Prohibir el uso de la tecnología en el aula no protegerá a los menores de sus efectos dañinos; es necesario formar en su uso para que los estudiantes desarrollen una actitud crítica y responsable. Así lo cree Manuel Area-Moreira, que ha hablado de este y otros temas en esta entrevista.
El uso de las pantallas en las aulas ha ocasionado en los últimos tiempos una importante división entre aquellos que las defienden y los que que están en contra de ellas: mientras que los primeros destacan que se fomenta un aprendizaje personalizado, se desarrollan habilidades digitales o se garantiza el acceso a una mayor cantidad de recursos educativos, los segundos hablan de que los dispositivos tecnológicos afectan a la concentración o generan dependencia. Manuel Area-Moreira, catedrático de Tecnología Educativa de la Universidad de La Laguna (Tenerife) e investigador principal del Laboratorio de Educación y Nuevas Tecnologías (EDULLAB), defiende que lo que hay que hacer es formar a los estudiantes para que desarrollen un espíritu crítico, y sean capaces de interactuar con la tecnología, en especial con la inteligencia artificial, de un modo eficaz y seguro.
Pregunta: ¿Qué opina del acalorado debate que ha habido en redes y medios de comunicación en los últimos meses sobre el uso de tecnología en las aulas?
Respuesta: Hay demasiado ruido mediático y mucha confusión en este debate. Es comprensible el malestar y preocupación de las familias y de los docentes ante los efectos nocivos provocados por la sobreutilización de las pantallas por niños y adolescentes, pero considero que es un error la legislación prohibicionista de la tecnología móvil en las aulas. Lo preocupante (y criticable) es que este conjunto de regulaciones administrativas se plantea sin que ofrezcan simultáneamente medidas de actuación educativa ante los problemas enunciados. Subyace la creencia, ingenua a todas luces, que vetando o proscribiendo la presencia de las tecnologías móviles en los espacios escolares se protegerá, de forma casi mágica, a los menores de edad de los efectos dañinos de dichos dispositivos. Tampoco existe ninguna evidencia científica que impidiendo el uso de la tecnología en las aulas el alumnado mejorará su aprendizaje, o que evitará sus efectos negativos como son la tecnoadicción, el consumo de contenidos inapropiados o el ciberbullying. Estas prácticas nocivas de uso de la tecnología por adolescentes ocurren en el tiempo extraescolar, no en los centros educativos. En otras palabras, prohibir los móviles en las aulas no es la solución pedagógica más adecuada.
«Los docentes deben formar a los estudiantes como personas que tienen un equilibrio emocional para usar de manera consciente y autorregulada las redes sociales»
P: ¿Qué habilidades necesita desarrollar el profesorado ante la progresiva digitalización de las aulas?
R: Todo docente, además de dominar el contenido o conocimiento que enseña, debe ser competente didácticamente, es decir, ser capaz de crear las condiciones para facilitar la adquisición del conocimiento por el alumnado. Tiene que ser, asimismo, competente digitalmente y poseer los saberes y las capacidades para utilizar la tecnología con fines pedagógicos. Esta competencia digital consiste en crear materiales didácticos en formato digital, planificar y desarrollar proyectos y actividades de aprendizaje a través de los recursos de Internet, tutorización y evaluar a su alumnado empleando las herramientas tecnológicas, autoformarse y colaborar online con otros colegas docentes, entre otras.
P: ¿Y los desafíos a los que se enfrenta?
R: El principal desafío docente es formar a su alumnado para que sean personas competentes, cultas y críticas que sepan desenvolverse exitosamente en la complejidad cultural y técnica de la sociedad digital. Esto es lo que se conoce como la formación o alfabetización para el desarrollo de la competencia digital del alumnado. Esta competencia no consiste solo en que los estudiantes aprendan a manejar aparatos tecnológicos y software, sino en desarrollar las habilidades intelectuales de alto nivel cognitivo (crear, analizar, comparar, seleccionar, reelaborar) que les permitan interactuar con la información y el conocimiento disponible en el ciberespacio. También debe formarse al alumnado para que sea un sujeto con actitudes, valores y compromiso con los demás. Paralelamente también implica formarles como personas con equilibrio emocional para el uso consciente y autorregulado de las redes sociales y tecnológicas.
P: ¿Qué limitaciones percibe en el uso de las tecnologías en estos momentos?
R: Más que limitaciones, diría que existen usos disfuncionales de la tecnología como son la excesiva dependencia y cantidad de tiempo conectados a la misma por parte de los menores de edad, el acceso a contenidos perniciosos o nocivos (violencia, pornografía, apuestas, acosos, etc.), difusión acelerada del narcisismo o exhibición pública de la vida privada, el consumo y aceptación acrítica de ideas y noticias falseadas… Todo esto son fenómenos preocupantes ante el sobreuso de las redes tecnológicas y necesitan respuestas educativas tanto desde las escuelas como desde los hogares.
P: ¿Cómo introduciría las TIC para garantizar un aprendizaje significativo y personalizado?
R: Hace ya tiempo que sabemos que las TIC, por sí solas, no generan automáticamente aprendizaje en los estudiantes. Ocurre si detrás de la introducción de las TIC en el aula, el docente tiene un planteamiento pedagógico que estimule que el alumnado aprenda de forma activa, constructiva y experiencial. Esto supone articular planificaciones y metodologías didácticas donde se le pida al alumnado que sea un creador de objetos digitales de conocimiento (en formato texto, vídeo, audio…) que pueden compartirse y difundirse en Internet, favoreciendo el trabajo colaborativo y grupal tanto con sus compañeros de clase como con estudiantes de otros centros. Las TIC deben ser utilizadas, didácticamente como recursos que facilitan y permiten al alumnado ser creadores del conocimiento y no meros consumidores del contenido que les proporcionen las pantallas.
«Las TIC garantizan un aprendizaje significativo y personalizado si el docente tiene un planteamiento pedagógico que estimule que el alumnado aprenda de forma activa, constructiva y experiencial»
P: ¿Qué hay que tener en cuenta a la hora de elegir plataformas y herramientas digitales?
R: En la selección de plataformas o herramientas digitales para ser empleadas educativamente debemos estar atentos a que las mismas cumplan una serie de requisitos básicos de respeto a la privacidad de los datos e informaciones personales. Necesitamos plataformas y herramientas digitales que no se apropien y exploten comercialmente los datos generados por los agentes educativos, sino que las mismas sean transparentes y estén al servicio de las necesidades del profesorado y alumnado.
P:¿Qué tecnologías tendrán un impacto mayor en la educación en los próximos años?
R: No soy profeta, pero es predecible que las tecnologías denominadas inteligentes son las que se extenderán e impactarán en los próximos años tanto en nuestra sociedad como en el ámbito educativo. Conceptos como las analíticas del aprendizaje, la tutorización automatizada, la personalización o individualización del aprendizaje, la automatización de los procesos instructivos… probablemente empezarán a estar generalizados en el campo educativo. Asimismo, creo que se producirá un aumento de las modalidades formativas híbridas que supongan una mezcla o combinación de situaciones de enseñanza presencial con espacios de aprendizaje virtuales.
P: En el caso de la inteligencia artificial. ¿Cómo puede esta tecnología mejorar el proceso de enseñanza y aprendizaje? ¿Cuáles son los retos más inmediatos que debe abordar?
R: Actualmente existen numerosas promesas, expectativas y herramientas sobre las aplicaciones de la Inteligencia artificial (IA) en la educación. De hecho, es muy fácil localizar actualmente en Internet cientos de apps que permiten a los docentes y al alumnado de forma automatizada y fácil crear imágenes, generar videos e infografías, traducir idiomas, elaborar resúmenes, redactar ensayos, planificar proyectos, etc.
«El peligro está en que los estudiantes plagien y asuman de modo acrítico lo que les digan las máquinas»
Mi punto de vista es que nos falta o carecemos de un planteamiento o modelo de actuación educativa para integrar didácticamente estas herramientas inteligentes en los procesos de enseñanza. No tiene sentido pedir a los estudiantes las mismas tareas intelectuales que se les solicitaba en los tiempos previos a la IA, ya que estas máquinas se las resuelven en poco tiempo y no suponen un esfuerzo cognitivo relevante en el aprendizaje.
El peligro está en que los estudiantes plagien y asuman de modo acrítico lo que les digan las máquinas. Por ello los nuevos retos formativos son que el alumnado aprenda a formular preguntas y sepa dar las instrucciones necesarias a la IA para que les ofrezca respuestas necesarias y apropiadas para resolver problemas específicos. Que el alumnado aprenda a desarrollar una actitud y de análisis crítico ante las respuestas que proporcione una IA y dialogue con la misma; que sepa que esta tecnología comete errores y por tanto debe verificarse la información que proporciona; y tome conciencia que es una herramienta de apoyo, pero que lo relevante son las personas quienes generan el conocimiento.
Fuente e Imagen: https://www.educaciontrespuntocero.com/entrevistas/manuel-area-moreira/
La sexóloga feminista María Rodríguez aboga por enseñar a la juventud conocimientos, habilidades de comunicación, de gestión emocional y valores compartidos, para que pueda contrastar y tomar decisiones propias sobre su sexualidad..
María Rodríguez es doctora en Género y Diversidad y una de las referentes en el ámbito de la sexología feminista en el Estado español. Teniendo en cuenta que, de adolescente, le educó la Súper Pop, la Vale y su amiga Isabel, se atisba la esperanza también para los y las adolescentes de hoy. Estas no se educan ya con la Súper Pop ni con la Vale ―respetos a la amiga Isabel―, sino con el Tik Tok y el porno mainstream, que son unas vías igualmente penosas.
En esta entrevista no encontraréis las ’10 claves para una buena educación sexual’ pero, si es lo que estáis buscando, consultad el proyecto sexológico Rizoma (@rizomasexologia), coordinado por María Rodríguez, que sí contiene guías, materiales, sugerencias, consejos, alternativas al porno comercial…
“Cuando los ‘peques’ se miran los genitales en el baño saltan muchas más alarmas que cuando se casan en el recreo”
¿Cómo defines la educación sexual?
Primero, como algo necesario porque somos seres sexuados, nacemos y morimos con sexualidad y tenemos intereses y comportamientos sexuales a lo largo de nuestra vida, que deben educarse. También suelo destacar mucho, sobre todo al hablar con profesionales y familias, que la educación sexual es un derecho que tiene la infancia y la adolescencia, lo cual implica obligaciones para las personas adultas que las acompañamos. Es importante plantearlo así; la educación sexual no es algo que se nos haya ocurrido a cuatro progres que andamos por ahí con ganas de hacer cosas.
También es algo inevitable; siempre hacemos educación sexual, sin darnos cuenta o aunque no queramos. Los silencios; el no responder a las preguntas; rasgarnos las vestiduras porque está educando el porno; esa conversación random con tu madre; cómo se actuó en casa el día que te bajó la regla o los productos culturales son formas de educación sexual. ¡A mí, por ejemplo, me educó la Súper Pop, la Vale y mi amiga Isabel, que sabía siempre mucha más letra que yo!
“Pensamos que la chavalada de hoy es muy poco crítica y, cuando le escuchamos, nos damos cuenta de que no es tan así”
La cuestión no es, entonces, si debe enseñarse o no educación sexual…
La cuestión es qué modelo queremos asumir para enseñarla. Al hilo de esto, finalmente definiría la educación sexual como una tarea comunitaria, no sirve pasarse la patata caliente: el profesorado dice que debería tener lugar en casa y las familias, que mejor en la escuela. Sería increíble que todos los agentes sociales implicados en el acompañamiento de la sexualidad de la infancia y de la adolescencia pudiéramos ponernos de acuerdo y tuviéramos unos objetivos y unos contenidos comunes.
Precisamente sobre contenidos, dentro de esa materia se trabajan algunos que no pertenecen, per se, a la educación sexual, como el respeto, la autoestima, la comunicación, los consensos, los límites o el cuidado sino, qué sé yo, a la vida…
Tenemos una idea de que la educación sexual va sólo de prácticas y de encuentros eróticos. No hay más que preguntar a un grupo de adolescentes, te dirán que sexualidad es follar. Sin embargo, abarca muchas esferas: cuerpos, identidades, expresiones, orientaciones, vivencias, vínculos, relaciones, afectos, emociones… Es cierto que también existe una educación sexual que, en lugar de al ámbito sexológico, pertenece al ámbito ‘follológico’ y que la chavalada ve en Internet. Para que puedan contrastar los contenidos que consumen les tenemos que transmitir conocimientos, pero también necesitan muchísimas habilidades comunicativas —igual que las personas adultas: cómo establecer límites y hacerlos respetar, cómo tener esa conversación incómoda de la forma más asertiva posible, etcétera— y habilidades de gestión emocional porque, por ejemplo, puedes llevar bien decir ‘no’, ¿pero cómo te comes que alguien te lo diga a ti?
¿Hay leyendas que desterrar, de partida, antes de entrar en harina?
Varias; una es que las criaturas van a correr más, van a hacer las cosas antes, si reciben educación sexual. Sin embargo, hay estudios en los países nórdicos, donde esta materia existe desde los años 50, que indican lo contrario: las prácticas sexuales se retrasan bastante porque la chavalada no tiene la presión de grupo y porque ha aprendido que el placer también tiene que ver con sentir seguridad, con poder tomar decisiones libres y responsables, que es uno de los objetivos de la educación sexual. Entonces, incluso si nuestra pretensión fuera retrasar la edad de los primeros encuentros sexuales, no hacer educación sexual tampoco sería una buena estrategia.
Otra leyenda tiene que ver con que se focaliza el miedo en el porno, cuando ‘peques’ y adolescentes consumen un montón de productos audiovisuales, incluso en familia, como La que se avecina, que reproducen los mismos roles y estereotipos que el porno pero que no escandalizan, tal vez porque ahí la gente lleva ropa. Hace poco me decía un chico que en su casa no le dejaban ver Sex education, pero veían juntos El juego del calamar.
“Con adolescentes, trabajamos la diferencia entre consentir y ceder y hablamos del deseo, que está muy vinculado al placer”
¿Cómo lleva la gente adulta la educación sexual?
Todo el rato imponemos significados adultos a la sexualidad de la infancia y de la adolescencia. Por ejemplo; las criaturas de diez a doce ó trece años repiten bastante la idea de que si prometes algo, tienes que cumplirlo. Como adulta, puedes pensar “de qué chorrada estamos hablando” y, sin embargo, es algo a lo que hay que dedicarle un rato porque, en los códigos de la infancia, la promesa tiene peso. Otro ejemplo; cuando los ‘peques’ se miran los genitales en el baño saltan muchas más alarmas que cuando se casan en el recreo.
¿Aún hay bodas?
¡Hay millones de bodas en los patios de las escuelas! Pero, en este caso, se entiende fácilmente que forma parte del juego, de la curiosidad, de la experimentación a través de la que se desarrolla la infancia. A nadie se le ocurriría llamar a servicios sociales para denunciar el matrimonio infantil entre dos criaturas. Al revés; decimos: “Mira qué majos que ya están con la boda, con cuatro flores que ha cogido por ahí…”.
La mirada adulta también resta mucha agencia a la adolescencia. No sé en qué momento nos convertimos en una señora que se cruza la chaqueta y dice que la juventud está fatal. ¡Lo he oído incluso de gente universitaria, que también es joven! No somos conscientes de qué sentíamos nosotras de adolescentes, de cómo vivíamos la sexualidad, de cómo transgredíamos. Pensamos que la chavalada de hoy es muy poco crítica y, cuando le escuchamos, nos damos cuenta de que no es tan así.
¿Cómo explicas el consentimiento a las criaturas, algo que tiene muchas más aristas que el ‘sólo sí es sí’?
Con criaturas no se puede complejizar mucho. El trabajo está dirigido a que aprendan a preguntar, a responder, a que sean lo más honestas y honestos posible con lo que les apetece. Porque sucede que, a veces, decimos ‘sí’ con la boca pero ‘no’ con la cabeza, por agradar, por no herir los sentimientos de la otra persona, porque es la popular de la clase u otras cosas relacionadas con el poder que las criaturas detectan claramente. También trabajo mucho el aprender a escuchar y a observar a través de la corporalidad; podemos notar el estado de ánimo o las actidudes de alguien aunque no hable. ‘Consentimiento’ es un palabro muy difícil para las criaturas, aunque yo lo nombro para que, si lo escuchan, sepan a qué hace referencia.
“Una cosa es que el porno construya imaginario social e influya en la forma en que nos relacionamos y otra, que sea causa directa de la violencia machista”
¿Y el consentimiento con adolescentes?
Algo que detecto mucho en las chicas es una cierta incapacidad para hablar sobre sexualidad de manera explícita. En general, en los institutos veo que falta comunicación, creen que no es necesario hablar, que hablar corta el rollo. Por eso trabajo mucho la comunicación corporal. A lo mejor yo no me atrevo a decirte que me toques el culo pero, si cojo tu mano y la pongo en mi culo, no me resulta tan violento. Sobre el consentimiento, se oyen cosas como que para follar hace falta un contrato, nada diferente a lo que dicen algunas personas adultas…
Con adolescentes, además, trabajamos la diferencia entre consentir y ceder y hablamos del deseo, que está muy vinculado al placer, que es un derecho: el derecho al placer. Como parte de la metodología, no como objetivo final, considero que, en ocasiones, puede ser muy interesante currar por un lado con ellos y, por otro, con ellas. Debido a las expectativas sociales que operan en contextos heteronormativos para cada grupo, salen cosas muy distintas. Así, ellos ponen en juego todo el rato la reproducción de la masculinidad hegemónica y ellas, dada la doble moral, quedan expuestas al riesgo social, a que les llamen putas, guarras y cerdas por hablar sobre sexualidad.
¿Qué aporta el feminismo a la educación sexual?
La evidencia de que existen unas jerarquías y, también, una mirada crítica sobre ellas. No podemos pasar por alto esas relaciones de poder, que están fabricando una sexualidad ‘normal’, una verdad sobre la sexualidad humana. De lo contrario, la sexología sirve para disciplinar los cuerpos. Todo el rato se nos presenta un único modelo sexual, muy genital, coitocéntrico, finalista y heteronormativo, con unos roles de género muy estereotipados. El feminismo amplía la concepción de la sexualidad, visibiliza la diversidad existente respecto al placer, al deseo, a la orientación, a la identidad y a las relaciones.
En esta conferencia destacas que el porno es una de las industrias más rentables del capitalismo actual, por detrás de las drogas, la prostitución, la banca y el armamento. ¿Alguien puede hablar con Pornhub y Xvídeos?
Si le echamos la culpa al porno de educar a la infancia y a la adolescencia, la respuesta que vamos a querer dar es limitar el acceso. Sin embargo, eso no funcionó en lugares donde ya se intentó. A nivel macro, el control de las plataformas del porno se escapa totalmente a los Estados, porque están deslocalizadas y son globales. (En general, en el mundo, las plataformas pertenecen a MindGeek, ahora Aylo, una empresa de datos ―es decir; no filma porno, lo distribuye―, con sede fiscal en Luxemburgo). A nivel micro, pensamos en filtros y en pin parental, que la chavalada burla fácilmente porque controla un montón la tecnología.
No obstante, quiero dejar claro que tratar de restringir ciertos contenidos durante la infancia me parece estupendo, porque lo óptimo es que las criaturas consuman contenidos adaptados a sus edades. Esto podría funcionar de cortafuegos y, así, tal vez consigamos que no accedan al porno de forma involuntaria.
¿Qué medidas propones?
El filtro tiene que estar en la cabeza, no en el ordenador o en el móvil. Como la urgencia nos lleva al control, nos olvidamos de lo importante: la educación. Si el porno está educando es porque nuestro sistema educativo está fallando. Entonces, habrá que asumir responsabilidades y no echar balones al porno que, para empezar, no está hecho para educar, sino para producir fantasías eróticas y para rentabilizarlas.
“Hacer educación sexual también tiene que ver con que las personas adultas no mandemos mensajes contradictorios y con que prediquemos con el ejemplo”
¿Hay más miedo que peligro?
Los discursos alarmistas sobre la pornografía beben de un modelo sexual basado en los miedos, los peligros, los riesgos, la culpa. En mi generación se hablaba de ITS [infecciones de transmisión sexual] y de embarazos no deseados. En la anterior, de los peligros de la masturbación y ahora, de violencia sexual y de pornografía. Ocurre algo raro con esto porque los riesgos, que son una pequeña parte de la sexualidad, se convierten en el centro y se obvian los placeres, la responsabilidad y los deseos, que son lo importante.
En las escuelas y en los institutos tenemos que enseñar muchos conocimientos, habilidades y valores compartidos, como el respeto, el consentimiento, la empatía, la diversidad y la igualdad, para que la juventud pueda contrastar y tomar decisiones propias. Los valores compartidos son muy importantes. En ese aspecto, yo comparo la educación sexual con la educación vial. A nadie se le ocurriría decir que cada cual haga en su casa la educación vial que quiera; todo el mundo es consciente de la importancia de conocer y de respetar unas señales de tráfico compartidas. Si me salto un stop, me puedo llevar por delante a alguien que circula por la misma carretera.
¿Qué más propones?
Meterle caña a diferenciar el ámbito de las fantasías del de la realidad. Una cosa es que el porno construya imaginario social e influya en la forma en que nos relacionamos y otra, que sea causa directa de la violencia machista. Tenemos que hacer mucho hincapié en que las violencias son multicausales. Pensar que si acabamos con el porno vamos a acabar con la violencia machista es simplificar el problema. Por otro lado, ¿dónde queda la capacidad de agencia de las personas si creemos que reproducimos automáticamente lo que vemos? En otro tipo de productos audiovisuales se diferencia claramente fantasía de realidad y así, por ejemplo, no hay temor a que la gente aficionada a las ‘pelis’ de asesinatos se convierta en asesina en serie. Pero la sexualidad sigue siendo un tabú, a pesar de vivir en la sociedad más sexualizada de la historia, hipersexualizada.
Sobre esto hacemos un ejercicio en el instituto, cuando las y los adolescentes comienzan a tener citas y hablamos ya directamente sobre sexualidad y sobre el porno: ¿qué pasa en nuestros encuentros eróticos que no sucede en la pornografía? Salen un montón de cosas: los besos, los abrazos, las caricias, el lubricante, la incomodidad y la vergüenza, las ganas de mear, las ganas de beber (la hidratación es muy importante), que se te vayan las ganas, la risa, el pelo en la boca, la comunidad LGTBIA+, los cuerpos diversos…
Hacer educación sexual también tiene que ver con que las personas adultas no mandemos mensajes contradictorios y con que prediquemos con el ejemplo. Los ‘profes’, por ejemplo, ya pueden repetir millones de veces que no existen cosas de chicos o de chicas que, si cada vez que alguien se hace una herida en el recreo, viene Mari Carmen a curarle y, cada vez que se estropea el proyector, viene Juan Ramón a arreglarlo… En su época no tuvieron educación sexual y, a veces, no saben responder algunas preguntas o les da vergüenza. Mostrarse vulnerable ante la falta de herramientas es una manera de abordar la educación sexual, en lugar de hacer como que no hemos oído la pregunta…
Hablando de profesorado, ¿cómo encaja la educación sexual, ante la precarización paulatina de sus condiciones laborales?
Lo vive con agobio porque está supermegasaturado de tareas, fruto de la irresponsabilidad de las instituciones educativas. Si el profesorado tiene que hacer educación sexual, deberá tener menos carga lectiva o deberá haber más volumen de profesorado o de profesionales acompañando a la infancia. No pueden ser ratios de 25 en Infantil, con 4 con necesidades especiales… Por otro lado, les falta formación, la educación sexual no se aborda en los grados de Pedagogía o en el máster de profesorado para Secundaria. Las instituciones tienen que cuidar al profesorado y dotarle de los recursos adecuados. De lo contrario, ya le pueden seguir echando la culpa al porno…
EN CORTO
Lo sugerente: Lo ambiguo Lo deserotizante: La culpabilidad Lo pendiente: La educación sexual Un éxito: (colectivo) La generación Z, que nos mejora Algo como para tirar la toalla: El individualismo Una feminista: Virginie Despentes fue la que me enganchó en la juventud Una época: La futura Un lugar en el mundo: Asturias
Aunque Rosa Montero ha publicado su más reciente libro, ‘La desconocida’ (Alfaguara), en el que se adentra con Olivier Truc en la novela negra, la mal llamada «locura» y su relación con la creación ha sido un tema que la ha obsesionado. De hecho, en ‘El peligro de estar cuerda’, encontró la forma de plasmar esa inquietud, visibilizar los trastornos mentales y la necesidad de tratamiento y atención a estas enfermedades.
El peligro de estar cuerda ya lleva más de un año publicado. ¿Qué ha pasado en este tiempo? ¿Qué más le ha sorprendido del éxito del libro?
Ha sido increíble. Llevo años publicando libros y creo que este es uno de los importantes para mí, porque le puse mucho tiempo y corazón. Nunca en toda mi vida había tenido una respuesta de los lectores tan increíble. Otro libro que tuvo muchísima respuesta fue La ridícula idea de no volver a verte. Y, de hecho, me siguen hablando de él. La gente me cuenta sus duelos. Pero en este ha sido como si le hubiese quitado un tapón a algo espumoso que ha salido incontenible. He llorado mucho con lectores y lectoras que vienen y me cuentan cosas tan emocionantes y trascendentes que han llegado hasta justificarme la vida en algunos sentidos.
¿En qué sentido?
Ha habido dos casos en concreto en los que me han dicho que el libro les ha salvado de suicidarse. Yo no sé cómo tomarlo, fueron dos mujeres. Una de ellas a través de una carta, y la otra, en persona.
En entrevistas anteriores usted compartió historias que le contaban quienes leyeron su libro, con el que se sintieron identificados. ¿Alguna nueva anécdota?
Estaba en Buenos Aires presentando y dando entrevistas sobre el libro. Estaba lista para una entrevista para televisión y el periodista se me acercó. En vez de presentarse y dar las gracias por el espacio, me dice: «Rosa, tu libro tiene toda la razón porque yo tengo un TOC con la balanza. Me peso 20 veces al día. Llego a casa y me peso con chaqueta, sin chaqueta, con zapatos, sin zapatos. Sé lo que pesa mi corbata». El libro produce eso: compartir manías. Y aunque no contó eso en la entrevista, me invitó a su programa de radio y ahí tuvo el valor de contarlo, de normalizarlo y sacarlo a la luz. Y eso creo que debemos hacer todos.
«No podemos seguir estigmatizando, alejando y hundiendo en la soledad patológica a las personas con trastornos mentales»
Usted bien dijo que la pandemia ayudó a que los trastornos salieran del clóset. Y, de hecho, la gente habla con más naturalidad del tema, pero, por otro lado, la realidad es que el acceso a tratamientos es muy precario. Hablo por Colombia. ¿Estamos teniendo una involución en el tema?
La pandemia lo que hizo fue empeorar la salud mental, hubo una crisis que saltó como una olla que está hirviendo y abrió un poquito la puerta. De hecho, todavía la gente comparte lo que le sucede, en muchos casos los famosos. Pero desde hace un año también vengo diciendo que tengo miedo de que esa puerta que hemos abierto se vuelva a cerrar. Las repercusiones de esto han sido pocas. En España, por ejemplo, el tema está en la agenda, pero seguimos teniendo menos psiquiatras. En una conversación pública reciente con una psicóloga clínica llegamos a la conclusión de que la salud mental en toda su gama (patológica y no patológica) y considerada como un bien prioritario de la sociedad debe ser un asunto colectivo y solo se puede solucionar colectivamente. Hay que acoger y aceptar la diferencia, reconocerla y visibilizarla. Lo que llaman normal es lo normativo, la horma, pero lo normal es la divergencia. No podemos seguir estigmatizando, alejando y hundiendo en la soledad patológica a las personas con trastornos mentales. Esa soledad es la que nos destruye, porque somos animales sociales y de ahí la sensación radical de enajenación total del entorno.
Habla de lo normativo, que es un término que se usa desde el feminismo para hablar de lo impuesto a las mujeres. En su caso, el patriarcalismo. ¿Qué o quién impuso lo que es ser normal y la mal llamada locura?
Desde el principio de los tiempos siempre se supo que lo que llamamos locura –no me gusta mucho esa clasificación– era una enfermedad más del cuerpo. En la época de los griegos clásicos, se pensaba, por ejemplo, que la depresión estaba producida por un exceso de bilis negra. Y voy a lanzar una teoría de lo que creo, y es que hace 200 años de repente se empezó a pensar que la locura era algo completamente abstracto, esotérico, etéreo, que no se sabía de dónde salía, era casi culpa del paciente. Y hace 200 años fue la industrialización. ¿Qué hizo la primera industrialización? Pues necesitar a la gente muy marcada en cuanto a unos horarios concretos, una mecanización repetitiva. Quitó esa libertad de diferencia que había en tiempos anteriores. Ahí lo dejo porque es algo que se me acaba de ocurrir…
Tiene mucha razón, en tanto usted menciona que los trastornos son inhabilitantes, que no permiten vivir, y sufrirlos sacan a la persona del modelo productivo…
Exacto, pero el modelo productivo moderno, porque antes estaban los artesanos y los gremios y esa era otra forma de producir. Entonces, si no puedes producir, estás fuera de la sociedad.
En el libro cita muchos autores, pero también a científicos que se han dedicado a la neurociencia, ¿el hecho de que se acerque a este tipo de literatura científica, que trata de entender las cosas desde la realidad, sabiendo, como usted dice, que es poco fiable, la ha aterrizado un poco a lo que podemos llamar como realidad?
La ciencia intenta aproximarse a la realidad de una manera sistemática, lo más rigurosamente posible, pero los propios científicos contemporáneos están en la comprensión de la irrealidad. Es el principio de incertidumbre de Heisenberg. No podemos ver la realidad, no la podemos medir. Qué más científico que eso y más claro que la realidad no es fiable. Yo siento que es un continuum.
Usted ha hablado de la soledad patológica de los que tienen trastornos. ¿Los familiares o cercanos que acompañan a estas personas también sienten esa soledad?
El dato de la OMS es muy conservador, que el 25% de la población mundial vivirá en carne propia un trastorno mental o lo vivirá de cerca con un familiar. Aquí vuelvo a repetir algo que ya dije y es que el problema de la salud mental en lo patológico y no patológico solo se puede resolver colectivamente. No es enterrándolo con la familia o con la madre, que suele ser ella la que acompaña porque los padres se abren. Relegarlos a ellos también no es pensar colectivamente. Al contrario, hay que sacarlos de esa soledad, darles trabajo, un entorno seguro habilitado a sus ritmos y no a los de la revolución industrial.
Usted habla del miedo al miedo, el miedo a que vuelva a suceder el trastorno, en su caso, los ataques de pánico que vivió por muchos años. Pero hay quienes hablan de tenerle miedo a no tener miedo, porque el miedo ayuda a reaccionar. ¿Hay que vivir con miedos?
El miedo es un arma. De hecho, hay un síndrome muy raro y que muy poca gente tiene y es el de no sentir nunca miedo. Normalmente esta gente que no tiene miedo se muere muy joven, porque no calcula, no sabe defenderse. El problema es cuando el miedo se enquista, y ya no es una herramienta. Estás con una ansiedad que no entiendes, que te sientes amenazada por algo y no logras saber por qué. Ese miedo se convierte en algo dañino porque genera una descarga hormonal de cortisol, que es una hormona tóxica, y eso te puede terminar matando. Lo del miedo al miedo puede ser una patología limitante. Luego de vivir una crisis, se puede tener una sensación de irrealidad y de que vuelva a pasar. Y te aplasta el miedo a tener miedo. Y es el miedo lo que hace imposible vivir, no la crisis.
«Una cosa a la que tiene que acostumbrarse todo el mundo es a manejar con soltura la maleta de oscuridad»
Cita a muchos inventores o autores muy exitosos, que lo fueron aun sufriendo algún tipo de trastorno. Y quizá la gente desconozca que Isaac Newton tenía delirios psicóticos, o que Marie Curie sufría de fuertes depresiones y pudo ser bipolar. ¿Qué hubiera pasado con sus vidas y descubrimientos e inventos en caso de que la humanidad sí hubiera sabido de sus trastornos?
Se les hubiera hecho la vida mucho más fácil, hubieran sido menos desgraciados. Y en los que nos deberíamos de concentrar no son los que consiguieron y salvaron una vida hábil pese al sufrimiento. Cuántos Newtons, cuántas Marie Curie sucumbieron de lo que no sabemos. Esa es la pregunta. Y creo que han sido muchísimos.
Un gran ejemplo del que habla es el de la neozelandesa Janet Frame, quien afirmó que, a pesar de todo lo que vivió, al fin de cuentas lo que tuvo fue un privilegio. ¿Ha sentido el privilegio de padecer un trastorno mental?
Es un absoluto privilegio tener este juego inmenso entre las manos, esta capacidad de viajar a los otros que es escribir una novela, es maravilloso.
¿Si no hubiese sido por eso, cree que todavía se hubiese fiado de la realidad?
No lo sé, yo no creo en la realidad como un continuum. Una cosa a la que tiene que acostumbrarse todo el mundo es a manejar con soltura la maleta de oscuridad. Todos tenemos una maleta, más grande, más pequeña. A mí me ayudó publicar por primera vez, y también fui haciendo un camino en el sentido de perder el miedo al miedo.
¿Estudió Periodismo para acercarse más a la realidad?
No, primero porque soy tremendamente empática, además es muy parecido ser novelista que periodista, porque son dos viajes al otro. Están en un ámbito humanístico parecido. Esencialmente pensé en dedicarme al periodismo por tres razones. Primero, porque escribía ficción desde muy pequeña, me gustaba mucho escribir, así que cuando pensé en buscar un trabajo pensé en el periodismo escrito porque se escribe. Por otro lado, porque soy una curiosa tremenda, y el periodismo me iba a permitir no especializarme, sino seguir aprendiendo toda la vida. Y el tercero, porque me encantaba la idea de viajar, y sabía que el periodismo me lo permitiría.
Otro de los miedos de los que ha hablado en su obra y en entrevistas es el miedo a la muerte y que por eso empezó también a escribir, para tratar de conjurar un poco ese miedo, ¿qué tanto le ayudó este libro?
Cada libro me va dando un poco más y este creo que me ha ayudado bastante. A veces me preguntan: «¿Por qué tratas tanto de la muerte en tus libros?». Y digo: «¿Es que se puede hablar de otra cosa?». Ese es el tema básico detrás de todo, pero la gente no se da cuenta. Y detrás de todo está el miedo a la muerte, el sin sentido del amor. Yo la verdad es que cada vez he ido surfeando mejor eso. No tiene ninguna gracia morirse, pero bueno, tengo evidentemente bastante menos miedo a la muerte ahora que estoy mucho más cerca que cuando era joven.
¿Ese miedo es por el mismo hecho de la finitud humana, de que no somos eternos?
Creo que hay que valorar la vida y por mí, si se puede firmar en algún lado la eternidad, yo la firmo. Por mí yo viviría toda la vida. Me encanta la vida.
¿Por eso los libros, que sí quedan para la posteridad?
Cuando tú te mueres, los libros se mueren. Es muy raro el escritor que pervive. Lo que pasa es que mientras escribes los libros tú eres eterna.
Usted cuenta que cuando ha entrevistado a autores los ha puesto en una dualidad: escoger entre ser lectores o escritores. Sigo la misma línea, apelando un poco a Virginia Woolf, que defendía una habitación propia en un contexto sin casi derechos para las mujeres. Como autora, ¿qué escoge?
Yo creo que hay que aspirarlo todo. Y que todas las mujeres tengan su habitación propia, empezando por mí.
La reputada primatóloga y etóloga británica reflexiona a sus 90 años sobre la fuerza de la empatía y hace un llamado a los tomadores de decisiones: “Espero que la COP 16 no sea solo hablar y hablar”
Tenía cuatro años cuando llegó de vacaciones con su madre a una granja. Era una gran finca donde vivían vacas, cerdos y caballos, todos juntos. Entonces, una pequeña Jane Goodall (Londres, 90), se obsesionó en averiguar cómo era posible que un huevo saliera de una gallina, así que se escondió en uno de los seis gallineros de la casa y esperó. Aguantó de cuclillas cuatro horas hasta que vio a la ave marrón levantar levemente las alas y dejar caer un huevo blanco sobre la paja. Ese fue, según la etóloga, el nacimiento de una pequeña científica. La paciencia y la curiosidad que acompañaron a esa menuda niña británica siguen dándole la mano a la primatóloga más reconocida del mundo a sus 90 años. Ahora, empecinada en “tocar los corazones” de quienes la escuchan, defiende el activismo ambiental con dos armas únicas: la empatía y una fuente desbordante de esperanza. “Hay aún margen de acción”, dice a EL PAÍS durante su visita a Medellín, Colombia. “Tenemos cuatro motores: el intelecto de los humanos, la resiliencia de la naturaleza, la gente joven y el espíritu indomable”.
Con menos de 30 años ya había sacudido los conceptos básicos de la ciencia, al demostrar lo parecidos que somos con los chimpancés, con los que hoy sabemos que nos une el 98,7% del ADN. Además de revolucionar la definición de ‘ser humano’ al descubrir que los primates también eran capaces de construir herramientas (y no sólo nosotros, como se creía), demostró que compartíamos emociones como la tristeza, la empatía y hasta sentido del humor. “Si los primates tuvieran un lenguaje, también nos asombraríamos con lo similar que sería al nuestro”, cuenta este jueves la mensajera de la paz para la ONU en el conversatorio ‘Razones para la esperanza’, organizado por la Caja de compensación de Antioquia (Comfama) y Elemental.
Sube al escenario con el famoso Señor H., un mono de peluche del que no se separa, y una copa de whisky. No deja que nadie la ayude con las escaleras, pero sonríe amablemente a quien lo intenta. Se sienta en silencio envuelta en un chal de colibríes que tiene hace años -no compra ropa hace dos décadas- y cuenta decenas de recuerdos con la misma pasión y ternura con la que las contó por primera vez. Dice que si cierra los ojos puede volver a vivir sus recuerdos. Regresa al coraje de su madre, con quien entró a las selvas tanzanas hace siete décadas porque no le permitían estar sola; a la primera vez que Barbagris se sentó a su lado y le mostró cómo le daba forma a un artilugio para comer termitas; o a cuando los profesores del doctorado que cursó sin ningún estudio previo le dijeron que lo había hecho todo mal. “Me decían que no podía hablar de emociones de los chimpancés, ni ponerles nombres, ni decir que tenían gestos altruistas o personalidad”, cuenta la ganadora del galardón Templeton. “Pero tuve un profesor antes que ellos que demostró que lo que decían era una absoluta tontería. Ese profesor era mi perro Rusty”.
Es difícil no hacerse la pregunta de cómo esta mujer que lleva años hablando de lo mismo -está de gira mundial 300 días al año- y usando las mismas anécdotas sea capaz de agotar las entradas de este Teatro Metropolitano de Medellín en 12 minutos. Unos segundos de charla son suficientes para entenderlo. Sus palabras son un bálsamo ante un discurso ambientalista a veces catastrofista y abrumador. “Defender el medio ambiente con rabia es contraproducente”. Y ahí es cuando Goodall vuelve a ponerlo todo patas arriba: “Hay que encontrar la historia que pueda tocarle el corazón al que no piensa como nosotros”.
Pregunta. Usted ha dicho que los animales van a terminar reclamando el territorio que les hemos robado. ¿Cómo cree que lo harán?
Respuesta. No pueden hacerlo sin nuestra ayuda. Estamos construyendo maquinaria que está destrozando la naturaleza. ¡Y eso que somos los que tenemos intelecto! Ellos no pueden hacer nada al respecto, solo tratarán de volver si colaboramos. Y vamos a estar fastidiados si no entendemos que destruir la biodiversidad y el cambio climático van de la mano y hacemos algo por evitarlo. Pero hay muchas comunidades en muchos países que saben la importancia de vivir en armonía y con la naturaleza y no son necesariamente parte del sistema educativo. Eso es lo que tiene que cambiar. La gente tiene que entender lo que estamos viviendo genuinamente y después empezarán a cambiar. Mientras a más personas les importe el futuro, más podemos garantizarlo.
P. Hay una gran parte del activismo ambiental que está profundamente enfadado. ¿Es el enfado efectivo?
R. No. Defender el medio ambiente con rabia es contraproducente. Conozco a activistas que van detrás de los empresarios o los políticos, les apuntan con el dedo y están enfadados y les dicen que tienen que cambiar porque son malos. Lo único que vas a conseguir así es que te ataquen de vuelta o que no te escuchen. Antes que atacarlos intelectualmente, es mejor intentar llegar al corazón. ¿Cómo se hace? Descubrir cómo es esa persona hasta encontrar la historia que pueda tocarle el corazón. Y tal vez en ese momento ni te enteras de que algo le cambiaste por dentro. Pero pasará.
P. ¿Está formándose una nueva generación política preocupada con la ecología?
R. Sí, absolutamente. Conocemos a muchas personas en puestos de poder que empezaron en nuestro programa de Roots and Shoots [el programa educativo de la activista presente en 70 países], en 1991. Pero tenemos un gran reto en hacer llegar este tipo de conocimiento donde hay dictaduras o Gobiernos que no quieren esta información. Es un gran desafío. Y no soy la persona que tiene que resolver esos problemas.
P. Hay estudios que hablan de la importancia de la amistad entre chimpancés machos para su reproducción. Nosotros, los humanos, ¿somos también más fuertes juntos?
R. Para mí, el chimpancé macho está inmiscuido en una fuerte competencia por la dominación y tiene tres estrategias para lograrlo. La primera es a través de la fuerza brutal. Esos machos llegan arriba pero no duran mucho ahí, porque consiguen que todos se vuelvan en su contra. Segundo, usando el intelecto. Un buen ejemplo es como cuando vi que un macho sólo se atrevería a atacar a uno superior en la jerarquía si está ahí su hermano para protegerlo. Y la tercera es la perseverancia. Vas y lo intentas una y otra y otra vez. Hasta que los demás se cansan y dicen: ¡ya no puedo más! Y te dejan ascender. Y eso puede ser algo interesante para los humanos que quieran llegar a la cima: hay que usar el intelecto, ser perseverante y no ser agresivo.
Goodall en una escena del documental ‘Jane Goodall regresa a Gombe’, que recoge imágenes de la primatóloga con los chimpancés en los años 60.National Geographic
R. Espero que la COP 16 no sea solo hablar y hablar. Y que los políticos lleguen a la conclusión de que la afectación a la biodiversidad y el cambio climático tiene que parar. Esto tienen que entenderlo las personas en el poder. Y también que aún tenemos un espacio de tiempo para trabajar juntos. Primero, para que las personas tengamos una vida decente, para que los nietos y bisnietos tengan una oportunidad de vivir. Y segundo para darle espacio a la naturaleza a sobrevivir.
P. Después de su trayectoria, ¿qué le sigue sorprendiendo hoy en día?
R. Lo estúpidas que son algunas personas. (Risas).
P. Hasta que usted llegó a la ciencia, se decía que para ser un buen científico había que ser objetivo. ¿En qué medida influyó la frialdad de la ciencia en nuestra capacidad para empatizar?
R. Es que así era antes. Ahora ya hay cada vez más científicos que entienden que necesitamos estudiar la empatía y las emociones. Antes solo se estudiaban especies, no individuos. Y había que cambiar esa forma de hacer ciencia. Hasta que no lo entendimos no nos dimos cuenta de que los individuos son capaces de cambiar comunidades. Y pasa lo mismo con los humanos. Un ejemplo son las guerras; son individuos los que hacen que sucedan. Pasó con Hitler y Stalin y ahora con Netanyahu y Putin.
La capacidad para generar vídeos y audios falsos o deepfakes con el uso de la Inteligencia Artificial ya no es una hipótesis futurista. Esto ha aterrizado a Colombia y a América Latina como un factor nuevo en las democracias.
En Colombia, los problemas para verificar la veracidad de un video del 11 de mayo en el que aparecía Iván Márquez, comandante de la Segunda Marquetalia, apoyando las reformas del presidente Petro; o la canción “Fuera Petro”, falsamente atribuida a Karol G y que habría sido creada con IA, muestran que los desafíos de la verificación y la desinformación crecerán con el ingreso de esas tecnologías.
A finales de junio, la Universidad Javeriana organizó el simposio internacional Los límites de lo humano: tecnología y ecología integral, donde se juntaron filósofos y académicos de las ciencias sociales para pensar en los retos que supone la relación de los humanos y las máquinas. Actualmente, la pregunta sobre qué es lo que produce un ser humano y lo que puede ser simulado artificialmente ha ganado una nueva urgencia política.
La Silla Académica: Pablo, su libro Las palabras en las cosas. (2019) hace uso de los conceptos de Michel Foucault para hacer una arqueología del saber cibernético desde la segunda mitad del siglo XX. ¿Por qué es relevante pensar el problema de la emergencia de la cibernética desde la filosofía?
Pablo Manolo Rodríguez: Identifico la cibernética como el puntapié inicial de una transformación general de las ciencias y las técnicas en el siglo XX. No habría computadoras sin cibernética, no habría inteligencia artificial sin cibernética, no habría biología molecular sin cibernética. Es decir, muchas de las cosas que constituyen hoy en día la gran mayoría del panorama de la ciencia y las técnicas contemporáneas tienen que ver con la cibernética.
El de cibernética es un término que tiene que ver con la centralidad de la información como una especie de nueva entidad distinta a la materia y la energía y que tiene una vocación muy tecnológica. Es decir, que busca decididamente crear aplicaciones técnicas de sus principios.
Por ejemplo, en la década de 1940 se empiezan a estudiar los mecanismos neuronales y lo primero que piensan es si se podía hacer una red de neuronas artificiales. Cuando hoy hablamos de inteligencia artificial hablamos de una aplicación de unas discusiones que se estaban teniendo desde los 40 y que, por vía de la computación, hoy regresan pero con aplicaciones prácticas muy concretas.
La filosofía de Foucault sirve a esta comprensión de la emergencia del saber cibernético porque construyó un marco teórico que tenía tres términos: saber, poder y subjetivación. Saber corresponder a los discursos del conocimiento, sobre todo a los científicos. Poder tiene que ver con las relaciones entre el poder y la política. Y subjetivación es una idea muy original de Foucault que es pensar que la relación entre saber y poder no sólo se resuelve en el marco institucional, sino también en el modo en el que nos construimos como sujetos.
En el libro lo que yo hago es inscribir la cibernética en estos conceptos foucaultianos para mostrar cómo la episteme cibernética se manifiesta en relaciones de poder. Es decir, en cambios en las condiciones de vigilancia y la manera en la que las tecnologías de la información inciden en cómo nos constituimos como sujetos. Hoy con las redes sociales tenemos una forma muy patente de dar cuenta de cómo esa relación entre saber y poder termina siendo decidida en el marco de los procesos de subjetivación. Cuando pensamos en cómo funcionan los procesos de perfilización en cualquier plataforma, claramente estos están orientando conductas. Foucault no estudió la cibernética ni el problema de la información, yo lo que hice fue aplicar sus conceptos a ese mundo.
¿Cuáles son el tipo de subjetividades que están apareciendo en las sociedades modernas producto de la cibernética, como las redes sociales o la inteligencia artificial?
MR: Un primer tipo de subjetividad son las máquinas mismas. Una de las cosas que significó la cibernética es el proyecto de hacer máquinas con condiciones subjetivas. Aquí hay que remitirse al experimento de la máquina de Alan Turing. Lo que él propuso es que no es seguro que una máquina no piense y que, en todo caso, tendríamos que demostrar qué es pensar. A partir de eso, muchos autores cibernéticos empezaron a decir que si una computadora puede pensar, también podría percibir y que, si hace ambas, podría eventualmente sentir.
Es decir, la cibernética como proyecto propuso la idea de generar máquinas que, a diferencia de las máquinas de la revolución industrial y de cualquier otra máquina en la historia de la humanidad, intenten reproducir las condiciones subjetivas de un ser humano. Si esto lo logró o no es algo que podríamos discutir.
El segundo punto son las transformaciones de la subjetividad que no necesariamente tienen que ver con la máquina y que se podrían llamar antropológicas, en el sentido de las maneras de construir una forma de ser humano. Un ejemplo de esto es cómo ha evolucionado la distinción entre privacidad e intimidad y su relación con la publicidad. En las concepciones de sujeto liberales, como las concepciones más de izquierda e incluso marxistas, está la idea de que los sujetos en la vida social tienen una esfera íntima, una esfera privada y una esfera pública. Tengo una imagen pública, una vida en mi hogar y una esfera íntima de mi historia personal. Con las redes sociales esto ya no es tan claro.
Hoy la privacidad y la intimidad no son un bien preciado. Si se desplazan los dos primeros términos, la publicidad también se va a desplazar. Entonces, hoy en día la publicidad consiste en la exhibición de las zonas privadas e incluso íntimas de los sujetos. Es decir, dejan de ser íntimas.
El tercer punto tiene que ver con la inteligencia artificial y es dónde se unen los dos primeros ejes.
La inteligencia artificial es la proyección de lo que proponía Turing. Es decir, es inteligente si entendemos la inteligencia como procesos lógicos –que es una forma muy pobre de ver la inteligencia-. Hoy podemos decir sin problema que las infraestructuras de información y los sistemas algorítmicos hacen eso y mucho más; lo que hacen es construir patrones de conducta o de consumo.
La capacidad de reproducir condiciones subjetivas por parte de máquinas pone de presente el problema de la distinción entre lo humano y la máquina. Gustavo, usted se pregunta por esa distinción en el libro Umbrales críticos. Aportes a la pregunta por los límites de lo humano (2023). ¿Cómo empezar a abordar esa pregunta filosóficamente?
GC: Una idea de partida es no arrancar con las dicotomías entre sujeto y objeto, entre naturaleza y cultura, entre mente y cuerpo, etc. Cuando hablamos del límite de lo humano nos referimos al umbral como un lugar de tránsito. De tránsito poroso en concreto donde caben muchos procesos de simbiosis y coexistencia. No son dos cosas distintas que de pronto se juntan, sino que como se afectan mutualmente producen algo nuevo.
Si esto tiene sentido, no es que esté por un lado el hombre y por el otro la máquina. Es pensar que no hay límites absolutos definidos entre los sujetos que se relacionan, porque esas entidades se afectan mutuamente y se constituyen en la misma afectación. Esto es, los términos no son anteriores a la relación, sino que la relación constituye a los términos. Tampoco quiere decir que los límites terminen borrándose completamente. Son porosos, pero no hay que confundir todo con todo. Hay diferencias, pero estas no son inmutables sino transitorias.
En el dominio humano, la técnica o el uso de herramientas es algo que transmitimos culturalmente y no genéticamente y que, en la medida que fuimos desarrollándolas, nos hicieron cambiar. A esto se le ha llamado antropogénesis. Nuestro cerebro evolucionó por las presiones del medio ambiente, pero también por las técnicas que inventábamos, pero el ser humano no es la única especie que tiene técnica y aprendizaje. Los animales también aprenden cosas, no todo es innato; incluso por esto se habla desde los 70 de que algunos animales tienen cultura.
Gustavo, ¿ve problemas a que se le asignen a las máquinas propiedades que normalmente eran exclusivas de los humanos, como la inteligencia o la creación?
GC: Yo prefiero pensar con los animales que con las máquinas. Antes de que apareciera la inteligencia artificial, ya le podíamos atribuir creación a otros seres de la naturaleza. Los macacos, por ejemplo, comen un alimento que viene con concha; quitar la concha era demorado y representaba un gran gasto de energía. Unos investigadores observaron que un día, por casualidad, uno de los macacos puso la concha en el agua para pelarla y resultó mucho más fácil. Este mico fue y le enseñó a los demás a hacerlo así. Entonces, aquí hubo creación porque hubo innovación de una técnica.
Yo estoy respondiendo esto hacia atrás, no hacia adelante. Si a la palabra innovación le quitas la intencionalidad –como creo que debe hacerse–, entonces puedes atribuirse a la naturaleza. Y si se puede hacer así, ¿por qué no a la inteligencia artificial? Ahora, si decides que la innovación tiene que ser intencional, solo se la puedes atribuir a los seres humanos, porque la inteligencia artificial no sabe qué hace. Es decir, no es consciente. Pero, hemos visto que no necesita ser consciente para ser inteligente. Es un tipo de tecnología que despliega una inteligencia sin conciencia.
¿De qué manera las nuevas subjetividades configuradas por los sistemas algorítmicos suponen un problema político en nuestro tiempo?
MR: Es 2024 y estas discusiones que pueden ser solamente científicas, tecnológicas o de subjetivación tienen un componente político y social mucho más importante. La escala en la que tenemos que ver el problema no es de la historia de la cibernética pura o de la inteligencia artificial, sino de entender cómo funcionan los mecanismos que emplea la inteligencia artificial en la vida social. Esto porque estamos todo el día en redes sociales y, aun si no estamos, tenemos dispositivos digitales que registran y transforman en datos todas nuestras actividades a nivel social y de investigación científica.
Hoy en día estamos cruzados por la inteligencia artificial y esta no es una máquina que esté afuera o que imite el comportamiento humano. Ese es el imaginario inicial de lo que era. Lo que es la inteligencia artificial supone es Spotify diciendo qué es lo que me gusta, lo que tengo consumir o lo que puedo consumir. Lo mismo con Netflix: me ofrece las series que “yo quiero ver”.
Pero hay ejemplos más políticos que nos vinculan con la inteligencia artificial, como confiar en sus patrones algorítmicos, como ya se ha hecho, para ver a quién se le otorga un crédito o quién tiene una opinión política peligrosa para la nación. Esto ya pasó en Estados Unidos. Tenían un sistema en la Agencia Nacional de Seguridad que asignaba niveles de nacionalidad según su presencia en redes. No es que una persona es colombiana porque nació en Colombia –que es hasta ahora como se ha resuelto el tema de la nacionalidad–, sino que se relacionaba en función de los perfiles de las redes y se asignaba un nivel de peligrosidad.
Es decir, cómo te identificamos como individuo pasa por todo un conjunto de tecnologías que son tecnologías digitales tramadas por inteligencia artificial.
Acá no hay simulación de ningún comportamiento humano individual, lo que hace la inteligencia artificial es procesar la vida social. Esto es más complicado que si una máquina piensa o no. Supone la posibilidad de orientar un proceso de opinión política, que ya ocurrió con el escándalo de Cambridge Analytica, es decir, cómo operan los algoritmos de las redes para instalar opiniones políticas, construir candidatos y armar corrientes de opinión.
¿Qué pasa si la gestión de la acción social de un Estado pasa a estar derivada de la inteligencia artificial? Ya ha habido accidentes sobre esto. De hecho, es una de las tesis que trabajamos en Tecnoceno Lab. Hace cinco años en Holanda, por ejemplo, esto pasó: le confiaron a un sistema de inteligencia artificial que determinara la ayuda social a los inmigrantes y el sistema llegó a la conclusión de que 10 mil o 15 mil personas habían defraudado al Estado de los Países Bajos y que por eso no merecían ayuda social. Aquí hay errores de sesgos en los sistemas algorítmicos, que es cuando metes un dato “neutral”, pero este dato no es neutral, sino que está atravesado por todos los prejuicios sexistas, racistas y de todo tipo que la sociedad tiene.
La solución a este problema no es de me voy al bosque y se acabó. Eso no tiene sentido. Es como si en 1880 alguien hubiera dicho: echemos para atrás la Revolución Industrial. Lo que es interesante de la infraestructura digital, a diferencia de otras infraestructuras modernas como las autopistas o los ferrocarriles, es que es más flexible y fácil de hacer transformaciones porque la estructura reticular de la red todavía existe, así esté monopolizada por Google y otras compañías. Pero es clave pensar esto porque si no van a seguir haciendo lo que están haciendo.
GC: El problema de todo esto es que la inteligencia artificial no sea un bien común. Esto es un problema social serio. La minería de datos que hacen estas organizaciones que lideran esos desarrollos tecnológicos está explotando nuestras mentes. Datifica todo y con esa información gana dinero.
Si la inteligencia artificial fuera una inteligencia colectiva y no tuviera dueños, para mí sería realmente una invención social de la inteligencia. La IA debería ser como nuestro lenguaje: colectiva y un bien común. ¿O tú le pagas a alguien para usar tus palabras? Por supuesto, esto no es posible bajo el capitalismo actual, y ese es el problema político de esas técnicas.
¿Qué se puede hacer para intervenir estos algoritmos y eliminar los sesgos o darles una capacidad de mayor discernimiento o control?
MR: Un primer plano es la regulación, es decir, un sistema algorítmico donde hay que buscar condiciones de fiabilidad, esto es, ponerlo a correr con un dataset que determine cosas y que haga un monitoreo. Este monitoreo puede ser con o sin supervisión humana.
Las estructuras algorítmicas hoy en día son tan complejas –o sea, las machine learning son tontas en comparación con lo que se puede hacer– que se puede hacer que las mismas máquinas se supervisen. Un ejemplo de esto es la moderación de contenidos en redes. Este fue un tema de hace cuatro años en el que se discutió si, por ejemplo, Twitter puede dejar que se publique lo que sea o es responsable de lo que se publica. Aunque argumentaron solo ser mediadores y no responsables, la presión hizo que pusieran moderadores de contenido. Al principio esto lo hicieron humanos, pero en este momento están medio automatizados.
Automatizar este tipo de procesos se hace incorporando criterios humanos, en este sentido es un proceso abierto y siempre se puede incorporar más. El asunto es quién está velando por el tema de los sesgos y quién se pone a pensar en si está mal diseñado el algoritmo. Este es un problema técnico que en la formulación política tradicional se ha enfrentado con la regulación. Esto es lo que está haciendo en este momento la Unión Europea y la razón por la que es la mala de la película para las corporaciones de IA: está metiendo política de privacidad, política de supervisión humana de los algoritmos, política de establecimiento de riesgo y de accidentes posibles, etc. Es decir, cuestiones para vigilar la aplicación de la IA en cada paso.
La segunda forma no viene del Estado, sino de la sociedad civil. Es la resistencia. Esto se conoce como la política de ofuscación de datos. Es que frente a la posibilidad de que una cámara te identifique con ciertos patrones o rasgos, los ocultes para que no te pueda rastrear. También está el hackeo de algoritmos.
El tercer plano, que combina un poco de los anteriores, tiene que ver con generar formas alternativas. Esto se basa en la idea de que el problema no son los datos que nosotros dejamos en las redes, sino su extracción contra de nuestra voluntad y conocimiento, y el uso que le dan las corporaciones, es decir, la política privativa. Hay algoritmos –como los de Facebook, Meta, PageRank de Google– que son abiertos, pero los que están poniendo a funcionar ahora no lo son. Aquí hay una cantidad de preguntas: qué son los datos respecto a nosotros, somos dueños de esos datos o es dueño el que los recoge, dónde están estos datos.
Hay un estudio que muestra que leer los términos y condiciones de las aplicaciones tradicionales que uno usa, que son como cinco o seis, tomo 90 mil horas. Entonces, cuando las firmamos sin leer, estamos vendiendo todo sin decir nada y sin saber mucho. Y eso es, querámoslo o no, es parte hoy nuestro ambiente.
Frente al último plano de acción de las políticas alternativas, hay gente que está hablando de cooperativismo de plataforma, es decir, de hacer plataformas de código abierto y software libre que no apunten al entrenamiento algorítmico de perfilización. Este sistema, como está dirigido por corporaciones capitalistas que quieren ganar dinero a través de los datos, lo que se llama capitalismo de plataforma, solo ve la perfilización como la única arquitectura algorítmica posible y con una preocupación muy escasa por los sesgos.
En Colombia ya empezamos a ver cómo la inteligencia artificial está empezando a crear fake news.
La verificación de estos contenidos, como sucedió con un chequeo de La Silla Vacía, fue imposible con total certeza porque aún no tenemos herramientas completamente fiables para determinar si un video había sido hecho o no con IA. Esto abre todo un problema sobre con qué criterios determinar si imágenes, audios y videos son verdaderos o falsos. ¿Qué opinión le merece esa dificultad agreagada a la verificación de la información?
MR: Puede que ustedes como medio definieran el video como verdadero o falso, pero la cuestión es si para mucha gente no era falso y ya. Hasta ahora la idea de que uno podía construir un discurso falso o verdadero estaba relativamente constreñida a los medios masivos de comunicación que construían la realidad. La época de la posverdad y la fake news es un paso más allá de esto. No es que antes no hubiera deformación de la realidad, pero es muy distinto al imperio de la falsedad en el que pasamos a decir que la gente dijo cosas que nunca dijo.
Esto es un problema más político y social que tecnológico. Desde el punto de vista tecnológico, determinar que algo sea falso o verdadero es lo mismo que antes. Ahora el problema está en qué pasa si a la gente no le interesa el valor de la verdad, sino afianzar su propia creencia. Es la famosa cuestión de los filtros burbuja y de las cámaras de eco. En este sentido, el problema de las fake news es doble. El primer problema es la posibilidad de generar falsedades a gran escala en las que es difícil de discernir entre lo verdadero y lo falso y que vuelve virtualmente imposible hacer un chequeo como el que ustedes mencionan. El segundo problema, que me parece más grave, es si la gente está dispuesta a creer. El problema ahí no es técnico.
Ya no nos importa la verdad, no nos importa ninguna generación de la verdad basada en la evidencia, por lo que puedo inventar la evidencia. El desenmascaramiento deja de ser una acción suficiente porque no estás desenmascarando frente a nadie más que ante quienes seguimos creyendo en la idea de un valor de la verdad.
Lo vemos cuando en el avance de la derecha global. Yo soy de Argentina, lo vivo todos los días. Uno puede decir cualquier cosa y nada tienen consecuencias, creo que porque hay una especie de vacío sobre la noción de bien común, de que no todos los valores que pensábamos que valía la pena sostener en la Modernidad siguen existiendo. Esto, por una razón que desconozco, lo está explotando más eficientemente que otros grupos políticos, aunque la inteligencia artificial está en un momento de umbral en el que no sabemos qué cambios va a traer, pero serán enormes y sus consecuencias no pueden ser tan fácilmente instrumentalizadas por un grupo político específico.
Hay algo de esta época que me recuerda a los años 30 y 40. Hitler ascendió al poder porque tenía un Goebbels, es decir, un ministro de propaganda y los medios para distribuirla. Se ha establecido una asociación entre los medios y quién los explota primero, quién entiende primero su lógica para llevar la delantera en la iniciativa política. Estamos en el mismo momento con las redes sociales y la derecha está ganando terreno y con discursos muy parecidos. Uno puede agarrar la analítica del discurso de Milei y de Hitler y tienen muchas coincidencias.
¿Por qué en este contexto de sofisticación de la desinformación cobra relevancia la pregunta filosófica por los límites de lo humano?
GC. De entrada está el caso de Cambridge Analytica que ya se mencionó en el que con los principios básicos de lo que ahora llamamos inteligencia artificial se intervino en las elecciones presidenciales de los Estados Unidos, al dirigir mensajes a los votantes según sus preferencias electorales. Es decir, la inteligencia artificial ya ha funcionado al interior de las democracias y ha inclinado la balanza, porque muchas decisiones que nosotros tomamos dependen de la información que tenemos.
Entonces, la libertad es clave para tomar las decisiones razonadas desde la democracia, pero mi decisión puede ser motivada por una serie de inclinaciones. La decisión misma no es racional, sino que puede tener que ver con los hábitos mentales. Esto afecta la democracia desde hace años: no somos seres racionales y autónomos tomando decisiones, pero esto no significa que solamente seamos irracionales y así tengamos que tomar nuestras decisiones políticas.
Las máquinas seguirán produciendo simulaciones inteligentes de producciones humanas y otras innovaciones con diferentes objetivos políticos o comerciales. Defendiendo una supuesta excepcionalidad humana no vamos a solucionar los usos que se hagan de esas técnicas. Tampoco negando que la IA pueda ser o no inteligente o creadora. Sí es inteligente y puede crear innovaciones. Pero ese no es el problema: el problema es cómo hacemos para que esas innovaciones no sirvan para ahondar la explotación cognitiva que ya hacen en todas partes.
Fotografía: La silla vacía. Pablo Manolo Rodríguez, profesor de la Universidad de Buenos Aires, y Gustavo Chirolla, profesor de la Universidad Javeriana.
Ekaitz Cancela Rodríguez (Gurutzeta, 1993) es un periodista y escritor que lleva una década investigando la intersección de las tecnologías y el capitalismo, así como sus expresiones culturales. Trabaja como editor en la plataforma de curación de contenido The Syllabus. También ha contribuido a fundar Radical Books, la cooperativa que edita Verso Libros y Manifest llibres. Publica sus artículos en El salto y milita en el nodo vasco Hordago. Está terminando un doctorado sobre la transformación del Estado en la era digital en la unidad de tecnopolítica del grupo CNSC del IN3 de la UOC. Entre sus libros: Despertar del sueño tecnológico (Akal, 2019), El TTIP y sus efectos colaterales (Planeta, 2015) y Utopías digitales. Imaginar el fin del capitalismo (Verso, 2023). En este último ensayo, que presentará esta primavera en Argentina, Chile, Uruguay y México, centramos una buena parte de esta conversación.
Salvador López Arnal.- Tal vez esté equivocado pero el título de tu ensayo, mi más sincera enhorabuena por él, podría haber sido también: “Nueva vindicación de las utopías emancipatorias (desde un ecosocialismo no utópico)”. ¿Ando muy errado?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo que atinas con que es una “vindicación”. En la Guerra Fría se instaló la utopía de que el mercado es algo así como el mecanismo fundamental de la modernidad, y que es necesario para que se produzca progreso de la sociedad y el avance civilizatorio. Además, como escribe Kevin B. Anderson en el prefacio a la edición española de Marx en los márgenes, algunas de las críticas al marxismo –y al propio Marx– que se desarrollaron durante dicho apogeo neoliberal siguen creando barreras en los sectores culturales que alejan a las nuevas generaciones del socialismo. Nuestra tarea intelectual es defender dichas ideas desde sus coordenadas renovadas, fijándonos en la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la existencia humana en la tierra. La ecología, pero también el feminismo y otras luchas contemporáneas, sintetizan bien esa idea de emancipación. Exigirlo es garantizar el derecho a elegir el querer ser de esas generaciones, es decir, sus utopías y futuros.
Salvador López Arnal.- Defines así la utopía en las primeras líneas del ensayo: “Entiendo las utopías como la acción entusiasta, racional e imaginativa de evaluar las expectativas de futuro posibles; como el motor para una acción revolucionaria que trate de provocar una ruptura en el sistema de poder dominante.” Dos preguntas en una: ¿qué son entonces las utopías digitales? ¿A qué llamas “acción revolucionaria”?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Las tecnologías digitales serían la forma de que esa utopía ecosocialista consiguiera estabilizarse como mecanismo de coordinación social alternativo; la acción revolucionaria, aunque el objeto de este ensayo no sea describirla, es la ruptura, las rupturas más bien, en el orden actual de las cosas para alcanzar la transformación del sistema en detrimento de la conservación de este presente catastrófico. Sin emociones no existe cambio posible, necesitamos creer que dicha ruptura es una opción, que existe alternativa. Las tecnologías nos permiten visualizar cada detalle del mundo que erijamos sobre las ruinas del capital antes de crearlo, pero también nos permiten gestionarlo. Las utopías existen gracias a la técnica. Y viceversa.
«Sin emociones no existe cambio posible, necesitamos creer que dicha ruptura es una opción, que existe alternativa»
Salvador López Arnal.-Se ha dicho muchas veces en estos últimos años que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. En cambio, el subtítulo de tu ensayo habla precisamente de “Imaginar el fin del capitalismo”. ¿Podemos imaginar de verdad, racionalmente como tú dices, el fin del capitalismo? ¿Nos podemos imaginar “mundos nuevos” que sean consistentes y alcanzables? ¿Quién o quiénes pueden ser capaces de hacerlo?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Siguiendo la explicación anterior, la imaginación sería la fuente cognoscitiva de toda acción revolucionaria. Es la materia del pensamiento revolucionario, esa utopía que nos permita trascender a la forma mercantil. En el libro argumento que cualquier persona es capaz de hacerlo y que de hecho lo hace con cada una de sus actividades diarias. Es evidente que existen relaciones de clase, género y raza que en muchos casos lo impiden, y el proyecto neoliberal (patriarcal, racista y clasista) se encarga de consolidarlas, pero cuando imaginamos también ponemos en funcionamiento nuestra creatividad e ingenio para pensar en cómo hacer las cosas de otra manera. Ocurre con muchas de nuestras acciones rutinarias. El problema es que la única infraestructura moderna, el mercado, está diseñada para que solo unos pocos puedan conseguir resultados (llámalo rentabilidad) con esas innovaciones. El socialismo debe utilizar las tecnologías para desbloquear la creatividad humana del yugo capitalista y colectivizar dicha creatividad. Si el mercado infradesarrolla nuestras capacidades humanas, la agenda socialista debe pasar por el florecimiento humano. Ese es el mayor deseo de nuestra generación. Por eso sufrimos tanto cuando se nos niega.
Salvador López Arnal.- Hablas de la muerte del progreso que, en tu opinión, es barbarie y destrucción. ¿No es también muchas otras cosas? ¿La emancipación social debe ser antiprogresista en su opinión o no será?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo que declararse antiprogresista, criminalizar ese término, es una de las tantas formas en que la izquierda asume la hegemonía neoliberal, así como su campaña de desprestigio contra las posiciones emancipadoras. El proyecto neoliberal, al ser un proyecto civilizatorio, trata de generar un cambio en las formas de vida para que cada pueblo del mundo interiorice las lógicas del mercado globalizado, se presenta como la única ruta posible hacia la industrialización de las comunidades locales. A eso le llaman progreso, algo con lo que no estoy en absoluto de acuerdo. Es más bien una “farsa progresista”, como explicaba Evgeny Morozov en una charla reciente. Desde la izquierda, no podemos asumir su visión del progreso como la única existente para rechazarla después, pues, de esa forma, consolidamos la hegemonía cultural conservadora y rechazamos que pueda existir una agenda verdaderamente progresista.
Salvador López Arnal.- Usas en varias ocasiones el término comunismo. ¿Qué es el comunismo para ti?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Reformulando las palabras de Morozov, el comunismo sería crear instituciones sociales, culturales y políticas que maximizaran la capacidad creativa de los individuos y de los colectivos para después colectivizarla con el objetivo de coordinarnos de manera distinta a la ley del valor. Ello debería servir para acabar con las jerarquías de clase, género y raza, con la explotación y la expropiación capitalista, con las tradiciones burguesas, pero no solo. Al abolir la diferencia entre el mercado y la planificación central, fuente del callejón sin salida en el que ha entrado el progresismo, se pueden reformular nuevas instituciones para la clase obrera. En los dos últimos siglos, hemos visto cómo han surgido sindicatos, partidos de masas, e incluso librerías, universidades e incluso Estados de bienestar. El comunismo sería utilizar esas infraestructuras en los márgenes, que son a su vez sociales y culturales, para planificar la esfera de la libertad, reconocernos como sujetos inacabados (¡al igual que la modernidad!) que, de manera colectiva, pueden avanzar, lograr cosas que antes no existían y sacar lo máximo de sí mismos para un proyecto colectivo.
Salvador López Arnal.- Te cito: “Pero, pese a todo el esfuerzo de la nueva industria cultural estadounidense, la siguiente certeza sigue siendo válida: sin la existencia de revoluciones en China, o en la antigua Unión Soviética, sin aquellos experimentos acaecidos en el Sur global durante el pasado siglo para escapar de la dependencia tecnológica respecto a Estados Unidos y otras tantas revoluciones epistémicas, la tolerancia al capitalismo sería mucho más elevada”. ¿Más aún? ¿No hemos dicho muchas veces que la revolución soviética finalizó, desde los años 30 o incluso antes, en un desastre sin paliativos?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo en la experimentación permanente, no somos sujetos con un destino prefijado de antemano, y confío en que cualquier utopía comunista renovada tenga como objetivo garantizar el derecho a cambiar y a ser flexible, a descubrir nuestro camino de manera colectiva mediante la construcción de conocimiento e iniciativas autónomas. En eso se basa la filosofía detrás del software libre, por ejemplo. En la posibilidad de que si alguien detecta algo erróneo, o simplemente mejorable, ese arreglo pueda extenderse y estar disponible para todo el cuerpo social. Ello es aún más notorio ahora, con las posibilidades de las redes neuronales detrás de la inteligencia artificial. Bien entendida, esta tecnología sería una institución para acompañar nuestra creatividad, ayudarnos a crear sentidos y visiones nuevas sobre el mundo que luego debatamos democrática. Redistribuir el poder político, y no solo el poder económico. Eso es algo que el aparato comunista soviético nunca consiguió.
Salvador López Arnal.- Por cierto, cuando hablas de revoluciones epistémicas, ¿a qué te refieres? ¿Qué son esas epistemologías basadas en la expropiación y el robo de conocimientos? ¿Estás hablando de la tecnociencia contemporánea?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En algún momento, la enseñanza y apropiación de los principios básicos de la cibernética se debilitó en favor de las tecnologías autónomas vinculadas a esta. La teoría básica se limitó en la práctica social o se eliminó de los sistemas de enseñanza, y se enfatizó más en lo instrumental, en la solución de problemas, en buena medida orientados a casuísticas militares o comerciales. Tras casi un siglo de inversión procedente del complejo industrial-militar estadounidense, hemos terminado con una serie de conocimientos sobre las tecnologías que nos condicionan a la hora entender e interpretar el mundo en el presente. Esta epistemología entiende que la mayor innovación de nuestra época, la muestra definitiva del progreso hacia lo más excelso, de la culminación de la civilización moderna, son las tecnologías privadas desarrolladas por una serie de empresas situadas en Silicon Valley, en buena medida, gracias al dinero que históricamente invirtió el Ejército, o al capital de los fondos de inversión que sostienen sus enormes gastos (cerca de los 100 billones al año) en investigación y desarrollo.
Salvador López Arnal.- ¿Qué es el Homo Davos? ¿Un homo faber digitalizado?
Ekaitz Cancela Rodríguez.-Homo Davos es el sujeto neoliberal por antonomasia: un productor explotado de manera perfecta que gasta hasta el último céntimo ganado con su trabajo en el consumo pasivo de tecnologías digitales privadas. Es, también, y en el caso de la burguesía, la única figura que puede innovar y emprender, pues lo hace a costa de la creatividad del resto. Un “homo faber digitalizado”, diría Marx sobre el animal que hace herramientas, es un ser humano que evoluciona transformando esa realidad gracias a su capacidad creadora. Ahí es, en palabra tanto de Bergson como Einstein, donde la inteligencia artificial entraría en escena, a saber, una institución apoyada sobre tecnologías inteligentes diseñada para ayudar al ser humano en su proceso de diseñar nuevas herramientas, y de modificarlas de modo ilimitado, para servir a la voluntad popular. Una máquina que hace máquinas para extender la inteligencia humana, no lo que una serie de parámetros cruzados de manera aleatoria dicen que es conocimiento o inteligencia.
Salvador López Arnal.- Señalas que la única forma de emancipación de la historia es mirar el porvenir de manera optimista y racional. ¿Qué significa aquí racional? ¿Se puede ser optimista si uno no se engaña y piensa, por ejemplo, en el genocidio de Gaza?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Decía Dickens en la época victoriana que aquel era el mejor de los tiempos y al mismo tiempo el peor de los tiempos. La formulación actual sería que estamos jodidos, pero también es cierto que podríamos estarlo más aún si, por ejemplo, Irán hubiera entrado al conflicto con su armamento nuclear. Con ello quiere decir que en las sociedades capitalistas, por su naturaleza, se sientan las bases de su propia destrucción. Analizar de manera racional y calculada estas contradicciones, por ejemplo, geopolíticas, para avanzar la lucha del pueblo palestino, es un movimiento necesario en la lucha de clases a escala mundial. Eso siempre ha sido. Luego puedes mirar el panorama de manera más o menos positiva. Pero creo que a mi generación no le queda otra que ser optimista, harto revolucionaria, pero optimista. El capitalismo no morirá de muerte natural, decía Benjamin. Nosotros tampoco lo haremos si permitimos que este sistema se siga desarrollando.
Salvador López Arnal.- Si queremos avanzar en la emancipación humana, ¿debemos ser tecnofóbicos? ¿La todopoderosa tecnología digital en manos capitalistas es embrutecedora y opresora?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Es la misma tecnología que garantiza la estabilidad de la burguesía, aquella que puede ponerle fin. No es buena ni mala, sino resultado de la lucha de clases. Las posiciones tecnofóbicas, o luditas, son poco útiles porque se quedan solo en la primera parte del análisis. Nunca se plantean cómo utilizarla de manera alternativa. Es como decir que una tecnología aplicada al ámbito sanitario para predecir las enfermedades no debería desarrollarse porque Google podría utilizarla para traficar con nuestros datos y cobrarnos por ello. Bueno, pues tendrás que luchar para que se la quede un hospital público. Por esa regla de tres, deberíamos hacer explotar las vías de trenes por haber facilitado la revolución industrial. Además, ¿vamos a rechazar las mejoras que han traído los calendarios, las salas de reuniones y las carpetas compartidas en internet porque sean propiedad de Google? Facilitan la gestión de la complejidad humana de manera similar a un semáforo, pero de manera mucho más sofisticada. Hemos de apropiarnos de estas plataformas que facilitan tipos de coordinación no económicas, sino basadas sobre la comunicación, el lenguaje y otro tipo de señales de no mercado. Es la única alternativa.
Salvador López Arnal.- Escribes con manifiesta alarma social: “El 80% de la inversión en la renovación de cables submarinos ocurrida durante los últimos años proviene de tan sólo dos gigantes tecnológicos de Estados Unidos, Google y Facebook”. ¿Qué peligros ves en este duopolio tecnológico?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Según las proyecciones para 2024, Google, Microsoft, Facebook y Amazon tendrán participación colectiva en la propiedad de más de 30 cables submarinos de larga distancia (cada uno, de hasta miles de millas de largo) en todos los continentes del mundo, a excepción de la Antártida. Hace tan solo una década, estas empresas participaban en uno solo de esos cables: Unity, de Google, que unía a Japón con Estados Unidos. La navegación y el ferrocarril, bases del progreso industrial que facilitaron la creación del mercado y el comercio mundial, se asienta ahora sobre cables submarinos. Si no recuperamos el control de estas infraestructuras digitales, de la base material, si no las nacionalizamos, Google y Facebook harán posible el nuevo proyecto imperialista de Estados Unidos. Al igual que antaño lo fueron la Submarine Telegraph Co. o la Compañía Británica de las Indias Orientales con las redes telegráficas.
Salvador López Arnal.- Te vuelvo a citar: “Contra los delirios de la globalización neoliberal, parece más acorde con las necesidades humanas diseñar formas más lentas o sociales de inteligencia, es decir, formas de pensar en las tecnologías no orientadas al lucro”. ¿Está a nuestro alcance un programa así? ¿Una idea regulativa más bien?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Las redes de telecomunicaciones que conocemos en la actualidad comenzaron a erigirse en los ochenta para que las empresas estadounidenses, particularmente aquellas situadas en Wall Street y Hollywood, pudieran llegar a más parte del mundo, y más rápido, para seguir creando beneficios. La globalización, así entendida, convirtió nuestras vidas en un frenesí, las sometió a la circulación de mercancías culturales y al dinero. Si llegamos al presente, con las redes sociales y otras plataformas, no es solo que hayan provocado el endeudamiento y la miseria de amplias capas de la sociedad, sino que además han servido, como en el caso de las fake news, para manufacturar la desinformación y la estupidez. Contra el régimen de verdad del neoliberalismo, negacionista en grado máximo, necesitamos infraestructuras tecnológicas que permitan ritmos más lentos, como los de las bibliotecas o filmotecas. Nuestra inteligencia humana debería apoyarse sobre esas u otras tantas instituciones culturales para florecer, orientarse en el siglo XXI y encontrar así las soluciones a los problemas que nos definen como sociedad, a saber, el calentamiento global o la desigualdad.
Salvador López Arnal.- ¿Por qué son tan importantes los Centros de Procedimiento de Datos? ¿Cuáles son sus “externalidades” más negativas? ¿Por qué hay que desfinanciarlos?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Siguiendo la explicación anterior sobre la interconexión entre las finanzas y la tecnologías, casi siempre dejada de lado en nuestros debates públicos, diría que el gran desarrollo de los centros de datos tuvo lugar en los ochenta debido a las enormes necesidades de llevar a cabo cálculos que tenía Wall Street. Los derivados financieras, una de las causas principales de la crisis de 2008, solo fueron posibles gracias a semejante capacidad de modelación matemática. En la actualidad, estas infraestructuras facilitan que las tecnologías expandan los mercados hacia cada espacio del cuerpo social. Hacen posible que la vida sea un servicio privado. En un momento de guerra, donde la ciberseguridad, los servicios en la nube y de inteligencia artificial es cada vez mayor, la gran cantidad de centros de datos que están emergiendo en España de la mano de Silicon Valley hace que podamos pensar en ellos, también, como una especie de poder blando de las bases militares. Son la forma en que se representa el imperialismo estadounidense. Tenemos que detenerlo.
Salvador López Arnal.- ¿A qué llama tromboembolia globalista?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En el libro me refiero a ella como la ausencia de chips de última generación, generalmente, de 5 nanómetros (a escala, un cabello humano tiene entre 80.000 y 100.000 nanómetros de ancho). La crisis de desabastecimiento de estos materiales ha dado un vuelco a la economía capitalista, especialmente en su puntal europeo, Alemania, donde puso de manifiesto la debilidad que sufre en las cadenas de producción global y los problemas industriales que sufre (recordemos que es el líder en exportaciones de Europa). Ello ha tenido dos consecuencias interesantes. De un lado, los consumidores, tras un siglo expuestos a dosis elevadas de marketing corporativo, interiorizaron que la globalización –y su promesa de proveer constantemente productos de tecnología avanzados– ha entrado en un agujero negro del que es posible que no salga. El riesgo de una embolia debido a la escasez también ha puesto sobre la mesa que la idea de los mercados libres propias del globalismo es una farsa: hay dos grandes países, Estados Unidos y China, movilizando todo su poder político para ganar esta batalla tecnológica. El único actor geopolítico que parece no haberlo entendido es Europa, a su vez la gran perjudicada de este conflicto.
Salvador López Arnal.- Te cito de nuevo: “Cualquier futuro alternativo deberá lidiar con el diseño de programas de ordenador y aplicaciones digitales dedicados a imaginar soluciones a los problemas contemporáneos, al igual que en una ocasión pareció vislumbrarse en la RDA”. No es frecuente a día de hoy leer elogios de la antigua República Democrática Alemana. ¿Nos puede resumir brevemente alguna de sus aportaciones?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En la RDA se normalizaron las inversiones en lo que algunos historiadores denominan la «digitalización comunista», priorizando el consumo orientado a los usuarios finales en detrimento del aprovechamiento industrial. Si bien existían enormes críticas sobre el uso de las técnicas de vigilancia, la computación fue puesta a disposición del resto de la sociedad mediante ordenadores y programas informáticos, orientados a juegos como el ajedrez, que trataban de enseñar a la gente normal la importancia de la solución de problemas en su día a día. Incluso pasaron a formar parte de la red bancaria, iniciando los primeros experimentos sobre cómo aplicar el reconocimiento de caracteres para hacer más eficiente la asignación de créditos. Pero lo más importante: no solo importaron la maquinaria, sino que la reformularon ideológicamente basándose en la noción del ordenador como herramienta universal y la adaptaron a las necesidades locales del país. En el terreno de la salud se introdujo un aspecto importante para repensar los mecanismos de control y ejercicio del poder popular en cualquier Estado del bienestar futuro: procesos de grabación de datos en los complejos sistemas gubernamentales utilizados para el procesamiento de imágenes mediante sistemas de soporte experto automatizado y bases de datos que facilitaran la buena provisión del servicio público También hubo grandes hallazgos científicos pioneros en la época: a través del programa HEUREKA, Alemania del Este impulsaba “la creatividad asistida por ordenadores” en la actividad de los ingenieros que se encargaban del diseño. Estas cuestiones son especialmente importantes en el contexto del programa que la RDA introduciría en 1988 para simular el proceso de pensamiento creativo, pues abarcaba todo el proceso de resolución de problemas colectivos, desde el análisis del problema hasta la selección e implementación de la solución, incluyendo técnicas y metodología para interactuar con grupos de trabajo en distintas disciplinas. También, y entre otras muchas iniciativas, se dieron experimentos alternativos a Google a la hora de organizar el conocimiento, como un sistema estatal de librerías con un catálogo automático para categorizar los volúmenes.
Salvador López Arnal.- Señalas que algún día será necesario decidir sobre la potencia informática y computacional que necesita una sociedad organizada de manera distinta al mercado para después producir semiconductores en consecuencia. ¿Quiénes tendrán que tomar esas decisiones? ¿Es posible tomar esas decisiones tan complejas de forma democrática?
Ekaitz Cancela Rodríguez.-The Economist se quejaba de que «Alemania Oriental ha hecho de la microelectrónica la barricada revolucionaria de los ochenta». En efecto, había obreros jóvenes levantándola, en muchos casos atraídos por los buenos salarios y las nuevas urbanizaciones de la periferia. Esa es una decisión del Estado, que puede encontrar mecanismos de control democrático, por ejemplo, en la propiedad colectiva de las fábricas, a la hora de determinar las necesidades colectivas. Algunos experimentos en aquella dirección sucedieron en el Gobierno de Unidad Popular, cuando Allende nacionalizó la industria. Los trabajadores se involucraron en el diseño de tantas innovaciones que no existe siquiera registro. Eran prácticas, difícilmente escalables por las dificultades técnicas, que determinaban la dirección nacional. Ante esta complejidad, Stafford Beer, el cibernético británico que llegó a Chile, insistió en que eso era algo bueno, al menos mientras los ordenadores y las redes nos permitieran sobrevivir a sus efectos. Insisto: democracia es que esas herramientas estén en propiedad de los trabajadores, o de los movimientos sociales, o de los artistas, ciudadanos, en lugar de en propiedad de las grandes corporaciones de Silicon Valley.
Salvador López Arnal.- ¿Cuáles serían las principales características de lo que llamas ethos neoliberal? ¿Representa algo radicalmente nuevo en la ya larga historia de la cultura y valores del capitalismo como modo de producción y civilización?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- El conjunto de rasgos y modos de comportamiento que conforman el carácter o la identidad del sujeto neoliberal se asiente sobre el descubrimiento de cosas nuevas, pero siempre a través del mercado. No es posible imaginar otros hábitos o formas de hacer comunidad y desarrollarse mediante asociaciones entre individuos. Todo lo que ocurre en el terreno de la cultura se desprecia, obligándola a funcionar a través de la comercialización. Ello deforma nuestra existencia de una manera tal que el proyecto civilizatorio, o evolutivo, implanta en nuestra psique la necesidad de adaptación, o supervivencia, bajo el capitalismo. Impone, así, un sistema de competencia aún más sofisticado, una guerra. Explota las inseguridades, miedos, ansiedades y otras emociones que determinan nuestra existencia bajo el capitalismo, bloqueando así cualquier otra forma de forjar nuestras identidades para organizar nuestra vida. Los discursos que desde la izquierda acusan a esas formas alternativas de pensar, como el feminismo, de no tener en cuenta la clase, no contribuyen nada a superarlo. Todo lo contrario.
Salvador López Arnal.- Sostienes que las redes sociales son incapaces de aprovechar el intelecto colectivo de manera verdaderamente productiva. ¿Qué sería aquí “verdaderamente productiva”? ¿Por qué no son capaces?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Es evidente que el mercado subdesarrollo nuestra capacidades creativas, el ingenio colectivo, aquello que es verdaderamente productivo porque está en los mimbres de lo que sería una imaginación fuera de las limitaciones impuestas por el capital capaz de imaginar una nueva base productiva que no solo garantizara la realización de nuestras necesidades sino que, además, fuera capaz de extraer todo el valor social que se encuentra en lo que realizamos en la esfera opuesta, la de las libertades, para superar, y lo reafirmo una vez más, la forma de pensar que nos impone el neoliberalismo. El ingenio colectivo no debe servir para alimentar máquinas tragaperras digitales, donde el dinero se intercambia por el scroll, la sucesión de me gustas, el consumo de series y canciones, de cuerpos y emociones, en parte debido a nuestra condición material, sino para crear formas de vida colectivas, donde se compartan los cuidados o la responsabilidad de cuidar del medioambiente, autoreproducirnos de manera sostenible. Encontrar las formas de hacerlo requiere de una inteligencia mucho mayor que fundar star-tup de mierda cuya única innovación es una tecnología más sofisticada en la explotación del proletariado. Al margen de ser injusto, el problema es que deja sin desarrollar toda nuestra potencia colectiva.
Salvador López Arnal.- Un apartado del cuarto capítulo del libro lleva por título: “Lenin en Beijing”. ¿Dónde ves a Lenin (estamos en el centenario de su fallecimiento) en la actual República Popular de China?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Hay quienes describen la cultura política del internet chino como un régimen ciber-leninista, una forma de organización política donde sus elementos constituyentes se movilizan eficazmente para el logro de los objetivos del sistema (armonía social y desarrollo económico), especialmente en un momento de crisis, depositando para ello la responsabilidad en la ciudadanía, los miembros del partido, las empresas comerciales, las organizaciones sociales y los funcionarios gubernamentales. En ese sentido han sido exitosos, consiguiendo desconectarse del imperio estadounidense y avanzando en su propio modelo, el cual, evidentemente, tiene muchos problemas en lo relativo a la democracia. Pero esta es una problemática mucho más profunda, que se remonta al carácter incompleto de la revolución china y rusa: consiguieron redistribuir los recursos económicos entre el proletariado, pero no el poder político. China es heredera de ello y, mientras deba sobrevivir en el sistema-mundo, será incapaz de moverse un ápice de esos límites.
Salvador López Arnal.- Entre otros pensadores, citas a filósofos ya fallecidos como Hans Jonas o Walter Benjamin. ¿Tienen algo que decirnos para nuestras problemáticas actuales?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Benjamin nos dice que la única experiencia de nuestra generación es que el capitalismo no morirá de muerte natural y Jonas sugiere que el cometido de la revolución debería ser garantizar el derecho de las próximas generaciones a escoger su futuro o, al menos, no ponerlo en riesgo. También ofrece argumentos demoledores en favor de la planificación de esos escenarios indicando que estas nuevas condiciones políticas exigen también una nueva perspectiva ética. En otras palabras, existiría el deber de visualizar cómo los actos humanos colectivos de hoy afectarán a la calidad de vida de quienes vivirán en el futuro. Eso no solo requiere una forma distinta de entender la intersección entre el metabolismo social y la naturaleza, sino una nueva concepción del tiempo histórico, como diría Benjamin, que haga saltar por los aires el pasado y abra el presente a la política radical. Otra lección relevante, presente en La obra de arte en su época de la reproductibilidad técnica, es aquella por la cual sería posible entender estas condiciones de posibilidad, esta ventana de apertura, en cómo se despliega la cultura, cuyas manifestaciones son mucho más claras que en los desarrollos económicos. Es decir, es posible contemplar la necesidad de una transformación sistémica mediada por la técnica en la superestructura antes que en la base.
Salvador López Arnal.-Hablas elogiosamente de las iniciativas del Grupo de Energía, Economía y Dinámica de Sistemas (GEEDS) de la Universidad de Valladolid. ¿Dónde reside el interés de esas iniciativas?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Habituados a llevar a cabo toda acción en base a un cálculo de posibilidades individuales centradas en la supervivencia, todo experimento alternativo puede parecernos aún incipiente o quizás utópico. Pero la realidad es que las universidades son hermosas máquinas de crear experimentos sobre mundos alternativos, solo que muchas veces no existen los mimbres institucionales para escalarlos o la precariedad corroa los Departamentos. El grupo que citas ha desarrollado MEDEAS-World, un modelo económico-energético-medioambiental agregado por regiones que abarca desde 1995 hasta 2050. Apoyándose en este, han desarrollado un juego de simulación participativa para que cualquiera pueda recrear políticas de reducción de emisiones de efecto invernadero a nivel global y ver sus efectos ambientales. El modelo, que se ha probado en sesiones con alumnos de Bachillerato, universitarios y con adultos, indica si la estrategia consensuada democráticamente permite (o no) alcanzar las cotas deseadas de bienestar para 2050-80 evitando niveles peligrosos de calentamiento global. Es un ejemplo bestial de las posibilidades que tienen las herramientas de visualización bajo una suerte de ecosocialismo democrático.
Salvador López Arnal.- ¿Qué es esa nueva Antártida de la que hablas?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Doscientos años después de su descubrimiento, podemos decir que este continente helado se conoce por haber sido un caldo de cultivo para la exploración científica y un lugar tanto de aventuras como de riesgos sobre el hielo. A mí me gustaría que esos grupos de investigación de las universidades, esas asambleas de barrio, esas reuniones entre grupos e individuos fueran la Antártida que descubrir permanentemente. Entiendo que en esas prácticas culturales, sociales, intelectuales, políticas, que no son necesariamente productivas en los términos habituales del término, existen cosas nuevas que nos permiten imaginar una alternativa al capitalismo. Es un tipo de modernismo donde se extraen la experiencia de aquellas cosas que no están necesariamente dentro del mercado y después se ponen a funcionar.
Salvador López Arnal.- Hago mía una de tus preguntas. Desde su punto de vista: ¿cuál es el papel de las historias, alegorías, novelas o películas a la hora de convencer al mundo de que existe un problema masivo para así abordar el calentamiento global u otras amenazas contra la Humanidad? ¿El arte puede ayudar o es ilusorio pensar en esos términos?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Las ficciones en general son la manera en que socializamos esas experiencias, la manera en que generamos utopías basadas sobre nuestra praxis para vernos representados en ellas como clase que hace suyo el derecho a decidir sobre su propio futuro. De este modo, también nos cuestiona e interpela permanentemente, porque nuestra vida está atravesada por esa realidad, la del ensayo y error. Las ficciones son técnicas para hacerse nuevas preguntas sobre los caminos, para concienciarnos sobre ellos. Si entendemos que, liberada de la explotación capitalista, cada persona tiene esa cualidad artística para crear imágenes del mundo y compartirlas, a veces simplemente como deseos que brotan de mil formas creativas distintas, entonces podemos pensar en formas de intercambiarlas mediante mecanismos distintos al de la mercancía. Entonces, y solo en ese momento, podremos diseñar nuestra libertad.
Salvador López Arnal.- Nos hablas del derecho a la ciudad cibernética. ¿Qué derecho es eso? ¿No son ya de hecho todas las ciudades actuales (más o menos) cibernéticas?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- La cibernética se caracteriza por cuestiones como la capacidad de desarrollo, aprendizaje y adaptabilidad en cualquier organización. Las ciudades digitales actuales (Smart Cities), son todo lo contrario. Las administraciones públicas han externalizado mediante contratos públicos buena parte de los desarrollos digitales. Estos han ido a parar, o han sido canalizados, mediante empresas de consultoría corruptas que han convertido la ciudad en un desastre. Es el estado final del neoliberalismo: nada funciona, solo a cambio de pagar mucho por softwars que ni siquiera son interoperables entre ciudades, lo cual aumentaría la eficiencia y el ahorro. Son ciudades privatizadas de manera inteligente. Tenemos derecho a tecnologías, así como a planes urbanos y arquitectónicos analógicos, que nos permitan disfrutar de la ciudad como un espacio de libertad y entropía, barrios donde florecer y hacer progresar nuestras sociedades mediante las prácticas cotidianas. Eso te diría Lefebvre.
Salvador López Arnal.- “Estados nación contra el software libre” es el título del 8º capítulo de su libro. ¿El software libre representa un movimiento técnico-científico emancipador?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- En un libro sobre la red tecnopolítica Decidim, varios colegas dicen algo muy interesante, especialmente para salirnos de cualquier tecno-determinismo: “necesitamos un un modelo de software democrático o participativo que va más allá del software libre”. Y añadían algo más interesante, conectado con aquello que señalaba en la anterior pregunta, sobre las luchas necesarias para superar los procesos prefijados desde el Estado o el mercado sin tener en cuenta nuestra agencia y asentar un concepto de la libertad donde prime la socialización de los productos derivados de nuestras capacidades humanas: “necesitamos producir y reproducir formas de vida florecientes… generar potencia, crear, explorando las virtudes de la plenitud y la ganancia mutua”. Creo que todo ese ingenio, esa creatividad, que es siempre en tanto que colectiva, debe institucionalizarse mediante una forma Estado. También que la técnica es un buen mecanismo de coordinación social para llevarlo a cabo de manera comunal. Cada cual debe llenar permanentemente ese vacío que surge en toda forma democrática de manera en que el resto se beneficie. “No sólo cambiamos el mundo utilizando tecnologías; también cambiamos el mundo creando tecnologías. Y a veces cambiar las tecnologías también rehace los mundos”.
Salvador López Arnal.- ¿En qué consiste el internacionalismo digital? ¿Lo ves posible?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Es crear un repositorio internacional colectivo, como puede ser Gitlab o Github en la comunidad de desarrollo de software, y que es lo que reclamo para el Estado nación, capaz de fomentar la cooperación conjunta de los países para afrontar los problemas que nos definen como sociedad planetaria. La forma actual de intercambiar servicios y mercancías, a través de las cláusulas de propiedad intelectual que incorporan los polémicos tratados de comercio, ha provocado –y sigue haciéndolo– una enorme violencia en los países del Sur, la expropiación de sus recursos y el desarrollo desigual de unos países respecto a otros. Al margen de que sería necesario pagar esa deuda climática, económica y tecnológica tras siglos y civilizaciones enteras de despojo, hemos de compartir tecnologías para prosperar y desarrollarnos en igualdad de condiciones. Es obvio que algunos países del Sur deberán alcanzar un grado de industrialización de algún tipo, pero esto no implicará hacerlo mediante los medios del Norte, incluso cuando estos se hubieran socializado. Debemos crear misiones diplomáticas, intercambios de conocimiento técnico, artístico, interdisciplinar, políticas de transferencia tecnológica, y que esos experimentos colaborativos, por afinidad electivas, inspiren la transición de nuestras sociedads contemporáneas. Ello también enriquecería, por cierto, nuestras visones sobre la migración y la diversidad.
Salvador López Arnal.- ¿Ves indicios para un resurgimiento del movimiento de los Países no Alienados? ¿El Sur también existe en la durísima y peligrosa política internacional de las primeras décadas de este siglo?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- El Movimiento de Países No Alineados se deriva de un contexto geopolítico de la primera Guerra Fría, donde existían dos bandos con posiciones muy separadas: una abrazaba el socialismo (la URSS) y la otra el capitalismo (EEUU). Si bien estos países buscaban una ruta alternativa, creando una región autónoma para el comercio y el despliegue de ambiciosos programas de sobernía tecnológico, muchos de ellos dependían comercialmente del buen hacer del bloque soviético para sostener su autonomía. En la actualidad, un momento de Guerra Fría 2.0, China no posee los mimbres liderar un orden mundial asentado sobre el internacionalismo digital, y está sumido en una estrategia de supervivencia para afrontar el conflicto intercapitalista con Estados Unidos, el cual se está traduciendo en un desacoplamiento mundial, que ocurre principalmente en términos militares. Brasil, con la llegada de Milei a Argentina, tampoco tiene margen de maniobra para liderar un frente Sur-sur que tenga un mínimo de influencia global. Es la ambivalencia del sistema-mundo contemporáneao: existe una enorme brecha, pero casi nadie puede aprovecharla. Pese a todo, creo que existe margen para experimentar con relaciones internacionales mucho más heterodoxas a nivel tecnológico, como en súda lo fue el Pacto Andino.
Salvador López Arnal.- Cierras el libro con la que para ti es la única forma de imaginar el fin del capitalismo: “Será la acción creativa de tantas y tantos, la lucha contra el mercado en cada una de las esferas en que se despliega este modo de vida, la liberación de los grilletes del valor de cambio, será la articulación de los individuos en organizaciones radicales gracias a las tecnologías, pero será, sobre todo, la capacidad de hacer de la praxis diaria una praxis colectiva aquello que alumbre un todo revolucionario”. ¿Realismo político, o más bien deseo, voluntad de transformación?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Creo que cada vez estamos más cerca de sentir lo que denomino el realismo anticapitalista. La causa de muerte más frecuente de muerte en mi generación es el suicidio. Esa es la única salida digna a la violencia que despliega la modernidad sobre nuestros cuerpos. Entonces, sentimos la ansiedad, se manifiesta cada vez de manera más clara. Pero falta el proceso de politización que nos permita canalizarla para buscar un afuera. Ahora bien, creo que una forma fundamental de hacerlo es el deseo de un mundo donde no existan los combustibles fósiles, la explotación laboral y la conquista de todas nuestras esferas vitales por parte del capital. Es evidente que la voluntad de un mundo alternativo se manifiesta en todas las acciones de nuestro día, no solo en el espacio de trabajo, como dirían los marxistas clásicos. La tarea de dotar de contenido emancipatorio a esfera de la libertad –y no solo a aglutinar lo existente en significantes vacíos, que diría el populismo– es la lucha de nuestra época. Las tecnologías son el arma perfecta, no la única, para combatir en esa guerrilla.
Salvador López Arnal.- ¿Quiere añadir algo más?
Ekaitz Cancela Rodríguez.- Hasta ahora, el comunismo ha desplegado una utopía sobre un futuro donde solo se politiza la esfera de las necesidades. Las innovaciones en las teorías sobre la planificación de la economía han sido consistentes y coherentes, además de suponer un pilar para pensar la organización social fuera del sistema de precios y de la reproducción de la forma mercantil. Pero la utopía que Marx comenzó a visionar tiene lugar en la esfera de las libertades. Ambas están más entrelazadas de lo que pensamos, como han sabido observar mejor los neoliberales que los intelectuales comunistas. El mercado no es solo un mecanismo para asignar y redistribuir recursos, por lo que no bastaría simplemente con que un poderoso ordenador sustituya al planificador central para desafiar la hegemonía capitalista. También es un mecanismo de coordinación social, “una infraestructura del ser”, como le llaman algunos neoliberales, diseñada para alterar la manera en que los sujetos descubren cosas y, en el proceso, se cambian así mismos. La izquierda debe convertir esa infraestructura en una máquina poderosa de transformar el mundo, en lugar de seguir adaptándose a él. El resultado puede ser fatídico, no solo para sus propias filas, sino para el planeta.
Sin ningún género de duda, la nostalgia y la melancolía se han convertido en dos de las emociones más características del momento en el que vivimos. Existen nostálgicos de prácticamente todos los pelajes ideológicos y, como si la posibilidad de vislumbrar un futuro estuviese necesariamente cancelada, parece que la necesidad de ‘volver a casa’ se ha vuelto hoy más intensa que en otros períodos históricos. En este contexto, la pregunta que inevitablemente surge es la de qué hacer con estos sentimientos. ¿Deberíamos permitir, acaso, que fundamenten la base de un programa político, o deberíamos, más bien, sospechar de nosotros mismos cuando nos encontramos ‘echando de menos’ una época perdida? Leyendo la obra de Proust desde una óptica marxista y psicoanalítica, la filósofa Clara Ramas San Miguel (Madrid, 1986) ha intentado responder a estas preguntas en su último libro, El tiempo perdido. Contra la Edad Dorada: una crítica del fantasma de la melancolía en política y filosofía (Arpa, 2024).
El tiempo perdido representa una continuación al proyecto intelectual que ya viene desarrollando Ramas San Miguel en sus aportaciones más teóricas sobre marxismo. La filósofa, que ha trabajado con intelectuales como Michael Heinrich desde la perspectiva de la Neue Marx-Lektüre, ha publicado acerca de la cuestión del fetiche en Marx (Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, Siglo XXI de España, 2018). Ahora, se ha propuesto usar sus herramientas analíticas para abordar el sentimiento melancólico que empapa la política contemporánea. Recientemente tuve la oportunidad de charlar con Ramas San Miguel sobre su libro, y sobre cómo evitar el error de intentar suturar las heridas del presente con recetas del pasado. A lo largo de El tiempo perdido, la filósofa no se cansa de insistir en su mensaje: la nostalgia, en política, es profundamente reaccionaria.
Su libro está planteado, desde el inicio, como un diálogo con Proust y su famosa novela En busca del tiempo perdido. ¿Por qué le parece tan importante la obra de Proust para pensar nuestra relación con el pasado?
Lo primero que me llamaba la atención de la obra de Proust, en realidad, es el título. Habla de algo perdido y creo que el punto de partida para todos es esta sensación de pérdida. Pero me gustaba que Proust parecía pensar que eso que hemos perdido no es un objeto en concreto; no dice la Francia perdida, el imperio perdido, o la familia perdida. Aunque habla de todas esas cosas en el libro, dice que lo más importante de eso que hemos perdido es el tiempo. Y, de hecho, explica, si acaso hay algo que podamos recuperar es precisamente el tiempo. Así se titula el último volumen: el Tiempo recobrado, no la “gloria recobrada”, ni la “gloria francesa recobrada”. Me parecía interesante pensar qué es eso de recuperar algo que no es una cosa, sino que simplemente es el tiempo. Lo que se recupera entonces no es algo que se tuvo alguna vez, porque el tiempo perdido propiamente no lo puedes recuperar. Lo que Proust nos deja ver es que eso que se llama la infancia, o eso que se llama Francia, o eso que se llama la familia, es algo que tú vas reescribiendo y reelaborando todo el rato. En realidad, tú mismo ni siquiera existías cuando eso estaba allí, sino que esa idea de Francia o de familia la proyectas ahora con tus miedos actuales, con tus angustias actuales o con tus anhelos actuales. O sea, que toda idea de Francia es, en realidad, una construcción igual que toda idea de familia es también una construcción. Eso, políticamente, me parecía una primera intuición interesante, que contrasta con muchos de los discursos melancólicos que escuchamos hoy en día, que quieren restaurar la grandeza de la “patria perdida” o la “familia tradicional perdida” o los “valores perdidos”.
En la obra de Proust, está claro que quien va en busca del tiempo perdido es el narrador. Desde su punto de vista, ¿quiénes van hoy en día en busca del tiempo perdido?
Toca construir colectivamente relatos que den sentido al momento en el que estamos
Creo que todos deberíamos ser esos narradores proustianos que van a la busca del tiempo perdido. En mi opinión, todo libro interesante tiene que poner tareas a los lectores. Proust nos invita a ver que la tarea de dar sentido a nuestra vida no está terminada, y que tenemos que ser autores del relato que explique nuestro momento. Los relatos heredados sobre dónde estamos han entrado en una crisis profunda. Creo que toca construir colectivamente relatos que den sentido al momento en el que estamos, que se caracteriza por una sensación de pérdida. Lo que estoy diciendo en el libro es que esos relatos no pueden consistir en reivindicar la vuelta a modelos anteriores de sociedad o a modelos de bienestar pasados. La salida a esa sensación de incertidumbre no puede ser repetir un pasado que ya ocurrió.
Muchas de las identidades políticas de quienes reivindican el regreso a una Edad Dorada parecen ser contradictorias, y hasta tienen concepciones diferentes sobre cuál es esa edad dorada. ¿Cómo se explica esto?
Es muy difícil clasificar a estos nuevos sujetos políticos porque son muy híbridos. En el libro me refiero a ellos como “centauros”, porque, en cierto sentido, tienen piernas de un sitio y cabezas de otro. Digamos que el capitalismo no deja de revolucionar constantemente sus propias bases sociales y la respuesta a ese capitalismo, que es una respuesta defensiva como argumentaba Polanyi, consiste en puzles a veces muy diferentes. Pero creo que, aunque puedan tener una tonalidad más de derechas o de izquierdas en el sentido tradicional, en estos sujetos melancólicos hay siempre una idea común: la idea de la vuelta a la edad dorada, la idea de que eso que nos falta ahora, en realidad, lo poseímos alguna vez del todo. Y esta idea, además de ser falsa, es impotente políticamente. Los retos del capitalismo actual –de crisis climática, económica y social– no pueden solucionarse con recetas de bienestar tardofranquista de los años sesenta, de casa, matrimonio y termomix. Eso pudo servir para un momento dado, pero ahora hay retos y descontentos nuevos que no pueden ser suturados replicando modelos del pasado.
En su libro, considera importante tratar la cuestión de los incel. ¿Por qué cree que vale la pena estudiar a este tipo de personajes?
Creo que los incel son algo así como la última guardia pretoriana de la fortaleza más sagrada de la identidad melancólica, porque creo que de alguna forma la construcción tradicional binaria de género y la heteronormatividad que la acompaña son algo así como la última fortaleza que ningún melancólico está dispuesto a moldear. La relación de los melancólicos con el capitalismo, con el nacionalismo o con la clase es más variable discursivamente; hay melancólicos más o menos anticapitalistas, más o menos obreristas, más o menos nacionalistas, o más o menos patriotas, pero no hay ninguno que no quiera mantener alguna forma tradicional de binarismo de género. ¿En qué sentido digo que creo que el género es la última frontera de la identidad? Esto hace referencia a una crítica que hacen algunos conservadores cuando dicen: “Esta moda de lo trans está generando muchos malestares, por ejemplo en adolescentes, que antes se canalizaban con tribus urbanas o con decisiones estéticas; ahora se canalizan como problemas de identidad y eso está dañando a los niños”. Aquí es cuando yo pienso que más bien habría que plantearlo al revés. Muchas de esas decisiones estéticas y de tribus urbanas anteriormente también tenían ya en su base malestares de género o desencajes con la norma binaria; ahora simplemente eso se ha explicitado. ¿Acaso es que alguien va a pensar que la estética gótica o que la androginia que ha habido en prácticamente todos los ídolos pop, rock o disco, no tiene que ver con romper las fronteras de género? Lo único que ocurre ahora es que eso se ha hecho explícito. Lo que sí es interesante de lo incel es que ahí se mezcla también un sentimiento de malestar que es legítimo. El neoliberalismo ha destruido muchas formas de organización social más estable –formas de familia, de matrimonio, de comunidad– que ahora están en crisis. Eso, sumado a la precariedad económica, a muchas personas las deja en situaciones de vulnerabilidad o de aislamiento. Una parte del malestar incel tiene que ver con esto, y eso es el núcleo de verdad que hay que rescatar. El problema es que creo que la manera que usan para defenderse de ese daño es absolutamente destructiva, porque al final ellos no quieren cambiar las reglas que les hacen sufrir. En realidad, ellos querrían ser ganadores en ese sistema. O sea, lo que anhelan no es acabar con el patriarcado, con la idea rígida de identidad de género y de masculinidad tradicional, o con el capitalismo. En realidad, ellos adoran homoeróticamente a estos hombres ganadores y querrían ser ellos, pero no quieren destruir la fuente de ese daño. Y ahí es donde me parece que es una respuesta no solo melancólica de un modelo de género que ya no funciona, sino una que encima es profundamente misógina y reactiva.
Cuando dice que ya no funciona, ¿sugiere que funcionó en algún momento?
Sugiero que quizás antes había consensos o había sistemas de valores con los que ya no contamos. Si tú tienes un trasfondo, por ejemplo, religioso, es más fácil mantener un determinado orden que también es de género; pero esas jerarquías y esos sistemas de valores ya no funcionan. Y luego hay transformaciones materiales que impiden que funcionen. El rol de las mujeres en el sistema productivo es un hecho tozudo, material que ningún incel puede despreciar. Si tú lees sus cuentas en Twitter, lo que dicen es: “Busca una mujer que no tenga estudios y que no quiera trabajar para que se quede en casa”. O sea, literalmente, quieren revertir la modernidad, pero es que eso no va a ocurrir: no va a haber un movimiento de masas para que las mujeres renuncien a su modernidad como ciudadanas, aunque ellos lo intenten y sostengan argumentos muy demagógicos, diciendo que muchas mujeres han descubierto que el feminismo es un timo y que lo que las hace felices es estar en casa, siendo madres y horneando pasteles.Claro, lo que hay que decirles es: no es el feminismo, sino que es el capitalismo lo que es un timo para las mujeres, y les obliga a tener jornadas laborales como las de todo el mundo y además a seguir siendo la mujer sumisa que hace pasteles para el marido. O sea, que lo que es incompatible es todo el trabajo de cuidados y todo el trabajo productivo que hacen fuera de casa. Pero eso no es un problema del feminismo; es un problema del capitalismo, que sigue, de manera oculta, explotando a las mujeres tanto en su puesto de trabajo como en casa.
Basándose en la obra de autoras como Kristeva, da al lenguaje un papel importante en su libro. ¿Por qué cree que es tan necesario tratar la cuestión del lenguaje para abordar la nostalgia y la melancolía que caracterizan nuestro presente?
No es el feminismo, sino que es el capitalismo lo que es un timo para las mujeres
Somos animales muy particulares. La definición más típica de ser humano, la que planteó alguien como Aristóteles, por ejemplo, es la de animal que tiene logos, es decir, que habla. Sin embargo, es importante entender que venimos al mundo sin saber hablar y en un estado de absoluta vulnerabilidad. El proceso por el que se aprende hablar, en realidad, es un proceso en el que se toma distancia, un proceso en el que se aprende a poner algo entre tú y el mundo para poder reflejarlo, y, en ese proceso, alejarte de él. A diferencia del ser humano, los animales están inmersos en su medio ambiente; lo reciben, digamos, por los ojos, y lo metabolizan, pero no lo cosifican de vuelta. En el momento en que tú tienes lenguaje, puedes referirte al mundo desde la distancia y desde la cosificación. Pero como no hacemos eso desde siempre, queda siempre una tentación de volver a ese estado más inocente, más originario, en el que éramos cachorrillos protegidos por nuestros papás, jugando en el parque con otros cachorrillos. La tentación de asistir a tu propio nacimiento, cuando tú todavía no eras tú, es una tentación de retorno inevitable como seres de palabra. Lo que dice Kristeva es que ese retorno se puede hacer con el mismo medio que causó la herida, que es el propio lenguaje. El lenguaje, explica, sirve para contar cómo echamos de menos volver a casa, pero no sirve para erigir un sistema político en el que estemos en casa como en nuestro suelo natal. El intento de hacer un sistema político en el que te sientas tan en casa como en un seno materno de suelo y de sangre se llama nacionalsocialismo, básicamente. La herida de perder el origen la podemos contar y narrar literariamente, pero no podemos hacer un sistema político que nos devuelva a la sangre y a la tierra de nuestros ancestros.
Desde el Génesis hasta nuestros días, pasando por la obra de Kant, Hegel o Marx, explica que la idea de que estamos viviendo una “caída”, y por tanto la idea de que cualquier tiempo pasado fue mejor, ha sido una constante en la tradición occidental. ¿Hay algo particularmente diferente que separe las pulsiones melancólicas de la modernidad capitalista neoliberal de aquellas que siempre han caracterizado la cultura occidental?
Creo que hay una línea de continuidad, pero que el capitalismo y su dinámica de disolución y aceleración ha exacerbado esto, forzando las propias costuras antropológicas hasta un límite que antes no se había alcanzado. Creo que el grado de capitalismo turbo-neoliberal en el que estamos lleva los cuerpos al límite, lleva los recursos naturales al límite, o lleva al propio planeta al límite, es inédito en la historia de la humanidad. Nunca se ha llevado al límite la posibilidad de la supervivencia física del planeta al nivel en el que está, o la propia posibilidad de aguante físico y psíquico de los cuerpos que trabajan y producen. Esa capacidad descomunal de daño es nueva, por lo que creo que también son nuevas la angustia y la desorientación que generan. Claro que somos animales sin origen (“Dios ha muerto y no tiene sepulcro”, eso es así desde el Génesis), pero nunca había llegado el daño antropológico y biofísico al nivel en el que estamos ahora. Esa es la amenaza a la que nos enfrentamos y que ha generado unas tentaciones de retorno inéditas en la historia de la humanidad. En este contexto, la izquierda tiene la tarea de ofrecer una salida diferente a esa respuesta melancólica.
Siguiendo a Zizek, argumenta que, lejos de ser una posición antiestablishment, la melancolía es, en realidad, la forma definitiva de narcisismo y corrección política. Incluso llega a decir que los melancólicos son los “posmodernos” definitivos. ¿Podría desarrollar esta idea?
La sensación que yo tengo es que cuando los melancólicos no dejan de gritar cuánto les importa lo que ha pasado con España, o cuánto les importa lo que ha pasado con la familia, o cuánto les importa lo que ha pasado con Dios, más bien lo que les importa es cómo se sienten ellos, su propio agravio y su propia sensación de que ya no son ellos los únicos en potestad de definir qué es eso de la familia, qué es eso de la patria o qué es eso de Dios. Entonces, más que una preocupación por el objeto, más que una defensa del objeto, es más bien una herida narcisista de sentir que ellos han perdido su lugar de centralidad. Cabe decir que existe cierta izquierda que se ha volcado en posiciones absolutamente reaccionarias, simplemente porque esas personas ya no tienen el monopolio para definir ciertas cuestiones políticas, como por ejemplo qué es el feminismo, qué es España o cuál es la relación con Cataluña. Esta centralidad del yo quejica, que en realidad está en una posición de privilegio, me parece algo profundamente “posmoderno” y hasta “políticamente correcto”: que todo el mundo escuche mi agravio, porque es más importante que lo que le pase a las mujeres, a España o a Cataluña.
Entiendo la estrategia retórica de usar “posmoderno” en ese sentido, pero ¿no cree que perdemos algo entregando la etiqueta “posmoderno”, aceptando que realmente es algo negativo a lo que hay que renunciar?
La fidelidad divina, la fidelidad a los dioses, consiste en reinventarlos y matarlos siempre
Sin duda es una estrategia retórica. Sin duda creo que hay un sentido rescatable de posmodernidad, en la medida en que seamos conscientes del poder creador del lenguaje. Me interesa un sentido de posmodernidad que juega a reinventar la tradición. Por ejemplo, lo que hace Beyoncé en el último disco con toda la tradición country. A pesar de que ella viene de Texas, al ser una persona negra, cada vez que ha intentado acercarse a ese género se ha considerado que eso era patrimonio de los hombres blancos del sur. Y ella ha dicho: ¿sí?, pues voy a hacer un disco entero, siendo yo una persona afroamericana, mezclando el country con la ópera y con la música electrónica, y además invitando a Willy Nelson, a Dolly Parton y a los grandes jerarcas del género, y mostrando que el country es el pastiche que ella misma hace con el country. Esto me parece posmoderno, y esto es rendir, además, tributo a la tradición. Como explico en el libro, tradición significa transmitir al otro y, en ese proceso, traicionar el origen continuamente. El mejor homenaje a Willy Nelson o a Dolly Parton que se puede hacer es mezclarlos con música electrónica. La manera de que los chavales de hoy, a lo mejor, se pregunten quién es ese señor, es actualizarlo con un lenguaje musical contemporáneo. Creo que este pastiche, buscado conscientemente, es una manera de mantener viva la tradición, es el verdadero respeto a la tradición. La fidelidad divina, la fidelidad a los dioses, consiste en reinventarlos y matarlos siempre. Cuando Víctor Lenore escribía de música bien y no se dedicaba a hacer locuras como ahora, era el primero que decía esto.
Si, tal y como explica en el libro, “los verdaderos paraísos son los que se han perdido”, ¿cómo debemos entender el pasado, presente y futuro de tradición revolucionaria, que en cierto sentido ha aspirado a traer el paraíso a la tierra?
Creo que lo interesante es precisamente eso, entender el paraíso en tanto que promesa de futuro que no ha ocurrido nunca y que no sabemos si ocurrirá, pero que, aun así, tiene la capacidad de movilizarnos. Tal y como explica Mark Fisher, la actual sociedad de consumo nos ha sumido a todos en un estado entre depresivo y anhedónico, que dificulta nuestra capacidad de desear. En este contexto, puede ser que la idea de paraíso quizás ya no movilice más que a los cuatro superricos verdaderamente utópicos, como Elon Musk y compañía. Me parece interesante todo lo que tenga que ver con descoyuntar el tiempo y encontrar promesas de paraísos pasados que no ocurrieron nunca, o promesas de paraísos futuros que quién sabe si ocurrirán. Me interesa toda promesa revolucionaria que descoyunte el tiempo y lo haga asomar entre las grietas del presente. Dicho de otra manera: no considero que deba aspirarse a volver a lo que fue la URSS o a realizar el plan quinquenal del que escribió no sé quién en el manuscrito de no sé dónde, sino ver cómo esa promesa sin realizar nos inspira en el presente para, por ejemplo, reconstituir la repartición del trabajo de cuidados. La respuesta a cómo llevar algo así a cabo no está en ningún plan quinquenal; hay que inventarla.
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