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Texto: Otras formas de (des)aprender. Investigación feminista en tiempos de violencia, resistencias y decolonialidad

Investigación feminista en tiempos de violencia, resistencias y decolonialidad

Esta publicación resulta de las IV Jornadas de Metodología de Investigación Feminista: violencias y resistencias que tuvieron lugar durante los días 24 y 25 de mayo de 2018 en la Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea, organizadas entre Hegoa–Instituto de Estudios sobre Desarrollo y Cooperación Internacional y el SIMReF–Seminario Interdisciplinar de Metodología de Investigación Feminista.

Descargar;  https://www.cpalsocial.org/documentos/809.pdf

Fuente: https://www.cpalsocial.org/documentos_derechos_humanos

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España: La Biblioteca para Jóvenes Cubit se vuelca en la educación por la diversidad y contra el racismo

España/14 de Noviembre de 2016/

Hasta el próximo 19 de diciembre se celebran las Jornadas de Cultura, Afrodescendencia y Decolonialidad, organizadas por el Ayuntamiento de Zaragoza en colaboración con la revista digital Afroféminas. Una nueva actividad organizada tras la buena acogida de los talleres sobre ‘micro-racismos’ y ‘micro-machismos’, del pasado mes de marzo.

vanzar en la educación por la diversidad, la erradicación de los racismos y el conocimiento de la problemática que supone en el ámbito escolar. Ese es el objetivo de las ‘Jornadas de Cultura, Afrodescendencia y Decolonialidad’, que ha puesto en marcha la Biblioteca para Jóvenes Cubit del Ayuntamiento de Zaragoza, en colaboración con la revista digital Afroféminas.

La iniciativa pretende dar continuidad a la buena acogida que tuvieron los talleres organizados el pasado mes de marzo por Antoinette Torres Soler, directora Afroféminas, en los que se trabajaron los conceptos de ‘micro-racismos’ y ‘micro-machismos’ con estudiantes de Educación Secundaria de Zaragoza. En esta ocasión, se incluyen talleres en los que se abordan temas como la literatura y la empatía, la afrodescendencia desde los medios de comunicación o la descolonización de los cánones estéticos.

Las jornadas, que comenzaron el pasado 28 de octubre y se desarrollarán hasta el 19 de diciembre, tienen una doble vertiente: parte de ellas están concertadas con grupos escolares concretos, y otras son abiertas y dirigidas hacia el público en general. A lo largo de las sesiones se van a tomar imágenes para la realización del documental ‘Zaragoza, cultura e inclusión’, en el que participan Kossi Simeón Atchapka, periodista y refugiado de Togo (África) afincado en Zaragoza, y el documentalista zaragozano Carlos Usón.
Fuente: http://arainfo.org/la-biblioteca-para-jovenes-cubit-se-vuelca-en-la-educacion-por-la-diversidad-y-contra-el-racismo/
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Las diferencias entre lo decolonial y poscolonial

Los estudios que incluyan perspectivas decoloniales son recientes, esto está relacionado a la diáspora hacia Estados Unidos

22Mayo2016 | LA ESTRELLA DE PANAMÁ / Abdiel Rodríguez Reyes
periodistas@laestrella.com.pa
En Panamá aún no se empieza a discutir esto ampliamente estos temas, pero no hay dudas de que en su momento así se hará en los círculos y niveles que se ocupan o estudian este tipo de asuntos.

Hay que aclarar dos cosas; que prácticas decoloniales siempre han existido, desde el mismo hecho colonial. Pero propiamente como reflexión es reciente con aportes de pensadores y pensadoras indias, latinas y excluidas, como negras y chicanas. De la conjugación de estos movimientos emergen las perspectivas decoloniales.

Lo otro que hay que decir es que es muy frecuente confundir lo decolonial con los estudios poscoloniales, estos últimos son desarrollados fundamentalmente por pensadores indios en universidades angloparlantes.

La diferencia obvia entre lo uno y lo otro es que parten de momentos y contextos históricos distintos. Lo decolonial estudia el fenómeno de la herencia colonial como un elemento indisociable de la formación del moderno sistema mundial capitalista; esto es lo que Aníbal Quijano llamó ‘el patrón mundial de poder capitalista.’

En cambio los Estudios Poscoloniales surgen en otro contexto y otro momento, estudian el fenómeno colonial a partir de la segunda mitad del siglo XIX cuando la India estuvo bajo el dominio imperial británico.

Tanto en lo decolonial como en lo poscolonial, el objeto de crítica es el dominio colonial establecido por los imperios, y el discurso que lo justifica; con la salvedad que emergen de contextos históricos y condiciones diferentes, por ejemplo, en la colonia española en Abya Yala emergió un mestizaje potente que buscó la emancipación, lo cual no se logró más que parcialmente, se pasó de la dominación española y portuguesa a la hegemonía del Imperio Norteamericano, en estos largos siglos de sufrimientos, los negros, las mujeres, los homosexuales, las lesbianas y los indígenas fueron invisibilizados.

En la colonia británica en la India fue casi nulo el mestizaje, los propios indios centraron su lucha contra los imperialistas británicos, en este sentido el sistema de castas no fue la preocupación central. Es decir, son perspectivas que nacen de experiencias concretas.

En la actualidad, siguiendo a Stuart Hall, lo poscolonial reinterpreta lo colonial como un proceso global. (Cfr. Hall, S., 2008. ¿Cuándo fue lo poscolonial? Pensar al límite. En: S. Mezzadra, ed. Estudios postcoloniales Ensayos fundamentales. Madrid: Traficantes de Sueño, pp. 121-144).

EL GIRO DECOLONIAL

El Giro Decolonial como reflexión teórica es reciente, y tiene su matriz en los latinoamericanos en Estados Unidos, en gran parte sus ideas surgen de una lectura heterárquica de Enrique Dussel y Aníbal Quijano y la confluencia de pensamientos varios, entre los más sustantivos el marxismo negro (Cfr.Robindson, C., 2000. Black Marxism. The United State of America: The University of North Carolina Press.) Y los feminism negros (Cfr. Jabardo, M., 2012. Feminismos negros. Una antología. Madrid: Traficantes de Sueño).

De Enrique Dussel podemos decir que se toma la paradoja dominación-liberación que ya la había planteado en la década del sesenta, y de Quijano la crítica a la colonialidad del poder; esto último lo podemos definir de la siguiente manera: ‘La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista.

Se funda en la imposición de una clasificación racial / étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder.’

Pero como concepto propiamente es introducido y desarrollado por Maldonado-Torres en un texto sobre Aimé Césaire y el Giro Decolonial en el 2006. Posteriormente abordó el tema en relación con la obra de Enrique Dussel. (Cfr. Maldonado-Torres, N., 2008. Against War: Views from the Underside of Modernity. Durham: Duke University Press.)

Las investigaciones en perspectivas decoloniales son atacadas de la forma más conservadora posible, ni siquiera académicamente; esto es el pensamiento policíaco.

Lo más frecuente es que se descalifique a los feminismos y estos estudios que centran su atención en las diversas formas de dominación colonial y sus consecuencias en la actualidad. A pesar de que el Giro Decolonial y las perspectivas decoloniales son discutidos en varios espacios, las universidades conservadoras no se hacen eco de ellas.

Pese a que puedan variar las nomenclaturas para referirse a estas cuestiones, con diferentes prefijos (post-meta-trans-de etc…) o adjetivos, el principio material es el mismo, la producción y el desarrollo de la vida humana.

Esto no es poca cosa sabiendo de las millones de personas que han muerto y sufren las consecuencias de la colonialidad del poder.

LA PEDAGOGÍA DECOLONIAL

En las perspectivas decoloniales la pedagogía parte del oprimido como Freire. Centra la crítica en la concepción colonial de la educación. Muy bien anotó Freire que se necesita una pedagogía del oprimido; de que hay que aprehender con él, a esto apunta la pedagogía decolonial.

El significado estándar de que la pedagogía se ocupa de la enseñanza, educación y la trasmisión de conocimiento no funciona para las perspectivas decoloniales. Por eso hay que partir del oprimido que busca la liberación. Con este horizonte entonces hay que entretejer alternativas decoloniales; una pedagogía o pedagógica latinoamericana como diría Dussel con el propio actor, el sujeto, el ser humano, con las colectividades en su accionar liberador. No solo basta trasmitir conocimiento, sino cuestionarlo desde su propia génesis.

Esta muy bien la crítica de las perspectivas decoloniales y la producción del conocimiento en esa dirección. Pero también es necesario compartir ese conocimiento y seguir aprendiendo de la praxis de la gente, de las colectividades, para eso en lo pedagógico no puede haber un divorcio entre ambas cosas. La pedagogía decolonial trata de ‘subvertir la colonialidad’ diría Catherine Walsh.

EN EL CASO DE PANAMÁ

En Panamá aún no se empieza a discutir esto ampliamente, pero no dudamos que se hará. Hay esfuerzos individuales valiosos y espacios que se empiezan a abrir. Cabe mencionar el reciente Seminario Interculturalidad, Identidades y Políticas Publicas organizado por la FLACSO. Recientemente en un artículo, Luis Pulido Ritter señaló que: ‘Estas teorizaciones……. problematizan el tema del eurocentrismo, clave para comprender qué aportes teóricos, desde las llamadas periferias, son pertinentes para lograr discursos propios, visibilizaciones de agendas y temas ocultos, que deberían ser debatidos en la actualidad’. Consideramos que este es un tema neurálgico para la Universidad del siglo XXI, que tiene que estar abierta a la diversidad.

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MISIÓN Y VISIÓN DE FLACSO

La Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) es un organismo regional, instituido por la UNESCO para impulsar y satisfacer necesidades en el conocimiento de las Ciencias Sociales.

El Programa FLACSO-Panamá busca dotar a la población de análisis sobre los principales problemas que la aquejan, y contribuir con las estrategias de programas de solución.

Fuente: http://laestrella.com.pa/panama/politica/diferencias-entre-decolonial-poscolonial/23941540

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Instuirnos, conmovernos, organizarnos

 Luis Martínez Andrade

 Pertenezco a la generación de latinoamericanos y latinoamericanas que no creció bajo los regímenes burocráticos del socialismo real, ni mucho menos conoció los beneficios del Estado de bienestar europeo. No, nuestro contexto socio-histórico y cultural fue –y sigue siendo– configurado por la “ colonialidad del poder ” y por una forma de capitalismo dependiente. En este sentido, nuestra historia – tanto individual como colectiva – es distinta [1]. La caída del Muro de Berlín no representó para mi generación un trauma histórico, ni una utopía frustrada. La desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) no despertó en nosotros un sentimiento de orfandad o de extravío ideológico. Al contrario, mi generación fue testigo de la manera cómo nuestros mentores y profesores abjuraban de sus posiciones leninistas, estalinistas o maoístas para levantar diligentemente la bandera de la social-democracia. Por supuesto, no se puede generalizar y debemos mencionar que hubo dignas excepciones.

La guerra en El Salvador (1980-1992) y el fracaso de la Revolución Sandinista en Nicaragua (1990) fue el contexto en el que nació mi generación, de allí que muchos de nosotros al final de la década de los noventa escuchamos hasta el cansancio las tesis del fin de la historia y de la inviabilidad de la lucha armada. Sin embargo, durante los años noventa ocurrieron tres eventos que nos marcaron profundamente y nos hicieron tomar consciencia de nuestro lugar de enunciación. El primero de ellos fue el sismo étnico provocado por las grandes movilizaciones indígenas de Bolivia y de Ecuador. El segundo fue la celebración del quinto centenario del llamado “ descubrimiento ” de América Latina y El Caribe: fecha simbólica para el calendario del poder. En 1994 tuvo lugar el tercero: el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

Para nosotros estos acontecimientos – para usar el término de Alain Badiou – tuvieron una importancia capital ya que nos mostraron la tradición de lucha y de resistencia que se encuentra en nuestros pueblos y comunidades, es decir: nos enseñaron la manera cómo, a través de prácticas contra-hegemónicas, sectores de nuestros pueblos – especialmente las comunidades indígenas – han enfrentado a los distintos Imperios en turno y, al mismo tiempo, han ensayado y elaborado propuestas para la puesta en marcha de proyectos socio-políticos alternativos. Por consiguiente, el Ángel de la historiadel que nos hablaba Walter Benjamin nos ayudó a percibir la tradición de los oprimidos y la débil fuerza mesiánica que cada generación porta en sí.Por mi parte, desde el año 2004 estudio los procesos culturales de los movimientos de resistencia en América Latina; sin embargo, la propuesta del Programa de Investigación Modernidad/Colonialidad me permitió tomar conciencia de la particularidad latinoamericana [2]. Me puso sobre la pista del origen de la triada: modernidad-colonialidad-capitalismo. De ahí que estemos convencidos que para comprender la dinámica socio-cultural y económico-política de América Latina tenemos que remontarnos hasta el siglo XVI: momento donde se configuró el patrón de dominación y explotación de este continente.

Hoy es un lugar común decir que el movimiento neo-zapatista fue un punto de inflexión no sólo en la historia de los movimientos de resistencia a la globalización neoliberal sino que también fue una fuente de inspiración para la producción de imágenes de deseo de los sueños que sueña despierta la Humanidad. De hecho, este movimiento, protagonizado principalmente por indígenas mayas del estado de Chiapas en México, muestra el entrecruzamiento fecundo de tres procesos socio-históricos del espacio latinoamericano: a) la fuerza del imaginario indígena (utopías, mitos, cosmogonías, entre otros) como memoria en resistencia, b) la presencia del Cristianismo de liberación y su expresión teórica: la Teología de la liberación y c) la herencia de una teoría y una práctica revolucionaria identificadas con un marxismo heterodoxo [3]. La larga noche de los quinientos años evocada en los comunicados del EZLN no sólo se refiere a los patrones de explotación material (estructura socio-económica) sino también a los mecanismos de dominación simbólica (estructuras gnoseológicas) que han marcado la dinámica de las sociedades latinoamericanas.Aunque el movimiento zapatista despertó la simpatía de los “intelectuales de la izquierda planetaria” también es cierto que la medidas tomadas por el EZLN han dividido a antiguos simpatizantes. Sea como fuere, el desafío – tanto teórico como práctico – que plantea el movimiento insurgente neo-zapatista no puede tratarse de soslayo.

Por su parte, la incansable lucha de los campesinos organizados en torno al Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin-Tierra (MST) de Brasil por una reforma agraria y por una sociedad sin clases es la expresión de una inquebrantable voluntad y de una apasionada determinación por defender las condiciones de producción y reproducción de la vida humana. En efecto, ante la situación catastrófica en la que se encuentra la humanidad (deterioro ambiental y el crecimiento de las desigualdades socio-económicas [4]), se impone la necesidad de pensar otras formas de convivialidad y, en ese sentido, la experiencia del MST es de gran valor. Heredero de las luchas de las Ligas campesinas, formado por el trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base (Cristianismo de liberación) y apoyado por las pastorales sociales de la Iglesia de los pobres, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) es la expresión de un ecologismo de los pobres(Martínez Alier) radicalmente crítico de la civilización moderna, capitalista y neo-colonial.

En América Latina, la espiritualidad del Cristianismo de liberación y la de los pueblos indígenas ha contribuido significativamente en los movimientos ecologistas. Sin duda, dentro de la diversidad de las luchas ecológicas en nuestro continente destaca la protagonizada por Chico Mendes ya que ilustra tres aspectos cardinales del imaginario socio-político de la región: a) la lucha ecológica de los pobres donde la defensa de la naturaleza se convierte en una cuestión de vida o muerte, b) el Cristianismo de liberación representado en el trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y c) la herencia de una tradición marxista “heterodoxa” pues no se debe soslayar la influencia que tuvo Euclides Fernandes Távora (antiguo lugarteniente de Luis Carlos Prestes) sobre Chico Mendes [5].

La lucha de Chico Mendes representó un momento central en las luchas eco-socialistas de América Latina puesto que la preocupación ecológica no estuvo desligada de la justicia social. Por consiguiente, se puede sostener que la “sensibilidad ecológica” no es patrimonio de las sociedades desarrolladas o “postmaterialistas” – para usar el término acuñado por Ronald Inglehart – sino una cuestión vital en las sociedades periféricas, expoliadas desde hace más de quinientos años por la dinámica de muerte de la “modernidad realmente existente”. De hecho, en 1975, el mismo año en que Chico Mendes y Wilson Pinheiro crean el sindicato de trabajadores rurales de Brasilia, es fundada la Comisión Pastoral de la Tierra brasileña (CPT). El papel de la CPT fue fundamental en el desarrollo tanto de las luchas ecológicas en contra de los grande proyectos agropecuarios en la región Norte y Centro-Oeste de Brasil como en el apoyo a movimientos campesinos como el Movimento dos Atingidos por Barragens, el Movimento dos Seringueiros (recolectores de caucho) y el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), entre otros. A través de las CEBs, la CPT desplegó un brillante trabajo de concientización en las zonas rurales dando como resultado la emergencia de un nuevo sindicalismo.Según Leonilde Servolo de Medeiros, la Comisión Pastoral de la Tierra potenció el vínculo entre las concepciones de la izquierda tradicional y la Teología de la liberación puesto que, por medio de las reuniones periódicas, del trabajo de reflexión, de la sistematización y del apoyo a las demandas de los agricultores, las poblaciones rurales experimentaron un proceso de constitución de nuevas formas de auto-identificación: a partir de una lectura de la Biblia –en clave de liberación– la temática de la tierra adquirió otro significado y, por consiguiente, la lucha por el acceso a la tierra encontró una justificación religiosa [6]. No es extraño que la labor de la Comisión Pastoral de la Tierra haya tenido un fuerte impacto en la formación del MST (1984) ya que contribuyó al fortalecimiento de su caudal socio-religioso: la importancia de la “mística” no puede ser ignorada.

En palabras de João Pedro Stedile (uno de los fundadores y representante nacional), la “mística” dentro del MST no es concebida como distracción metafísica o idealista sino como un factor de unidad o de vivencia de ideales donde no existe contradicción entre la fe y la lucha. Una lucha que es anti-estatal, anti-imperialista y anti-capitalista [7]. Observamos, entonces, que la “mística”, expresada en el uso de símbolos (bandera, consignas, himno, canciones, entre otros), nutre y permite afirmar la identidad del movimiento. La dimensión simbólica-religiosa se convierte en una fuente de inspiración (de luchas, de utopías, de rebeldías) donde, lejos de alienar al movimiento, la memoria, la identidad, los mitos del MST, le otorgan un sentido radical a su horizonte socio-político.En otro orden de ideas, es una verdad conocida mencionar que el proceso de ocupación intensiva de la Amazonía fue fomentado por los gobiernos militares de Brasil (1964-1985), pues en el marco de la doctrina de la Seguridad Nacional, la consigna: integrar para n ã o entregar se convirtió en la moneda de uso corriente. Incluso, con la llegada al poder de Lula da Silva, del Partido de los Trabajadores (PT), se continuó con la deforestación de las selvas del Amazonas, por ejemplo, entre un período de un año (2003-2004), se registró el segundo mayor índice anual de deforestación del bosque amazónico de toda la historia de Brasil: 26.130 km2. De hecho, Jo ã o Alfredo Telles Melo sostiene que durante los dos mandatos de Lula se continuó con la deforestación de la Amazonía y se agudizó el modelo extractivista [8].

Por supuesto, que la lucha contra los proyectos neoliberales: agro-negocio, monocultivo, construcción de nuevas represas, no claudicó.En efecto, América Latina es el escaparate de una variedad de movimientos sociales que enfrentan no sólo al modelo neoliberal impuesto por los organismos del gran capital (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Organización Mundial de Comercio) sino que también se oponen al modelo extractivista fomentado tanto por los gobiernos conservadores como por los progresistas; en este sentido, la indómita Abya Yala sigue oponiendo férrea resistencia a la modernidad/colonialidad realmente existente. Además, dentro de los aportes teóricos que América Latina ha ofrecido se encuentran: la Teoría de la dependencia, la Investigación acción participativa, la Pedagogía de la liberación, la Teología de la liberación, la Filosofía de la liberación, la Psicología social de la liberación, el pensamiento decolonial y la propuesta del Buen Vivir.

En 2007, comencé en París una investigación sobre los aspectos ecológicos en la Teología de liberación, principalmente, sobre el pensamiento del teólogo brasileño Leonardo Boff. Por ello, decidí viajar a Brasil para poder entrevistar a los principales teólogos de la liberación. Aunque recorrí las ciudades de S ã o Paulo, de Rio de Janeiro, de Petrópolis, de Campo Grande, de Belo Horizonte y de Ouro Preto por la limitación de recursos (falta de tiempo, agendas completas o distancias geográficas) no pude entrevistar a todos los personajes que tenía en mente, sin embargo, logré conversar con los principales exponentes de dicha corriente teológica.

Dentro de las ausencias que adolece este trabajo se advierte tanto la falta de voces y miradas feministas como la de voces y miradas afro-indígenas. Antes de que el lector o la lectora dictaminen la sentencia de que esta obra es “ ¡Otro libro patriarcal y colonial!” permítaseme presentar algunas atenuantes sobre el particular. Primero, estas entrevistas se realizaron en el marco de una investigación que tenía como eje el pensamiento de Leonardo Boff y, por ello, se otorgó prioridad a los compañeros de ruta de este teólogo. Segundo, para poder realizar una entrevista se precisa de la voluntad del entrevistado, en otras palabras, las circunstancias (tiempo o compromiso) o simplemente el libre albedrío de cada individuo pueden impedir la realización de la misma [9]. Tercero, el arte de la entrevista también depende de los caprichos de fortuna, es decir, que tanto entrevistador como entrevistado coincidan en tiempo y en espacio [10]. Cuarto, Aunque siempre existe la posibilidad del uso de las herramientas tecnológicas (teléfono o internet), pensamos que la entrevista cara-a-cara cuenta con un aura particular.

No cabe duda que el trabajo que realizan Ana Esther Ceceña, Ivone Gebara, Maria Lugones, Silvia Rivera Cusicanqui, Sylvia Marcos, Elsa Támez o Sylvia Winter, por mencionar algunas pensadoras latinoamericanas y, por supuesto, la línea de investigación propuesta por el feminismo decolonial (Karina Bideseca, Yuderkys Espinosa, entre otras) no sólo está deconstruyendo el proyecto hegemónico moderno-capitalista-colonial-patriarcal sino que además está construyendo herramientas teórico-practicas para un proyecto radical de liberación. Por otra parte, el diálogo con pensadoras y pensadores de otras tradiciones culturales y religiosas (Aminata Dramane Traoré, Fatima Mernissi, Jeanine Mukaminega, Hanane al-Laham, Salman Sayyid, Zahra Ali, por mencionar algunos nombres) es una asignatura pendiente.

Finalmente, quiero mencionar que aunque provengo de una tradición católica, como la mayoría de los mexicanos, no soy creyente; en ese sentido, mi interés por la Teología de la liberación y por los movimientos sociales del Cristianismo de liberación fue por motivos científicos y políticos. El eurocentrismo de algunos círculos de intelectuales de izquierda que conciben lo religioso simplemente como opio me parece políticamente estéril y epistémicamente colonial. De ahí que espero que esta compilación de entrevistas sirva tanto para los académicos interesados en la dinámica socio-cultural de América Latina como para los militantes que siguen luchando por que otro (s) mundo (s) sea (n) posible (s), ya que los desafíos que nos depara este nuevo siglo (desastre ecológico, crisis alimentaria, niveles de pobreza, conflictos bélicos impulsados por el capital) son de gran envergadura. Parafraseando a Antonio Gramsci, pienso que dichos desafíos nos obligan a instruirnos, conmovernos y organizarnos porque necesitaremos de toda nuestra inteligencia, de todo nuestro entusiasmo y, sobre todo, ¡de toda nuestra fuerza! 

Las dudas de dios: Entrevista con el autor: http://www.analectica.org/videos/dudasvideo/
Enlace del libro: http://editorialotramerica.com/las-dudas-de-dios-luis-martinez-andrade/

Notas
[1] El filósofo Enrique Dussel plantea la distinción entre diferente (aquello que se encuentra dentro de la Totalidad) y lo distinto (lo que está fuera de dicha Totalidad) para construir un marco categorial que parta del radicalmente Otro, esto es, de las culturas y pueblos negados por la modernidad realmente existente. Cfr. DUSSEL, Enrique. Filosofía de la liberación, México, Primero editores, 2001.

[2] Para Héctor Alimonda, “el trauma catastrófico de la conquista y la integración en posición subordinada, colonial, en el sistema internacional, como reverso necesario y oculto de la modernidad, es la marca de origen de lo latinoamericano. No estoy diciendo, atención, que esa marca de origen determine absolutamente toda nuestra historia de forma fatal”. Cfr. ALIMONDA, Héctor (dir.). La Naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América Latina, Buenos Aires, CLACSO, 2011, p. 21

3] LÖWY, Michael. El marxismo en América Latina: una Antología, desde 1909 hasta nuestros días, Chile, Lom, 2007, pp. 10-64.

[4] El pasado 19 de enero de 2015, en su informe temático titulado “Riqueza: tenerlo todo y querer más” de Oxfam International dio a conocer que para el año 2016, el 1% más rico del planeta concentrará más de la mitad de la riqueza de la población mundial. Cfr. http://www.oxfam.org/es/informes/riqueza-tenerlo-todo-y-querer-mas

[5] LÖWY, Michael. Ecosocialisme: l’alternative radicale à la catastrophe écologique capitaliste, Paris, Mille et une nuits, 2011, p. 180.

[6] MEDEIROS, Leonilde Servolo. “O movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra – notas sobre a produção de um movimento social” en J. FERREIRA y D. A. REIS (eds.), Revolução e democracia (1964-…), Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2007, pp. 565-593

.[7] STEDILE J oão Pedro y MANÇANO FERNANDES, Bernardo. Brava gente: A trajetoria do MST e a luta pela terra no Brasil, S ã o Paulo, 2005, Perseu Abramo, p. 130

.[8] TELLES MELO, Jo ã o Alfredo. Direito Ambiental, Luta Social e Ecossocialismo, Fortaleza, Democrito Rocha, 2010.

[9] En 2012 en la ciudad de Bruselas intentamos concertar una entrevista con un representante del islam progresista – quien además ha participado en el Foro Social Europeo – pero no fue posible. La respuesta de este personaje fue: “ haga una cita con mi despacho ” . Nunca se obtuvo respuesta.

[10] En 2009, teníamos una entrevista programada con el teólogo Eleazar López quien desde una perspectiva indígena viene elaborando una Teología de la Liberación. La entrevista se llevaría a cabo en el marco del III Simposio Internacional de Teologia e Ciências da Religião en la ciudad de Belo Horizonte. Sin embargo, por causa de fuerza mayor el teólogo no pudo participar en dicho Simposio.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=211643&titular=instruirnos-conmovernos-organizarnos%85-

Fuente de la foto: http://www.alsurdetodo.com/wp-content/uploads/2014/03/dibujo1_Mapuche.jpg

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