ser un elemento revolucionario y de transformación, han significado nuevas formas de enunciación y acumulación del capital.

La asunción de lo «verde» no se ha traducido en propuestas de enverdecimiento real de la economía, de reconocimiento de los límites biofísicos o de valorización de aquellos trabajos de sostenibilidad de la vida. Ha dado paso a procesos de mercantilización de lo verde y a la generación de nuevos espacios de acumulación, de nuevas burbujas especulativas sobre la naturaleza, la biodiversidad y el clima. La extracción de beneficios de los desastres naturales y sanitarios, de la disminución de reservas de agua y de la extinción de especies, a través de emisiones de deuda y la consolidación de nuevos mercados transnacionales ejemplifican a la perfección este proceso.[3]

Al mismo tiempo, ha impulsado una despolitización de la cuestión ambiental a través de la hegemonización de la narrativa del antropoceno y la construcción del capitalismo verde. Por una parte, la consolidación del discurso del antropoceno en el sentido común[4] ha cristalizado en la concepción de un nosotros abstracto y totalizante responsable de la crisis socio-ecológica, escondiendo todas aquellas no privilegiadas, deshumanizadas e invisibles que se han opuesto activamente a la destrucción de la naturaleza. Así, se genera un discurso de culpabilización ante un sujeto global, ahistórico y de naturaleza destructiva –la humanidad– que contamina en todos los territorios por igual, que privatiza, canibaliza, explota, destruye y colapsa el sistema-tierra de forma inevitable. Y por otra parte, la construcción de un capitalismo verde certifica la entrada de la cuestión ambiental como mercancía y se plantea su resolución en términos de laisser-faire del capital. El reconocimiento por parte del capital del problema del cambio climático no implica una internalización de sus externalidades ni mucho menos que se vuelva sostenible: significa que corporaciones transnacionales y organismos financieros observan las necesidades de inversión en adaptación y/o mitigación climática como nuevos espacios de acumulación. Por lo tanto, la acción queda limitada a todo aquello que no cuestione el modelo de raíz, planteando así soluciones tecnológicas desde una lógica de sustitución, sin planificar ni priorizar necesidades, ni cuestionar los impactos sobre cuerpos, comunidades y ecosistemas.

Así, los ecofeminismos materialistas se construyen desde la otredad. Se construyen visibilizando que la crisis socio-ecológica, que las crisis que nos rodean, tiene una raíz histórica, que son fruto de decisiones políticas y relaciones materiales –y simbólicas– desiguales, y que estas se han dado en un sistema jerárquico de significación. Un sistema que polariza diferencias entre sujetos y las plantea como separaciones naturales e irreconciliables que se corresponden directamente a y naturalizan las opresiones de género, clase, raza y naturaleza, respectivamente.[5] Por lo tanto, las lógicas de dominación, explotación y desposesión sobre los cuerpos y naturaleza responden a un ideal performativo: un sujeto autónomo en posesión de la razón –en cuanto a la ciencia, la tecnología y el derecho– y los medios de producción, con cuyas herramientas tiene el derecho a extraer el trabajo y el valor de lo que define como otredad.

Los ecofeminismos materialistas se articulan frente a una historia social, política, económica y cultural, desigual y violenta. Los ecofeminismos materialistas son una política emancipadora, una propuesta para el 99%, para las que sostienen el mundo.

2. Cuerpos y sujetos: ¿quiénes impulsan la transición?

Si la definición del sujeto revolucionario y de la clase han sido y son una de aquellas discusiones sin fin dentro de la praxis-teoría marxista; en los feminismos, observamos un proceso similar en la definición del sujeto emancipatorio y la comprensión de la experiencia encarnada, del cuerpo. Estos debates se reproducen y se complejizan, intentando dar respuesta a pregunta de qué sujetos van a impulsar la transición –o transiciones–. Pero, ¿en qué términos se da el debate?

Las miradas ecofeministas sobre la noción de trabajo son fundamentales para el debate. Desde un análisis histórico de la división sexual, racial y transnacional del trabajo, Plumwood en Feminism and the Mastery of Nature (1993) ponía de relieve la asociación del trabajo como aquello concebido exclusivamente como productivo, con valores de sociabilidad y promoción de la cultura del sujeto autónomo y autosuficiente, aquello que se daba fuera del hogar, en fábricas y oficinas. Aquellas tareas invisibles de provisión de bienestar, de reproducción social y sostenibilidad de la vida se comprenden como menos-que-trabajo, naturalizándolas, precarizándolas, convirtiéndolas en algo más fácilmente apropiable. Así, planteaba el trabajo desde la premisa de la propiedad y la percepción de devenir mercancía en el sí de un circuito económico globalizado.

Esta lectura lleva a la teórica ecofeminista Ariel Salleh a defender la necesidad de situar el trabajo invisible de la reproducción como un frente de batalla dentro de una política económica ecofeminista. A través del concepto de clase meta-industrial[6] busca dar reconocimiento a una clase sin nombre, a aquellos que realizan trabajos que tienen una mediación directa con los ciclos humanos y naturales y que, en su desarrollo, aseguran el mantenimiento de las condiciones necesarias para el sostenimiento de la vida. Es una clase trabajadora, de cuerpos colonizados y subalternizados; que se construye desde la otredad de no ser industrial, de realizar tareas de cuidado y subsistencia, y de la contradicción estructural constante de ser recurso esencial sin condición reconocida de sujeto político.[7] Así, dentro de la clase meta-industrial encontramos cuerpos feminizados, LGBTIQ+; cuerpos comunitarios, rurales, campesinos, indígenas y racializados; sujetos que con su acción enfrían la tierra.

Stefania Barca en Forces of Reproduction (2020)[8] plantea cuáles son los sujetos clave que muestran las contradicciones del sistema, que habitan sus márgenes y lo rechazan a través de sus prácticas cotidianas y formas de existencia. Estos sujetos que denomina las fuerzas de reproducción, son cuerpos racializados, feminizados, queer, asalariados y no asalariados, que hacen tareas humanas y no humanas que, con su agencia material, mantienen el mundo vivo. Son sujetos invisibles para el sistema y olvidados en la historia, sujetos en construcción producto de la confluencia de luchas (trans)feministas, indígenas, campesinas, sindicales, en defensa de los comunes, de justicia ambiental y en lucha contra la deuda, y de todas aquellas luchas por la dignidad de «vivir vidas que merezcan la pena ser vividas».

En el reconocimiento de estas clases y los cuerpos diversos que las integran se da un espacio común de trabajo: se comprende el trabajo de cuidados, de reproducción y sostenibilidad de la vida como trabajo, como trabajo que produce un valor metabólico necesario y que es trabajo climático.

3. Entre el reconocimiento y la redistribución ecofeminista: la cuestión del sujeto

En definitiva, si abordamos la cuestión del sujeto desde los ecofeminismos nos encontramos en un debate abierto. Un debate que se da desde posiciones teórico-académicas, desde las experiencias de lucha local pero también globales, y desde los nuevos espacios donde se desarrolla el conflicto capital-vida. Así pues, la discusión está dada y ante las reflexiones planteadas por autoras como Salleh y Barca, podemos problematizar la construcción del sujeto: ¿es correcto equiparar la necesidad de visibilización de los trabajos de reproducción y los cuerpos que los desarrollan a la constitución del sujeto revolucionario?

Sería un error considerar anecdótico la necesidad de reconocimiento de todos los trabajos de reproducción social y sostenibilidad de la vida que se dan en nuestro metabolismo socio-ecológico, junto a la voluntad de visibilizar los cuerpos que los realizan. Así, es necesario poner consciencia sobre los cuerpos que hacen posible la producción agroalimentaria, la pesca y la recolección, los trabajos domésticos y de cuidados, los trabajos de cuidado agroforestales y la silvicultura, las tareas de limpieza y saneamiento de los comunes –naturales y urbanos–, y que desarrollan tareas de provisión de bienestar comunitario fundamentales como la educación, la asistencia sanitaria, la recogida de residuos, etc.; entendiendo que son formas de trabajo reproductivas esenciales para el desarrollo de la vida humana en un contexto interdependiente y ecodependiente. Y sí, como recoge Barca en su planteamiento, son tareas humanas y no humanas, de ahí la necesidad de reconocer y visibilizar los procesos fundamentales que miles de especies hacen para el mantenimiento y sostenibilidad de nuestros ecosistemas. La cuestión de reconocimiento no es menor, es un reconocimiento amplio intraespecie pero también interespecie; pero el reconocimiento derivado de la realización de estas tareas no constituye el sujeto revolucionario.

Concebimos que el sujeto se construye en la lucha de clases, se construye a través de la autoorganización por la emancipación; no viene dado sólo por el desarrollo de un papel histórico y estratégico dentro de la estructura, sino por la disputa política colectiva que se da desde ese lugar. Así, el rol del reconocimiento en la concepción del sujeto es importante pero no es definitorio y, a riesgo de pecar de androcentrismo, puede llegar a exceder las realidades que intervienen en la lucha de clases.

Otro eje de problematización que podemos encontrar es la caracterización del sujeto. Las propuestas de clase que formulan Salleh y Barca surgen de hacer un repaso histórico a las formas de organización y las relaciones de poder, reconociendo, visibilizando y valorizando todo aquello que deviene otredad. Así, tanto la clase meta-industrial como las fuerzas de reproducción se configuran alrededor de la otredad, dibujándose sobre sujetos de características concretas y dándoles, a esas características, un potencial revolucionario y de transformación de per se. Pero, si bien observamos que la composición del sujeto revolucionario hoy está formada por una diversidad de cuerpos racializados, feminizados, campesinos, indígenas, asalariados y no asalariados, entre otras características, estas no son por ellas mismas constituyentes del sujeto.

No partimos de miradas ni esencialistas ni mecanicistas: si el sujeto se construye en la lucha, es en ella donde observamos y observaremos las características del sujeto revolucionario; siendo conscientes que es posible que encontremos que no todos los cuerpos respondan a ellas. Por lo tanto, la caracterización del sujeto no es estable ni responde intrínsecamente a lo que se considera otredad: se encuentra en movimiento, evolucionando constantemente dentro de los espacios de lucha de clases.

Al plantear los ecofeminismos como una política de clase para el 99%, en lugar de definir un nuevo sujeto ponemos de relieve cómo desde las coordenadas ecofeministas materialistas tenemos la capacidad de ampliar el sujeto de clase más allá de los sectores de trabajadoras. Esto adquiere especial importancia en un momento como el actual en el que, tal como describe Tithi Bhattacharya (2019), la producción de la vida cada vez genera más conflictos ante los imperativos de producción del capital. Es por este motivo por el que aquellos cuerpos que realizan las tareas de reproducción social y sostenibilidad de la vida se sitúan en una posición estratégica de lucha revolucionaria. Es en este punto donde las lecturas ecofeministas materialistas amplían la mirada sobre el sujeto; y es desde ahí, donde podemos trabajar en la organización de un sujeto político amplio y diverso con potencial revolucionario.

Fuente de la Información: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/ecofeminismos-una-politica-de-clase/