Europa /Alemania/ Septiembre 2016/ Karl Otto Apel/ http://www.karl-otto-apel.de/
Se debemos reconocer en Apel la influencia de los análisis que sobre el lenguaje hiciera Wittgenstein. Para este pensador en el lenguaje cotidiano las palabras adquieren significado por su uso en un contexto dado. La corrección de una expresión lingüística depende de la comunidad lingüística en la que se profiera. Los que él llama “juegos del lenguaje” tienen un control de parte de esta comunidad que determina las reglas de esos juegos.
El lenguaje exige sus propias reglas en una comunidad de interlocutores, esto es lo que Apel ha llamado el a priori de la comunidad ilimitada de comunicación. La comunidad ideal presupone reglas a priori de orden trascendental, las reglas son trascendentales porque son aceptadas desde siempre (a priori) por los hablantes. Esta comunidad es ideal pues no la afectan las circunstancias socio-históricas o económicas. La comunidad ideal de lenguaje regula la comunicación y los acuerdos, todo tipo de argumentación es una apelación a esa comunidad ideal de comunicación. De esta manera Apel destaca los aspectos normativos y universalistas de la hermenéutica mientras que pensadores como Gadamer, Vattimo o Rorty han destacado los aspectos que hacen a la eliminación de todo lo que actúe como fundamentación, resaltando los que hacen a todo relativismo cultural.
Sin embargo se presentan algunas objeciones al concepto de comunidad ideal de comunicación. Según Medardo Plasencia (1995) deberíamos preguntarnos si la comunidad ideal de comunicación es una o son varias. El planteo puede resumirse así: si la comunidad surge de la intersubjetividad, de las relaciones de los sujetos concretos en un espacio y tiempo determinados ¿por qué deberíamos aceptar una comunidad ideal de comunicación válida para todas las culturas? ¿por qué no es posible, en todo caso, pensar en una diversidad de comunidades ideales de comunicación?
Estas preguntas nos llevan a considerar el difícil problema de juzgar una comunidad desde válidas para cada comunidad real respectiva se complica la posibilidad del diálogo. La comprensión de los valores de una comunidad real puede verse dificultada si se intenta desde “la” comunidad ideal considerada como única. Es por eso que el carácter ideal de la comunicación puede no implicar el de su universalidad.
En el mismo tono de la crítica moderna hacia su época precedente se ha desarrollado el pensamiento postitivista de progreso, el cual supone sociedades más desarrolladas que otras. Pero es obvio que este tipo de análisis exige un criterio, un parámetro que surge asimismo desde una comunidad de significaciones que valora tal parámetro de modo diferente a las sociedades consideradas menos avanzadas. En los tiempos que corren esto se hace patente al necesitar el capitalimso planetario incorporar al sistema a sociedades alejadas de sus pautas y criterios valorativos. En términos comunicativos podríamos hablar de imposición de significaciones, lo cual, evidentemente anularía los propósitos mismos de la comunicación entendida como participación dialógica en y por el lenguaje.
Este es el riesgo en Apel al establecer una comunidad ideal de comunicación única de carácter universal. Pero quizás sea excesivamente condenatoria la opinión de Samuel Arriarán (1995) al acusar a Apel, igual que a Habermas, de etnocentrismo enmascarado tras la noción de universalismo.
En defensa de la propuesta de Apel pensemos lo siguiente, si el lenguaje se edifica sobre significaciones y éstas son el producto de la intersubjetividad concreta y particular de una comunidad real ¿cómo podemos dialogar, es decir, compartir significaciones, con otras comunidades de lenguaje a menos que admitamos una comunidad ideal? Sin el supuesto de una comunidad ideal de lenguaje no habría posibilidad de comprender más significaciones que las propias. Por supuesto que no se trata de una puja en la que debe haber vencedores sino, en todo caso, de crear nuevas significaciones a partir de ese encuentro. La noción misma de argumentación, como forma especial de la comunicación, no tendría sentido si no hubiese la presunción de que el oyente entiende el argumento, por lo tanto, ambos se ubican más allá de lo fáctico discursivo, el diálogo los eleva a un plano ideal de comunicación donde puede producirse la comprensión.
Con todo, debemos volver a examinar, más adelante y con más detenimiento, la crítica al supuesto etnocentrismo de Apel al considerar su concepción de una superación de las éticas tradicionales.
La propuesta de Apel es llegar a establecer normas, criterios de juicio y, por ende, de acción desde una hermenéutica de la experiencia comunicativa, por eso el habla del concepto hermenéutico-trascendental del lenguaje. Esta perspectiva abre las posibilidades de una comunicación democrática que provea de acuerdos racionales no dependientes del poder o de intereses económicos.
Pero uno de los problemas que debe enfrentar su pensamiento es que intenta rescatar para la filosofía en general y para la ética en particular el carácter apriorístico, no empírico de sus afirmaciones en tiempos en que reina la necesidad de eliminar todo fundamento no sólo ontológico sino también de tipo trascendental tal como es la intención del propio Habermas. Este mismo autor ha criticado que Apel haya por un lado abandonado la filosofía de la conciencia pero no la aspiración a una fundamentación trascendental última de su pragmática. Parece necesario que la pragmática debe elaborarse desde las exigencias empíricas de las ciencias sociales. Sin embargo, Apel contestaría con el concepto de a priori situacional de Heidegger, es decir, toda situación tiene su a priori y, con ello, su aspecto universal, es la condición normativa de la argumentación.
Tanto Apel como Habermas coinciden en aceptar ciertos presupuestos de toda argumentación (inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud, a los que Apel agrega por su cuenta la pretensión de llegar a un acuerdo o pretensión de voluntad). Para Apel estas son condiciones trascendentales de validez para el pensar y para argumentar mientras que para Habermas deben ser probadas en forma empírica. Pero las cuatro pretensiones de validez aceptadas por Habermas también han de ser aplicadas a toda investigación empírica con lo que resulta que estas condiciones deben ser probadas (puesto que pueden ser falibles) por un método que las presupone probadas.
Lo que Apel no puede aceptar es una especie de invasión de las ciencias empíricas con su metodología sobre la filosofía. En cambio, defiende el método trascendental para la filosofía sin que esto implique volver a la metafísica, antes bien, prefiere hablar de una filosofía trascendental postmetafísica. Su problema es rescatar el carácter apriorístico (método trascendental) en tiempos de eliminación de todo fundamento (ontológico y trascendental). El nuevo sujeto trascendental es la comunidad ideal de comunicación.
Las pretensiones de validez son un resguardo para el relativismo extremo que impide toda comunicación. Si bien Apel postula un trascendentalismo fuerte de tipo Kantiano y Habermas postula un trascendentalismo débil, ambos aceptan la necesidad de supuestos de validez que otorgen un marco de racionalidad al debate.
La ética dialógica
En su teoría, Apel intenta superar el solipsismo del sujeto moderno y la filosofía de la conciencia. Esa visión eliminó la presencia de la comunidad en el sujeto e hizo derivar de su soliloquio la verdad, el sentido, el valor y las normas de toda acción.
Frente a lo anterior Apel propone un giro pragmático y hermenéutico. De esta manera pretende que la ciencia sea ubicada en medio de una comunidad de interpretación. En otras palabras, la ciencia no es el saber del sujeto sino acuerdo intersubjetivo no sólo entre científicos sino con toda la comunidad. El conocimiento entendido como relación sujeto-objeto supone la previa relación entre sujetos (en este caso de la ciencia). No hay conocimiento sin comunidad de intérpretes. La ciencia es el resultado de acuerdos intersubjetivos. De lo anterior se desprende que la comprensión no es un método válido solamente para las ciencias del espíritu como lo planteaba Dilthey, las ciencias naturales también interpretan en la medida que son el producto de acuerdos intersubjetivos que dan validez al conocimiento objetivo. La necesidad de validar los acuerdos intersubjetivos de la comunidad científica habla nuevamente de establecer límites para la libre interpretación de los hechos. Por lo tanto, la ciencia objetiva no monopoliza la racionalidad, se hace indispensable abrir el espectro de la racionalidad y considerar la razón hermenéutica.
La ética debe seguir un camino similar, es decir, el camino del acuerdo. Si el sujeto se constituye en la intersubjetividad, el otro me funda como sujeto. Esto significa que ese otro no me es completamente extraño como un opositor o un enemigo. Esta noción debe extenderse al cuerpo todo de una comunidad y una nación y de todos los hombres entre sí.
Pero por otra parte la ética se separa radicalmente de la ciencia en cuanto a que en la primera siempre debe haber normas éticas independientes de toda comprobación empírica.
Con la expresión pragmática trascendental del lenguaje Apel intenta reunir dos aspectos disociados en la filosofía de Kant: la teoría y la práctica. El subjetivismo de los modernos intentó ser superado por los mismos a través de una ética universal y racional. Pero la tajante separación entre una razón teórica y una razón práctica no colaboró con tal propósito.
La razón humana es dialógica, nace del encuentro intersubjetivo con el otro como sujeto al cual se presume en todo pensamiento, pues todo pensamiento es lenguaje y el lenguaje exige un interlocutor. Su ética discursiva intenta superar la reflexión abstracta alejada del mundo de la vida, más aún, la propone como un modo de solucionar los problemas actuales. Por eso su nivel de análisis no es sólo trascendental, como en Kant, sino pragmático, se trata también de volcar la mirada sobre lo contingente, esto agrega una responsabilidad histórica con la comunidad real y sus logros (especialmente los que permiten la producción de discursos argumentativos). Sin embargo, al hablar de una comunidad ideal de argumentación -supuesta en la práctica del diálogo por quienes lo practican- la concibe de tal forma que debe realizarse en la comunidad real.
La aceptación de una comunidad ideal de comunicación implica el reconocimiento de una ética que le es propia. Es decir, en el plano ideal todos los miembros de la comunidad tienen iguales derechos y responsabilidades. Esta concepción intenta ser superadora de una ética nacida del sujeto autónomo moderno, pues no se trata ya del yo pienso sino del yo argumento. Al argumentar el miembro de una comunidad real determinado y limitado por coordenadas históricas hace presente también a aquella comunidad ideal ilimitada. Toda argumentación tiene pretensiones de ser válida y pretende el derecho moral de proponerse como tal.
No es posible argumentar racionalmente sin la fundamentación del argumento en ciertas normas de carácter universal. Pero el discurso argumentativo debe sostenerse en el diálogo de manera tal que en la comunidad real es el consenso el que permitirá el establecimiento de las normas morales. Se trata de una verdadera ética de la corresponsabilidad en la que todos los miembros de la comunidad real deben participar.
Apel denuncia que lo que suele darse no es el consenso orientado por los principios éticos sino por las exigencias que imponen negociaciones, por cálculo de beneficios o riesgos. Este tipo de resultados consensuales violenta el sentido mismo de la ética del discurso. Por tal motivo Apel intenta llegar a un a priori irrebasable para acceder a un principio criterio lógico de la ética que permita alcanzar un fundamento de la misma.
La ética supone una pre-comprensión del mundo (en referencia a la comunidad real de comunicación) y la posibilidad de un acuerdo (en referencia a una comunidad ideal de comunicación). Debemos sumar a esto aquellos presupuestos éticos que surgen de las condiciones socio-históricas. Pero también debemos tener en cuenta que la comunidad ideal contrafáctamante anticipada aporta normas universales como la corresponsabilidad o la igualdad de derechos, la capacidad de consenso, que hacen a las condiciones ideales de comunicación.
La ley moral pasa a estar fundamentada así en la relación intersubjetiva como principio de una ética dialógica. La ética kantiana basada en un principio formal obviaba las condiciones situacionales. En cambio, la ética discursiva considera como tal los discursos reales y, con ello, quedan los intervinientes ligados obligatoriamente a la situación. Lo que estos discursos establecen puede ser revisado pero el procedimiento mismo mantiene su validez incondicional.
Todo lo anterior justifica la división que Apel realiza en su ética entre las partes A y B. En la primera trata de fundamentar un principio formal de procedimiento dirigido al establecimiento de normas universales a consensuar. En la segunda, trata de las cuestiones situacionales que hacen a una ética de la responsabilidad histórica.
El paradigma intersubjetivo de trascendentalidad no elimina la conciencia individual en la cual el individuo puede revisar el consenso alcanzado. Pero lo que no admite Apel es que el individuo tenga una vuelta obcecada a ese paradigma subjetivo de la conciencia desconociendo el consenso real. No existe pérdida de la autonomía porque ésta consiste en la posibilidad misma de otorgar consenso.
Apel distingue éticas tradicionales o convencionales de una ética planetaria. Las primeras responden al producto de la interacción dentro de pequeños grupos. El individuo responde en ellos convencionalmente a lo esperado por el grupo. Un momento sucesivo sería posconvencional en el que el individuo es capaz de alejarse de esas normas establecidas, tomar distancia y no actuar de modo ajustado a lo determinado. Debido a que la sociedad debería atravesar estos momentos esta posición ha sido criticada como etnocéntrica por Arriarán, como ya se ha indicado, puesto que para él implica una concepción jerárquica de sociedades inferiores y superiores. De esta manera Apel reproduciría un modelo evolutivo propio de la concepción moderna que tiene un modelo de racionalidad. En este sentido Arriarán se apoya en Charles Taylor (1989) para indicar que no existe un sujeto trascendental válido para todas las culturas. Taylor rechaza, por su parte, un solo modo de entender la racionalidad, una ética universal y un procedimiento aceptable para la obtención del consenso entre culturas.
De todos modos Apel defiende la teoría del consenso como una teoría de la verdad. No es que defienda la concepción realista de verdad, de ninguna manera, antes bien, resalta que los criterios de verdad que tenemos son débiles. Esto nos llevaría a enfrentar las diferentes verdades para lograr una especie de síntesis interpretativa de la verdad, procedimiento que no se realiza desde un sujeto aislado sino que requiere del consenso.
Objeciones
Uno de los puntos más criticados es la relación que Apel supone sin conflictos entre las partes A y B de la ética discursiva. Los consensos logrados son hechos históricos y como tales dependen de la tradición de la comunidad real. Este aspecto contingente parece resistir cualquier intento de una ética discursiva con aspiración universalista.
El problema del consenso es que no se tiene en cuenta la tradición. En la hermenéutica la tradición es rescatada como aquello que constituye mi forma de ser-en-el-mundo. En otras palabra, yo soy por mi tradición.
Al respecto ya Ricoeur en Etica y cultura había señalado algunas observaciones que son dignas de destacar. Él remonta el tema a partir de los planteos de la Ilustración del siglo XVIII indicando que en ese caso la tradición era vista como opuesta a la razón. Esta antinomia debía resolverse en favor de la razón pues la tradición trababa su desarrollo. Frente a esto el Romanticismo produjo una inversión pues encontró mayor sentido en lo antiguo que en lo nuevo, se sobrevaloró la imaginación sobre la razón, el mito sobre el logos.
Hoy la oposición puede estar dada por la hermenéutica que intenta rescatar la tradición como conciencia histórica frente a la crítica de las ideologías que ven en la tradición la fuente de las distorsiones y alienaciones.
Para Ricoeur no es posible distanciarnos de la tradición en tanto que en medio de ella nacemos y nos conformamos, no podemos salir de la historia de la que somos parte, participamos de ella. Pero si podemos volvernos conscientes de este mismo fenómeno.
La pregunta es si el consenso puede respetar las tradiciones o no. Según Apel el acuerdo puede lograrse por pactos racionales. Se refiere a la razón ilustrada ¿cómo hacer intervenir a las tradiciones? La tradición es lo diverso ¿cómo lograr consenso sobre ese aspecto?
El pensamiento actual tiende a un nuevo espacio en el que se respete la tradición en lo que tiene de diversidad.
Las consecuencias pedagógicas
Los conceptos precedentes nos llevan al planteo pedagógico en términos científicos y éticos. Desde un concepto positivista la pedagogía como ciencia social debe ajustarse a los hechos pertenecientes al orden educativo. Esto nos lleva a considerar a la pedagogía como una ciencia empírico-nomológica, en su relación con la praxis quedaría limitada a una mera técnica del adiestramiento propio de una concepción conductista.
Como para Apel, lo mismo que para Habermas, las ciencias empíricas y la filosofía no tienen métodos antagónicos, es posible pensar en la pedagogía como ciencia sin la necesidad de colocarla en uno de esos dos ámbitos excluyendo al otro.
Podríamos relacionar lo anterior con el hecho que para Apel la pedagogía es un caso paradigmático de ciencia que está colocada entre la teoría y la praxis. Pero si la pedagogía sólo atendiera a la praxis quedaría reducida a una ciencia social empírico-analítica y circunscrita a ser una técnica utilizada para operar o más claramente como técnica de adiestramiento.
Por supuesto, que esta alternativa no debe extrañarnos si consideramos a la sociedad como un sistema de manipulación tecnocrática de la masa por un grupo. De esta manera quedarían por fuera del aspecto científico de la pedagogía todos los acuerdos fruto de la comunicación intersubjetiva entre los docentes involucrados en el proceso de la educación y entre el pedagogo (docente) y el educando.
Según Apel la pedagogía debe tener un carácter emancipatorio con relación a la manipulación social. De algún modo, la manipulación de parte de una pequeña élite es el producto de la falta de acuerdo social. Destaca como forma de manipulación concreta la que se da entre el docente y el alumno, acrecentada por la juventud del discípulo. De esta manera el alumno resulta ser objetivado con los criterios de las ciencias empírico-analíticas y sometido al producto más tecnológico de la pedagogía. Lo que está anulado en estos casos es el trato comunicativo con el alumno. Pero si bien en una primera instancia es inevitable la manipulación es necesario unir a ésta una comunicación provocadora que lleve al fin al sujeto de la educación a una toma de conciencia de lo que Apel llama los motivos no transparentes del proceso, por este camino, entiende él, que se llega a una discusión intersubjetiva, este es el fin que persigue la pedagogía emancipatoria.
El planteo pedagógico de Apel intenta complementar tanto el aspecto tecnológico y manipulador con el interés cognoscitivo y emancipatorio de la teoría crítica.
De todas maneras la emancipación que busca la pedagogía debe estar complementada con la emancipación de toda la sociedad la cual es objeto de manipulación por otras vías. Sin embargo, observa Apel que para lograr una emancipación de toda la sociedad debe producirse este proceso a nivel de los individuos. La pedagogía contribuye así con la emancipación de la sociedad y puede ser considerada como una ciencia social crítica.
La educación como hecho dialógico exige una ética de la intersubjetividad presente en quienes dialogan y argumentan. Las pretensiones de validez comunicativa (inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud) deben estar cumplidas. En este sentido la educación es un modo de realizar en el concreto histórico la comunidad ilimitada de comunicación.
Finalmente digamos que para Apel la cooperación entre la ética discursiva y la genética estructural de Piaget (en la determinación de etapas de desarrollo moral) puede surgir una fundamentación para la pedagogía.
Desde este punto de vista el sujeto no es un sujeto aislado cerrado en sí mismo que piensa desde sus categorías la realidad. Por ser un sujeto de lenguaje es un sujeto que se instaura como tal por la comunicación. La intersubjetividad es el territorio propio del sujeto, por lo tanto, se convierte en sujeto en relación a otro sujeto. No se trata de la relación clásica entre sujeto y objeto, pues esta relación sólo cobra sentido en referencia a otro sujeto. La necesidad de objetivar ya nos está señalando la presencia del otro por la cual es necesario nombrar las cosas. Siguiendo esta línea nos encontramos con que una comunidad de comunicación es educativa “porque forma y desarrolla al sujeto mediante la intersubjetividad”. Esto significa que la educación no se limita a un proceso de incorporación de carácter puramente lógico o gramatical, en la intersubjetividad se aprende todo lo que es humanamente significativo. La vida excede el marco de una racionalidad lógico-formal,en la comunidad el sujeto aprende sus valores, creencias y todo lo que conforma la dimensión normativa y ética.
Por supuesto que la educación basada únicamente en una racionalidad lógico-formal se ajusta mejor a los tiempos en los que rige una sociedad técnico-industrial. Ésta última requiere de la precisión y por tal motivo todo lo que puede tener varias significaciones es rechazado. En una mentalidad calculadora todo lo que es creativo y susceptible de interpretación es contraindicado pues el peligro mayor es el error. De este modo gran parte de lo que es el desarrollo humano en cuanto tal es expulsado.
Cierre y apertura
Toda conclusión supone la posibilidad de responder ciertos interrogantes, de volver sobre los objetivos propuestos y de abrir nuevos interrogantes.
La propuesta Apeliana resulta atractiva en varios sentidos. En primer lugar, es una salida racional y práctica para la resolución de problemas éticos, evitando el peligro de la manipulación.
Por otro lado, es imposible desconocer la incidencia del giero lingüístico en el pensamiento contemporáneo, la propuesta de Apel retoma desde el diálogo y la argumentación este debate, al tiempo que busca cierto resguardo trascendental ante la consecuencia indeseable del relativismo.
En tercer lugar, en el plano epistemológico supone una posición intermedia entre el solipsismo moderno (innatista o empirista) y el relativismo culturalista extremo. Lo que permite considerar las peculiaridades de la comunidad dialógica real conciliándolas con principios universalistas necesarios para toda consideración ética. La consideración de un a priori no innatista, a diferencia del Chomskiano, supone la posibilidad de una superación del dualismo innatismo versus culturalismo. La dicotomía gnoseológica sujeto objeto se reestructura desde la tríada S- S- O , haciéndose constitutiva la intersubjetividad.
La ética dialógica es propuesta por algunos autores (Candela 1999) como método de trabajo aúlico, creo que en este sentido sería necesario un análisis exhaustivo a fin de no caer en un aplicacionismo.
Resulta imprescindible para la educación universitaria y particularmente para nuestra facultad de Psicología, evaluar qué tipo de aprendizajes éticos realizan los futuros psicólogos.
Es nuestro desafío sostener en el ámbito educativo un espacio para el pensar reflexivo y creativo. En este sentido, ¿es posible plantear una educación democrática y solidaria sin considerar en su fundamento y en su praxis la necesidad de un diálogo abierto a la diversidad?
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Fuente:
http://bitnavegante.blogspot.com/2015/01/la-etica-dialogica-de-apel-2.html
http://www.karl-otto-apel.de/
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