Author: Amador Fernández Savater

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Covid-ficciones (tres microrrelatos sobre los potenciales del presente)

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández-Savater

 

“Necesitamos ficciones para creer en la realidad de lo que vivimos”

  1. El muro

Finalmente decidieron separarse. La ciudad se dividió en dos: los jóvenes al Oeste y los mayores al Este. Un gigantesco Muro electrificado cortaba la ciudad como un limpio hachazo. Los jóvenes nunca asumieron que la pandemia tuviera que ver con ellos. Los mayores, más y más asustados por sí mismos, no supieron encontrar otra salida. Extrañas noticias jamás verificadas de un complot juvenil para contagiarse masivamente en Fiestas de Vida y de Muerte acabaron por decidirles. Al cumplir 14 años los jóvenes eran apartados de sus padres y enviados a la zona Oeste, llamada Ciudad Diamante. A partir de los 25 podían volver a la Zona Este, la Ciudad de Vidrio, como fuerza de trabajo simple o cualificada según los rendimientos tele-escolares. Algunas voces se levantaron al principio hablando de segregación y autoritarismo, pero apenas nadie protestó por aquella medida. Era el comienzo de los Nuevos Tiempos, todo era posible, todo estaba justificado. Los padres y los hijos se encontraban semanalmente en compuertas de cristal a lo largo del Muro. Los expertos estudiaron que la tristeza social por el distanciamiento fue muy intensa durante los tres primeros tres años, pero la vida retomó pronto su normalidad. Y así fue cómo se dividió la ciudad.

 

  1. El desafío

Apareció cuando ya estaba a la vista el tercer confinamiento, mientras la situación social se degradaba al tiempo que se iba aceptando como normal. Aquel mensaje-llamamiento convocaba a los que no tienen nada que perder, a los que lo han perdido ya todo a extender por todas partes el contagio si no se garantiza a todos un salario digno en la cuarentena. Hacer del cuerpo un arma, usar el virus como palanca, un desafío inaudito. La amenaza se ejecutaría la mañana del primer día de confinamiento, individualmente, por grupos, en masa (…) Ya estamos muertos, no tenemos miedo.

El mensaje corrió como la pólvora, entre la incredulidad de todos. ¿Iba en serio? ¿Quién se atrevía a tomar así a la sociedad entera como rehén? La derecha llamaba a encontrar y castigar rápidamente a los responsables. La izquierda decía comprender el fondo del mensaje, pero sin compartir las formas. Los anticapitalistas lo juzgaban “aventurerista” y “equivocado sobre la correlación de fuerzas”. Los teóricos de la renta básica lamentaban que empañaba su propuesta, “que es viable sin recurrir a la violencia”. Pero al otro lado no había nadie, sólo un silencio cada vez más inquietante y muchos rumores: “conozco a una persona que lo va a hacer”, “he visto a unos vecinos organizándose”, “de últimas tienen razón, no queda otra”.

El pánico y la expectación crecían en paralelo, en el clima de un capítulo de Black Mirror. Hasta que llegó la famosa alocución del gobierno, cuyo contenido no se esperaba nadie. Nunca pudo descubrirse quién redactó aquel mensaje-llamamiento, pero todo lo que vino después lo tuvo como origen.

 

  1. La fiesta

En aquel lugar las fiestas habían tenido siempre un componente popular muy fuerte. Así que cuando, en el año I d.C., las autoridades decidieron cancelarlas, el gesto casi automático fue convocar una asamblea para ver qué hacer. Allí se reunieron todas las tribus: las Madres del Puerto, los punkis del Barrio Antiguo, los vecinos del Alto, los fiesteros de la playa de los Ingleses.

Un punki jovencito tomó la palabra y formuló la cuestión: “no podemos hacer las fiestas como siempre, como si no pasara nada, pero tampoco queremos aceptar la cancelación sin más, por miedo. Nuestro deseo es celebrar juntos un año más a nuestra diosa de Agosto”. El desafío pasaba por organizar unas fiestas donde el cuidado fuese un asunto colectivo, teniendo en cuenta las exigencias que imponía la nueva situación. ¿Cómo hacer que la precaución no implicase alejamiento, sino un nuevo juego, un nuevo arte de las distancias?

Toda la gente sabía bien que no se inventa una fiesta desde la nada, por decreto, así que se pusieron a excavar en viejas tradiciones que pudieran servir. Las Madres rescataron aquella curiosa reverencia tan “japonesa” que se practicaba antiguamente en el Puerto como saludo. Los punkis recuperaron esa furiosa danza, cuyo recuerdo fue sepultado después por el pogo, donde cada uno bailaba solo y al mismo tiempo vibraba con los demás. Los vecinos del Alto recobraron aquel lento Ritual de Cortejo tan presente en su primera adolescencia, motivado a medias por la timidez y a medias por la vigilancia de los padres. Los fiesteros aportaron toda su sabiduría en la creación de ambientes.

Desde luego aquellas fiestas no serán recordadas por su eficacia, puntualidad ni armonía, pero todo eso fue compensado por la energía intensa de una implicación sin delegación. Lo que se celebró ese agostó fue la reapropiación de la existencia y la conquista de un nuevo sentido del vínculo social.

Lo que nadie podía prever es que toda esa energía se prolongase a la vuelta de verano y que tantos experimentos surgieran entonces para reinventar radicalmente la educación y la salud, el trabajo y el consumo, como se habían reinventado las fiestas, probando así que, como dicen los clásicos, una sola chispa puede incendiar toda la pradera.

Fuente e imagen: http://lobosuelto.com/covid-ficciones-tres-microrrelatos-sobre-los-potenciales-del-presente-amador-fernandez-savater/

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Estar raros, contra la vieja y la nueva normalidad

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández-Savater

Conversaciones con amigos en fase 2: “estoy muy raro” me dice uno, “me encuentro revuelta” me dice otra.

A mí me pasa lo mismo. Raro, descolocado, desorientado. “Me he quedado a vivir en la fase 0”, bromeo. Trabajo lo menos posible, paso mucho tiempo en casa, sólo me animo a los encuentros significativos.

¿Y si hubiese algo que atender en ese estar raros, algo a lo que deberíamos hacer un lugar? ¿Y si este estado de ánimo quisiera decirnos alguna cosa?

2. Pienso lo siguiente: estar raros significa que algo no encaja, que nosotros mismos no encajamos, que algo se ha roto, que hay un desajuste, un desacople.

No encajamos en el sucederse de las fases hacia la “nueva normalidad”. Estar raros es nuestra manera de rebelarnos contra el proceso de normalización en marcha. Hay una desincronización entre el ritmo objetivo de las fases y nuestro propio ritmo subjetivo.

Me parece que estar raros es ahora la mejor manera de estar, un signo de salud y de vitalidad contra la adaptación y la anestesia. El desafío es más dejarnos estar raros que dejarlo de estar.

3. ¿Por qué no encajamos? Hay restos en nosotros de lo que hemos vivido estos meses. Huellas de un acontecimiento. Efectos de la interrupción.

La experiencia vivida ha dejado sus marcas en nosotros. Esas marcas nos desvían del camino automático hacia la nueva normalidad, demasiado parecida a la vieja aunque lleve mascarilla.

Las cosas no cierran. Quizá duele, pero es mejor así. El cierre es la normalización. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, lo que hay es un proceso de normalización que consiste en neutralizar todo lo que no encaja, en presentar la norma como el único camino posible.

4. ¿Qué nos pasó? Por un momento se interrumpió la definición convencional de la realidad.

En primer lugar, la idea según la cual cada uno tiene su vida. La existencia dejó de ser un asunto privado. El vínculo de interdependencia se impuso como una evidencia material y concreta. No hay burbuja que proteja absolutamente del contagio, nadie puede salvarse solo. El otro, en la distancia social, se hizo paradójicamente más presente: mi destino está ligado al suyo. Los otros cuentan, importan.

En segundo lugar, la idea según la cual el trabajo y el consumo configuran el sentido de la vida. Para miles de personas los automatismos de la vida cotidiana quedaron suspendidos. Incluso continuar como si nada requería todo un esfuerzo de invención: ¿seguir trabajando cómo y para qué? ¿Seguir consumiendo cómo y para qué?

5. En la interrupción han aparecido preguntas, malestares y ganas de otra cosa.

Preguntas: ¿qué está pasando, qué me va a pasar, qué nos va a pasar?

¿Qué es lo importante, qué es lo esencial, qué y quién nos cuida?

¿Qué es lo significativo, qué relaciones me sostienen, qué hace que mi vida merezca la pena ser vivida?

Malestares, porque hemos sentido violentamente la evidencia de que las lógicas estatales y mercantiles no cuidan.

El Estado, porque a pesar de sus mejores intenciones cuando las tiene, es ciego a las desigualdades y las singularidades de las formas de vida. Se legisla como si la sociedad entera fuese una clase media más o menos acomodada. Confinarse, muy bien, pero ¿y los que no tienen casa? ¿Y los que viven al día? ¿Y los que viven en un lugar pequeño y son muchos? ¿Y los que tienen peculiaridades físicas o psíquicas que convierten el confinamiento en un encierro insoportable? Todas las desigualdades por género, edad, raza, clase. El Estado, basado en la lógica de la ley y el deber ser, no ve las diferencias que atraviesan lo que hay.

El Mercado, porque su lógica de maximización de la ganancia y beneficio le sitúa siempre por encima del cuidado de la vida. Es una lógica literalmente extra-terrestre: por encima de lo terrestre, de los terrestres y de la tierra. No se producen valores de uso, sino valores de cambio. No se producen riquezas, sino beneficio. Los inventos técnicos no liberan tiempo, sino que intensifican la producción. La guerra es la ocasión ideal para convertir ciertas mercancías (las armas) en dinero. El paro y los despidos son la mejor solución de las empresas para no arruinarse. La obsolescencia programada resulta una gran idea.

Los problemas para los habitantes de la tierra (humanos y no humanos) son soluciones para la economía. De ahí que el pensador italiano Antonio Gramsci apelase a nuestra “terrestritud común” contra la lógica capitalista de beneficio.

Ganas: en el silencio, en el tiempo reapropiado, en ciertos encuentros y reencuentros con la naturaleza, en los primeros paseos por ciudades libres de ruido, coches y estrés, en el cuidado de los más cercanos, en la atención amorosa a los desconocidos, en las prácticas creativas caseras, en la intensificación de los vínculos… en mil experiencias distintas se han despertado las ganas de vivir de otras maneras.

6. La vida viene sin manual de instrucciones. “Vivir no es otra cosa que arder en preguntas” decía el poeta Antonin Artaud. No hay normalidad, ni vieja ni nueva, sino un proceso de normalización permanente: apagar constantemente el fuego siempre reavivado de las preguntas sobre cómo vivir.

Estar raros es seguir vivos. Insistir en nuestras preguntas, malestares y deseos contra la normalización. Tratar de convertir todo ello en materia a elaborar para inventar un deseo nuevo, una nueva forma de vivir.

Estar raros es defender nuestras preguntas, conservar las marcas que nos ha dejado la interrupción como algo precioso, disponernos a otra atención sobre nosotros mismos y sobre la realidad.

Atención a todo lo que no encaja, porque bajo la apariencia de normalización hay mil heridas. Personas que ya no están y cuya ausencia nos interroga: ¿es normal que esta persona ya no esté, su muerte es natural o se trata de una muerte política, que depende de un modo de organización social? Lugares y cosas que ya no están: ¿es normal que este sitio haya cerrado, que esa persona ya no trabaje aquí?

Estamos raros porque no queremos volver a lo mismo y porque además lo mismo ya no existe.

7. Ahí fuera sigue el virus. Es un actor nuevo en el tablero de juego que obliga a todos los demás a redefinirse: nuevos hábitos, distancia social y medidas de protección en escuelas, universidades, comercios, transportes. Estamos raros también porque somos sensibles a todo esto.

Una amiga, madre de dos niñas, me dice: “ya no sé qué significa ser madre, para qué mundo se educa ahora a los hijos”. El suelo se abre bajo nuestros pies.

La misma pregunta se puede hacer un maestro, una maestra, un terapeuta, un trabajador social, un agente cultural, un trabajador sanitario…

No hay normalidad, ni vieja ni nueva, sólo proceso de normalización: permanente desactivación de las preguntas que podrían abrir la situación, para reapropiárnosla, dejar simplemente de obedecer e inventar reglas comunes de cuidado colectivo.

8. Malas noticias: el virus se reproduce a través de nuestras formas de vida (turismo, aglomeraciones). Hay una especie de radioactividad en el aire. Podemos decir que los modos de vida convencionales están infectados y envenenados.

No hay vuelta a lo mismo. Incluso la persona que agarre este verano un vuelo con un destino paradisíaco lo hará con un cosquilleo de intranquilidad en la nuca.

Estiremos más aún las malas noticias: podemos afirmar que la “nueva normalidad” sólo es un paréntesis entre dos estados de alarma, aquel del que venimos y aquel hacia el que vamos. Incluso si no vuelve a declararse nunca, en adelante viviremos bajo su amenaza. Hasta que se encuentre la vacuna, sí. ¿Y si no se encuentra? ¿Y si aparecen nuevos virus u otros riesgos mayores derivados del cambio climático?

El miedo ha llegado para quedarse. La norma es, de aquí en adelante, el propio estado de alarma. Y lo que llamamos “nueva normalidad” es sólo una fase particular en ese marco: siempre provisional, precaria, inestable.

9. Podemos distinguir dos versiones de este proceso de normalización, dos formas de adaptación, dos formas de gobierno que son al mismo tiempo dos formas de subjetivación (es decir, de vivir las cosas).

La neoliberal / neoliberal lleva el nombre de Trump, Bolsonaro, Johnson. ¿La economía por encima de la vida? No: la economía es la vida.

Recuperar la normalidad lo antes posible, caiga quien caiga. Como rezaba la pancarta de un manifestante pro-Trump en Estados Unidos, “sacrificad a los débiles“. La vida es productividad, la vida es empresa, cada uno es el empresario de sí mismo, dejad caer a los que no puedan seguir el ritmo.

Necro-política y necro-lógica: producción de poblaciones desechables, superfluas, sobrantes. Precisamente el rasgo que Hannah Arendt señaló en su día como condición necesaria de la política nazi en Los orígenes del totalitarismo.

Pero no nos escandalicemos tan deprisa. Es demasiado fácil y no lleva a ningún sitio. Esa pancarta sólo hace explícito lo implícito, hay que agradecérselo. La necro-lógica ya rige nuestras instituciones. Pensemos en las residencias donde han muerto tantos de nuestros mayores. La percepción normalizadora que apaga las preguntas sobre esa muerte masiva (“eran viejos, tenían que morir”) ya nos atraviesa y constituye.

La versión neoliberal / socialdemócrata lleva el nombre de Pedro Sánchez (o de Alberto Fernández en Argentina).

Obviamente, es muy preferible (y defendible) frente al horror necro-político de la derecha radical por mil razones. Pero tampoco nos quedemos ahí. Es también un cálculo coste-beneficio sobre las poblaciones consideradas como fuerza de trabajo, otra consideración utilitaria.

En este cálculo se combinan los derechos sociales y las medidas sanitarias con un marco que no se toca, un límite absoluto. El querido Fernando Simón lo resumió con su franqueza habitual: “este país vive del turismo, tenemos que prepararnos” (en otras geografías se trata de otros extractivismos depredadores). A esa combinación se llama “nueva normalidad”. No se toca el marco, ni se emprende ningún cambio sustantivo.

Pero tampoco le pidamos peras al olmo: lo que ha cambiado siempre las cosas es una nueva definición de la realidad, la emergencia de otro sentido de la vida. Un gobierno gestiona, mejor o peor, pero no puede producir otro sentido de la vida.

10. Una cantidad de preguntas, una cantidad de malestares, una cantidad de ganas de otra cosa. Todo ello junto y revuelto, en un magma. Es un potencial enorme.

¿Cuál es el desafío? Engarzar lo existencial con lo político, las preguntas y el impulso de cambio. Sólo hay energía política cuando ambas dimensiones tejen un vínculo, como ocurrió el 11M de 2004, el 15M de 2011, los 8M de la huelga feminista.

La transformación social no consiste sólo en una serie de problemas objetivos (pobreza, etc.) que se articulan en demandas dirigidas al Estado, sino que es también la expresión (no la representación) de unas preguntas radicales sobre la vida que de pronto se vuelven colectivas, comunes y compartidas. Formas de expresión (organizativa, estratégica, táctica) que hay inventar cada vez, no despreciando las experiencias pasadas, sino recreándolas.

Cuando lo existencial se separa de lo político sólo hay debilidad: lo político se convierte en partido, identidad e ideología; lo existencial se lleva a terapia

Las tentativas de transformación social han fracasado una y otra vez cuando encomiendan el cambio a una renovación puramente objetiva, estructural, sociológica. Es la “izquierda sin sujeto” que desmontó el pensador argentino León Rozitchner hace más de 50 años, pero que persiste en su fracaso.

La izquierda sin sujeto se hace cargo de lo político sin dimensión existencial, la terapia se hace cargo de lo existencial sin dimensión política.

El sujeto de cambio no es mero soporte de determinaciones económicas o sociológicas, sino el espacio de elaboración de preguntas, malestares y deseos. Un espacio a la vez e indisociablemente individual y colectivo.

La fuerza de transformación hoy pasa por la capacidad de dar expresión común al magma de preguntas, malestares y deseos que nos atraviesa, a nuestras subjetividades heridas y en crisis, en definitiva, a nuestro “estar raros”.

Gracias por las conversaciones “raras” que alimentan este artículo: Marta Badiola, Natasa Lekkou, Raquel Mezquita, Marga Padilla, Juan Gutiérrez, Natalia Garay, Diego Sztulwark, Agustina Beltrán, Javier Olmos, Arantza Santesteban, Sergio Larriera, Eugenia Mongil, Amarela Varela.

Fuente e imagen:  https://www.eldiario.es/interferencias/raros_6_1039806037.html

 

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Obediencia o fin del mundo: la estrategia de la disuasión

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández-Savater

 

Imaginemos la aparición de nuevos brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, más cuarentenas y escaladas en respuesta… La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. Un poder que no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre. No postula un orden, sino que gestiona el desorden. No promete nada, sólo exhibe la amenaza. ¿Cómo fugar?

Quizá no son términos tan evidentes como otros, pero “escalada” y “desescalada” también forman parte del lenguaje bélico que tantísimos gobiernos han escogido para producir sentido (“relato”) a su gestión política de la pandemia. Es decir, a su cálculo coste-beneficio particular.

Fueron por ejemplo empleados habitualmente en la llamada “estrategia de la disuasión” activa durante la Guerra Fría entre EEUU y la URSS. Esta estrategia consistía en “comunicar” al adversario la capacidad de devolver el ataque nuclear, aun estando herido de muerte.

En palabras muy precisas del Doctor Strangelove (Peter Sellers), el antiguo nazi reconvertido en consejero del presidente de los EEUU en la genial sátira de Kubrick Teléfono rojo, volamos hacia Moscú, “la disuasión consiste en el arte de provocar en la mente del enemigo el miedo a atacar”.

La doctrina de la disuasión pretendió ser el principio rector de un “orden nuevo” basado en la siguiente alternativa infernal: paz o fin del mundo. El “ascenso a los extremos”, que según el general y teórico Von Clausewitz define la esencia de la guerra como “duelo a muerte”, se congela para evitar la aniquilación total. Es el famoso equilibrio del terror: morir a dos o vivir juntos.

Pero la disuasión no era más que la continuación de la guerra por otros medios. La “escalada” que comunicaba al otro la capacidad propia de destrucción se tradujo en la carrera de armamento, la guerra de las galaxias o el aumento deliberado del riesgo a partir de un conflicto concreto, como ocurrió durante la crisis de los misiles de 1962.

Si vis pacem para bellum, si quieres la paz prepárate para la guerra, porque esa preparación es el modo mismo de conjurarla. Diplomacia de la violencia. Un orden sostenido por la amenaza de la muerte como Señor absoluto.

¿Qué sentido podría tener hoy la actualización de la retórica disuasiva en el contexto de la gestión de la pandemia? Aparentemente, ninguno. El virus no retrocede porque nuestros gobiernos le “comuniquen” su fuerza de armamento (escalada) y el peligro consecuente de una destrucción total.

El covid-19 ni siquiera es equivalente a la “célula durmiente” de las guerras asimétricas contra el terrorismo de las últimas décadas: no tiene intención ninguna ni proyecto especial de acabar con la civilización occidental o de imponer un califato vírico, sólo quiere perseverar en su ser (sea este físico o químico).

De hecho, la estrategia efectiva, práctica, real, de los gobiernos contra el virus tiene mucho más que ver con las tácticas militares de contrainsurgencia: quitarle directamente el agua al pez para que muera, en este caso mediante el confinamiento general de las poblaciones.

Pero las palabras no son inocentes, y menos las que emplean los gobiernos del mundo en un momento como este, sino operaciones que buscan producir efectos en los comportamientos y los imaginarios. Amenazas, consignas, metáforas que nos piensan. La gestión de una crisis es toda ella instrumento de comunicación. No hay que ser ilusos ni ingenuos con los términos que se emplean desde las alturas del Estado, sino aprender a leerlos estratégicamente. ¿Qué comunica la retórica disuasiva de nuestros gobiernos y a quién?

Hermanos enemigos

Volvamos por un momento al contexto de la Guerra Fría. Los analistas críticos más finos no pensaron la disuasión solamente como una forma de “diálogo” y de “influencia recíproca” entre los super-grandes, sino también como un modo de gobernar conjuntamente el mundo.

La dialéctica USA-URSS fue también una manera de repartirse efectivamente el planeta, sometiendo la autonomía potencial de las naciones pequeñas y neutralizando preventivamente la posibilidad de aparición de cualquier “tercer actor” inesperado.

El orden creado por la disuasión nuclear no era americano o soviético, un bando contra otro, sino el mismo tablero de ajedrez que ordenaba el mundo entero en blancas y negras, codificando todo conflicto local -proceso de liberación nacional, movimiento social- desde un plano superior.

El empate catastrófico entre los “hermanos enemigos” funciona como una estrategia despolitizadora que satura el espacio y bloquea la posibilidad de lo imprevisto, de lo inaudito, de lo inédito. Paz para todos, sí, pero siempre bajo la garantía tutelar y policial de las super-potencias.

La hostilidad entre los grandes neutraliza los tumultos de los pequeños. Un conflicto mayor fija y apacigua los conflictos menores. Se disuade a un tercero.

¿Podría activarse, a partir de la pandemia del coronavirus, una nueva estrategia de la disuasión? Desde luego no buscaría alcanzar con el virus -y tampoco con la infinidad de peligros que vienen o ya están- ningún equilibrio del terror, sino más bien usar el miedo al apocalipsis como estrategia de disuasión de las propias poblaciones. Pero, ¿disuadir a las poblaciones de qué?

Saturaciones

Cada crisis, ya sea esta personal o colectiva, abre un agujero. Es la interrupción de los sentidos que, materializados en hábitos y estructuras, sostenían nuestras vidas hasta ese momento. Eso nos produce angustia, pero también abre el espacio potencial de una elaboración de preguntas radicales sobre la vida en común.

El agujero puede interrogarse para pensar a partir de él e incluso puede atravesarse para salir por otro lado. Es decir, los agujeros -todo lo que no encaja, lo fallido, la vacilación del sentido- son condición de pensamiento y de transformación (íntima y social).

Durante la crisis del coronavirus se han abierto (y reabierto) muchísimos agujeros en el tejido personal y social, a nivel planetario y simultáneamente. Si no nos hemos quedado anestesiados o indiferentes, si no hemos pensado que bastaba con tirar de los saberes previos, si nos hemos acercado a mirar a través de los agujeros y no sólo de las pantallas, habremos podido ver una cantidad de cosas.

Por ejemplo, la crudeza de la división social -por clase, género, raza o edad- que recorre nuestra sociedad como una inmensa grieta. La distinción radical entre los “inmunizados y los expuestos”, entre los que han podido protegerse y los que no, entre los que han podido confinarse y los que han sostenido el confinamiento de los demás, entre la importancia de los cuidados y su valor social, con los trabajadores sanitarios precarizados como símbolo por excelencia.

Por ejemplo, la negación y agresión constante a la naturaleza en que se basa nuestro sistema depredador. La percepción de la ciudad como ratonera, la celebración de las irrupciones de animales en medio del asfalto a través de los mil vídeos en circulación, la pura y simple escucha de los pájaros por las ventanas o los paseos masivos sin tráfico ni finalidad, también han supuesto estos días visiones de otras relaciones posibles con el mundo, deseos de otra cosa.

Por ejemplo, la locura mortificante de la vida sometida al régimen del “siempre más”: la necesidad constante de producir y consumir. La experiencia del confinamiento abre de repente la pregunta por las “actividades esenciales”, pudiendo experimentarse cierto gusto por una vivencia de retiro o retirada de las dinámicas cotidianas de ruido y estrés. Es lo que trata de estigmatizarse ahora como “síndrome de la cabaña”, como si no hubiese toda una lucidez en ese estado.

Y mil ejemplos más posibles, dependiendo de cómo y dónde nos haya tocado vivir esta experiencia tan extraña.

Crisis personal, ecológica, social… Distintos agujeros que podrían resonar o reverberar entre sí, amplificando tanto el disgusto hacia el estado de cosas como las ganas de habitar el mundo de otra manera, fuentes ambas de nuevas expresiones de conflicto, resistencia y deserción por venir.

Pues bien, lo que pretende el discurso de la guerra es saturar ese espacio tachonado de agujeros. Que nada de lo ocurrido nos de que pensar, ni nos mueva a actuar.

La guerra de disuasión ya no es entre ejércitos, sino entre un orden agujereado y un pueblo por venir capaz de interrogar y atravesar los agujeros. Se trata de reducir la angustia de lo desconocido a terror paralizante, la interdependencia ante el peligro a factor de riesgo, el no saber a impotencia y delegación. Que todo cambie (la “nueva normalidad”) sin que nada cambie realmente.

La disuasión, como prolongación de la guerra por otros medios, es una militarización de la sociedad que busca producir un nosotros sin divisiones (“todos a una”), es decir, sin preguntas íntimas y colectivas que puedan ser fuente de una nueva politización. Una población homogénea de víctimas y supervivientes que sólo pide protección.

No sabe, no puede y no quiere

Imaginemos la aparición de otros brotes víricos, segundas y terceras oleadas de contagio, nuevas cuarentenas y escaladas en respuesta… ¿Podría entrar nuestro mundo en una especie de guerra fría permanente, de tiempos y geometrías variables, sin enemigo claro esta vez, sino potencial, difuso y ubicuo -en el fondo las distintas “intrusiones de Gaia” (Isabelle Stengers) en nuestro modo de vida basado en el dominio y la depredación del planeta?

La sombra del apocalipsis es el escenario ideal para la activación de una nueva estrategia de la disuasión: obediencia o fin del mundo. ¿Podemos anticiparla con el pensamiento? ¿En qué sentido sería algo distinto de lo que ya conocemos?

Proyectemos lo siguiente: la disuasión es un poder que no sabe, no puede y no quiere.

No sabe. Pocas veces hemos podido ver a los políticos confesar tanto su ignorancia como durante estos días. Ha sido realmente sorprendente escuchar salir de sus labios palabras como “no sabemos”. No sabemos con qué nos enfrentamos, qué es este virus, si puede mutar, si es posible una segunda oleada. Los poderes a los que estamos acostumbrados suelen cubrirse de la justificación de un saber total: ideología, discurso experto. Pero su nueva confesión de ignorancia no significa ninguna pérdida de control, ni autoriza una distribución del poder distinta. Todos somos ignorantes, pero unos menos que otros. Hay un saber, aunque sea de mínimos, que es el único capaz de prevenir la catástrofe total. Una garantía precaria, inestable, pero no queda otra. El poder disuasivo no impone certezas, sino que gestiona la incertidumbre.

No puede. Tampoco estamos habituados a escuchar a los políticos reconocer su impotencia. No podemos, no dominamos la situación, somos incapaces de asegurar nada, estamos trabajando por ensayo y error, sin planificación. Lo normal en ellos es exhibir la fuerza, prometer el control. Pero el poder disuasivo más bien nos da a elegir entre dos anarquías. Por un lado la anarquía inferior de la improvisación, el estado de excepción variable, la gestión just in time. Y por otro la anarquía superior de la catástrofe final, el colapso definitivo, la aniquilación total. Estado débil, a la defensiva, pero que funciona y gobierna así, presentándose como una “fortaleza asediada”, un frágil equilibrio amenazado por un poder desconocido. El poder disuasivo no postula un orden, sino que gestiona permanentemente el desorden (y no lo oculta).

 No quiere. Sin horizonte positivo ni propuesta de paraíso, el poder disuasivo sólo nos ofrece una posibilidad de supervivencia. No una vida mejor, sino vivir a secas. Ninguna solución definitiva, sólo la contención del desastre, ganar tiempo. No alcanzar el Bien, sino evitar el Mal. Ningún sueño, sólo impedir la pesadilla. La esperanza queda borrada, lo posible es la catástrofe. Desaparece toda oferta seductora hacia el deseo y sólo queda el miedo. El poder disuasivo no promete nada, sólo exhibe la amenaza.

Nunca a favor, siempre en contra. La disuasión es una política que se sitúa al borde del abismo. No oculta la muerte sino que la sobreexpone, haciendo del peligro y su gestión el secreto del destino mundial. Todo aquel que no colabore le hace el juego al adversario. ¿El adversario, pero quién? ¡El virus, la catástrofe, el apocalipsis!

Disuasión horizontal

 Achille Mbembe ha escrito que lo más característico de la pandemia es que “cada cual se ha vuelto un arma”. Todos detentamos en nuestro cuerpo la potencia de matar. El poder soberano de “hacer morir” se democratiza: cada uno somos ahora una pequeña bomba nuclear. La disuasión se vuelve entonces también horizontal.

Sería el lado oscuro de la interdependencia en la que se ha puesto tanto énfasis en los últimos tiempos: como todos podemos darnos la muerte, debemos disuadirnos unos a otros, vigilarnos y controlarnos, en la desconfianza de base, en la delación generalizada, en la interiorización colectiva y militante de las normas impuestas exteriormente.

El nuevo equilibrio del terror nos hace a todos protagonistas y no sólo espectadores. Disuasión distribuida, reticular, descentralizada, autogestionada. Una sociedad de sospechosos, con el Estado en la cabeza de cada cual.

No sabemos quién está contaminado, podría ser cualquiera. Aunque unos son más sospechosos que otros: los que no pueden quedarse en casa, los que viven dependientes de un vínculo social amplio, los que no tienen los hábitos necesarios de higiene, los pobres, los migrantes, los otros. ¡No tocar, peligro de muerte!

Este sería el llamado “elemento moral de la guerra”: la producción de subjetividades activamente obedientes, la educación de la especie por y para la guerra.

Alternativas infernales 

“Obediencia o fin del mundo” es un caso extremo de lo que Isabelle Stengers llama las “alternativas infernales”. ¿En qué consisten?

La alternativa infernal es un tipo de descripción de la situación que sólo propone resignación o muerte, un tipo de “realismo” que sólo plantea como opciones la sumisión o el desastre.

¿Cómo escapar? No se trata de “criticar” la alternativa infernal como si fuese una mentira, una ilusión, una manipulación. En el caso del virus, por ejemplo, denunciar una conspiración, la fabricación de un problema, etc. No es así, la alternativa infernal es una cuestión muy práctica que funciona concretamente, bloqueando toda alternativa, cortando las conexiones, inhibiendo el pensamiento.

De la alternativa infernal sólo puede salirse “por el medio”, a través de la apertura de “trayectos de aprendizaje” donde nos hacemos capaces de pensar y sentir de otro modo, de abrir e inventar una posibilidad inédita. Una descripción de la situación que nos requiera, no como víctimas o espectadores paralizados por el terror, sino como sujetos capaces de aprender algo nuevo y actuar. Inventar lo que era inconcebible, maneras de escapar por la tangente de los chantajes que nos convierten en rehenes. Como hicieron en su día, por ejemplo, los enfermos de SIDA atrapados en la alternativa infernal entre un poder médico que los negaba como sujetos y la muerte segura.

Una tangente entre confinamiento vertical-policial o colapso de la sanidad pública, entre vuelta a la normalidad o empobrecimiento general, entre paranoia o irresponsabilidad en el cuidado, etc. Esas tangentes no son nunca simplemente críticas, sino pragmáticas, experimentales, concretas, arriesgadas. Sí arriesgadas, porque no hay que olvidar que los límites de la alternativa infernal están fijados en nosotros por el terror.

El terror, como forma de gobierno, está profundamente inscrito en la cultura occidental, según analiza el pensador argentino León Rozitchner. En la primera inserción en el mundo de la psique a través de amenaza de castración del Edipo, en la violencia expropiadora que está siempre detrás de la economía capitalista, en la guerra como recurso de la política cuando los de abajo desafían abiertamente el poder (golpe de Estado)…

El terror penetra en los cuerpos, rompe los vínculos, inhibe las pulsiones colectivas de resistencia, nos disuade físicamente. Desplazar esos límites, librarse de la marca del terror en nuestra carne y nuestro pensamiento, implica en primer lugar un atravesamiento de la angustia, una reactivación del cuerpo singular y colectivo. Hacer de la interdependencia una fuerza, de la incertidumbre una potencia, del agujero un pasaje.

Referencias saqueadas:

El discurso de la guerra, André Glucksmann, Anagrama, 1969

Los Maestros Pensadores, André Glucksmann, Anagrama, 1978

El cibermundo o la política de lo peor, Paul Virilio, Cátedra, 1997

Perón, entre la sangre y el tiempo, León Rozitchner, Biblioteca Nacional, 2015

La brujería capitalista, Isabelle Stengers y Philippe Pignarre, Hekht, 2018

Fuente e imagen:  http://lobosuelto.com/obediencia-estrategia-de-disuasion-fernandez-savater/

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Pensar, para poder respirar

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández Savater

Vivimos entre situaciones saturadas donde respuestas sin pregunta luchan entre sí por imponerse. Pensar es agujerear esas situaciones.

Para Rita Segato, contra el juicio y la cicuta

Alguien, o algo, dice “es así”, y satura la situación.

Lo que hay, lo que existe, se cierra en una especie de cuadrado -o cuadrilátero, de boxeo- donde lo posible está acotado, donde sólo cabe decir sí o no, bajar la cabeza o polarizar desde otro “es así”.

Saturar es llenar u ocupar una cosa hasta el límite de su capacidad.

En la situación saturada sentimos que nos falta el aire, que no podemos respirar. Una y otra vez se repite lo mismo, sin apenas movimiento ni variación. No hay huecos, no pasa nada. No cabe nada nuevo, nada distinto.

Por todas partes situaciones saturadas.

La saturación puede organizarse a partir de una diversidad de opciones, identidades u opiniones. No es necesariamente, como tal vez fue en el pasado, una tiranía de lo único. En una tertulia con muchas voces discordantes, en un espacio con miles de actividades interesantes, en unas elecciones con muchos partidos presentes, podemos sentir la saturación.

“Nos dicen que hay muchos puntos de vista, pero en realidad sólo son los distintos tonos de una misma tristeza” (The Housemartins)

Todas las opciones y opiniones posibles confirman y reproducen el mismo marco, sin dejar espacio a lo desconocido, a lo inaudito, a lo no programado. Lo Uno se dice de muchas maneras, pero todas ellas confirman el poder de lo Uno. Nosotros mismos reproducimos la situación saturada adhiriendo con entusiasmo a alguna de las opciones ofrecidas, repitiendo estereotipos, movilizándonos.

Nos robamos unos a otros el aire…

La saturación puede instalarse también a través de un conflicto polarizador. Entonces el espacio entero se organiza como un tablero de ajedrez y somos conminados a elegir bando, a tomar partido, a escoger posición ocultando las dudas, dejando de lado la autonomía de una voz propia. Uno se divide en dos, pero siempre para mantener el poder del Uno: la situación saturada, sin falla, sin resto.

¿Cómo desarmar el tablero sin instalarse en él?

2. Distinguimos ahora artificialmente entre situaciones saturadas de poder-saber y situaciones saturadas de poder-hacer -digo artificialmente porque en el hacer también hay un saber y en el saber hay un hacer. Vamos con las primeras.

Un exceso de saber satura. Todo se sabe y entonces la situación se cierra. No hay punto de pregunta, no hay enigma o misterio, problema compartido y no resuelto de antemano.

En la tertulia mediática puede haber en efecto muchas opiniones discordantes, pero todas ellas saben. Cada posición está completa y choca con las otras como una bola de billar, tratando de ganar, de convencer, de derrotar a la opinión adversaria, rebotando sin alterarse ni alterar la situación. Todo el mundo allí sale como ha entrado, pensando lo mismo que pensaba. Y lo mismo le ocurre al público. No le pasa nada porque allí no ha pasado nada.

En clase, la voz de un profesor satura la situación de aula mediante sus explicaciones. No satura porque hable sólo él -una voz que discurre en solitario puede abrir la situación, hacer pasar algo, dar que pensar- , sino porque avanza por un camino trillado hacia un fin ya sabido. A través del examen se verifica que todo el mundo ha entendido, es decir, que todos pueden repetir exactamente lo ya dicho, sin alterarlo o transformarlo. Esa voz no deja espacio, no crea espacio, no abre espacio.

¿Espacio para qué? Para que el otro haga su propio viaje, emprenda su propia aventura de pensamiento, encuentre y despliegue su propio camino.

3. ¿Qué es pensar? Es justamente abrir un agujero en la situación saturada.

El pensamiento es en primer lugar un agujero, un boquete en el muro de los sentidos establecidos, en el macizo de las evidencias, una fisura y una grieta por donde podemos volver a respirar.

Una vida sin pensamiento es una vida sin aire, una vida-sin-vida. La alegría un poco loca del pensamiento es una sensación muy física: sentimos cómo se deshace la consistencia asfixiante de la situación saturada, cómo dejamos de estar atrapados en ella aunque sigamos dentro, cómo somos nosotros ahora quienes leemos la situación en lugar de ser leídos por ella. Así volvemos a coger aire.

Conspirar significa respirar juntos. Toda asociación de pensamiento -a dos, un grupo de amigos, un colectivo- es una pequeña conspiración contra la saturación del mundo, contra la saturación como forma privilegiada del mundo, contra el cierre de los sentidos.

Amigo es cualquiera con el que se piensa la vida. La amistad en el pensamiento consiste en darse aire. Nos rescatamos boca a boca, el cerebro alerta y el corazón bombeando oxígeno, de la apnea de la situación saturada que nos funde los plomos y nos mata lentamente.

4. Tal vez el primer agujereador fue Sócrates. Sócrates se las vio con el poder saturador de la época -poder del mito, poder de la opinión- que imponía la reproducción de lo existente sin cuestionamiento.

Está todo visto, todo dicho, todo pensado, dice el poder del mito. Hubo historia, en el tiempo de nuestros antepasados, pero ya no la hay. El relato de lo que hicieron los antepasados dice la Ley y esta se graba oralmente en los cuerpos.

Sócrates interpela a personajes que saben, le pregunta a un militar por el coraje, a un poeta por la belleza, a un político por la justicia. Hace las buenas preguntas, las preguntas incómodas para cada uno y muestra que nadie sabe lo que creía saber, la inconsistencia real de lo que aparecía como pura consistencia y seguridad. Interrumpe, desmonta el saber y abre espacio para pensar.

Pensar significa ir más allá de lo que se sabe, internarse en terreno desconocido, aprender.

La buena pregunta abre un agujero en el interior de la situación saturada. Y ese agujero es lo que permite pensar. Pero no sólo a Sócrates, sino a cualquiera de los que habitan la situación con él. Interrumpir y agujerear es regalar a cualquiera una ocasión para poder pensar, abrir espacio para el viaje de pensamiento del otro. Ese agujero es un punto de no-saber a partir del cual se vuelve posible interrogarse y producir sentidos nuevos. Basta con no temer el agujero recién abierto, no querer taparlo a toda costa, no defenderse de él.

Ni rastro de Sócrates en el espacio público-mediático contemporáneo. Ni siquiera el chispazo de un momento socrático, un momento de interrupción de los saberes saturadores, la apertura de un agujero interrogador. El poder saturador no puede permitirse un punto vacío o un punto de pregunta: ese boquete abre la posibilidad de ir más allá del marco de saberes, opciones y opiniones posibles, desbordándolo. Hay que cerrarlo a toda costa, ya, rápido, llenar de explicaciones cualquier agujero abierto súbitamente, acotar lo posible, distribuir las posiciones autorizadas, cargarse de razón. Las mismas redes sociales se han convertido en estaciones repetidoras de estereotipos, el personal se confirma en su saber y agrede al de enfrente en lugar de buscar compañía y amistad en el pensamiento.

Que a nadie se le ocurra mirar a través del agujero, que a nadie se le ocurra pasar a través del agujero.

La filosofía nace como un boquete en el tejido de los saberes establecidos. Es, según dice Cornelius Castoriadis, una “extraña rasgadura” a través de la cual todo se puede poner en solfa y en cuestión.

Pero enseguida se convierte también en un poder saturador. Y seguramente uno de los más temibles, capaz de dejar sin espacio a cualquiera, capaz de quitarle la palabra a cualquiera, capaz de hacer reinar un silencio resignado hacia los “es así” de los sabios. Es el anhelo de un saber total sobre el mundo, una serie de respuestas definitivas. Es la oscilación entre Sócrates y Platón.

Según la filosofía saturadora, Sócrates interrumpe y agujerea, sí, pero sólo para dar paso al que sabe, a Platón. Interrumpe y agujerea los saberes de la opinión y el cuerpo, para dejar lugar al saber de la Ciencia. Se derriba para edificar sobre las ruinas de lo derribado.

La paradoja “sólo sé que no sé nada” es lógicamente imposible. No se puede avanzar desde el no-saber. La ignorancia es impotencia. La contestación de un saber únicamente puede darse en nombre de otro saber. Sólo el que sabe puede preguntar, pero ya sabe la respuesta. Pregunta retórica o pedagógica: quien pregunta espera al otro instalado en un saber, un saber superior, un saber juez.

Lo dice André Glucksmann en Los Maestros Pensadores, un hermoso libro que podemos leer hoy más libremente que cuando apareció en 1977 -el contexto y contextualizar también saturan muy a menudo, acotando los efectos posibles de una obra a su marco histórico.

La filosofía saturadora quiere resolver las paradojas y los agujeros que los distintos Sócrates van abriendo, cerrar el saber sobre sí mismo, eliminando (“resolviendo”) todo lo que no encaja, todas las contradicciones. Cicatrizar las heridas.

Pero sólo nos es dado respirar por las heridas, aunque duela mantenerlas abiertas.

La filosofía oscila siempre entre saturación e interrupción, entre los maestros pensadores y los maestros que no llevan a ninguna parte, entre el saber como privilegio de unas élites y el no-saber común al más común de los mortales, como el lenguaje, la capacidad de preguntar.

5. Del mismo modo que las preguntas y las paradojas son agujeros en el ámbito del poder-saber, los movimientos sociales son agujeros en el ámbito del poder-hacer. Interrupciones del orden autorizado de los posibles y apertura de otros nuevos, experimentación de otras formas de vida.

“Las cosas son así” repiten todos los discursos a izquierda y derecha. Todas las opciones existentes luchan entre sí por apoderarse del poder. Pero “todo lo que compite, en el fondo colabora”, como decía nuestro Sócrates local, Agustín García Calvo. La lucha por el poder deja intacto al poder, el poder cambia de manos pero no de naturaleza.

Un movimiento es la irrupción del pensamiento en la sociedad. Abre preguntas sobre la vida en común que antes no existían: preguntas sobre la relación con el trabajo (movimiento obrero), sobre la relación entre los sexos (movimiento feminista), sobre la relación con la naturaleza (movimiento ecologista). Son interrupciones del orden a través de preguntas que se hacen poniendo el cuerpo en la calle, interrupciones de las respuestas sin pregunta que luchan entre sí por imponerse.

Es la única democracia posible, una democracia de ignorantes, de los que no saben.

La política nace como apertura de preguntas sobre cómo vivir juntos a través de movimientos de la sociedad, pero -del mismo modo que decíamos sobre la filosofía- se convierte pronto en la idea de una ciencia de la política como gobierno, como dominio vertical, como poder separado de la gente común.

El poder saturador dice entonces igualmente: “los movimientos son imposibles”. Por las mismas razones que Sócrates resultaba imposible: los que contestan un orden deben tener una propuesta de orden de recambio en la cabeza -o bien la tienen, pero la esconden.

“¿Y tú qué propones?” le dice el poder saturador a quien interrumpe. No es posible desafiar un orden sin tener una solución de recambio en la cabeza. Quien desafía al poder quiere el poder o está al servicio del poder de una potencia extranjera. Si cuestionas A, es porque estás a favor de B o al servicio de B. El que no sabe y pregunta debe saber -o ya sabe, pero lo esconde. El asunto es siempre tapar la pregunta, no tener que escucharla, no dejarse llevar por ella más allá, no tener que pensar. Todo el rato se quiere hacer ingresar al que interrumpe en el tablero de ajedrez, hacer de él un adversario funcional, las negras de las blancas o viceversa.

Que no se abra un espacio de preguntas compartidas, un espacio de ignorantes que confían en la potencia del no-saber, un espacio donde quepa cualquiera, un espacio de lenguaje común.

Los mismos movimientos siempre corren el riesgo de producir una nueva saturación. La potencia que desclasifica un cierto orden de cosas y pregunta puede convertirse en un nuevo poder que reclasifique y sepa.

Un movimiento abre la cuestión de qué significa ser hombre o mujer, blanco y negro. Interrumpe y agujerea lo que estaba saturado. Ese movimiento regala a cualquiera la posibilidad de un nuevo hacer, de una nueva experimentación sobre lo que significa ser hombre o mujer, blanco o negro (y sus relaciones). Pero siempre es posible que se produzca una nueva saturación, una nueva respuesta, un nuevo saber sobre lo que son los hombres y las mujeres, los blancos y los negros. El no saber que abrió la situación se convierte así en un nuevo saber que define -de antemano y a priori- lo que puede un cuerpo, sin dejar margen de cambio o devenir.

¿Cómo pensar sin saturar?

¿Cómo actuar sin saturar?

6. La saturación no se desactiva oponiéndole otro saber, sino mediante preguntas y paradojas. La paradoja es un resto ingobernable en el poder-saber, un movimiento social es un resto ingobernable en el poder-hacer. No todo cierra, no todo encaja, no todo se sabe, lo posible no está acotado para siempre.

Todos los saberes y poderes saturadores son anti-socráticos: “defínete”, “¿cuál es tu programa?”, etc. Sólo la paradoja es inclusiva, todos estamos invitados a colarnos por la grieta que abre. La “transversalidad” no pasa por sumar las identidades existentes, por poner el máximo de bolas de billas identitarias en el mismo saco, sino justamente por restarlas: dejarnos atravesar por una no-identidad, una pregunta común, un problema común, una búsqueda común.

¿Cuánta paradoja podemos soportar? En la práctica del pensamiento o en la práctica de un movimiento social, cuánto no saber, cuanta incoherencia, cuánta impureza.

El sociólogo Michel Lianos, que acompaña desde el comienzo a los chalecos amarillos franceses, describe en numerosos textos cómo la fuerza del movimiento que aún perdura pasa por su negativa a resolver las paradojas -en un un líder absoluto, una  identidad coherente, un programa serio, un partido comme il faut, una opción de poder. La paradoja es la vida, lo que hay cuando existe realmente diversidad. La experiencia común hace posible lo que la lógica señala como imposible, Lianos habla de los chalecos amarillos como una nueva “política experiencial”: juntarse, hacer y vivir a partir -y no pese- a las diferencias, las contradicciones y los choques.

Todos los movimientos más interesantes de los últimos años son movimientos paradójicos -ambivalentes, ambiguos, impuros- que han sostenido las tensiones en lugar de resolverlas en una nueva identidad, un nuevo saber, una nueva saturación. Lo que se pierde en términos de conquista del poder se gana en términos de interpelación social. Y la situación se mantiene abierta.

La paradoja es un “imposible” dentro de cierto orden lógico. Pero al mismo tiempo apunta a otro orden de pensamiento y de vida donde A y no A sean ambas posibles, donde podamos pensar y organizar la vida común a través de figuras abiertas y no de determinaciones excluyentes, donde la experiencia pueda reunir lo que ciertos esquemas lógicos separan y enfrentan. Cuando hay paradoja circula el aire y podemos respirar. Es como la vida misma: imposible, contradictoria, impura, incoherente y aún así efectiva.

“La revolución”, dice Merleau-Ponty, “es verdadera en tanto que movimiento y falsa en tanto que régimen”.

Lo mismo vale para el movimiento de pensar: la verdad es verdadera como desplazamiento (Santiago López Petit) y falsa como régimen o institución.

Fuente  e imagen: https://www.filosofiapirata.net/pensar-para-poder-respirar/

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Tener superpoderes: la lectura como experiencia de emancipación

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández Savater

¿Es la lectura algún tipo de experiencia subversiva hoy día? ¿Habilita modos de estar en el mundo heterogéneos, a contracorriente o en ruptura con los hegemónicos?

Sabemos que fue así en el pasado. Lo demuestra por ejemplo Germán Labrador en Culpables por la literatura, un formidable trabajo histórico-ensayístico sobre la contracultura española a lo largo de tres generaciones: los progres del 68, los libertarios del 77 y los modernos del 84.

Labrador parte de la idea de que el franquismo no fue solo un régimen político o una ideología autoritaria, sino también la producción y reproducción de un tipo de cuerpo: unos afectos y unos hábitos, una percepción y una sensibilidad, unas capacidades y unas intolerancias. A través de las instituciones disciplinarias del momento, mediante la represión y la violencia, el franquismo fabrica en serie un tipo de cuerpo a partir del mismo patrón: el cuerpo del líder –y de su consorte, modelo femenino– como imagen a imitar, replicar, encarnar.

Si el poder tiene una dimensión somática, la revuelta también: la contracultura consistió en deshacerse de ese cuerpo impuesto y darse otro, capaz de sentir, pensar y hacer distinto. Una transformación a la vez feliz y dolorosa, festiva y a la vez violenta, como testimonia la figura de Leopoldo Panero que dijo: “Yo me destruyo para saber que soy yo y no todos ellos”.

Se trataba de desaprender físicamente la dictadura: en los movimientos estudiantiles, los espacios homosexuales, a través de la música, las drogas… o la literatura. Esta funcionó entonces como tecnología de liberación, como territorio y materia de las transformaciones. La lectura movilizaba el deseo de vivir otra vida, de convertirse en otro, de ser otro. Un lobo estepario, el volcán de Lowry, Rimbaud, Artaud o el Capitán Trueno para la imaginación infantil: ser en todo caso un cuerpo capaz de vivir aventuras, más allá de la vida encogida bajo el franquismo.

La literatura concedía “un traje de Superman”, dice Labrador, a través del cual vivir dos vidas, muchas vidas, con la imaginación espoleando al deseo para funcionar de otro modo y querer otras cosas. Es el “lector arrebatado” dispuesto a vivir según el lenguaje, a creerse lo que lee, a encarnar las lecturas. La emancipación no solo ocurría en los espacios propiamente políticos, sino también en los cuartos, en las actividades aparentemente privadas, en los sueños.

El franquismo se hunde cuando ya no es capaz de inscribirse en los cuerpos. Ese es el fondo oscuro e inadvertido de la batalla por el cambio sobre el cual sucede la transición española. Y es lo que nos permite ver y valorar mejor el libro de Germán Labrador.

¿Y hoy, implica la lectura algún tipo de revuelta? Se me ocurren al menos dos respuestas positivas posibles.

La primera dice más o menos así: vivimos actualmente en la sociedad del espectáculo donde el mundo se nos presenta a diario como un conjunto de fogonazos mediáticos sin vínculos ni memoria. Nada lleva a nada y todo se evapora de inmediato. Lo que esta sociedad fabrica en serie es el “espectador” o el “opinador” de las redes sociales: un sujeto gregario y morboso, manipulado y desinformado, volátil y amnésico. En el fondo un no-sujeto.

En sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Guy Debord opone justamente el lector al espectador. El cuerpo del lector al cuerpo del espectador. Frente a la imagen donde “se puede yuxtaponer de todo”, que “no deja tiempo a la reflexión” y nos reclama pura “adhesión a lo existente”, la lectura es subversiva porque nos “exige un verdadero juicio a cada línea y solo ella puede darnos acceso a la vasta experiencia pre-espectacular”.

La lectura para Debord es el ejercicio crítico por excelencia. A través de un esfuerzo lineal y progresivo, se sigue un razonamiento, se comprueba si se sostiene, si una cosa se deduce de la otra. La lectura es una práctica de descodificación de sentido donde se discrimina lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo. El sujeto crítico es un lector y sobre todo un lector del mundo, capaz de atravesar la opacidad estratégica del espectáculo y leer la realidad como se lee un texto. En ese libro Debord se presenta a sí mismo como el último gran lector, calificado para relacionar los hechos y pensar históricamente lo que se presenta como fenómenos aislados y sin pasado.

La dimensión subversiva de la lectura ya no habría que buscarla entonces en su capacidad utópica de plantear otros mundos posibles, sino en los superpoderes de la razón, la lógica y el conocimiento histórico dentro de un mundo que nos quiere fundamentalmente estúpidos.

Una segunda respuesta positiva sería la lectura como ejercicio de transformación de uno mismo. La lectura como “ejercicio espiritual”, podríamos decir siguiendo a Pierre Hadot, que nombra así las prácticas de auto-transformación entre los filósofos (estoicos, epicúreos, cínicos) de la Grecia antigua. ¿En qué sentido sería subversiva hoy la lectura como ejercicio espiritual?

El neoliberalismo también es un poder que produce y reproduce un tipo de cuerpo: en este caso el de un sujeto siempre movilizado, disponible y conectado, en constante superación de sí mismo y competencia con los demás, azuzado por la obsesión de “siempre más” (más rendimiento, más productividad, más consumo, etc.). El cuerpo-modelo a imitar hoy sería el del deportista, el youtuber, la celebridad…

La lectura, entendida como ejercicio espiritual, crea una forma de vida bien distinta: como disciplina de la atención, del estar-ahí y no en mil sitios y ninguno a la vez; como interrupción a través del silencio y del recogimiento de la carrera enloquecida del hámster en su rueda; como actividad que lleva incorporada la recompensa en sí misma y no es solo medio o instrumento de una finalidad exterior…

La lectura es un ejercicio de “pasividad activa”: por un lado, supone entrar en el mundo que otro te propone, salir de uno mismo y dejarse afectar; por otro lado, exige responder a lo que se lee y ser capaz de crear sentidos propios. El cuerpo que lee es muy distinto por tanto al sujeto incapaz de vérselas con la alteridad y al sujeto que se limita a consumir lo que se le presenta empaquetado.

El lector no se desconecta del mundo, sino que lo habita de otro modo, experimentando con los sentidos, poniendo en relación lo que lee y lo que ha leído, lo que lee y lo que ha vivido. Altísima intensidad de una inmovilización tan solo aparente, el cuerpo del lector corta en seco la fuga hacia adelante del sujeto de rendimiento neoliberal y hace una experiencia plena del presente.

Del lector arrebatado al lector disciplinado: los superpoderes que nos otorga la lectura hoy son distintos a los del pasado. No tanto imaginarnos seres distintos, como estar más presentes. No tanto vivir dos vidas, como intensificar la vida que hay. No tanto fugar hacia un mundo alternativo, como estar aquí y ahora.

Lectura como ejercicio utópico, lectura como ejercicio crítico, lectura como ejercicio espiritual: el mundo y las formas de dominio cambian, pero la lectura encuentra siempre el modo de ser una revuelta.

Fuente e imagen: https://www.filosofiapirata.net/tener-superpoderes-la-lectura-como-experiencia-de-emancipacion/
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La ofensiva sensible: una lectura somática de la coyuntura

Amador Fernández Savater

Por: Amador Fernández Savater

Sobre La ofensiva sensible, Diego Sztulwark (Caja Negra, 2019)

Según su maestro Ignacio Lewkowicz, Diego Sztulwark practica un “modo piojoso” de leer y escribir. ¿En qué consiste? Es una manera de decir lo que uno quiere decir a través de las palabras y el pensamiento de otro. Un contrabando de las intuiciones más propias bajo capa de citas académicas o eruditas convenientemente deformadas. Es el “método” con el que ha sido escrito La ofensiva sensible. El resultado es muy rico, porque regala al lector una gran cantidad de referencias potentes -la “plebe” de Lefort/Maquiavelo, la “forma de vida” de Pierre Hadot, los “saberes del cuerpo” de León Rozitchner, etc.- y a la vez hace pasar sin estridencias un pensamiento original que las retuerce productivamente en el sentido deseado.

Aún así, por alguna razón que no desvela, Diego considera que este “método” es “seguramente insatisfactorio” para dar cuenta “de la exigencia que todo acontecimiento singular impone”. A la espera de una nueva tentativa creadora en el orden del pensamiento y la escritura, vamos a reseñar este libro de un modo “piojoso” también, pero al revés. Si Diego hace pasar sus intuiciones a través de las ideas de otros, nosotros haremos pasar las ideas de Diego a través de algunas palabras e imágenes propias. Un ejercicio de parafraseo. Pero el objetivo es siempre el mismo: mantener las ideas en movimiento, traducirlas y reapropiárnoslas sin fetichismo ni veneración, algo que hemos aprendido en muy buena medida del autor.

Batalla somática
Agarramos un hilo posible de lectura piojosa entre otros: la cuestión del cuerpo. El neoliberalismo según Diego Sztulwark no es una cuestión solamente política, económica o ideológica, no tiene que ver exclusivamente con políticas de austeridad, planes de ajuste o fe en el libre mercado, sino también, a la vez, al lado y a través de todo ello, con la producción y reproducción cotidiana de un tipo de cuerpo.

En el corazón de la pelea por conservar o transformar el estado de cosas hay por tanto una dimensión somática fundamental, pero a la que se presta muy poca atención. Hay un límite muy severo en las políticas que no tocan los cuerpos, en las políticas que le dicen a los cuerpos: “no te muevas, no te preocupes, quédate quieto, yo me encargo de dar la pelea por ti”. ¿De qué límite se trata?

Podemos tener a la vez un gobierno anti-neoliberal o pos-neoliberal y una sociedad profundamente neoliberal, cuyos cuerpos y las relaciones que mantienen entre sí y con el mundo están organizados por dispositivos que reproducen un modo de existencia basado en calcular y extraer beneficio de cada encuentro, de cada vínculo, de cada situación, de cada gesto.

El neoliberalismo -noción que el autor considera “insatisfactoria” y sólo útil provisionalmente- no sólo “desciende” del mando político, sino que también “asciende” desde la sociedad al poder a través de los modos de vida. La victoria electoral y el gobierno de Macri -y de otros gobiernos similares- puede entenderse de ese modo como un concentrado, un reflejo, un holograma del triunfo de los modos de vida neoliberales, del cuerpo neoliberal.

El cuerpo flexible
A partir de la lectura del libro propongo tres imágenes para contribuir a dar visibilidad e importancia a esa dimensión somática de la transformación social: el cuerpo flexible, el cuerpo agrietado y el cuerpo vagabundo. Son cuerpos en disputa entre las fuerzas en presencia en la coyuntura actual. En medio estarían los agujeros.

El cuerpo flexible es el cuerpo neoliberal, el cuerpo que estamos presionados a darnos a nosotros mismos en tanto que empresarios de sí, gestores de un capital humano que debemos valorizar constantemente, yoes-marca. Es un cuerpo ideal e idealizado de omnipotencia (“sí se puede”), independencia (“yo puedo solo”) y disponibilidad total (“siempre puedo”). Según Diego Sztulwark, esa flexibilidad es en realidad pura docilidad a los dispositivos neoliberales de valorización del mercado. Nada que ver con una plasticidad interesante, una porosidad deseable, una apertura al lado salvaje y desconocido de la vida.

Tres apuntes sobre ese cuerpo neoliberal. En primer lugar, se reproduce a través de todo tipo de dispositivos que funcionan más allá o más acá de la esfera estatal: viajando en Uber, comunicando en Facebook, comprando en el súper, ligando en Tinder, etc. En segundo lugar, se consume más que inventarse. El neoliberalismo propone “modos de vida” ya hechos, listos para “bajarse”, si uno tiene para pagarlos, claro. Cada problema existencial tiene su solución, su receta, su app. Hay una diferencia fundamental entre “modo de vida” (que se consume) y “forma de vida” (que se crea). En tercer lugar, el neoliberalismo es un poder de homologación, de estandarización, de abstracción, nunca de singularización. La única singularización admitida es la “libre elección” de tal o cual perfil en Facebook o en Tinder, de tal o cual producto en el supermercado. Es un error fatal entregarle la palabra “singularidad” al neoliberalismo, que sólo conoce el esfuerzo por distinguirse de las mercancías idénticas.

Por último, el cuerpo flexible neoliberal -que somos cada uno de nosotros- es tan frágil como el cristal. A diferencia de muchos libros de pensamiento crítico, Diego no se regodea en describirnos cómo el neoliberalismo nos tiene atrapados y más atrapados aún cuanto más creemos rechazarlo. No cae en la fascinación del “crimen perfecto” que impregna hoy en día tantas denuncias sofisticadas. Este es un libro estratégico, escrito desde el punto de vista de las resistencias. Porque la crítica no pasa tanto por lo que se dice, como por desde donde se mira.

Los agujeros
Describir el neoliberalismo desde el punto de vista de las resistencias pasa por verlo enteramente agujereado. El tejido biopolítico neoliberal -que se presenta como total, pleno, acabado- está en realidad agujereado por todas partes. Tenemos el cuerpo, como dicen los compañeros de Córdoba, hecho un colador.

Una crisis de sentido es un agujero.

Una catástrofe social o ambiental es un agujero.

Una revuelta es un agujero.

Tal vez la afirmación más fuerte de este libro sea la siguiente: sólo es posible ver, pensar y transformar algo a partir de los agujeros. Los “síntomas”, en el lenguaje del autor.

Un enunciado difícil de acoger porque esos agujeros son nuestras heridas. Sólo podemos ver, pensar o transformar algo a partir de heridas íntimas y colectivas, pero eso supone mantenerlas abiertas y duele.

El cuerpo flexible neoliberal, que aspira a la omnipotencia, la independencia y la disponibilidad, es en el fondo frágil como el cristal. Con seguridad más frágil que otros formas de subjetivación dominantes en el pasado. El yo neoliberal se presenta como un conquistador, pero está siempre al borde de la depresión, a punto de venirse abajo, a un par de crisis de convertirse en un payaso como el Jóker.

¿Qué vamos a hacer con nuestro cuerpo agujereado? Esta pregunta es una encrucijada crucial en el libro. ¿Vamos a darnos desde ahí un cuerpo nuevo o vamos a dejarnos ganar por el miedo, a tratar de recobrar la normalidad, a cerrar como podamos los agujeros?

La época, y cada uno de nosotros, recorre esa cuerda floja.

El cuerpo agrietado
Empecemos por la segunda opción: el cuerpo agrietado(1). El cuerpo agrietado es un cuerpo agujereado pero que se ha quedado sin recursos -fuerzas propias, redes, alianzas- para darse un cuerpo nuevo, para efectuar transformaciones. Puede ser un cuerpo individual o colectivo, un sujeto o una sociedad, no hay diferencia.

Este cuerpo ya no es el cuerpo flexible neoliberal -triunfador, energético, optimista-, pero no inventa tampoco forma de vida. Está paralizado, muerto de miedo.

Es un cuerpo (que se percibe) de cristal, a punto de estallar en mil pedazos al más mínimo contacto. Huye como de la peste de cualquier encuentro que le ponga a prueba, de cualquier encuentro con algo que no entiende ni domina. Sólo quiere repetir las escenas conocidas, donde sabe desenvolverse, donde sus grietas no se ven desde el exterior.

Se defiende de los agujeros al menos de tres maneras:

-recurriendo a todo tipo de prótesis. La prótesis es la manera de aparentar normalidad cuando ya no existe, cuando todo vacila o se derrumba. Es un dispositivo de orden en el desorden, de equilibrio en el desequilibrio, de control en el caos. Diego enumera: “Tinelli, porno, timba, series, evangelismo, fútbol”. Podríamos añadir: terapias, pastillas, mindfulness… En realidad cualquier cosa puede ser una prótesis, también la militancia política, porque no la configura como tal su consistencia objetiva, sino agarrarnos a ella como un estabilizador, un reparador de sentido, una máscara sin juego.

-la retirada o la ausencia, todas las formas de “desaparición de sí” que describe el libro del mismo nombre de David Le Breton, es decir, todos los modos de desaparecer del mundo y desertar de los afectos, todas las formas de anestesia e insensibilización. Es el Jóker cuando después de sufrir varios tropiezos un día cualquiera, llega por fin a casa, saca cuidadosamente todos los productos del congelador y se mete dentro.

-la victimización, la búsqueda de un culpable de lo que me pasa, la idea de que puedo cerrar el agujero de la crisis localizando y neutralizando a un enemigo, a un chivo expiatorio cuyo sacrificio nos devolverá a la normalidad: mujeres demasiado empoderadas, migrantes, jóvenes de las periferias, etc. Hay que pensar por ahí la capacidad inédita de la derecha actual para provocar daño con sus políticas de depredación y a la vez canalizar el malestar -incluso la protesta- contra ese daño.

El cuerpo agrietado gira hoy a derecha por todas partes, pero no se trata de interpelarlo desde la izquierda, de prometer desde la izquierda una protección real que la derecha sólo fingiría dar, como piensa el populismo de izquierda, sino de salir de él, de salir de nuestra condición victimizada y espectadora, siempre a la espera de algo o alguien que -sin tocar nuestro cuerpo, mediante la delegación y la representación- nos salve de los peligros que nos acechan.

El cuerpo vagabundo
La activista brasileña Alana Moraes llama la atención (2) sobre lo siguiente: Bolsonaro ganó las elecciones de 2018 con un campaña dirigida contra los vagabundos. Los vagabundos son en primer lugar los sin techo, sobre los que sectores de la policía quieren tener derecho de disparar impunemente, pero no sólo. Vagabundos son también los indígenas, los negros, las mujeres que se mueven de su lugar, los profesores que enseñan “lo que no deben”… Es decir, cualquiera que no encaje o cuestione la norma de productividad total.

Es vagabundo todo lo que se cuela, todo lo que se escapa, todo lo que se escurre por los agujeros. Todas las formas de vida heterogéneas en algún punto a la norma de productividad total. Todos los otros modos de relacionarse consigo mismo (no como empresario de sí), con los demás (no como obstáculos o competidores) y con el mundo (no como territorio de depredación). Lo vagabundo no evita los agujeros, sino que los atraviesa y pasa, seguramente no a otra dimensión, pero sí a otro plano de percepción.

El vagabundo deserta. El desertor fue la figura subversiva por excelencia de la sociedad disciplinaria: lo que se fugaba del molde principal de todas las disciplinas, el ejército. Lo que se escapaba de la “movilización total” de la sociedad por la guerra. Fueron desertores los judíos, los homosexuales, los gitanos… Pero cuando el capital asume su forma neoliberal, la vida es de nuevo movilizada. Ahora por la guerra económica. Cada aspecto y cada momento de la existencia es susceptible de generar valor, ese es el capitalismo depredador contemporáneo. Lo vagabundo que Bolsonaro quiere eliminar es lo que deserta de la productividad total, de la guerra y el fascismo posmoderno.

Podemos aprender mucho de esos cuerpos vagabundos si nos ponemos a la escucha: es una invitación apremiante de este libro. Aprender y contagiarnos de esas “subjetividades de la crisis” o “subjetividades plebeyas” que saben hacer sin garantías, hacer con poco, habitar la incertidumbre. El fascismo neoliberal -el fascismo como prótesis del cuerpo agrietado- no quiere eliminar los cuerpos vagabundos porque sí, porque sean débiles, como a veces se dice de las mujeres, de los migrantes o de los pobres. Todo lo contrario: los quiere eliminar porque son fuertes en su vulnerabilidad asumida, porque pelean e inventan formas de vida en medio de arenas movedizas.

Jack Kerouac, que vagabundeó mucho él mismo, tiene páginas hermosas sobre los vagabundos norteamericanos: sin idealizarlos, nunca los mira simplemente como figuras desgraciadas de la carencia y falta. Hay un “orgullo” del vagabundo, dice Kerouac, hay un deseo y una pulsión por el vagabundeo. Es el orgullo de una forma de vida soberana, en el sentido de que no recibe su valor de otra parte, sino que crea valor desde sí misma y sobre la marcha, on the road.

Ese es el orgullo que los pone en el punto de vista de los fascismos que emergen hoy. Precisamente quien no se deja sacrificar, quien no quiere sacrificar su vida en el altar de la patria-empresa, se vuelve sacrificable por otros. Es el “parásito”, el “enemigo”, cuya eliminación traerá supuestamente de nuevo la prosperidad y la normalidad.

Vagabundo es una falla en la identificación completa entre vida y capital que pretende el neoliberalismo. Es cualquiera de nosotros cuando elabora una crisis de sentido en términos de una transformación de las formas de vida.

Resensibilizar el cuerpo agrietado
Una esperanza para nuestro cuerpo agrietado: los movimientos.

Es muy pobre entender los movimientos simplemente desde la sociología política, como “movimientos sociales” o incluso como “contrapoderes”. Si el corazón de la disputa política es nuestro cuerpo, ¿qué efectos tienen sobre ellos los movimientos? Efectos de resensibilización nos dice este libro, en la estela de Franco Berardi (Bifo) o de Rita Segato. ¿Qué quiere decir esto?

Un movimiento es lo que nos permite sanar nuestro cuerpo agrietado sin recurrir a prótesis estabilizadoras, sin anestesiarnos o borrarnos del mapa, sin entregarnos a la rabia reactiva que busca culpables de nuestro malestar. Sanar aquí es justamente lo contrario de reparar, de negar y parchear los agujeros. Es ganar en plasticidad. Es saber hacer con el no saber. Es hacer de la crisis una palanca para la transformación íntima y social.

Allí donde hay miedo, resentimiento o rabia reactiva, un movimiento puede injertar en el cuerpo individual y colectivo un gusto, un deseo, una apertura y una disponibilidad al encuentro, al movimiento, al pensamiento, a la creación. Allí donde el otro se nos presenta como aquello que amenaza nuestro cuerpo frágil y agrietado, un movimiento puede traer empatía, solidaridad, confianza en que la única salvación posible pasa justamente por el contacto, por entrar en contacto.

Leo este libro desde Europa que ahora mismo me aparece como un gran cuerpo agrietado. Que rechaza por ejemplo a los migrantes que podrían ser -y de hecho son ya, a muchos niveles- un factor de rejuvenecimiento, de enriquecimiento y de revitalización del cuerpo agrietado.

A izquierda y derecha, todos los discursos políticos interpelan al cuerpo-víctima, al cuerpo sufriente, al cuerpo agrietado que pide protección y seguridad. Con diferentes significados, todos los discursos políticos ofrecen prótesis y señalan a algún chivo expiatorio culpable de nuestros agujeros (los migrantes, la élite política, los dos). La derecha es muy eficaz en este discurso, cierta izquierda babea de envidia y coquetea incluso con el racismo y la xenofobia para parecerse a ella.

Los movimientos abren otros caminos, por fuera de esas alternativas infernales. Afirman y despliegan potencias que no son sólo de protección vertical y de tutela, sino de bifurcación cultural, existencial. No simplemente contener con parches la crisis civilizatoria, sino hacer palanca en ella para girarla hacia una mutación civilizatoria. No sólo volver a la normalidad, sino crear nuevas formas de vida. No sólo tapar los agujeros sino mirar, pensar y crear a partir de ellos. Ensanchar las grietas.

En estos movimientos encontramos alianzas entre cuerpos agrietados -que se desagrietan por el camino, pasando de víctimas a afectados- y cuerpos vagabundos a la búsqueda de otras formas de vida. Es mi percepción de los chalecos amarillos franceses por ejemplo. Pero no esperemos ninguna pureza o coherencia en estos movimientos, porque la materia con la que trabajan es el malestar y la energía que elaboran sale de sus heridas, no de la ideología, la conciencia, un programa o un modelo alternativo de de sociedad. ¿Cuanta impureza podemos sostener?

Son movimientos vagabundos ellos mismos porque no saben adónde van, adónde vamos, a diferencia seguramente de otros tiempos cuando existía, fuese contestado o no, una alternativa social como la ofrecida por la URSS. Politizaciones impuras en los que se trata principalmente de estar, implicado, en contacto, a la escucha, aprendiendo, transformándose. Y a cuya lenta construcción de otro vocabulario, de otras formas de acción y de otras imágenes de cambio quiere contribuir este pequeño gran libro de Diego Sztulwark.

Intervención en la presentación de La ofensiva sensible en la librería La casa del árbol de Buenos Aires el jueves 5 de diciembre junto con Diego Genoud, Lila Feldman y Diego Sztulwark.

(1) Sobre esta figura del cuerpo agrietado, puede leerse algo más en Introducción a la guerra civil de Tiqqun.

(2) Por ejemplo aquí: http://www.ihu.unisinos.br/159-noticias/entrevistas/583308-a-polarizacao-politica-as-paixoes-da-sociedade-e-a-disputa-pelos-rumos-do-neoliberalismo-entrevista-especial-com-alana-moraes

Fuente e imagen: http://lobosuelto.com/una-lectura-somatica-amador-fernandezsavater/

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Vivencia y experiencia en la crisis del coronavirus

Amador Fernández Savater
Por: Amador Fernández Savater

Todo el mundo está pensando e inventando estos días, aunque sólo circule como pensamiento lo que escriben los filósofos de renombre.

Estos días sentimos claramente el «fracaso» del pensamiento que no se da tiempo para escuchar, que no se afecta de la situación: sólo es capaz de afirmar posiciones previas.

Pero hay otros usos del pensamiento: servirnos de él para refinar e intensificar nuestra capacidad de escucha y atención, buscar en él no tanto respuestas como vías para formular mejor una pregunta. La pregunta de qué (nos) está pasando.

Intento más abajo eso mismo con el pensamiento del argentino Ignacio Lewkowicz, ayudarme de él para preguntar por el tipo de experiencia que estamos haciendo en la crisis del coronavirus, qué significa «hacer experiencia» y en qué podría consistir una experiencia colectiva, «política», de esto.

No el pensamiento como explicación, sino como llamada de atención: a ver y pensar mejor cierto «envés» de nuestra experiencia actual, todo lo que no encaja en las normas y los relatos impuestos, que es el humus donde podría cocinarse tal vez una politización inaudita.

Un amigo por Whatsapp durante una conversación matutina: «esto es lo más profundo colectivamente que nos ha pasado en varias generaciones».

Intercambiamos algunos mensajes más a partir de esta afirmación. Yo interrogo la noción de experiencia: ¿es lo que nos pasa o algo más? Y también la cuestión de lo colectivo: ¿es lo que nos pasa a todos a la vez u otra cosa?

La respuesta queda en el aire, como tantas cosas hoy. Mi amigo J. tiene que atender a su madre mayor en casa. Yo, con menos obligaciones, decido aprovechar el tiempo suspendido para seguir derivando sobre las preguntas que se nos han abierto juntos.

Recurro a otro amigo, uno de esos a los que no conoces más que a través de los libros pero que a veces hacen más compañía que tantos vivos cercanos: el pensador argentino Ignacio Lewkowicz. Busco en él no tanto respuestas como buenos términos para plantear la pregunta, mejores herramientas para escuchar y atender la realidad. Me suena que Ignacio tiene cosas sobre esta cuestión, rebusco por la biblioteca y doy con ello.

En el librito Del fragmento a la situación, que Ignacio escribió con Mariana Cantarelli y el Grupo Doce, se puede leer que «tener una experiencia es hacer algo con lo que te hace». Habría entonces una distinción entre, digamos, vivencia y experiencia. Una diferencia seguramente con su punto de abstracción, porque en la realidad está todo más mezclado, pero que puede ayudarnos a pensar y refinar la percepción.

Vivencia es lo que nos pasa, la huella o el reflejo en nosotros de lo que pasa. Vivencia colectiva es aquello que nos pasa a todos juntos o a la vez. Pero una experiencia sería distinto: no sólo una huella o reflejo, sino una marca que inscribimos nosotros, como un tatuaje, a partir de eso que pasa y no elegimos ni escogemos. Producir esa marca a través de algún tipo de «nosotros» sería una experiencia colectiva.

Esta situación de crisis por el coronavirus, ¿es pues una vivencia o una experiencia? Es decir, ¿somos contemporáneos de algo o estamos «haciendo algo a partir de lo que nos hace»? ¿Es una situación que padecemos o una situación que logramos elaborar con sentidos propios, habitar?

Hasta las 11.00 no bajo al mercado de barrio -siempre vacío, al revés del supermercado, ¿por qué?-, así que prosigo un rato más pensando con Lewkowicz.

Encuentro en el mismo libro otro juego conceptual que puede ayudarnos a precisar más aún la pregunta: la distinción entre «subjetividad instituida», «envés subjetivo» y «subjetivación», tomando la subjetividad en su sentido más general y sencillo: maneras de ver, de vivir, de actuar, de sentir y de pensar.

La subjetividad instituida es la serie de operaciones que debemos hacer para formar parte de una cierta lógica, la serie de comportamientos obligados para adaptarnos a una situación. Subjetividad instituida = adecuación.

El envés subjetivo es la distancia, el hueco o el agujero que se abre entre la norma y nosotros: dudas, malestares, preguntas, todo aquello que en nosotros no encaja, no cierra perfectamente y de alguna manera no se deja gobernar. La subjetividad instituida no es total, ni acabada o perfecta, siempre tiene un «resto». Envés subjetivo = inadecuación.

La subjetivación es equivalente a lo que antes nombrábamos como «hacer experiencia»: una reapropiación subjetiva de un dato objetivo; no solamente sufrir lo que pasa, sino cambiar la manera de relacionarnos con ello. Es un exceso, un plus, un desborde de la subjetividad instituida. La subjetivación abre un tiempo-espacio distinto al obligado, inventa otros recorridos, abre otros posibles. Subjetivación = transformación.

La subjetivación colectiva es un proceso de transformación de la situación objetiva -dada, inalterable, cerrada- en situación habitable, modificable, resignificable. A través de la aparición de un «nosotros», un espacio abierto de participación, una cierta comunidad. El nosotros de una «generación», dicen Lewkowicz y el resto de los amigos de pensar. Luego volvemos sobre esto.

Conversación con mi madre y con amigos: mi madre, sujeto de alto riesgo en zona de alta riesgo, está tranquila y serena; los amigos, a los que el peligro no ha tocado aún, andan muy nerviosos en general. Reparto consejos de impasibilidad estoica como si fuera Marco Aurelio -vivir el presente sin proyecciones, preocuparnos sólo de lo que está en nuestra mano, trabajar sobre nuestra propia interpretación de lo que pasa-, pero en realidad la procesión va por dentro.

Entonces, ¿estamos ante una experiencia colectiva? Leo en la prensa (hay tiempo hasta para leer El País…) a dos intelectuales hablar al respecto.

El escritor Antonio Scurati dice que sí, que de hecho es la primera experiencia colectiva de los nacidos a principios de los años 70, la primera vez que pueden experimentar el sentimiento de pertenencia a un destino común. Sin embargo, acaba su artículo celebrando «la decisión política que ha transformado Italia entera en una zona roja contra la arbitrariedad de las personas, su pánico e irresponsabilidad». No parece muy claro de qué «comunidad política» se trata entonces, ¿simplemente la de asentir pasivamente a la decisión de un gobierno (sea acertada o no)? ¿La experiencia de la obediencia, la comunidad de los obedientes? No me parece muy convincente.

El ensayista Byung Chul-Han dice que no, porque la situación que vivimos «nos aisla e individualiza. No genera ningún sentido colectivo fuerte. De alguna manera, cada uno se preocupa sólo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa». Han parece pensar que la situación objetiva no permite ningún tipo de apropiación subjetiva o de transformación, es una pura determinación y en ningún caso una condición que permita la acción. Tampoco me convence.

Yo por mi parte diría: no se sabe. Estamos en un proceso abierto que se trata de escuchar y en el que se puede intervenir.

Pero lo que me parece seguro es que la zona del «envés subjetivo» está hoy muy poblada. Y es justo ahí donde puede nacer el imprevisto político.

Un poco de ejercicio, limpieza, lectura… ¡No voy a derrumbarme por pasar unas semanas encerrado en una casa equipada con todo el confort moderno! Pienso en historias inspiradoras que me den ánimo, valor y ejemplo. ¡Gramsci en la cárcel! La lectura y la escritura como forma de vida, como forma de habitar creativamente el tiempo suspendido, como disciplina de la atención. Contra la dispersión, el desánimo, la entropía…

¿En qué sentido decimos que el envés subjetivo es hoy una zona muy poblada?

Las medidas de excepción decretadas suponen una interrupción radical del sentido de la vida cotidiana: el trabajo, los niños, los vínculos, las logísticas cotidianas, los cuidados, la movilidad… Nos vemos enfrentados abruptamente a mil situaciones nuevas. Es posible intentar seguir una serie de instrucciones y realizar las operaciones que nos permiten adecuarnos a la situación, pero en realidad por todas partes se abren dudas, problemas, preguntas, fisuras. No encajamos. Las singularidades de las formas de vida -condiciones, contextos, inclinaciones- no encajan en la norma universal homogénea decretada. En cada una de esas preguntas y dudas que se abren -¿cómo ocuparme de los míos? ¿Cómo no perder la cabeza? ¿Cómo entender autónomamente lo que pasa? ¿Cómo hacer algo al respecto?- se decide una forma de vida, se vislumbra un mundo. Lo ínfimo es de nuevo lo más político.

Un ejemplo entre un millón. Amigas madres, amigos padres y educadores con los que hablo estos días me transmiten esta pregunta: ¿qué hacer con los niños en casa? ¿Cómo no llenarles simplemente el tiempo vacío? ¿Cómo explicarles lo que ocurre y darle un sentido? Es posible «comprar» las respuestas prêt-a-porter -una lista infinita de tareas o deberes online, el relato de guerra contra el virus malvado que ha desplegado el gobierno-, pero tal vez ni siquiera podamos costear esa opción o simplemente no nos convenza. ¿Entonces? Hay que pensar e inventar, porque lo dado no alcanza. Todo el mundo está pensando e inventando hoy, aunque lo que más circule como «pensamiento» sean los artículos de opinión asociados a nombres conocidos.

Preguntas, agujeros, fisuras: el «envés subjetivo» está hoy más lleno que nunca. Ni siquiera la obediencia es obvia estos días. No obedecemos sólo porque lo mande el gobierno o la policía, sino que hemos escuchado también el llamamiento de los trabajadores sanitarios a quedarnos en casa para no multiplicar el contagio, no poner en peligro el sistema de salud y la atención a los más vulnerables. Sin duda los trabajadores sanitarios son estos días el polo de identificación sensible más fuerte, la voz más creíble, seguramente porque están poniendo el cuerpo al extremo, con la vida al descubierto.

La subjetividad instituida vacila. La zona de inadecuación se amplía. En el envés bullen no sólo los malestares, sino también mil prácticas -abiertas o clandestinas, grandes o minúsculas- que «hacen con lo que nos hace»: prácticas de cuidado, de apoyo mutuo, de autoorganización, de supervivencia, etc. En ese envés está el humus de una posible subjetivación colectiva o de una «politización» de la crisis, si se quiere hablar otro lenguaje. Como el 13M de 2004 se «politizó» la situación creada por la gestión mentirosa que hizo el PP del atentado de Atocha, como el 15M de 2011 se «politizó» la situación creada por la gestión neoliberal de la crisis económica por el PSOE: desafiando y desbordando los sentidos establecidos, transformando las maneras de ver y sentir, alterando los nombres y las descripciones propuestas desde arriba («¿Quién ha sido? Queremos la verdad», «No es una crisis, es una estafa», etc.)

Oigo gritos en la calle y me asomo, alguien reprende a un caminante desde un balcón. Se arma una pequeña gresca fea. ¿Son a su modo los «policías de los balcones» un proceso de subjetivación aunque sea «oscuro»? No lo creo. Más bien me parecen la cara B del relato de guerra que se ha empeñado en desplegar el Gobierno del PSOE, una especie de plus subjetivo al discurso de movilización total contra el virus (ojo con los desertores, con los malos soldados…). No veo dudas, no veo preguntas, no veo envés subjetivo, no veo invención.

Por último la cuestión generacional. Según Lewkowicz, una generación no es una cuestión cronológica, sino un nosotros que se crea a partir de un problema. Que se apropia de un dato objetivo y lo convierte en una situación habitable: alterable, resignificable, modificable. Un nosotros, es decir, no un público de votantes, de espectadores o de consumidores, sino una fuerza colectiva, una superficie sensible, una nueva piel. Un nosotros que no preexiste a sus operaciones, sino que se configura a través de ellas. Y que puede incluir por tanto, quizá paradójicamente, a gente de distintas edades. A cualquiera que se sienta interpelado por esa apropiación, por esa creación de experiencia.

Scurati piensa la generación como una especie de padecimiento colectivo de una «buena decisión», la gestión del gobierno italiano frente a la «irresponsabilidad de la gente».

Han piensa que ningún nosotros puede surgir de aquí, porque la situación que vivimos está cerrada, clausurada. No hay modo de «hacer experiencia» en ella. Sólo cabe la obediencia: aislamiento y pasividad.

Habitar la situación sería por el contrario producir un exceso: una creación de sentido más allá de los sentidos impuestos (el relato de la guerra contra el virus, por ejemplo). Un sentido que no es sólo «significado discursivo», sino que arraiga en lo sentido, en los sentidos. Esa creación de sentido es imprevisible, no se puede anticipar. No se puede conocer de antemano su contenido, la naturaleza de sus preguntas, sus modos de organización, sus estrategias y objetivos. El proceso de subjetivación es siempre una sorpresa. Podemos, eso sí, no limitarnos a denunciar al poder y sus abusos, sino estar también a la escucha y atentos a ese envés de la experiencia.

Fuente e imagen: https://www.eldiario.es/interferencias/Vivencia-experiencia-coronavirus_6_1012858742.html

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