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La zona gris de la democracia: hacia una política de la impureza

Por: Amador Fernández-Savater / Ernesto García López

La vida-mercado produce un malestar que la ola reaccionaria canaliza para seguir afianzando el mercado. A la sombra de este, la decepción emerge a través de tres tendencias: la derechización, la desafección y la deserción

 Has cerrado la puerta de nuevo

para huir de la oscuridad

pero en tu armario espera la noche.

Gloria Anzaldúa

El hecho fundamental para entender nuestra época, del que tenemos que partir necesariamente para pensar políticamente cualquier cosa, es la coincidencia entre vida y mercado. ¿Qué significa esto?

Muy sencillo: la vida, tal y como se presenta espontáneamente, tal y como se vive cotidianamente, tal y como se percibe y se desea inmediatamente, se experimenta como mercado.

El mercado, en su alianza (o mejor dicho aleación) con la tecnología, aparece hoy como la principal fuerza de configuración de experiencia. Nos movemos en Uber, viajamos con Airbnb, ligamos en Tinder, nos proveemos de alimentos en Mercadona, nos informamos gracias a Google, buscamos entretenimiento en Netflix.

Y cada uno de nosotros reproduce el mercado simplemente viviendo, tomándose a sí mismo como un capital que gestionar: capital humano, capital-imagen, capital-salud, capital-afectos, capital-capacidades, capital erótico, capital-proyectos, capital-contactos.

¿Qué significa políticamente esta adecuación vida-mercado? Que la ideología está en las cosas, está en el aire. Es inherente a la vida misma, al hecho mismo de vivir. La noción de “lucha ideológica” debe redefinirse entonces completamente.

La ideología está en las cosas, está en el aire. Es inherente a la vida misma, al hecho mismo de vivir

No se trata de ideas: la gente de izquierdas se diferencia de la gente de derechas en sus construcciones mentales, pero su vida está bañada en la misma realidad de mercado. Las vidas, como dijo alguien, son hoy todas de derechas.

No se trata de crítica: mientras que la realidad material se ha vuelto mercado, la crítica se ha vuelto puramente ideal. Una opinión sobre el mundo, una preferencia, una valoración subjetiva. Fácilmente descartables por los realistas de mercado como “utopías” o “quimeras” separadas de la realidad.

No se trata de comunicación: la vida-mercado es el medio de comunicación más poderoso. Emite constantemente, desde cualquier lado y a partir de cualquiera de nuestros gestos más nimios. Lo sabe perfectamente la presidenta Ayuso: mientras los demás candidatos bombardeaban nuestros buzones de correos con cartas y programas, ella se limitaba a imprimir la palabra “libertad” sobre su foto en chándal. La realidad misma (cada bar y terraza) era su mejor publicidad.

Las vidas, como dijo alguien, son hoy todas de derechas

Puede argumentarse que la libertad de la vida-mercado es cada vez más cara y no está al alcance de cualquiera. Ciertamente, pero sale gratis desearla y domina hoy el imaginario de las expectativas de vida. Es la promesa de felicidad más fuerte, más pregnante.

Zona gris y políticas de contención 

Esta vida-mercado produce una sombra, un reverso hecho de malestares tanto “objetivos” (precarización y desigualdad) como “subjetivos” (sufrimiento psíquico).

Durante los últimos quince años se ha venido gestando un aumento de las desigualdades y las brechas sociales. Cuerpos y territorios vulnerables mantenidos en el tiempo, rodeados de una creciente incertidumbre: la Gran Recesión, la pandemia, la crisis de precios como resultado de la guerra en Ucrania, las amenazas climáticas…

Los datos son reveladores. España es una fábrica de desigualdad en momentos de dificultad económica, y luego, paradójicamente, durante los periodos de bonanza se muestra incapaz de revertir esa tendencia con la misma intensidad. A ello se une que el fantasmático ascensor social (el denominado por algunos “dique de la meritocracia”), tan típico de los estados del bienestar europeo, hace tiempo que mostró síntomas evidentes de flaqueza.

España es una fábrica de desigualdad en momentos de dificultad económica, y durante los periodos de bonanza se muestra incapaz de revertir esa tendencia

Son muchas las razones que explican en España esta sombra, pero si tuviéramos que sintetizarlo de un modo un tanto grosero, diríamos que la propia estructura productiva del país, un mercado de trabajo poblado de precariedades y bajos salarios, un sistema fiscal poco progresivo y agujereado en términos de tributación de la riqueza, un sistema de protección social anacrónico, un endémico conflicto por la vivienda que asfixia a buena parte de la población arrendataria e hipotecada, así como un recorte generalizado en la educación y la sanidad públicas, han ido cristalizando en ciertos segmentos sociales un sentimiento de eterna vida en crisis. Una “somateca” (que diría Paul B. Preciado) caracterizada por el ahogo existencial continuo. Y como toda experiencia objetiva, tiene su correlato subjetivo en un aumento de los malestares psíquicos. Basta conocer los datos de salud mental para darnos cuenta de la magnitud del problema.

A esta sombra de la vida-mercado podríamos denominarla la zona gris. Una experiencia de mundo repleta de miedo, desconfianza y desasosiego, que va más allá del relato, más allá del efecto hipnótico atribuible a los aparatos ideológicos de los medios de comunicación.

A esta sombra de la vida-mercado podríamos denominarla la zona gris. Una experiencia de mundo repleta de miedo, desconfianza y desasosiego

¿Qué puede la izquierda? En el mejor de los casos, cuando no se limita a gestionar la vida-mercado, la izquierda que trabaja en las instituciones, el gobierno, en la siempre difícil gestión de lo público, busca poner coto a los excesos neoliberales, redistribuir la riqueza y “contener” las infinitas y dolorosas heridas que se abren en el cuerpo social. Contener, es decir, ralentizar los impactos y externalidades más agresivas de la agenda neoliberal mediante el despliegue de políticas públicas de corte neokeynesiano (“bienes pequeños”, lo llama Santiago Alba Rico).

En el entorno de los últimos años esta “contención” ha cobrado forma mediante el denominado “Escudo Social”. Ahí están los ERTEs, el Ingreso Mínimo Vital (IMV), la subida del SMI, la revalorización de las pensiones, el tope al gas, la lucha contra la pobreza energética, el control de precios de los alquileres, las medidas temporales de carácter fiscal en materia de tributación de la riqueza (como los impuestos a los beneficios extraordinarios de las empresas energéticas, la banca y las grandes fortunas), la extensión de ayudas en el consumo y la producción, la defensa de derechos de las mujeres y las personas LGTBQ+, etc.

No es poca cosa, desde luego. A nadie se le escapa que el Estado, en tanto dispositivo de gestión, es una herramienta de primer orden y, precisamente por ello, las derechas se lo pelean con ahínco. Hemos asistido a la movilización del mayor paquete de gasto social desde la consolidación de la democracia. Una “contención” que ha permitido, entre otros méritos, no hacer despeñar por el abismo (como sí ocurriera en 2010-2014) a buena parte de la población española.

A nadie se le escapa que el Estado es una herramienta de primer orden y, por ello las derechas se lo pelean con ahínco

Ni que decir tiene que ante las elecciones del próximo 23J, salvar este “poder de contención” es una obligación ética y cívica, y los que suscriben este artículo no dudarán en apoyar las candidaturas progresistas que así lo hagan.

Pero hay vida más allá del 23J. Necesitamos ampliar la mirada porque el dilema es mucho más profundo. Radica en que la contención no termina de contener, no termina de modificar las estructuras latentes de la desigualdad. No termina de revertir la insatisfacción subjetiva de amplios sectores de la población, sus malestares psíquicos, la extensión del recelo, la guerra del penúltimo contra el último, la sensación de una permanente “vida en precario”.

La contención no termina de reconectar con la política, la democracia y las instituciones, a esas geografías sociales más golpeadas por las crisis (basta echar un vistazo a los datos de participación electoral en los barrios con mayor pobreza para darse cuenta). La contención no es capaz, por sí sola, de retomar la iniciativa en la producción de mundo, hoy en manos de la vida-mercado.

Derechización, desafección y deserción

La izquierda, en tanto que se plantea como mero dique de contención, está por tanto condenada a la decepción, a decepcionar. Es hoy, fundamentalmente, una experiencia de impotencia. Decepciona Tsipras, decepciona Boric, decepciona la Nueva Política en España… La moderación, como gestión del marco autorizado de lo posible, desilusiona y suele caer derrotada electoralmente.

La izquierda, en tanto que se plantea como mero dique de contención, está por tanto condenada a la decepción, a decepcionar

La decepción es la característica principal de la zona gris. Decepción ante la democracia, la política y la izquierda. Decepción ante las retóricas y gesticulaciones que no se traducen en hechos y políticas efectivas. Decepción ante la superioridad moral (frente al sexismo, al racismo o al clasismo) que se revela finalmente como hipocresía de clase media. Decepción ante la falta de audacia o valentía política.

Podemos discernir al menos tres tendencias en esta zona gris de decepción: la derechización, la desafección y la deserción.

la derechización es la decepción elaborada como resentimiento victimista. Es el malestar que busca culpables en la lógica del chivo expiatorio: los trans, los menas, los ecologistas, las feministas, los migrantes, etc.

La promesa de paraíso en la tierra vía consumo de la vida-mercado se agrieta considerablemente desde 2008: crisis económica, pandemia, guerra, emergencia climática. La decepción ante la promesa rota (sostenida tanto por gobiernos de izquierda como de derecha) se convierte en resentimiento y agresividad redirigido contra los “enemigos internos” a los que se culpabiliza de la situación. El malestar se delega en poderes fuertes que prometen la restauración de las ilusiones rotas, la vuelta a la normalidad.

La promesa de paraíso en la tierra vía consumo de la vida-mercado se agrieta considerablemente desde 2008

–la desafección es la decepción elaborada como abstención pasiva. La desafección es el gesto de quien no llega a hacer algo creativo con su malestar, pero tampoco lo entrega a los poderes fuertes que prometen la restauración del orden. Y que simplemente toma distancia: se retira, se ausenta, se desafilia.

Son, por ejemplo, las millones de personas que, elección tras elección, ante todas las llamadas a la participación y la responsabilidad, no votan y muestran así su desimplicación radical de un sistema político-electoral en el que no sienten que se juegue ninguna diferencia significativa para sus vidas. Un verdadero agujero negro en el ideal ciudadano de la democracia del que no se habla casi nunca, más que para denigrarlo.

la deserción es la decepción elaborada como gesto activo. Son todas las formas de habitar creativamente o de politizar los malestares, de convertir la interrupción de la vida-mercado en un grado de mayor autonomía.

El fenómeno de la Gran Dimisión, los movimientos decrecentistas, los nuevos comunalismos, el desenganche (más o menos colectivo, más o menos político) de los deseos y las expectativas que nos mantienen clavados a un sistema que genera ansiedad y precariedad, etc.

La zona gris, en cualquiera de sus tres expresiones, es un objeto volante no identificado para los radares de la izquierda

La zona gris, en cualquiera de sus tres expresiones, es un objeto volante no identificado para los radares de la izquierda. La derechización se juzga moralmente, sin atender a que se trata de un fenómeno de los cuerpos; la desafección se considera como déficit de participación, de responsabilidad o de implicación; y la deserción no se puede leer ni entender en la rejilla de la movilización clásica.

Una política de la impureza

La vida coincide con el mercado. La izquierda se repliega en políticas de contención desde arriba que apenas contienen los efectos más devastadores: precariedad y sufrimiento psíquico. Una zona gris se abre, un reverso de la política, un espacio ambivalente de decepción con respecto a las promesas de la democracia. En ese magma palpitan pulsiones de derechización, de desafección y de deserción.

Se puede juzgar la zona gris simplemente como una amenaza a la democracia, o interpretar que en ella hay indicaciones útiles sobre lo que no funciona, sobre sus límites, sobre sus techos de cristal. A esta segunda opción le llamamos “política de la impureza” y pasa por meter las manos en el barro de la zona gris buscando ahí pistas y fuerzas para la transformación social. Disputar el malestar social.

Una política de la impureza pasaría por el desafío de inventar orientaciones y estrategias más allá de los circuitos cerrados de la contención y la comunicación.

La contención se limita a parchear sin plantear otra lógica, otro hacer, otro horizonte

La contención se limita a parchear sin plantear otra lógica, otro hacer, otro horizonte. Pero la vida-mercado atraviesa finalmente todos los topes y los límites, haciendo saltar todos los parches. La política de la contención ni siquiera es reformista, porque el reformismo en un sentido fuerte es el proyecto de sustituir a lo largo de un tiempo de proceso un sistema por otro, un modelo por otro.

La comunicación se limita a hablar la lengua de la vida-mercado, la seducción y el marketing. La división entre un emisor que propone y un receptor que se “identifica” o “adhiere”, entre los sujetos de la enunciación y los objetos del enunciado. La comunicación no es el campo neutro de batalla, sino el lenguaje mismo del enemigo.

¿Se pueden experimentar otras políticas y otros lenguajes, otros haceres y otros decires? Sin duda no sin meter las manos en el barro impuro de la zona gris, allí donde habita la decepción con respecto a la democracia y la política, en medio de las vidas rotas por la precariedad y el sufrimiento psíquico. No tanto “dirigirse a”, “seducir” o “convencer”, como “impregnarse de”, “dialogar con”, “pensar junto a”, en pie de igualdad.

Estamos metidos en este círculo endemoniado: la vida-mercado produce un malestar que la ola reaccionaria canaliza… ¡para afianzar la misma vida-mercado! Sólo interrogando la zona gris de la democracia podemos hallar pistas para escapar de esta trampa. La salida del infierno está allí donde las llamas son más altas.

Fuente de la información e imagen:  https://insurgenciamagisterial.com

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La felicidad subversiva

Por: Amador Fernández-Savater

“Pueblos felices no tienen Historia”

La felicidad tiene hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media.

Publico en Facebook una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato: “¡Pasolini capacitista!”. La felicidad cancelada.

Sin embargo, la relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la cita contestada.

La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones indígenas, se llama “el buen vivir” o “el vivir sabroso” (en hermosas palabras de Francia Márquez). Es decir, de discutir sobre la definición misma de la buena vida.

Los grupos subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban con la concepción hegemónica. Imágenes no sólo de futuro, de una felicidad posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas en el presente.

¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya sólo la idea de felicidad algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente las chispas de felicidad subversiva?

Felicidad y revolución 

El primer nexo entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos -Robespierre, Saint-Just o Babeuf- durante la Revolución Francesa.

“El ser humano ha nacido para la felicidad y la libertad, por todas partes es esclavo y desgraciado”, afirma Robespierre. Si el ser humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en marcas de nacimiento, sino a la “corrupción del poder”. Al poder mismo como corrupción.

¿Corrupción de qué? Del “estado de naturaleza”, conforme al cual se debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad. Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro mundo, la revolución difunde por todos lados la idea de una felicidad terrestre y accesible a todos.

“La felicidad es una idea nueva en Europa”, escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la política.

“Pertenece a las grandes asambleas crear la felicidad común”. Una legislación revolucionaria según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana, disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social natural.

Los jacobinos apuestan por la revolución permanente “mientras quede un solo pobre o un desgraciado sobre la tierra”, pero el proceso se cierra el año II con la reacción de Termidor. “La revolución se ha congelado”, constata entonces Saint-Just antes de enmudecer para siempre.

El fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX 

En los años 70 del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania.

“Yo formé parte en la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburgo; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no sólo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud”.

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible?

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no sólo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un “Termidor psíquico” en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones.

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y  fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: “el comunismo son los soviets más la electricidad”.

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Sólo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Sólo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir.

¿Cómo se “educa” ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no sólo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la “interiorización del poder” a través del hecho cultural mismo.

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención.

En esa estructura (ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales.

En el caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehiculará el súperyo es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros) quedará reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva (Tánatos) se instrumentalizará socialmente contra “los enemigos del progreso” tanto externos como internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza, todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la productividad.

Ahora podemos entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo “tipo humano”, el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación a futuro, un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz.

Ese cuerpo se encarna en la subjetividad que concibe la revolución como “trabajo”, la militancia como “sacrificio”, el tiempo como “espera” y el comunismo como sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo -y luego el socialismo mismo- se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde dentro.

La liberación de Eros

No hemos nacido, a pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad. La revolución política no alcanza, piensa Marcuse, es precisa una revolución cultural. Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, invariante y a la vez abierta a la modificación histórica.

Esta revolución cultural consiste en reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad sentida (y no sólo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción.

La liberación de Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo. Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de ser reducido a mera compensación tolerada.

Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no represiva o compensatoria, sino creadora.

La fuerza de Eros, anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios educativos.

Esta liberación implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita, sino el de los procesos que llevan la recompensa en sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está ahí, como semilla y potencia. El tiempo del proceso y no del progreso.

Implica otro cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que nos constituyen.

Implica, en definitiva, una nueva concepción de la revolución, como mutación antropológica, cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción, reclamada teóricamente por Marcuse desde los años cincuenta, se concretará prácticamente en los movimientos de los años 60: los estudiantes pacifistas contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas anticoloniales y raciales. Los distintos actores de lo que Marcuse llamó el Gran Rechazo.

El mandato de rendimiento 

El Gran Rechazo no logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora.

El sujeto industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No definido ya por la renuncia pulsional, sino por la implicación total en la guerra económica: entrega, motivación, participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo y la auto-superación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad, hiperestimulación.

La acumulación como característica principal del capitalismo pasa adentro, convirtiéndose en modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso, afectando a toda la existencia.

El nuevo mandato superyoico dicta: “debes aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación”. La energía amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización. La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia general y la guerra de todos contra todos.

¿Y el malestar? ¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio?

Es la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que “no llego” o “no me da la vida”. La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, de no tener lo suficiente. La dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca cómplice, un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una demanda asfixiante.

Si Freud ofrecía a Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más, bien inquietante: el mandato superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster, quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado inmediato a todos y a todo.

Hay en todo ello un goce, una cierta satisfacción en la insatisfacción, un cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.

Sin pensar a fondo en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el “nido de víboras” de la subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico.

La felicidad del desertor 

¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria del mandato de rendimiento (“¡sé feliz, goza!”), sino la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad que subvierte, la felicidad de Eros.

Ensayemos un poco, sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas todas consigo.

Hoy están los que abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión, decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.

El telón de fondo de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada de los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo, a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso y otras sólo por instinto.

No se trata exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de desplazamiento de placas tectónicas, en el que nuevas luchas y movimientos podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual des-identificación general con respecto al trabajo,  considerado durante décadas como la fuente principal de la autorealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque es dinero y renta, pero se toma distancia.

Franco Berardi (Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de retirada. La deserción va mas allá de la simple desconexión momentánea: una baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un gesto de dimisión: de sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos, de elaboración de la trampa en la que estamos cogidos, de apertura a nuevos ritmos y respiraciones.

La deserción implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de esa angustia.

Atrevernos a perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento: perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO (fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo, expresa esta terrible ansiedad.

El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el neoliberalismo, el espantanjo con el que se nos asusta y normaliza. Pero sólo atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido, sin  melancolía.

Se pierde, también, por amor. Como ha ocurrido en la historia excepcional del “Loco” Pérez, el jugador que renunció a un contrato de dos millones de euros y bajó a Tercera División por su amor de infancia a La Coruña. Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que sostiene verdaderamente la vida.

Perder, no para después mejor ganar, como dice tanto los deportistas de élite y los empresarios flipados, sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo -a diferencia del goce- no acumula, se desvía todo el tiempo, tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida.

La felicidad del desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo, estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores franceses, unidos en su rechazo a “robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y deshumanizar el mundo”, se han bautizado recientemente con el nombre de “los desertores felices” y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva, creativa, ofensiva.

Marcuse habla en algún lugar de la “felicidad sin mérito”. No la que se alcanza con esfuerzo, la que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que puede irrumpir, sin garantías y de improviso, si nos atrevemos a perder.

Referencias: 

Filosofía radical: conversaciones con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas y otros, Gedisa (2018)

“La idea del progreso a la luz del psicoanálisis”, Herbert Marcuse (1969).

Fuente de la información e imagen:  https://lobosuelto.com

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Abrir los canales, volver a soñar

Por: Amador Fernández-Savater

 

Clavados en lo que se nos presenta como la única realidad posible, sólo parece haber opción entre el capitalismo desatado o el moderado. Esta alternativa nos aplasta porque al día de hoy la creatividad psíquica y colectiva está bloqueada.

“Soñar es igual de serio que ver o morir o cualquier otra cosa en este temible y misterioso mundo” (Carlos Castaneda)

Un amigo psicoanalista me dice lo siguiente:

– Antes, en una situación de aburrimiento, uno podía fugarse activando la imaginación. En el metro, por ejemplo, recuerdo jugar a imaginar cómo sería la vida de la persona que tenía sentada enfrente a partir de algún detalle (gesto, vestimenta, rostro). Ahora, sacamos el móvil y empezamos a scrollear compulsivamente para matar el tiempo (muerto).

– Y bien, ¿cuál es el problema?

– Se tapona la imaginación. El scroll nos clava a la pantalla. Entre ella y nosotros, no pasa nada, no hay distancia, no pasa el aire. Por eso finalmente el cansancio, la sensación de vacío, el malestar. Ese taponamiento constante de la imaginación tiene que estar produciendo daños serios en la estructura profunda de lo humano: me refiero al inconsciente. Entre inconsciente y realidad, los canales se han cerrado.

¿Qué es la imaginación? El filósofo francés Cornelius Castoriadis, que era también psicoanalista, la define como un flujo permanente de imágenes, afectos e intenciones. En lo humano, ese flujo se independiza del hecho biológico, del instinto. La imaginación no es calco de la realidad, ni mera fantasía, sino la potencia que engendra nuevas formas de ver y de vivir.

Como analista, a la hora de explicar la enfermedad psíquica, Castoriadis dice: “Es justamente el bloqueo de la imaginación. Un constructo imaginario que está ahí y detiene todo lo demás: la mujer y el hombre, es eso y no otra cosa; lo que hay que hacer, es eso y no otra cosa”. Es decir, no enloquecemos por exceso de imaginación, sino por bloqueo y escasez. Coincide con el diagnóstico que hizo el escritor inglés G. K. Chesterton casi un siglo antes: “El loco lo ha perdido todo, menos la razón”. Cuando se secan las fuentes de la imaginación, sólo queda la razón instrumental, la razón clasificadora, la manía (locura) de ordenarlo todo según esquemas a priori.

¿Y si nos llevamos estas reflexiones al ámbito de la política? A partir de los trabajos de Mark Fisher, se habla hoy de “realismo capitalista”: el capitalismo –el mundo que construye– pasa como única realidad posible, sin distancia ni alteridad. ¿No es la imaginación precisamente la que abre esa distancia, produciendo nuevas premisas para la percepción, nuevos axiomas para el pensamiento, nuevos principios para la vida en común? Es el aire que hoy no pasa y echamos en falta.

El realismo capitalista se sostiene sobre nuestra “enfermedad”: el bloqueo de la imaginación instituyente, creadora. Somos incapaces de imaginar distinto, una sola realidad dicta lo que debe ser toda realidad posible, la creatividad psíquica y social está subordinada a un código único: producir para el mercado, consumir sus mercancías. Para transformar la realidad, hay que abrir los canales, liberar el flujo imaginativo de la codificación capitalista.

No se trata de moralizar nuestra relación con las pantallas. Se puede leer un libro en diagonal o se puede usar un móvil de modo activo. No sólo es cuestión de formas y formatos, sino también de usos y de prácticas. El desafío, en cualquier caso, es interrumpir los automatismos y espabilar la facultad de ensoñar. El sueño es la poesía de la imaginación, un estado de espontaneidad creadora, diurno o nocturno. La verdadera pesadilla no es el mal sueño, sino el no-sueño. El bloqueo de la imaginación.

El escritor William Burroughs fabula lo siguiente: “El lenguaje es un virus venido del espacio exterior, primero fue la escritura y luego la palabra hablada”. Es una fábula más fecunda que mil estudios científicos. Lo que señala Burroughs es que estamos programados a la hora de hablar: somos estaciones repetidoras de estereotipos, de memes y de memeces. Burroughs califica el lenguaje automatizado precisamente como no-sueño.

La “comunicación” es hoy el lenguaje dominante del no-sueño. No es tan inocente como aparenta: cuanto más transparente y sencilla, más tramposa. Sus palabras son órdenes, consignas, prejuicios, asociaciones que rebotan en nuestra cabeza: migrantes=problema, felicidad=consumo, etc. Los media, los políticos y el mercado hablan hoy en el lenguaje de la comunicación. No pretenden entablar ningún diálogo, sino seducirnos y convencernos: atraparnos. Nos quieren clavados a las pantallas, viralizando compulsivamente sus mensajes, estúpidos y obedientes.

Los libros de Burroughs están llenos de propuestas para interrumpir los automatismos. Una de las más sugerentes es esta: el lenguaje que necesitamos es más jeroglífico que silábico. Esto es, un lenguaje que sugiere en lugar de fijar, que admite el silencio y la duda, que dibuja cosas concretas y no sólo abstracciones. Un lenguaje en el que podemos escucharnos al hablar, escucharnos al pensar. Lenguaje del sueño y no del hechizo.

Clavados en lo que se nos presenta como la única realidad posible, sólo parece haber opción entre el mal mayor y el mal menor, el capitalismo desatado o el capitalismo moderado. Dos opciones dentro de un mismo marco que se presenta como indiscutible. Esta alternativa nos aplasta porque a día de hoy la creatividad psíquica y colectiva está bloqueada, subordinada a la repetición compulsiva. Hay que abrir los canales, en uno mismo y en lo social. Interrumpir lo que tapona y satura. Volver a ensoñar.

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Referencias:

Cornelius Castoriadis, La insignificancia y la imaginación, Trotta (2002)

Mark Fisher, Realismo capitalista, Caja Negra (2016)

William Burroughs, El trabajo, Enclave (2014)

G. K. Chesterton, Ortodoxia, Acantilado (2013)

Carlos Castaneda, Viaje a Ixtlán, FCE (2018)

Fuente de la información: ctxt.es

Imagen: Acacio Puig

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El 15M en el laberinto español

Por:  Amador Fernández-Savater

No veo sentido a recordar el 15M si no es para tratar de prolongar su energía, su potencia de escándalo y desorden. ¿Dónde radica a día de hoy? En un punto de vista. El 15M es un corte histórico intempestivo que nos ofrece una perspectiva para pensar la política española. Una perspectiva, un espacio para ver y oír, que se abre con el siguiente grito: “lo llaman democracia y no lo es”. Esa afirmación nos hace en primer lugar una pregunta: si no es democracia, ¿entonces qué es? ¿Y de dónde viene?

La democracia española, configurada en el proceso de transición, es un tablero político cerrado: la capacidad de acción y decisión sobre lo común se restringe a los partidos, los límites de lo posible cristalizan privilegios blindados de oligarquías políticas y económicas, y por encima de todo pesa una amenaza: “es esto o el caos”. Democracia restringida, limitada y disuasiva: el 15M no se queda enroscado en la denuncia o la crítica, ni tampoco imita en espejo aquello que desafía, sino que abre espacios para experimentar otros modos de organización y otras relaciones humanas. Espacios donde vivir una democracia real ya.

Contra la política restringida a los partidos, el 15M propone la activación de la gente común y cualquiera, sin títulos para gobernar. Mientras que la polarización del tablero nos tienta a ver el mundo desde los términos predeterminados del bando de nuestra elección -PP o PSOE, izquierda o derecha, gobierno u oposición-, el 15M inventa un lugar donde sentir, pensar y actuar con autonomía. Un espacio que no vende promesas o soluciones, ni tampoco pide adhesiones, sino que invita a cualquiera a elaborar preguntas y acciones sobre la vida común.

Contra el acaparamiento de la vida pública por oligarquías políticas y económicas, el 15M cuestiona la falta de demos de la democracia restringida. La alienación política sacraliza lo que sólo son momentos y herramientas: Constitución, instituciones, leyes. Niega y reprime la potencia instituyente -nuevos problemas, nuevos usos, nuevas libertades- en nombre de lo instituido. Convierte al pueblo en espectadores y votantes. En la democracia real ya, practicada por el 15M en plazas y mareas, las normas que regulan la vida en común deben poder ser revisadas y modificadas siempre por lo común, por el demos.

Contra la amenaza permanente del caos, el 15M presenta el conflicto como motor democrático. Son los conflictos, cuando están animados por una perspectiva igualitaria (movimientos de trabajadores, mujeres, minorías), los que han traído siempre más justicia al mundo. Pero nuestra democracia los teme como al diablo y asimila cualquier tumulto a la catástrofe. La derecha agita el miedo (separatismo, comunismo bolivariano) y la izquierda el miedo al miedo (fascismo, extrema derecha). Pero ambas conciben la democracia como algo acabado y que sólo cabe preservar. El 15M plantea una democracia en movimiento y siempre por hacer, capaz de responder creadoramente a los conflictos sociales.

“Democracia o fascismo” es una falsa alternativa. El consenso democrático se define desde la transición como la superación del “estado de guerra” entre españoles, pero todo el rato nos amenaza con volver a él si desafiamos lo establecido. Vox no es “lo otro” de la cultura consensual española, sino la radicalización de la amenaza. Un franquismo de retaguardia siempre listo para asegurar los límites cuestionados. Del terror a la disuasión (y vuelta): el miedo sigue en el centro de la vida colectiva. Es el bucle del laberinto español.

La fuerza del 15M -política de cualquiera, potencia instituyente, conflicto igualitario- se perdió en el pasaje posterior a la representación. Con la “traducción institucional” de 15M por parte de Podemos se vuelve al código de la política convencional: la jerarquía de los que saben, la producción de espectáculo y espectadores, el alejamiento de los territorios de la vida, la subordinación al tiempo mediático de la coyuntura, la retorización y verticalización de la política.

Un mal traductor es el que sólo escucha el signo (lo que se dice) y pierde de vista el ritmo (lo que se hace al decir). La traducción institucional retomó algunas de las demandas del 15M pero borró por completo su energía y vibración propias. El 15M se convirtió de ese modo en un objeto de referencia y ya no un modo de hacer y pensar. En un elemento retórico en la “producción de relato” en que consiste hoy la política a izquierda y derecha. ¿Será la salida de Pablo Iglesias una ocasión para repensar la acción política o simplemente para reajustar el relato?

El laberinto de la política española nos reclama alternativamente como “soldados” y como “víctimas”. Soldados: carne de cañón manipulable a voluntad en las disputas de poder entre partidos. Víctimas: masa temerosa que se resigna al estado de cosas o se moviliza desde el odio y el resentimiento. Ni soldados ni víctimas, sino personas capaces de sentir con su propio corazón y pensar con su propia cabeza sin delegar en ningún comité central (político o mediático), capaces de hacerse cargo en común de lo común y de una política afirmativa. Es la propuesta siempre actual del 15M: otro pueblo para otra democracia, no basada en el miedo de la gente ni en el miedo a la gente.

Fuente e imagen: lobosuelto.com

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¿Es la revolución aún deseable?

Por: Amador Fernández-Savater


Hay que empezar por la impotencia, seguramente una de las sensaciones más extendidas en relación a la experiencia política contemporánea. Impotencia para frenar la marcha de poderes desbocados y devastadores que nadie ha elegido en unas urnas, impotencia para transformar las cosas de manera sustantiva, impotencia de las palabras y los gestos que hemos heredado para nombrar y morder la realidad.

¿Cómo podemos entender esta impotencia? La pregunta, si la tomamos en serio, nos obliga a una revisión radical de nuestra concepción de la política. A día de hoy, esta ha devenido sencillamente en la gestión, en un territorio y entre una población concreta, de los imperativos económicos globales (finanzas, etc.). El Estado no desaparece, sino que pierde toda autonomía con respecto a los poderes que definen la realidad y se pone a su servicio. Pero gestionar nunca ha sido pensar a fondo o transformar, sino sólo modular lo que se nos presenta como necesario e inevitable, contra lo que nada debe intentarse. Una etimología de la palabra “necesidad” nos la presenta asociada a los siguientes significados: “argolla”, “estrechamiento”, “sofoco”… Es la asfixia de la situación sin salida. Las distintas opciones partidistas, que compiten en las elecciones con el fin de alcanzar el poder estatal, son distintas variantes de gestión de la misma argolla.

Esa gestión se rige hoy por un código simple: gobierno-oposición. Ese código es un segundo clavo en el ataúd de la impotencia política. El gobierno se convierte principalmente en la serie de maniobras que le permiten seguir siendo gobierno. La oposición maniobra a su vez para ocupar los puestos de gobierno. Todas las cuestiones vitales —la enseñanza, la salud, el trabajo, etc.— son constantemente instrumentalizadas en esas maniobras de poder: no importan nada en sí mismas y por sí mismas, sólo son pretextos para atacar al otro y reforzarse uno. Esto es una obviedad para cualquiera que vea simplemente un telediario sin ser un fanático de alguno de los bandos en competencia.

El código gobierno-oposición segrega un tercero excluido: la población, convertida en espectadora y consumidora, mantenida rigurosamente al margen de la decisión en los asuntos que le atañen, reducida a quejarse, votar u opinar en las redes sociales, lo que muchas veces es lo mismo. La mayor catástrofe de la sociedad contemporánea, la base de todas las demás, no es algún tipo de acontecimiento por venir, sino este tipo de relación con el mundo: nuestra posición de espectadores de lo que pasa, de consumidores ilusos e indiferentes, de opinadores sabihondos pero sin el cuerpo implicado en una experiencia de cambio. Ninguna transformación social de calado es posible sin una activación de la sociedad, sin salir de la condición espectadora y victimista de la realidad, sin convertirnos en agentes del propio cambio.

“No nos representan”, “lo llaman democracia y no lo es”, “la lucha es el único camino”: los gritos de los movimientos de los últimos años revelan una inteligencia lúcida de toda esta situación. De cómo la política reducida a gestión, administrada según el código gobierno-oposición y con la población como espectadora, amenaza la vida digna (y la vida a secas) sobre el planeta y supone un verdadero escollo para la transformación social, escollo entendido como dificultad, como obstáculo, como problema, como peligro.

“La lucha es el único camino”, sí. Pero, ¿qué es luchar? Podemos pensarlo así: es un acto de interrupción colectiva de las maneras establecidas de ver y vivir, una forma de parar el mundo como diría Carlos Castaneda. Y el planteamiento de un nuevo juego de preguntas y respuestas, preguntas sobre la vida en común y respuestas creadoras de nuevas posibilidades de existencia. No preguntas y respuestas abstractas o lanzadas al aire, sino muy concretas, vividas, situadas, efectuadas a través de espacios, experiencias, dispositivos, hechas con el cuerpo.

Una lucha es, como dice Isabelle Stengers, la reapropiación colectiva de la facultad de poner atención: esa inteligencia práctica y situada que se activa justamente cuando nos hacemos cargo de un trozo de mundo del que dependemos y en cuyo interior reside el mundo común entero.

Lo que hace falta por tanto no es más crítica, no son juicios morales o sabihondos lanzados sobre el mundo desde lejos, ni la opinión por muy mordaz que sea lanzada contra los temas que pasan ante nuestros ojos por las pantallas, sino activar la capacidad de plantear problemas propios (pensamiento) y de ensayar respuestas encarnadas (creación). El desafío sin duda más delicado y difícil, pero también más fecundo. Las preguntas perforan el guión que nos propone a diario la sociedad del espectáculo, porque construir un problema propio es muy distinto a opinar sobre un tema enlatado y prefabricado. Y las respuestas suponen un nuevo aprendizaje del mundo a través de la producción colectiva de situaciones y experiencias.

Nuestra capacidad de atención se libera entonces de su captura cotidiana, nuestra potencia de pensamiento se desbloquea, nos volvemos capaces de pensar y actuar a partir de realidades que nos afectan. Salimos de la condición espectadora y victimista, de la queja y la espera permanente, del juicio moral y las generalidades. Y de ese modo desafiamos el bucle catastrófico de la gestión.

¿Por qué bucle catastrófico? Porque secuestrando la capacidad colectiva de pensar y actuar en favor del monopolio de los que saben y pueden, evitando la aparición de nuevos juegos de preguntas y respuestas, limitándose en el mejor de los casos a la contención, a ofrecer “un mínimo de protección” con respecto a los efectos más devastadores de las lógicas de poder y beneficio desatadas, la política devenida gestión oculta y a la vez reproduce las condiciones de las crisis y los males contemporáneos, preparando así de alguna forma nuevos episodios de los mismos desastres: crisis económicas, crisis de refugiados y migrantes, crisis ecológicas, feminicidios, etc.

Los movimientos de las plazas, los nuevos feminismos o ecologismos, las caravanas de migrantes, son algunas de las “situaciones de lucha” que se han ido (re)abriendo estos últimos años, irrumpiendo e interrumpiendo los saberes establecidos, creando nuevos planteamientos, nuevos enfoques y formas de vida, capaces de sacar a buena parte de la población de su condición espectadora, de poner a las sociedades en movimiento. Hay muchas otras, menos conocidas, menos visibles, sin nombre siquiera… Cada vez que se ha abierto una de estas situaciones de lucha, se han desplegado inmediatamente todo tipo de dispositivos de gobierno (represivos, mediáticos, etc.) con el fin de instarnos a “volver a la normalidad”. Pero es justamente en esa normalidad donde se incuba la catástrofe, como el huevo de la serpiente. Sólo podemos rebelarnos contra ese destino desastroso averiando la máquina y abriendo bifurcaciones en la historia, nuevos caminos. Nos las tendremos que ver entonces con otros problemas, porque no hay final de la historia ni sociedad armónica o reconciliada de una vez por todas, pero no ya con una congelación indefinida de los mismos.

Vamos a plantear aquí y ahora una distinción entre política y politización: la política es del orden de la gestión dentro de un marco-argolla dado como necesario e inevitable, mientras que politizarse implica hacerse preguntas radicales (de raíz) sobre lo existente. La política remite a una esfera exclusiva de especialistas de la cosa común en los que delegamos, mientras que la politización ocurre cada vez que abrimos y sostenemos colectivamente preguntas sobre cómo queremos vivir juntos. La política se reproduce como lucha por el poder y sucesión o recambio de dirigentes, mientras que la politización sucede cuando se inventa aquí o allá -sin lugar predeterminado o actores designados, sino por cualquiera- una interrupción de los poderes-saberes establecidos y la aparición de un nuevo juego de preguntas y respuestas.

La politización implica la transformación social —y de nosotros mismos— a través del cuestionamiento radical de objetos y relaciones completamente “naturalizados” hasta el momento: por ejemplo, la relación con el trabajo como explotación, por el movimiento obrero; la relación entre sexos como desigualdad, por el movimiento feminista; la relación con la naturaleza como depredación, por el movimiento ecologista; la desnaturalización de las fronteras y sus regímenes de muerte por parte de migrantes y refugiados…

Sin situaciones de lucha no hay pensamiento, sin pensamiento no hay creación, sin creación no hay nuevos posibles ni transformación social.

¿Es la revolución aún deseable?

Durante dos siglos al menos, la transformación social se pensó bajo la imagen de la revolución, la toma del poder tras un acontecimiento mayor que corta la historia del mundo en dos. Pero ¿y hoy, después de la experiencia desastrosa del comunismo burocrático del siglo XX? ¿Sigue siendo deseable la revolución? Michel Foucault planteó esta pregunta en una entrevista de 1977, con los ecos aún frescos de mayo del 68 y en medio de una nueva oleada de testimonios disidentes sobre la realidad de la URSS.

Foucault introduce la pregunta por la posibilidad misma de la revolución, ya no sólo su necesidad o su urgencia en abstracto, sino la deseabilidad de un cambio social radical, sin cuya sombra toda política corre el riesgo de desaparecer, convirtiéndose en politiquería y simple gestión.

“El retorno de la revolución es nuestro problema… (Si la revolución ya no fuera deseable) habría que inventar otra política o algo que la sustituyera. Vivimos acaso el fin de la política. Porque si bien es verdad que la política es un campo abierto por la existencia de la revolución, y si la pregunta por la revolución no puede ya plantearse en semejantes términos, entonces la política corre el riesgo de desaparecer”.

Desde aquel 1977, la revolución se ha vuelto ya definitivamente indeseable, en el sentido de que su referencia ha perdido toda vitalidad. Sin revolución deseable, dice Foucault, la política se vuelve gestión. Y eso es exactamente lo que ha ocurrido en Europa durante la restauración del orden en los años 80 y 90 tras las sacudidas de los años 60.

En esta situación de impasse lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer. ¿Qué significa esto?

Las imágenes de cambio propias de la secuencia política del siglo XX siguen aquí, pero no se componen ya con las prácticas, los cuerpos y las experiencias en movimiento. Se vuelven vacías, estereotipadas. Judith Butler dice que el desacople entre cuerpos y palabras es propio de situaciones de dolor y de duelo: las palabras que se dicen ya no nos alcanzan o suenan huecas, pero no tenemos otras a mano. Así estaríamos nosotros: huérfanos de la idea de revolución, atrapados en imágenes de cambio que ya “no nos dicen nada”.

Las antiguas imágenes revolucionarias siguen funcionando, pero ya sólo como imágenes-zombi. No hacen pasar la potencia, no hacen vibrar el deseo, no acompañan positivamente las prácticas, devienen reactivas y nostálgicas.

Ese desacople entre cuerpos e imágenes sería otra razón de nuestra impotencia. Es decir, la impotencia no sólo tiene que ver con el hecho de que la política ya no tenga apenas margen de maniobra con respecto a las fuerzas del capitalismo global, sino que afecta también desde dentro a las prácticas y las iniciativas que pretenden cambiar las cosas aquí y ahora. Hay miles de estas prácticas e iniciativas, dice Alain Badiou, pero nos hace falta un nuevo pensamiento de la política, otro vocabulario, otro repertorio de figuras. Las antiguas imágenes como “lucha de clases”, “huelga”, “nacionalización”, “liberación nacional”, “dictadura del proletariado”, “partido” o “comunismo” han perdido su fuerza, pero ¿cuáles han venido a reemplazarlas? El impasse significa que las prácticas de emancipación no encuentran formas propias.

Hay tristeza o infelicidad política cuando no somos capaces de inventar nuestras propias palabras y herramientas, cuando actuamos y nos medimos según imágenes heredadas de otras luchas, con respecto a las cuales siempre estaremos en déficit, siempre por debajo, siempre en falta.

En medio esta tristeza emergen actualmente en la izquierda posiciones puramente defensivas o reactivas: el soberanismo, la nostalgia de Estado del bienestar y la apelación a la patria y la Nación se presentan como los únicos horizontes posibles. A falta de una nueva imaginación política, la izquierda se aboca a disputar con la derecha la gestión del miedo, la impotencia y el victimismo de las poblaciones contemporáneas: “nosotros os protegeremos mejor”. Es un estrechamiento suicida del ámbito de lo posible.

Si queremos salir de la posición reactiva y defensiva, si queremos pasar a algún tipo de ofensiva, en el sentido de volver a tomar la iniciativa con respecto al pensamiento y la acción, si queremos volver a hacer deseable el cambio social, hay que reimaginar la revolución. Esto es, reconcebir la transformación del mundo por fuera del modelo revolucionario heredado. Repensar y dar a la luz nuevamente el cambio social y todo aquello que lleva asociado: las figuras del nosotros, el enemigo, la organización, la estrategia, el conflicto, las tácticas, el tiempo, el compromiso, el pensamiento, el objetivo, etc.

(Fuente) infoLibre publica un extracto de Habitar y gobernar. Inspiraciones para una concepción política, el nuevo ensayo de Amador Fernández-Savater publicado por Ned Ediciones. El volumen reúne artículos y entrevistas escritos por el filósofo en los últimos años, que conforman una invitación a “transformar nuestros imaginarios colectivos y a pensar en la política más allá de la gestión del poder”. Habitar y gobernar se publicó el lunes 28 de septiembre, y se puede consultar más información en la web del autor.

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Cada acontecimiento nos obliga a recolocar la mirada y a redefinir lo que es “luchar”

Por: Amador Fernández Savater

 

Aquí algunas dificultades que he encontrado, en mí mismo o en mi entorno “de izquierdas”, para encontrar potencias en la situación que vivimos, para no verla o vivirla como una situación cerrada, de dominación total:

-pensar que el confinamiento es lo que más quería el Estado, cuando todos los Estados han tratado más bien de minimizar lo que estaba pasando para no tener que suspender la producción y el consumo (lo que más quieren evitar).

-pensar que aceptar la mascarilla o la distancia física es un signo de sumisión o de interiorizacion del control y la paranoia, cuando puede verse más bien como conciencia cuidadosa de una situación común de la que se forma parte.

-pensar que la crítica y la transformación pasa siempre por la acción, la palabra y la movilización, cuando puede haber crítica y transformación en el silencio, la pasividad, la interrupción…

-dificultad de pensar otros modos de estar juntos donde quepan la distancia y las soledades, otros modos de “poner el cuerpo” aunque no haya contacto físico. No dejo de querer a los míos porque no les pueda tocar.

-dificultad para pensar la política sin calle…

-dificultad de pensar que la libertad no es siempre “lo voluntario”, sino a veces también lo que nace o puede nacer a partir de la aceptación de una situación que no elegimos…

Fuente:  https://www.filosofiapirata.net/cada-acontecimiento-nos-obliga-a-recolocar-la-mirada-y-a-redefinir-lo-que-es-luchar/

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¿Qué es una idea? La prolongación de un cuerpo en el lenguaje

Por: Amador Fernandez Savater

 

La lectura, por tanto, lejos de ser una actividad puramente mental o racional, mero ejercicio de desciframiento de sentido, es la escucha -se escucha con todo el cuerpo- del afecto que las palabras transportan, de su acarreo de fuerza.

No lee el espíritu, sino la materia ensoñada que somos. La imaginación es un órgano de la sensibilidad: la amplifica, intensifica y prolonga.

Pero en el lenguaje siempre es la guerra. ¿Por qué? Porque lo que en su día fue movimiento de afecto cristaliza y se impone como consenso, autorizando sólo la repetición. Tal estilo, tal concepto, tal gesto. El consenso es la desaceleración de las energías, el olvido de su dimensión instituyente, la petrificación y la pacificación.

El signo es la ceniza de la intensidad. Las instituciones establecidas -en política o en la academia, en literatura o poesía- son las guardianas del signo, mantenedoras de un orden de ceniza. Ideología, estética, cultura, progresismo: distintos modos de nombrar el discontinuo organizado entre cuerpo e idea, palabra y experiencia, pensamiento y afecto. Modos de no escuchar.

Leer y escribir, pensar o poetizar se juegan siempre “contra” las tentaciones de la Cultura y la Forma: sus recompensas, reconocimientos, likes. Contra nosotros mismos y nuestro miedo. A fracasar, a decepcionar, a no tener nada que decir, a no encajar, a no ser interesantes, a abandonar los gestos que han devenido simples trucos de seducción pero que reportan éxito, a no ser nadie…

Sólo desestabilizándonos podemos desestabilizar los sentidos de la época. La verdad es solitaria. Menos crítica y más guerra, interior, exterior.

El argentino Pedro Yagüe llama “engendros” a algunos puntos de potencia en este mapa de la guerra del lenguaje.

Lee a los engendros Barret, Mansilla, Fogwill, Gombrowicz, Lamborghini, Albertina Carri, Asís, Viñas, Rozitchner.

Y los lee asimismo como engendro.

Fuente e imagen:  http://lobosuelto.com/que-es-una-idea-la-prolongacion-de-un-cuerpo-en-el-lenguaje-amador-fernandez-savater/

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