Author: Rosario Herrera Guido

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Alerta de Género, una salida política

Rosario Herrera Guido

Rosario Herrera Guido

Contra la ceguera gubernamental,
la declaratoria de Alerta de Violencia de Género
debe llegar a todos los municipios del país
donde se haya cometido al menos un feminicidio.

Martha Lucía Micher Camarena
(Presidenta de la Comisión de Igualdad de Género,
H. Congreso de la Unión).

Humanas sin Violencia, A.C., el 19 de diciembre de 2014, presenta la solicitud de Alerta de Violencia de Género para Michoacán, porque “existe un fenómeno de violencia generalizado en la entidad, así como una falla sistémica en la procuración de justicia, que se dan en un contexto de violencia normalizada, caracterizada por actos de brutalidad, impunidad e ingobernabilidad […] como mujeres “apedreadas y calcinadas” (CIMACNOTICIAS, Periodismo con perspectiva de género, Anaiz Zamora Márquez. México, D.F., 08/04/2015).

Las académicas y los funcionarios del Grupo de Trabajo, se alimentaron de la información del gobierno local, realizaron cinco sesiones ordinarias, dos visitas, quince entrevistas a víctimas, familiares y organizaciones civiles, y a 46 empleados de atención de justicia, para elaborar sus conclusiones (CIMACNOTICIAS, Periodismo con perspectiva de género, Anaiz Zamora Márquez. México, D.F., 08/04/2015).

Una declaratoria de Alerta de Género contra las mujeres en el estado de Michoacán, que es admitida por la Comisión Nacional para Prevenir y Erradicar la Violencia contra las Mujeres (CONAVIM), y que de conformidad con lo establecido en el Reglamento de la Ley General de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, se conforma el Grupo de Trabajo Interinstitucional para el Estudio del alcance de la solicitud y seguimiento. Un grupo compuesto por el Lic. David Uribe, de la Comisión Nacional contra la Violencia hacia las Mujeres (CONAVIM), el Lic. Pedro Navarrete del Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES), la Dra. Graciela Espinosa de la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), la Mtra. Fabiola Alanís Sámano, como Secretaria de la Secretaría de Igualdad Sustantiva para las Mujeres de Michoacán y en calidad de representante del Gobernador del Estado de Michoacán, el Ing. Silvano Aureoles Conejo, la Dra. Ma. Eugenia Hernández de la Universidad Autónoma del Estado de México (UAEM), la Mtra. Rubí de María Gómez Campos de la UMSNH y la Dra. Miriam Núñez Vera de la Universidad Autónoma de Chapingo, Campus Morelia.

Después de que el gobierno de Michoacán reportó que de 2006 a 2014, se registraron 719 homicidios de mujeres, el 7 de abril de 2015, la Comisión Nacional para Prevenir y Erradicar la Violencia contra las Mujeres (CONAVIM) y el Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES), entregaron al gobernador del estado de Michoacán el Informe del Grupo de Trabajo, en el que se presentaron “9 Recomendaciones” para su inmediata atención: . A partir de la información recibida sobre la implementación de las propuestas contenidas en el informe, el 19 de febrero del 2016, el Grupo de Trabajo, determinó la declaratoria de Alerta de Violencia de Género en el Estado de Michoacán.

Una decisión que se tomó por el incumplimiento del gobierno del estado de Michoacán de garantizar la seguridad y derechos humanos de las mujeres, así como los prevalecientes índices de violencia de género y feminicidios, que de acuerdo a la Procuraduría General del Estado, se presentaron 90 mujeres asesinadas en 2015, y en lo que va del 2016, han sido asesinadas de manera violenta e impune 36 mujeres más. En el documento de 94 hojas, entregado el 13 de febrero de 2016 al INMUJERES, el Grupo de Trabajo observa que de enero de 2006 a diciembre de 2014 se registraron 719 muertes de mujeres, 712 homicidios dolosos y sólo 7 fueron catalogados como feminicidios. Y en el mismo periodo se reciben 5 mil 287 denuncias por delitos contra niñas y mujeres.

Por lo que el Grupo de Trabajo le propone al gobierno “9 Recomendaciones”: 1) adoptar las medidas necesarias para que se garantice la investigación de todos los casos y su resolución en un tiempo razonable; 2) diseñar y aplicar un “Modelo Único de Atención”, a cargo del Sistema Estatal para Prevenir, Atender, Sancionar y Erradicar la Violencia contra las Mujeres por Razones de Género, asesorado por especialistas en el tema, elaborando protocolos de atención y capacitando a los servidores públicos; 3) la correcta aplicación de la NOM-046 sobre violencia familiar y sexual contra las mujeres, porque el personal médico no avisa sobre estos casos al Ministerio Público (MP); 4) campañas permanentes con enfoque multicultural y evaluación periódica de su impacto; 5) sistematizar y actualizar el Banco Estatal de Datos e Información sobre Casos de Violencia contra las Mujeres, impulsando la interconexión de los sistemas de información pública, para publicar periódicamente las estadísticas generadas; 6) fortalecer las instancias judiciales con presupuesto, espacios y personal suficiente y capacitado en la atención y contención psicológica de las mujeres en situación de violencia, dándole énfasis en las agencias del MP; 7) como no existen órdenes de protección en los casos, se propone la elaboración y publicación de protocolos de actuación, un modelo de análisis de riesgo y la regulación de los refugios; 8) diseño de una estrategia educativa transversal en materia de Derechos Humanos para transformar patrones culturales, que enseñe a las niñas, niños y adolescentes a identificar la violencia, a fin de superarla y erradicarla y 9) cambios legislativos: elaborar y publicar reglamentos de las leyes (vigentes desde 2009), para la igualdad entre Mujeres y Hombres y la Ley para una Vida Libre de Violencia para las Mujeres en Michoacán(diciembre de 2009). Incluyendo la modificación de la Ley para la Atención y Prevención de la Violencia Familiar, para que se eliminen los procedimientos de conciliación, la reforma al Código Penal local, para dar penalidad específica al feminicidio y crear el tipo penal de acoso sexual, actualmente tipificado como “hostigamiento sexual”

Después de cuatro meses, sin mediar explicación alguna para la sociedad, las organizaciones civiles de mujeres, las académicas, las legisladoras y el Grupo de Trabajo, la Secretaría de Gobernación pretende la declaratoria sólo en algunos municipios, focalizando y atendiendo sólo a un sector sobre el problema generalizado de asesinatos de mujeres, sin tomar en cuenta el diagnóstico estatal de violencia, el contexto de pobreza, migración e inseguridad que existe en todo el estado y que contribuye a generar condiciones de violencia extrema en contra de las mujeres en los 113 municipios.

Después de todos los signos de los tiempos que se vienen mostrando a luz pública, con claridad meridiana, como las recientes declaraciones del Procurador Martín Godoy, ante las mujeres organizadas y ciudadan@s, en una reunión convocada por la Mtra. Fabiola Alanís Sámano, Secretaria de SEIMUJER, en la Casa de Gobierno, quien luego de deslindarse de opinar sobre la Alerta de Género, reconoce 700 feminicidios, pero toma algunos ejemplos para ir diciendo que se trata de hombres vestidos de mujer o de lupitas, de una mujer que murió de parto, etc., para concluir que el problema de fondo y la causa es un asunto de mala crianza en el hogar, que debe ser atendida por las mujeres organizadas; una lectura religiosa y piadosa —como le señalé—, pues antaño, la Iglesia leyó así la problemática social e impuso el Catecismo; para terminar aceptando mi recomendación: que se requiere una lectura multifactorial, para construir un fino instrumento que permita superar, frenar y abatir de manera sustancial la violencia de género y la violencia feminicida contra las mujeres en Michoacán. Como una lectura política, sobre el nivel de legalidad del gobierno, legitimidad y gobernabilidad; una interpretación de estos signos paralela a la infiltración de los estamentos del gobierno por el crimen organizado, que conduce a la corrupción, la impunidad y la descomposición moral de toda la sociedad, desgarrando el tejido social. Una lectura económica, en los términos de salarios mínimos para parias, que requieren despensas para entrar en el sistema clientelar de partidos electoreros, o las masas de pobres que son presas fáciles del crimen organizado. Una lectura cultural, que permita interpretar las consecuencias de que las mayorías no tienen acceso a la cultura, porque las instituciones del Estado han hecho de ella —como dice Octavio Paz— una caricatura, lo que produce el desarraigo, pérdida de mitos, leyendas, tradiciones y valores culturales, sin los que la dispersión y el éxodo son el destino fatídico de los pueblos. Una lectura que incluya la filosofía de los pueblos y las ciudades, en su dimensión ética, estética y política. Una lectura que contemple la vida espiritual, en las comunidades y las urbes, con respecto a los espectáculos de la incultura de la violencia y la sangre, cuya línea tan frágil es fácilmente franqueada hacia la violencia a los hermanos, padres, vecinos, compañeros de estudios y de trabajo, colegas, correligionarios de partido y hasta aficionados de algún deporte.

No es posible leer la decisión de la Secretaría de Gobernación y del gobernador Silvano Aureoles Conejo, al menos de manera hipotética, como política, pues con ella se negocia la seguridad de las mujeres, ya que nada asegura que al reducir la Alerta de Género a algunos municipios no va a haber “efecto cucaracha”; a menos que todas las feministas que en un momento solicitaron, firmaron y hasta clamaron a gritos por las calles la Alerta de Género en todo el Estado y que hoy se suman sin rubor a la Declaratoria Oficial, ya hayan fumigado a todas las inmortales cucarachas que se pueden colar de un municipio a otro.

Como advierte la Dra. Miriam Núñez Vera, integrante del Grupo de Trabajo: “Al torcer el mecanismo, con esta decisión, mostrarían que no les interesa verdaderamente la seguridad y la vida de las mujeres en el estado. Aunque lo más grave de esta errática actitud del gobierno federal y estatal, sería la falta de respeto a la Ley de Procedimiento para la Atención a la Solicitud de Alerta de Género”.

Tal vez por ello, el 8 de marzo, en el marco del Día Internacional de las Mujeres y la entrega de la Presea Princesa Eréndira 2016, el gobernador dijo que “la Ley por una Vida Libre de Violencia para las Mujeres en el Estado de Michoacán, ya tenía 10 años de vida y no había pasado nada”.

Fuente del articulo: http://michoacantrespuntocero.com/alerta-de-genero-una-salida-politica/

Fuente de la imagen: http://michoacantrespuntocero.com/wp-content/uploads/2014/02/no-mas-feminicidios-620×400.jpg

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Consecuencias políticas de la diferencia de sexos

Rosario Herrera Guido

Por Rosario Herrera Guido

“[…] en la psique
no hay nada que pueda
situar al sujeto como hombre o mujer.
Jacques Lacan

I

Desde los antiguos filósofos y médicos griegos hasta el siglo XVII, la histeria fue una enfermedad del útero (ta hysterika pathé), que al moverse por su cuenta producía sofocación, afonía, epilepsia y males sin fin. Esta es la posición de Hipócrates, el padre de la medicina. Un pensamiento que no es médico, sino político, pues parte de que una mujer debe estar sometida a un hombre, como el cuerpo al alma. Como dice Aristóteles, “el alma (psiké) gobierna al cuerpo con la autoridad de un amo, y el intelecto al deseo (orexis) con la autoridad de un hombre de Estado o un rey “[…] La relación del varón con la mujer es por naturaleza (fysis) la del superior con el inferior, del gobernante con el gobernado”. (Aristóteles, Aguilar, “Política”, Obras Completas, 1974).

A partir de san Agustín, el origen de la histeria ya no está en la matriz, sino en la fuerza revolucionaria de la mujer: una posesión divina o demoníaca. Éxtasis, trances, convulsiones, ataques de llanto, parálisis, migrañas, estigmas en el cuerpo y visiones, son calificados por los teólogos. La histeria es un hechizo, según el manual Malleus maleficarum (el código del “Martillo de las brujas”). Porque se pasa del saber al poder, del médico al exorcista, de la medicina al poder político de la Iglesia Católica y Romana, que manda a la hoguera a las brujas. Pero la histeria, hasta nuestros días, es un rechazo al poder político y religioso, a la dominación del poder arbitrario masculino, un rechazo al patriarcado.

Para la psiquiatría, la histeria es una neurosis. Cullen (1769), acuña la palabra neurosis para designar una falla orgánica, una lesión cerebral. Con la psiquiatría dinámica, la histeria es un trastorno funcional y la convierte en una psiconeurosis: la fuerza subversiva como síntoma esencial, manifiesta en la falta de unidad y de fijeza en la identidad: personalidades múltiples, teatralidad, fabulación, mitomanía, doble conciencia y el último grito de la moda norteamericana: “bipolaridad”. Y la American Psychiatric Association eliminó el diagnóstico de la histeria y la sustituyó en 1980 por multiple personality disorder (desorden de personalidad múltiple), que cambia en 1994 por “trastornos disociativos de la identidad”. La psiquiatría conserva las preguntas de los teólogos: ¿poseída o santa? ¿enferma o manipuladora?

Freud va más allá de la psiquiatría y reconoce que la histeria es “todas las enfermedades y ninguna”, pues es un problema ético y político, pero no médico: es la expresión de la dificultad de reconocer el propio deseo, por someterse al deseo del amo (padre o madre-patriarcal, hermano, marido, maestro, jefe, policía, soldado, moral social, opinión pública, Estado y hasta Dios).

Lacan enseña que la histeria es un discurso que pueden articular mujeres y hombres para impugnar el poder arbitrario de cualquier amo, para inventar otro saber que denuncia la dominación arbitraria del amo, donde quiera que se encuentre o se invente.

II

Toda esta compleja concepción de lo femenino proviene de la enigmática diferencia de los sexos, que conduce a la lucha política entre los sexos, que se encuentra en el corazón de todas las organizaciones sociales, por elementales que sean. Pero de aquí no se desprende ninguna razón que respalde, bajo ningún pretexto, la dominación y opresión ni de las mujeres ni de los hombres.

Para el movimiento freudomarxista, entendido como el encuentro entre el marxismo y el psicoanálisis: 1) la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases y 2) la historia de la humanidad es la historia de la represión sexual. El freudomarxismo, aunque juzgado apagado, está vivo en las Constituciones Europeas, Reformas y Convenios Mundiales, porque la diferencia sexual y sus consecuencias políticas y económicas es uno de los principales malestares en la cultura.

Un poder de sometimiento de las mujeres, apoyado por el orden jurídico, que preserva de hecho, pero no de derecho, las desigualdades sexuales. Porque la contradicción y la lucha entre los sexos es más antigua que la lucha de clases. No existe esencia femenina o masculina, pues lo que funda la existencia es la diferencia, que depende de condiciones históricas, psíquicas, políticas, económicas y culturales.

La opresión de las mujeres es universal, hasta mítica. Porque en las sociedades organizadas por el parentesco matrilineal, la mujer y su descendencia, sin estar sometidas al poder del marido, dependen de otro hombre: el hermano de la madre.

La circulación de las mujeres —según Claude Lévi-Strauss—, regidas por las reglas del parentesco, son signo de la “primera apropiación de las mujeres”, pues apropiarse de las mujeres es apropiarse de la productora de los productores, de su fuerza de trabajo que produce satisfactores.
Siempre han existido mujeres que rechazan la dominación sexual. Pero las organizaciones feministas son tardías. Porque han dependido de las condiciones de producción y el consecuente sometimiento de su vida psíquica e histórica. Al superar la economía de subsistencia, rechazan la reproducción sexual forzosa, actúan en la economía y renuncian a su exclusiva función reproductora.

Más que feminismo debe hablarse de feminismos. Como el que produjo el movimiento antipsiquiátrico de los años 70s, que denunció el orden mundial establecido, que sigue tachando a las mujeres de “locas”. En este tema, el feminismo, como filosofía y movimiento político también ha sido seducido y asimilado por el “poder”. Como en Morelia, donde la Comunidad Terapéutica, inspirada en la Antipsiquiatría italiana de Franco y Franca Basaglia, volvió a dominar la psiquiatría, como resultado de la profunda crisis de las izquierdas en México y Michoacán.

Por ello, los encuentros feministas en México, dese el Encuentro Feminista 2010 de Zacatecas, no sólo denunció los negativos resultados de institucionalizar el movimiento feminista, a través de los institutos y secretarías, sino que se ha pronunciado por la subversión política de los marcos vigentes.

Ante lo cabe leer bien a la filósofa francesa Luce Irigaray, que propone “hablar mujer” (parler femme), para liberar la palabra, pues nada debe reemplazar la palabra de las mujeres que tiene que ser dicha, para dejar de victimizarlas. Porque la administración de la violencia de género, se ha convertido en capital político y económico, tanto para algunas instituciones como para organizaciones que lucran con el sometimiento y el sufrimiento de las mujeres.

III

Las consecuencias políticas de la diferencia de los sexos, condujeron, como dice Georg Hegel en su Fenomenología del Espíritu, a tener que pensar desde la filosofía cómo lograr que el hombre y la mujer ya no se deban nada. En un momento de su obra cumbre, en el que trata el conflicto en la tragedia de Antígona de Sófocles, entre la ley masculina y la ley femenina, la ley de la ciudad y el tirano y la ley de la tierra, que ordena sepultar a los muertos.

Las consecuencias políticas de la diferencia de los sexos, también condujo contemporáneamente a la perspectiva de género, que interpreta la compleja problemática de la diferencia, para promover una pacífica relación con la existencia del Otro, el diferente, la mujer, y por extensión la diferente ideología religiosa o política, diferente status económico o cultural, que reconozca la calidad humana de los indígenas, los homosexuales, los extranjeros, los migrantes, conforme a los derechos universales del hombre y la mujer.

Una perspectiva de género que contempla un conjunto de representaciones imaginarias, simbólicas y reales de las prácticas y prescripciones culturales, mundiales, nacionales y regionales, desde la diferencia anatómica de los sexos, que impone consecuencias culturales, económicas, políticas, éticas y estéticas.

Una comprensión del género como una construcción cultural y social, que sólo existe a partir de la ley de la cultura, la prohibición del incesto, que introduce el lenguaje, lo propiamente humano, que nos diferencia de todos los seres de la naturaleza, de los mamíferos superiores, y cuya raíz inglesa es gender (género), que designa la diferencia entre los sexos y la exigencia ética de reprobar la discriminación, que provoca la violencia entre los géneros, la familia, la escuela, el trabajo, los espacios privados y públicos del cuerpo social.

Para lo cual siempre se espera de todo gobierno y pueblo que surja un programa cultural, educativo, económico, político y estético, que supere y erradique la violencia de género, la violencia feminicida, la desaparición forzada, la trata de niñas y jovencitas, la violencia del crimen organizado y la migración por violencia, desempleo, la viudez y la orfandad.

Una diferencia que históricamente produce desigualdad e injusticia y que sólo una filosofía feminista, en el cruce del feminismo de la igualdad y la diferencia, puede abrir la dimensión ética de la igualdad sustantiva de género, como ética de la hospitalidad del Otro, el radicalmente diferente, para introducir como imperativo cultural y político actitudes y acciones racionales y responsables a la altura de las circunstancias, que permitan no sólo superar sino erradicar la inequidad de género.

Articulo tomado de: http://michoacantrespuntocero.com/consecuencias-politicas-de-la-diferencia-de-sexos/

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¡Arte sí, muerte no!

Rosario Herrera Guido

Rosario Herrera

La protección de los animales
forma parte esencial de la moral y la cultura
de los pueblos civilizados.
Benito Juárez

Con el adecuado y atractivo lema “¡ARTE SÍ, MUERTE NO!, los animalistas ratifican su sensible posición con respecto a la llamada “fiesta de luces”, como un espectáculo siniestro (Unheimliche: horrendo), ciertamente categoría estética desde los griegos (Deinotaton: lo que hace temblar), pero una experiencia ante la que más vale detenerse, por las consecuencias anímicas que provocan los excesos y por la serie de tragedias y violencia que desencadena en la polis (ciudad). Como la tragedia de Antígona, de Sófocles, hija de Edipo y Yocasta, en cuyo horrendo escenario los mortales no pueden estar por mucho tiempo; pero que al final desborda belleza ética y estética. Lo siniestro, lo monstruoso, lo inhumano que, sin embargo, está en el corazón de lo humano, tan familiar que lo experimentamos como lo desconocido para poderlo soportar, y donde se libra la encarnizada lucha entre Eros y Thanatos, el dios del amor y de la muerte. Por lo que primero Emanuel Kant y después Sigmund Freud, recomendaban poner a thanatos al servicio de Eros, si es que la humanidad no quiere extinguirse.

Una Marcha para Abolir la “Fiesta de Luces”, defendida por taurinos, toreros y empresarios como arte, pero que no es más que una expresión siniestra, oscurecida por el sufrimiento y el dolor de un animal inocente, que sólo mentes bárbaras pueden considerar nacido para morir humillado en el ruedo: debilitado de hambre, banderillado, picado, enceguecido… para que el “valiente torero” lo pueda matar. Un espectáculo con escasos brillos de belleza (Kalón, dimensión estética desde los griegos ligada a la armonía, la bondad y la verdad). Pero en realidad, circo romano del siglo XX; como denuncia el Premio Nobel de Literatura 2012, el chino, Mo Yan: “El torero se cubre de luces para ocultar sus deseos criminales y los de todos, criadores de toros de lidia y aficionados”; una funesta tragedia financiera tras cuyo telón de fondo están la tolerancia, la protección o la complicidad de penosos representantes políticos, gobernantes y medios de comunicación, algunos de los cuales también son taurinos, toreros y empresarios, en esta tan herida y violenta patria llena de fosas.

¡Arte sí, muerte no! … es una singular marcha que llama al rescate de las auténticas tradiciones y del arte, que es creación de un lenguaje singular e irrepetible, y que por ello alcanza la universalidad y la inmortalidad, expresando el espíritu del mundo (Weltgeist) como dice el filósofo y esteta alemán Georg Hegel.

Una marcha que clama por la Abolición de la Tauromaquia, no sólo porque los toros de lidia son preparados y torturados antes y hasta su injusto final, como el último gladiador, previamente acuchillado, para que el cobarde emperador romano Cómodo, lo pueda vencer en Coliseo Romano, sino porque esta barbarie que aceptó y públicamente nada menos que el laureado torero David Silveti, a mi amiga animalista Marielena Hoyo, se revierte contra una sociedad que aspira a superar la violencia y la inseguridad, a ser moderna, democrática y civilizada. ¡ARTE SÍ, MUERTE NO!

 

Fuente del articulo: http://michoacantrespuntocero.com/arte-si-muerte-no/

Fuente de la imagen: http://michoacantrespuntocero.com/wp-content/uploads/2016/07/animalistas-contra-la-tauromaquia2-copy.jpg

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Georges Bataille: una poética del erotismo

Rosario Herrera Guido

He querido hablar, y como si las palabras llevasen el peso de mil sueños, suavemente, como fingiendo no ver, mis ojos se han cerrado. Georges Bataille

I

Como se sabe, durante un tiempo nada despreciable, la vida del filósofo y escritor francés Georges Bataille oscila entre el horror a la lenta muerte de su invidente padre y la esporádica demencia de su madre. Un pendular entre la muerte y la locura cuyos rasgos creen vislumbrar algunos de sus críticos, tanto en sus textos literarios como en sus escritos filosóficos y científicos.

Al margen de interpretaciones psicoanalíticas silvestres, la poética deviene de la imposibilidad del lenguaje de decir el ser, el decir imposible, y lo erótico desde su libro más sistemático, una violación del yo puro, pues se encuentra irremediablemente amenazado de muerte (Bataille, El erotismo, Barcelona, Tusquets, 1982). Una finitud expulsada por la ciencia ilustrada moderna, cuya luz enceguece o incendia las alas de Ícaro, por un exceso de luz, que impide ver la oscuridad, donde están las preocupaciones más claves y acuciantes: el grito, las lágrimas, la angustia y la risa. Y el horror, lo asocia al origen del arte, a partir de sus reflexiones en torno a la pintura rupestre de la cueva de Lascaux, que se encuentra en Francia, donde la caza y la agonía de un bisonte provocan la erección del sexo de su cazador. (Bataille,Las Lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets, 1981).

Frente a la búsqueda hegeliana de la luz vertical, trascendental y homogénea, cual delirio de la razón, Bataille elige la horizontalidad, que oculta la bajeza material y heterogénea: la obscenidad para la ficción y las costumbres para la teoría, que se manifiestan en al sacrificio, la pérdida, el azar y el erotismo. Un goce concebido como la culminación de la sexualidad humana, que transgrede el tabú, permitiendo que la infracción y el interdicto vayan de la mano.

En el principio —para Bataille— todo era continuidad en ser. Pero al individuarnos surge la pulsión erótica de continuarnos en el ser, hasta en la muerte. El erotismo, que viola la discontinuidad de cada persona, es el germen principal de la angustia, la zozobra ante la violación del interdicto, que al desgarrar los límites para fusionar a los seres, obliga a perder la integridad. El fundamento erótico de lo sagrado y lo sacro de la experiencia erótica es horizontal, frente a un sistema vertical de prohibiciones que es a su vez condición de posibilidad del erotismo.

Ya Michel Foucault, en su agudo homenaje a Bataille (Foucault, “Prefacio a la transgresión”,Dits et écrits I, París, Gallimard, 1994:233-250), la eleva a una de las categorías fundamentales: el “interdicto”, cual experiencia del límite que el sujeto extrae de sí mismo, como la muerte de Dios en Nietzsche. Transgredir —advierte Bataille— no es oponerse al límite o negarlo, sino afirmarlo. La transgresión no es del orden de lo subversivo, la dialéctica o la revolución. La transgresión afirma el límite como ilimitado. Una desmesura que solo se comprende a partir de la muerte de Dios, donde la transgresión se lleva a cabo como un gesto poético de profanación, en un mundo en el que lo sagrado ya no tiene sentido. Porque solo la muerte de Dios suprime el límite de lo ilimitado.

Pero la supresión de lo ilimitado no es la supresión del límite, es experiencia del límite, la finitud, “el reino ilimitado del límite”. En las experiencias poéticas del límite la existencia finita, que ya no está limitada por el límite de lo ilimitado, es conducida hacia su propio límite: su desaparición. Porque el erotismo es la experiencia poética de la disolución del sujeto. La experiencia erótica del límite en el pensamiento de Bataille es —para Foucault— el principal motivo por que hay que alejarse de la fenomenología, la filosofía dialéctica, el hegelianismo y el marxismo, que pretenden recuperar la función fundadora del sujeto, por la que encontró la posibilidad de otro pensamiento: una poética del erotismo del lenguaje, un lenguaje sin sujeto.

II

Georges Bataille es un incendio de poéticos excesos en cuya escritura se puede desbordar lo que la modernidad ilustrada calificó de locura, en franca dicotomía con la luz de la razón moderna. Su exuberancia incandescente que aspira a mantener y superar un deseo insatisfecho, una tensión que llega al colmo de la risa, cuando decide prenderse fuego junto con su obra, acompañado de todos los santos.

La obra de Bataille es una lúcida y poética reflexión sobre la cascada de pesadillas que tortura a las inteligencias más penetrantes, que termina por develar al hombre, asomado al abismo, imponiéndose las más grandes empresas sin que ninguna arda a la temperatura de su fiebre. Sus textos desnudan una inquietud ética, una Ética de la Inquietud, que se impone un objeto ilimitado, restando cualquier fin moral que destiña al ser: “Si hago un último esfuerzo, y voy hasta el límite de la posibilidad humana, arrojo a la noche los que, por una cobardía inconfesable, se han detenido a medio camino” (Bataille, La experiencia interior,Madrid, Taurus, 1984:207-208).

El pensamiento de Bataille es una exigencia vital en la que ni todo lo sagrado excede a lo que se busca, pues el resultado nunca se encuentra en el mismo nivel, pues el querer jamás coincide con el ser: esta es la ética del héroe, una voluntad poética que, como diría Nietzsche, “a más bebe más sed le da”. No es necesario llagar hasta el corazón del universo para darse cuenta que en todo exceso hay una falla, que lejos de mostrar que la búsqueda es nimia muestra el sentido del juego, en el que se tiran los dados solo por el placer y el dolor de jugar, sin que Dios esconda los dados cargados que cuiden nuestro andar por la tierra, pues eso significaría abandonar el oscuro objeto del deseo, o esperar soluciones del cielo para no actuar en consecuencia.

Ni la condena a muerte —dice Bataille­— consigue que renuncie al deseo de arder, porque se encuentra comprometido con la violencia, la autonomía y la libertad, experiencias por las que todavía se puede arriesgar la vida, soportar la soledad, después de haber abandonado a Dios y al bien (¿o la conveniencia?), hasta descubrir la verdad más grande: evitar la servidumbre, el estatismo y el familiarismo.

Con Bataille estamos ante una filosofía que se excede y que coloca su objeto más allá de la razón, sin temor a extraviarse por el sendero poético del lenguaje y sabiendo que es necesario perderse para encontrarse, dado que el poder de la voluntad está en seguir escalando la cima, aunque la cumbre sea infinita; una exigencia que es la consumación de quien se atreve a subir, a condición de no subordinar el ascenso a ninguna causa moral, política o religiosa.

Bataille es como Nietzsche, un filósofo del mal, que atrae porque le da al infierno su auténtico valor: “La exuberancia es belleza”, como para William Blake. Bataille, consecuente con su apuesta por la libertad, odia al bien, para entregarse a la refinada búsqueda del mal, a una (po)ética (mal)dita, (mal)dicta, (mal)dicha, que (mal)dice los enunciados del imperativo categórico kantiano, pues quiere alcanzar lo prohibido, tocar lo sagrado, para lograr la santidad. Porque si el sometimiento se ejerce en nombre del bien, solo el mal puede transgredir el tabú.

Para acceder a semejante negación es necesario el exceso, un golpe de suerte, la oposición del bien y el mal, con una audacia que puede violentar el juego, y que la lógica no puede resolver, porque necesita ser lo suficientemente (mal)dita y temeraria para no dar ni un paso atrás, o ser sustituida por la vida misma. La auténtica vía para tratar el problema de la virtud, que gira alrededor de la suerte, está en el juego, que además de responder mejor que el poder, logra llegar al alma de lo imposible, sin prejuzgar ni prevenir algún resultado. Porque la suerte solo se alcanza jugando, aceptando que el porvenir solo se cumple en la libertad.

Para Bataille, no podemos definirnos más que como indefinidos y excesivos jugadores, que lanzados como dados a la mesa de la inmanencia, logramos reímos de sabernos risibles; cualquier otra posibilidad sería vacía. Lo señala Bataille: “La definición traiciona el deseo. Apunta a una cumbre inaccesible. La cumbre se hurta a la concepción. Es lo que es, nunca lo que debe ser. Cuando se la asigna, la cumbre se degrada a la comodidad de un ser, se refiere a su interés. Esto es, en la religión, la salvación —de uno mismo o de los otros (Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, Madrid, Taurus, 1984:121).

Pero la filosofía del exceso solo es para el hombre total, que se realiza gracias a una poética total, como la de El nacimiento de la tragedia, en la que Nietzsche integra las artes del tiempo (la música, la literatura y la danza) y el espacio (la arquitectura, la escultura y la pintura) en la escena trágica, donde el hombre mismo es una estética de la existencia. La puesta en escena del hombre total rompe con el ser fragmentado, que procede de la necesidad de actuar, especializarse, subordinado a cada instante a un resultado práctico, útil, anulando el carácter total del ser. Porque quien actúa sustituye su deseo por un fin particular, fragmentando la realidad y fragmentándose, pues todo actuar es limitado, especializado. La existencia total —­­para Bataille— solo deviene superando el “estado de acción”, que hace del hombre un militante, un amante o un poeta, un ser inconcluso que limita sus deseos, y que aprovecha útilmente el tiempo para ir hacia un fin prefijado, al que a falta de un nombre más adecuado, llama vida.

Para poder mantenerse en el deseo de totalidad es preciso negar el obrar, con el fin de conseguir esto o aquello, pues a la vida total solo se llega si se desplaza e incluso si se anula el objetivo. La totalidad solo se desborda a través de negaciones infinitas de lo particular (lo fragmentario). La libertad no es la lucha contra una opresión particular, sino el ejercicio positivo de la libertad, siempre del lado del mal, de una poética del erotismo del lenguaje, el decir imposible, la risa, el arte y la fiesta. Pues “Nadie vio nunca a nuestra existencia en el tiempo otra solución que la fiesta. ¿Una apacible felicidad que no acaba jamás? Solo una alegría que estalla tiene fuerza para liberar” (Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte,Madrid, Taurus, 1984:173-174).

La totalidad es una exuberancia, un deseo vacío que se consume por consumirse, sin una tarea precisa que cumplir, en bien de la ciudad, una iglesia, un partido, cuyas metas nos mantienen muy atareados en un solo trozo del mundo. Solo después de excedernos hasta la muerte, podremos decir con Bataille: “Me gusta esta frase de un explorador —escrita en los hielos—, cuando moría: ‘No lamento el viaje’ ” (Bataille, Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte,Madrid, Taurus, 1984:161).

La búsqueda de la totalidad nos coloca más allá de un solo sentido, que plantea la apertura del sinsentido que somos, insuperable, pero que se enmascara con la acción, el objetivo, el fin último. Porque no hay un sentido definitivo, un significante que defina nuestro ser con un significado, pues somos pluralidad imposible de suprimir. Más allá una lógica enana que rechaza lo falto de sentido, es posible concebir que nuestro sinsentido está en que somos libres de sentido, polisémicos, tan locos como Dios: poéticos. Con Bataille se trata de olvidarse del sentido y entregarse al sinsentido, para desatar todos los nudos del juicio —que es meta y actividad— hasta llegar a ese ser total que se angustia, desespera, que es rebelión desnuda, cuestionamiento de la certeza, imperio de la razonable sinrazón. Porque la pregunta de Descartes “¿Estoy dormido o estoy despierto?”, acompañada de Bataille, la tengo que responder así: Estoy despierta y sigo soñando. Y a la ética kantiana, que no deja ningún lugar para el deseo y la pasión, es preciso recordarle, como lo hace Bataille, que: “Nadie imagina un mundo en el que la ardiente pasión dejara de turbarnos definitivamente… Por otra parte, nadie considera la posibilidad de una vida desligada por siempre de la razón” (Bataille, Las lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets, 1981:35).

Bataille es una experiencia desamparada, a cuyo cráter se asoma solo quien sabe que ya ha agotado todas las posibles vivencias, y que no hay más vigor ni más virtud (vir, fuerza), que para desordenar el aparente orden, donde las únicas reglas del juego se resumen en el desacuerdo, el disenso, la polémica y la crítica. Ya no hay más voluntad de poder, solo queda la voluntad de suerte, tirar los dados a la mesa del azar, porque la vida es una fiesta inmotivada, como en Ecce Homo, una orgía perpetua que trasciende cualquier fin moral, político o religioso.

Hay que dar un paso hacia una desrealización del mundo, rumbo a la poesía, que con sus desquiciadas palabras nos hace entrar en trance y perder el hilo de Ariadna, para saber que la vida es un juego laberíntico, que no puede ser puesto en función de… pues tendríamos que suspender el vuelo y obligar al alma a arrastrase cual reptil. Estar a merced de la suerte significa la alegre aceptación de la locura que a cada cual nos toca, para aceptar nuestro clamor en el desierto, en cuyo silencio se pierde el grito, y donde cada instante no está motivado. Pues Bataille no busca una salida porque no la hay; su único recurso es la suerte: que se juega en el límite entre la conciencia luminosa moderna y el poético inconsciente romántico.

Solo nuestra parte poética y maldita puede conducirnos hacia la libertad, el abandono, la negación de la servidumbre, pues no hay más consuelo en el reposo que anula la pasión, solo el encuentro detonante y desgarrado entre (nos)otros, que al comunicarnos mata, porque somos abismales, inacabados, como el lenguaje: “La comunicación exige un defecto, una ‘falla’; entra, como la muerte, por un defecto de la coraza. Pide una coincidencia de dos desgarraduras, en mí mismo y en otro” (Bataille, El culpable, Madrid, Taurus, 1981:39).

Bataille es una invitación al caos, como la incitación de la Gaya Ciencia, que rompe las órbitas de los astros, por el goce desbordante de descentrar al yo a través del otro, haciéndonos cósmicamente responsables, sin necesidad de descargar las penas en Dios, pues el solo suponer su muerte, desde Nietzsche, es una victoria sobre nosotros mismos. Ya que sin Dios no se puede esquivar la suerte, la búsqueda de lo indecible, la experiencia imposible, el límite de lo inalcanzable, el deseo incalmable del amor, pues no somos más que dos agujeros que nos derramamos sin colmarnos: “[…] ardía de amor. Me sentía limitado por las palabras. Me agotaba de amor en el vacío, como frente a una mujer desnuda y deseable, pero inaccesible. Sin siquiera poder expresar un deseo” (Bataille, Lo imposible, México, Premia, 1979:152).

El pensamiento de Bataille puede ser una de las más peligrosas filosofías, porque sugiere —como la voluntad de poder— un peligro para la vida, un reto a vivirla. Pero, ¿qué otra forma habría de hacer filosofía para Bataille? Ninguna otra, pues se trata de una experiencia interior amenazante, donde el mar se funde con la tierra en una impensable hecatombe. Estamos ante una filosofía que no tiene sentido discutir, porque se extralimita, nos enriquece y nos arruina, pues propone la renuncia al estar del Estado, a la existencia, segura, el familiarismo y la comodidad.

Ponerse a jugar y en juego es entregarse a un discurso que se excede, que va más allá del saber absoluto, el sistema y el mismo lenguaje, y que llega a maldecir hasta la poesía, por impotente, en su ilimitada búsqueda de lo indecible: lo imposible, la continuidad en ser, la comunicación… No es juego solipsista; somos eslabones interminables que nos continuamos unos en otros la experiencia del éxtasis, el límite de lo sagrado, lo erótico. Porque lo que está en juego es la comunidad, que es una comunicación maldita, transmitida por contagio a través de una epidemia maliciosa, para la que no hay cura, ni refugio para el miedo, a menos que se acepte renunciar a la azarosa cumbre del deseo. Probar la suerte es experimentar el límite del absurdo, donde se puede ser ángel o demonio, según la intensidad de la transgresión del universo.

III

El erotismo —advierte Bataille— que es transgresión y violencia, irracionalidad y disolución, se opone al mundo del trabajo, el orden, el interdicto y la razón, que pesar de que parecen ser dos polos irreconciliables, van de la mano. El hombre va y viene de uno a otro polo con su vida desgarrada, puesto que el trabajo es parte de su sustento, y la violencia un exceso propio de su ser: “De forma general, sucede que humanamente la suma de energía producida es superior a la suma necesaria para la producción. De ahí esa continua excesiva plenitud de energía” (Bataille, Lo imposible, México, Premia, 1979:67), que debe ser derrochada en la transgresión.

Los seres humanos no pueden obedecer eternamente, porque su energía no consigue liberarse en su totalidad en la razón, en el orden y el trabajo. Por ello, son exceso imposible de reducir; una violencia tan irracional como la naturaleza. El exceso emerge cuando la violencia se impone sobre la razón; en el momento en que la transgresión rebasa al interdicto, aunque nunca lo desapareceré, porque no habiendo noción de lo prohibido ya no tiene ningún papel el erotismo, conservándolo, según el momento hegeliano dado por el verbo aufheben (superar conservando). Como lo plantea Bataille: “La necesidad de quebrantar por lo menos una vez la prohibición, aunque sea santa, no por eso reduce a la nada su principio. Aquel que mentía torpemente, que, al mentir, pretendía que ‘la única cosa atroz’ era ‘la mentira’, tuvo hasta la muerte la pasión por la verdad (Bataille, La literatura y el mal, Madrid, Taurus, 1981:105).

La fascinación del erotismo, que es búsqueda de la continuidad, está en el atentado contra la interdicción, contra el orden y a favor de la violencia, que es un suplicio, el éxtasis, o la misma escritura caótica de Bataille, que comprometida con el erotismo —la poesía— llega a una experiencia límite, que va contra los cánones políticos del orden del lenguaje —comprometido con la razón institucionalizada.

Tomando el potlach como principio de la economía general que, como el psicoanálisis es antieconómico, podemos pensar, más allá de una economía del trabajo —sin excluir ésta— que una parte de la energía excedente se derrocha en el lenguaje, que no tiene ninguna utilidad, porque sobrepasa nuestros límites, pues es un desgaste, pérdida, desecho, destrucción, y que nos permite el poder de volvernos a extralimitar. El potlach es como la obra de arte, que no sirviéndole para nada al artista, ya no le pertenece más y la entrega a la colectividad, como un reto, como una invitación a que responda con un derroche mayor.

Gaston Bachelard nos comparte, en alguna de sus obras de poética, que hay una especie de complejo en el lector, que siempre se plantea: “¡Ojalá yo hubiera escrito esto! ¡Yo podría decir esto con mayor fuerza!” Un deseo —dice Bachelard— por la que se puede sostener que todos somos escritores, poetas, pintores, pues participamos del exceso del artista, el sacrificio y el asesinato de lo real. Aquí está también el deseo de plenitud, de continuidad en ser, como un fantasma, incitándonos a perseguir lo imposible. En cuya persecución nos encontramos por añadidura con la cultura. Lo aprecia Bataille: “Porque generalmente, en el sacrificio o elpotlatch, en la acción (en la historia) o la contemplación (el pensamiento), lo que buscamos es siempre aquella sombra —que por definición no sabríamos alcanzar— que llamamos vanamente la poesía, la profundidad o la intimidad de la pasión. Forzosamente nos engañamos, puesto que queremos, a toda costa, alcanzar esta sombra” (Bataille, La parte maldita, Barcelona, Edhasa, 1974:117).

Para Bataille, lo aclaraba en Madame Edwarda: “[…] el exceso no puede fundamentarse filosóficamente en función de que el exceso excede al fundamento” (Bataille, Madame Edwarda, México, Premia, 1979:36). Porque estamos ante el ser que desborda los límites. De aquí que no podemos acceder al lenguaje excesivo más que a través de la poesía, el imposible decir, que se encuentra más allá, donde asistimos a la disolución de las palabras, o su consumación por la vía de la experiencia silenciosa: una poética delo erotismo del lenguaje.

Pero decir lenguaje para referirse a la poesía es un error de principio, porque el lenguaje (ese que se dice articulado) no puede alcanzar los límites de lo imposible, más que renunciando a designar el mundo, aceptando ser pura evocación, interioridad del lenguaje, alma de la lengua. Porque: “[…] la comunicación íntima no utiliza las formas exteriores al lenguaje, sino fulgores solapados análogos a la risa (los trances eróticos, la angustia sacrificial, la evocación poética…” (Bataille, El culpable, Madrid, Taurus, 1981:159). De aquí que, la comunicación que se quiere transparente, certera, verdadera y total, padece de un residuo imposible de asimilar, una falla insuperable, tan imposible como la continuidad de los amantes, pues solo consiguen una parte del ser del amado y por instantes.

Bataille sabe, como lo sospechan Sócrates y Cratilo, que las palabras no permiten una mejor comprensión del mundo, ya que no salvan el abismo que se abre entre las palabras y las cosas, entre los interlocutores, que aunque aspiren no pueden alcanzar una objetividad ideal para el conocimiento, pues no son más que una fascinación exasperada hasta el colmo, el único recurso ilusorio de comunicarnos, de rescatar nuestro ser hecho jirones por el vendaval de la discontinuidad.

Porque el lenguaje es un juego a muerte, equilibradamente loco, una boda del cielo y el infierno, donde la presencia y la ausencia se unen en un orgasmo sin fin. Por ello se puede recurrir a Dios para acentuar su vacío, o apelar a una economía anti-económica que es un puro derroche improductivo, el vital erotismo que culmina en la muerte, o a una literatura que se suicida para poderse realizar hasta sus últimas consecuencias, en una escritura que es contraescritura y una filosofía que puede llegar a ser antifilosófica y maldita. Lo declara Bataille: “[…] Si fuese preciso concederme un lugar en la historia del pensamiento sería, según creo, por haber vislumbrado los efectos, en nuestra vida humana, del ‘desvanecimiento de lo real discursivo’, y por haber sacado de la descripción de esos efectos una luz evanescente: esta luz deslumbra, pero anuncia la opacidad de la noche; no anuncia más que la noche” (Bataille, La experiencia interior, Madrid, Taurus, 1984:205).e Morelia.

Fuente: http://revistalevadura.mx/2016/06/20/georges-bataille-una-poetica-del-erotismo/

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Hacia una filosofía de la educación a distancia

Rosario Herrera Guido

Por: 

Latinoamérica no necesita más establecimientos escolares
para universalizar la educación.
Esto suena ridículo porque estamos acostumbrados
a pensar en la educación como un producto de la escuela,
y porque estamos inclinados a presumir
que lo que funcionó en los siglos XIX y XX
necesariamente dará los mismos resultados en el XXI.
De hecho, ninguna de las dos suposiciones es cierta.
              Ivan Illich

Después de haber sido invitada a construir el concepto de filosofía de la educación a distancia, para el Sistema Nacional de Educación a Distancia en México, me pareció que podía compartir algunos de los resultados de mi investigación y reflexión.

Para contribuir con la construcción del concepto de filosofía de la educación a distancia propongo tres momentos: 1) la crítica filosófica a la escuela; 2) la interpretación del concepto de filosofía de la educación a distancia y 3) la construcción de un concepto de filosofía de la educación a distancia. Tres instantes en el marco de la globalización y las telecomunicaciones, en compañía de Illich, Foucault, Cassin, García Aretio, Peters, Holmberg y Wedermeyer, entre otros.

La enseñanza por correspondencia nace desde la antigüedad, cual semilla de la educación a distancia. Las epístolas de Platón a Dionisio, las 124 cartas de Séneca (Epistolario a Lucilio) y las de San Pablo, forman parte de la historia de la educación a distancia. Desde la Universidad de Londres de 1858, la educación a distancia se abre paso en la historia de la cultura. Y en 1971 se funda la British Open University paradigma de la expansión de la educación a distancia en el mundo contemporáneo (García Aretio, Educación a distancia hoy, Madrid, UNED, 1994:24-27).

Los países del primer mundo dicen tener resuelta la enseñanza básica y media, pero la educación de adultos y la actualización no cuentan con una institución para la sociedad industrial. Los países en desarrollo no pueden satisfacer las necesidades básicas, menos las educativas. Por ello, es necesaria una crítica filosófica a la escuela, como lugar donde se reciben en grupo las enseñanzas de los maestros, para formarse como seres humanos y hacerle frente a la vida.

Recordemos que Ivan Illich critica el cúmulo de escuelas que se sembraron por todo el continente latinoamericano, para impulsar la riqueza de las naciones en la primera época industrial, y que ahora son reliquias obsoletas en una sociedad que pasa de una agricultura primitiva a la Era de la Globalización y la Internet. La escuela es producto de la ideología de la alfabetización universal, la vaca sagrada de Iglesia colonial y después la panacea del buen ciudadano del siglo XIX, que sabía leer y escribir, un logro comparable al bautizo del siglo XVII y al descubrimiento de la electricidad, pues todos los niños eran alumbrados por las letras y los números en la escuela. Más tarde, la educación escolar y universitaria, es identificada por el título universitario, la movilidad social y la propiedad de un automóvil. Pero la escuela no generó riqueza cultural y humana, que exigen nuestras naciones, azotadas por la pobreza de valores, el autoritarismo, la corrupción, la violencia social, la impunidad y el desempleo. Illich refuta el mito escolar, por su infantilización, despotismo y currículo oculto, fe inquisitorial: extra acholam nulla est salus (fuera del rito no hay salvación). Sin embargo, la debacle escolar es prometedora. Lo espera Illich: “[…] la tecnología propiamente controlada podría proporcionar a cada hombre la habilidad para comprender mejor su ambiente, conformarlo poderosamente con sus propias manos, para permitirle una intercomunicación que antes era imposible (Illich, En América Latina ¿para qué sirve la escuela? Buenos Aires, Búsqueda, 1985:60).

El nacimiento de la educación a distancia destaca las circunstancias económicas, sociales y políticas, pero olvida el deseo de autoformación, la complejidad de la vida, el embarazo y el matrimonio tempranos, las circunstancias geográficas y la vejez, además del rechazo a la sociedad moderna disciplinada, autoritaria y despótica, como la fábrica y el ejército, cual técnicas de dominación (Foucault, Dits et écrits III, París, Gallimard, 1994:395). Porque la escuela es el dispositivo para instituir los mecanismos de poder que se ejercen de manera consciente o inconsciente, pues no sólo es una forma de aprender a leer y escribir, sino una estrategia para imponer. Por ello, desde el siglo XVII se desarrolla en las colonias occidentales, técnicas para dominar a los escolares: formarse en fila, frente al profesor, como en el ejército (Foucault, Dits et écrits III, París, Gallimard, 1994:586).

Como la crítica a la Universidad requiere revisar a Foucault, Morin, Derrida y Lacan, baste la crítica a la Universidad, como paradigma la de las sociedades en desarrollo, por su masificación, disfuncionales instalaciones, falta de recursos económicos para contratar personal de primer nivel, produce universitarios deficientes y obstaculiza la movilidad social, que la desacredita. Como el panorama actual es crítico, es preciso ofrecer una salida, cuando es imperioso aceptar la coexistencia del estudio con el trabajo.

Los móviles de la educación a distancia pueden ser: 1) cultural y de educación permanente: deseo de profesionalización y movilidad social (Holmberg, Distance education a survey and bibliografy, London, Kogan Page, 1977:18); 2) sociopolítica: explosión demográfica y democratización de la educación; 3) ausencia de políticas públicas para atender a la población (Faure, Aprender a ser, Madrid, Alianza, 1980:211); 4) perspectiva económica: altos costos de los sistemas formales de educación (Harbison, “Recursos humanos y educación no formal”, Brembeck y Thomson, Nuevas estrategias para el desarrollo educativo, Buenos Aires, Guadalupe, 1976:86); 5) visión pedagógica: erradicar la dureza de la formación convencional; 6) aspecto técnico: acción multimedia que permite la educación a distancia (Jamison y McAnany, Radio for education and developmente, Sage Publications, 1978).

No olvidemos que Barbara Cassin escandalizó al mundo con su libro Googléame, donde critica a la Internet como imperio de la información, el comercio global, el poder y la moral, a través de un navegador que se presume universal, cultural y democrático: “Dicho de una manera brutal, Google es un campeón de la democracia cultural, pero sin cultura ni democracia. Porque no es un maestro ni en cultura (la información no es la paideia) ni en política (la democracia de los clics no es democracia) […] somos aristotélicos cuando hablamos, lo queramos o no; somos estadounidenses cuando googleamos, lo queramos o no (Cassin, Googléame. La segunda misión de los Estados Unidos, F.C.E., 2008:156).
Barbara Cassin cuestiona la doxa (opinión), porque no busca la verdad (Episteme). Google promueve la política distante de lo universal y de la paideia (pais, niño), la cultura, el lenguaje, el diálogo y la formación. Uno más uno no es demos (pueblo), sino grupo privado de la res-pública, la cosa pública, la República. Cliquear no es participar en el gobierno (cracia). Google intenta saberlo todo y poner a disposición cualquier técnica para acceder al conocimiento y la verdad (Cassin, Googléame. La segunda misión de los Estados Unidos, F.C.E., 2008:154).

Después de la crítica a la escuela y la Universidad, a pesar de que no es fácil elaborar teorías en este campo (Bruner, Towaed a theory of instruction, Harvard University Press, 1971:40), existen varios intentos de construir una filosofía de la educación a distancia:

I) Teoría de la autonomía e independencia de Charles Wedemeyer, que postula el derecho de todos los seres humanos a aprender: pobres, marginados, enfermos, etc. Condiciones de libertad para escoger el tipo de estudio, ritmo, medios didácticos y evaluación. Los efectos de la industrialización, la reivindicación de los derechos y libertades humanos, fundamentalismos políticos, inquietudes juveniles de los 60s, nuevos estilos de vida y demanda creciente de educación, exigen un nuevo horizonte para la educación de los adultos, que cuando las instituciones no apoyan sus demandas de aprendizaje, ellos buscan la educación no presencial: escritura, invención de la imprenta, educación por correspondencia, teorías democráticas para eliminar los privilegios, teorías de la enseñanza programada y telecomunicación, posibilitan la educación a distancia (Wedermeyer, Learning at the back door, Reflecctions on non-traditional learning in the lifeapan, University of Wisconsin Press, 1981). Autonomía e independencia irrenunciables, pues la educación también se sostiene en el desconocimiento, porque una de sus metas es el conocimiento, para liberarnos de las cadenas de la ignorancia, que nos hace esclavos hasta del maestro, cuando se asume como guía moral de los educandos. Ivan Illich lo advierte: “El profesor-como-moralista reemplaza a los padres, a Dios, o al Estado. Adoctrina al alumno acerca de lo bueno y lo malo, no sólo en la escuela, sino en la sociedad […] Los maestros de escuelas y los curas son los únicos profesionales que se sienten con derecho para inmiscuirse en los asuntos privados de sus clientes al mismo tiempo que predican a un público obligado […] el maestro pontifica como pastor, profeta y sacerdote —es a un tiempo guía, maestro y administrador de un ritual sagrado (Illich, La sociedad desescolarizada, Seix-Barral, 1974:48-49).

II) La Teoría de la industrialización, para Peters, en su tratado alemán, está fundada en que todas las personas implicadas en la educación deben comprender que existen dos formas de enseñanza: la tradicional cara-a-cara, fundada en la comunicación interpersonal y la enseñanza industrializada, basada en las formas técnicas de comunicación (Peters, “Theoretical aspects of correspondence instruction”, The changing world of correspondence study, university Press, 1973:310). Los principios que justifican la teoría de la producción industrial en la educación a distancia son: 1) los estudios a distancia están basados en la industrialización (trabajo en equipo de especialistas de las distintas áreas, división del trabajo como en la industria y radical cambio de las funciones docentes tradicionales); 2) producción masiva como los bienes de consumo, urbana y rural, con expansión geográfica; 3) organización racional del proceso y formalización de todas sus fases, con el modelo industrial; 4) planificación de los cursos como la producción industrial; 5) control de calidad cual proceso productivo industrial, para la eficacia, el mejor uso de las personas y del tiempo; 6) desplazamiento de la subjetividad propia de la educación presencial, por funciones objetivadas; 7) centralización y monopolización de la producción, para hacer rentable el sistema y 8) cursos redactados por eminentes catedráticos y técnicos en educación a distancia, que aseguren el éxito de la educación a distancia.

Peters reduce la educación a distancia a una pragmática cuyos desaciertos se pueden apreciar en las escuelas y universidades del mundo actual. Su enseñanza industrializada se reduce a la manipulación de los grupos marginados que deben entrar al Mercado Global, por razones económicas y con el modelo del trabajo industrial, cual bien de consumo. Una pragmática para empresarios, pero no para pedagogos o filósofos de la educación. Pero, como advierte Mario Vargas Llosa: “La verdad es que el formidable desarrollo de los medios audiovisuales en nuestra época, que, de un lado, han revolucionado las comunicaciones haciéndonos a todos los hombres y mujeres del planeta copartícipes de la actualidad, y de otro, monopolizan cada vez más el tiempo que los seres vivientes dedican al ocio y a la diversión, arrebatándolos de la lectura, permite concebir, como un posible escenario histórico del futuro mediato, una sociedad modernísima, erizada de ordenadores, pantallas y parlantes, y sin libros, o, mejor dicho, en la que los libros —la literatura— habrían pasado a ser lo que la alquimia en la era de la física: una curiosidad anacrónica, practicada en las catacumbas de la civilización mediática por unas minorías neuróticas. Ese mundo cibernético, me temo mucho, a pesar de su prosperidad y poderío, de sus altos niveles de vida y sus hazañas científicas, sería profundamente incivilizado, aletargado, sin espíritu, una resignada humanidad de robots que habrían abdicado de la libertad (Vargas Llosa, “Literatura, vida y sociedad, Adela Cortina (coord..), La educación en valores, 2000:134-135).

III) La teoría de la interacción y la comunicación (Holmberg, Distance education a survey and bibliografy, Kogan Page, 1977: 31-32), que propone como método la buena conversación didáctica orientada a través de varios momentos: 1) la relación personal entre estudiantes y profesores, que promueve el placer de estudiar; 2) un sentimiento que puede fomentarse a través de materiales de autoinstrucción y una comunicación a distancia por feed-back; 3) el placer intelectual y la motivación en el estudio, para favorecer el aprendizaje; 4) conversación amistosa; 5) mensajes dialógicos, comprensibles y memorables que faciliten el aprendizaje; 6) una conversación que permita óptimos resultados y 7) una planificación del trabajo, elaborada por la institución y por el estudiante, en el marco de un estudio organizado y finalista:

El sistema a distancia implica estudiar por uno mismo, pero el estudiante no está  solo; se vale de un curso y de la interacción con instructores y con una organización de apoyo. Se produce así una especie de diálogo en forma de tráfico en ambos sentidos, con intercambios escritos y telefónicos entre estudiantes e instructor u otros elementos que pertenezcan a la organización de apoyo. Ya se está produciendo indirectamente un diálogo a través de la presentación del tema de estudio, puesto que este tráfico unidireccional hace que los estudiantes analicen los contenidos consigo mismos. El diálogo es así tanto real como simulado. (Holmberg, Distance education a survey and bibliografy, Kogan Page, 1985:13). Holmberg rescata la filosofía de la educación clásica griega (Paideia), para nuestro presente, a través de un tema tabú en la educación: el amor, condición de todo posible saber y conocimiento. El amor al maestro, al que como en el diálogo El Banquete, se le ama porque se le supone el saber que el discípulo cree no tener. Lorenzo García Aretio lo define así: “La enseñanza a distancia es un sistema tecnológico de comunicación bidireccional, que puede ser masivo y que sustituye la interacción personal en el aula de profesor y alumno como medio preferente de enseñanza, por la acción sistemática y conjunta de diversos recursos didácticos y el apoyo de una organización y tutoría, que propician el aprendizaje independiente y flexible de los estudiantes” (García Aretio, Educación a distancia hoy, UNED, 1994:50).

Finalmente, hacia un concepto de filosofía de la educación a distancia, propongo que es el fundamento de una modalidad educativa que tiene por imperativos posibilitar a los hombres y las mujeres elevarse por encima de su condición animal, superando la ignorancia, accediendo al aprendizaje por sí mismos, para que prevalezca la inteligencia y la creatividad por encima de la irracionalidad y la esterilidad, además de la libertad en lugar de la servidumbre, la democracia por sobre el autoritarismo, la independencia y la autonomía contra la dependencia, a través de una enseñanza flexible, tolerante, abierta, valiosa, vital, revolucionaria, cosmopolita y hospitalaria, con igualdad sustantiva, innovadora y de calidad, gracias a nuevos métodos y tecnologías, que les permitan a los estudiantes transformar el mundo y transformarse a sí mismos, preservando el fin último de la educación: “conservar y transmitir el amor intelectual a lo humano” (Fernando Savater, El valor de educar, Ariel, 1997:180).

Fuente del artículo: http://michoacantrespuntocero.com/hacia-una-filosofia-de-la-educacion-a-distancia/

Fuente de la imagen: http://i.vimeocdn.com/video/476798089_1280x720.jpg

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Poética de la educación

Rosario Herrera Guido

http://michoacantrespuntocero.com/poetica-de-la-educacion/

Por: Rosario Herrera / 31 mayo, 2016

Mal se recompensa con agradecimiento a un maestro
cuando se sigue siendo siempre un discípulo.
Y ¿por qué no queréis hacer trizas mi corona?
Me veneráis: pero ¿y si vuestra veneración
se derrumbara un día?
Cuidad que os mate una estatua
[…] Ahora os mando que me perdáis
y que os encontréis a vosotros mismos;
y tan sólo cuando todos hayáis renegado de mí,
retornaré a vosotros.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra.

Una poética de la educación debe rescatar la síntesis griega originaria entre la poética y la educación, a través de una ética del deseo para la experiencia educativa, con el fin de impulsar la creación y la innovación del conocimiento, la cultura y la vida misma, promoviendo y ejerciendo la democracia, en función de la autonomía del conocimiento, la crítica, la verdad, la creatividad y la invención. Una reflexión en la que primordialmente me acompañan Eugenio Trías (El artista y la ciudad, Anagrama, 1976) y Jacques Lacan (La ética del psicoanálisis, Paidós, 1988).

Para ello, les propongo promover el neologismo (po)ética, que por un lado permite un fundamento ético de la creación y la invención en la educación, a fin de poder superar la razón instrumental técnica de la modernidad, que redujo la tekne griega (“saber hacer”) a la repetición y la producción: “hacer como”. Todo ello, para restaurar la síntesis originaria entre la poíesis griega y la tekne, como un “saber hacer” siempre renovado, que se despliega en la ciudad como amor civil y como obra de arte.

Poíesis, en el diálogo socrático El Banquete, o del amor de Platón, según la maestra de Sócrates, Diótima de Mantinea, designa “la causa que hace que lo que no es, sea”, y que refiere a la dimensión más vasta de la creación, la producción y la invención, como producto del diálogo democrático impulsado por la mayéutica, método dialógico propio de la paideia. Así, poética y paideia constituyen un diálogo poético, una síntesis trascendente que aspira a elevarse a la verdad, el bien, la justicia y la belleza de la polis (ciudad), por lo que se encuentran en el más alto peldaño de la cultura griega. Una poética de la educación en la que la poíesis se desplegaba en la tragedia griega, la versión más autorizada del mito (una guía clave para la vida). Pero, recordemos que, ya en la República (Politeia) comienza la expulsión de los poetas de la polis porque no comparten un lógos común. Una (mal)dición de los poetas que llega hasta la modernidad técnica, en la que se mueren de hambre, y hasta nuestros días, por no producir mercancías útiles, que contribuyan con el progreso (la sagrada categoría de la modernidad).

En oposición a esta síntesis griega entre la poíesis y la paideia, la educación, a la sombra de la modernidad técnica dicta: los estudiantes deben cultivar un tipo de auto-conocimiento (aprender a aprender, teniendo como principal o única fuente la Internet), y con la consigna de alcanzar la perfección (la excelencia académica y la certificación). Una persecución de la perfección que aspira a saber todo, menos sobre sí mismos y su propio deseo, que evade el azar, la finitud humana y la condición humana trágica: la muerte.

El neoliberalismo, heredero del imperialismo, que hace de la educación una empresa y un mercado, para integrarla en lo que el filósofo español Eugenio Trías llama el “Casino Global”, agrava la tendencia infantil de la competencia y la rivalidad para “ser el mejor”. Un proyecto global que imagina un hombre abstracto, sin la guía clásica de la poíesis, que Aristóteles concibe como lo verosímil (eikós), que no es lo verdadero ni lo falso, sino lo posible…y hasta lo imposible.

No es suficiente aprender, es necesario desarrollar habilidades mega-cognitivas. Hay que conocerse a sí mismo como aprendiz, en lugar de saber qué se desea, antes de que sepamos cualquier cosa. Así, los estudiantes son alentados a examinar las habilidades y competencias que son claves para sus estudios, para vender su fuerza de trabajo a los empleadores potenciales (Karl Marx).

El énfasis en estas habilidades desplaza principalmente el saber del propio deseo, después la cultura clásica, la literatura, la tragedia y la poética, para proponerse como un sistema cerrado, donde todo se supone que puede ser calificado con patrones de calidad, como si se tratara de un proceso de producción empresarial (la escuela y la universidad fábricas)

La poiesis —según Martin Heidegger— en su origen compartía su sentido con la tekhne, un “saber hacer” y no “un hacer como” (reproducción técnica). Mientras el saber hacer es poético y creativo, el hacer como es técnico y reproductivo. El saber hacer debe ser permanentemente renovado, para que no degenere en técnica, en un hacer como los padres, los maestros, los libros o los amos del mundo. Para no caer en la tentación actual de “hacer como los chinos”, para salir de nuestro subdesarrollo y tercermundismo. Menos ahora, que se empieza a saber de qué “hacer como” se trata: la explotación inicua e infrahumana, el tráfico humano y la cosificación de los trabajadores.

Una poética de la educación basada en la poíesis es un saber hacer, una creatividad, que sólo se impulsa a través del deseo, el “querer hacer”, y no el “deber hacer” (según los padres, los maestros, la escuela, la iglesia o el Estado, la “disque reforma educativa”, como dice Rius).

Claro que hablar de una ética del deseo es un pleonasmo, una tautología, pues no hay más ética que del deseo, como querer ser, mientras la moral se ocupa del deber ser social. La moral es neurótica; la ética es erótica. Pero el deseo, debido a los fines de la educación, que auxilia a la cultura en su tarea legisladora de la conducta social, es siempre reprimido, desmentido y hasta expulsado de la empresa educativa. El deseo es un estorbo para el proyecto conductor, normalizador o adaptador de la educación, pues puede ser opuesto al papel regulador de la cultura. Qué desean los educandos es algo que por razones programáticas debe ser anulado, pues lo único que importa es la programación de lo que supuestamente “se debe saber hacer”.

En la enseñanza de Jacques Lacan, el discurso de la Universidad, que es también el discurso de la escuela y de la educación, es heredero del discurso del amo y de la iglesia, que desde el filósofo alemán Georg Hegel, sabemos que quiere el bienestar del esclavo; un bienestar que reprime el deseo, y que por lo mismo lo hace retornar en forma de síntomas de la educación: anorexia mental, rebeldía contra el saber, inhibiciones escolares, deserción escolar, culpa ante el saber, trasgresión de los dictados del maestro, etc.

Pero los problemas éticos, aunque no son tomados en cuenta, están siempre presentes en la educación, tanto para el educando como para el educador. Porque no hay más culpa que la de haber traicionado el propio deseo, por un ideal educativo, un deseo institucional o político, los deseos de los padres y los maestros, o “lo que la sociedad y el Estado esperan de cada ciudadano”. Por parte del profesor el problema consiste en cómo, a partir de cualquier tarea, puede lograr que el educando descubra su deseo y actúe éticamente en consecuencia. Para lo cual el docente no debe desear nada por y en lugar del educando, sólo que el educando logre expresar su deseo; el educador debe renunciar a la tentadora empresa narcisista de que los estudiantes sean como él, a fin de que surja en los educandos un deseo de verdad y de la verdad, para que tengan la libertad de ser como cada uno de ellos desea ser y no un lastimoso clon del maestro o el “orden social”.

Sólo una educación poética puede convertirse en una crítica radical a la educación tradicional, donde el único que habla es el maestro, pues todavía administra una mentalidad sumisa, acrítica y antidemocrática, que se identifica con el deseo del amo, donde quiere que se encuentre.

Una poética de la educación, al oponerse a todo proyecto de dominio que anula el deseo de los educandos y de los educadores, permitiría que se geste una (po)ética, una ética que abre una dimensión estética, un deseo creativo, para que surjan nuevos saberes más allá del programa y de la reproductibilidad técnica moderna, para que se desplieguen creativamente en la ciudad, como obra de arte.

Fuente: http://michoacantrespuntocero.com/poetica-de-la-educacion/

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