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Soledad y pandemia: Un diálogo con Claudia Hilb

Entrevistas

Por: Alejandro Katz y  Nicolás Kwiatkowski

La intelectual argentina Claudia Hilb se refirió en abril de 2020 a uno de los aspectos fundamentales de la pandemia, el confinamiento y la propia enfermedad, en el caso de quienes la cursaron: la soledad. Para ello, partió del propio concepto de «soledad» y se hizo preguntas como: ¿cuál es la relación entre la soledad y el mundo? Y a partir de eso, ¿cuál es el impacto que tiene la interrupción del mundo sobre nuestra experiencia de la soledad? En una reflexión que combina pensamiento filosófico con su propia experiencia en esos días, va construyendo una elaboración con diferentes pliegues y alimentando nuevas preguntas. Ahora que el mundo parece encaminarse a una «nueva normalidad», quedarán sin duda las marcas de esos días aciagos. Claudia Hilb es doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (uba), donde actualmente se desempeña como profesora titular. Asimismo, es investigadora del Instituto de Investigaciones Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de esa misma universidad e investigadora principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina. Dirige los proyectos «¿Reconciliación, pacificación y perdón? Respuestas a los legados de regímenes de violencia política. Argentina (2003-), Uruguay (2009-2013), Chile (1998-), Sudáfrica (1995-2002) y Colombia (2012-)» y «Acerca del comienzo en política: norma y excepción». Es autora de varios libros, entre ellos Leo Strauss: el arte de leer (fce, Buenos Aires, 2005) y Usos del pasado. ¿Qué hacemos hoy con los setenta? (Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2013).

ch: Me hicieron la propuesta de tomar un término para participar de la serie «Léxico de la pandemia», la cual me pareció una excelente iniciativa. Quise tratar de ver qué podía decir de la palabra «soledad». Esa palabra me evocó inmediatamente algunas experiencias y algunos pensamientos que ya me habían atravesado alguna vez, y que en estos días tan extraños volví a ver pasar por mi cabeza. Lo que siempre me atravesaba cuando pensaba en la palabra «soledad» es, en primer lugar, la relación entre «soledad» y «mundo común», o entre «soledad» y «mundanidad». Es en ese sentido que voy a tratar de dirigir mi exposición.

Hay algunas frases o algunas sentencias sobre la soledad que podrían hacer de punto de partida. Me pregunto, por ejemplo, si cuando oímos: «No es bueno que el hombre esté solo», del Génesis; o de Schopenhauer: «La soledad es el destino de todos los espíritus excelentes»; o una igualmente célebre frase de Catón: «Nunca estoy menos solo que cuando estoy solo», me pregunto si cuando oímos estas frases juntas asumimos que estamos en presencia de frases totalmente contradictorias. De alguna manera, me interesa entender estas sentencias en armonía entre ellas. Sin querer forzar la interpretación, tiendo a pensar que, si entendemos la soledad en relación con la mundanidad, entonces tal vez no tengamos necesariamente que entenderlas de manera contradictoria. O, en todo caso, si tratamos de interrogar la soledad en relación con la mundanidad, con nuestra inscripción en el mundo común, tal vez podamos distinguir modos de nombrar la experiencia de la soledad que nos pueden permitir que estas frases –que a primera vista suenan contradictorias– puedan tener sentido conjuntamente.

Si tratamos de pensar la soledad en relación con el mundo, podemos tratar también de ahondar un poco más en nuestra reflexión de aquello que puede suceder respecto de la soledad en un momento en el que el confinamiento nos está privando de nuestro modo habitual de estar en ese mundo común. A partir de este punto de partida, una primera observación podría ser que el confinamiento nos enfrentó a algo que tenemos en común quienes estamos aislados de los demás (salvo de aquellos con los que convivimos, si es que convivimos con alguien). Eso que tenemos en común es que hemos perdido nuestra forma de vida cotidiana, nuestra relación física con el afuera, nuestro tránsito por lugares públicos. En otras palabras, hemos perdido de manera brutal, prácticamente de la noche a la mañana, nuestro modo corriente de habitar el mundo. Tenemos en común la reclusión en lo privado, la reclusión de un modo radical en la que lo privado recobra este carácter de «privado de», despojado de lo público, de lo común. Es decir, privados del entramado que hace a la vida propiamente humana: nuestra relación habitual con el mundo ha sido cortada de raíz. Entonces, ¿de qué modo esta interrupción de nuestra mundanidad impacta sobre nuestra experiencia de la soledad? ¿Cuál es la relación entre la soledad y el mundo, y a partir de eso, cuál es el impacto que tiene la interrupción del mundo sobre nuestra experiencia de la soledad?

Para tratar de avanzar en esa dirección, creo que una buena idea puede ser distinguir modos distintos de lo que podemos llamar «soledad» en la relación con el mundo, y a partir de eso ver qué podemos decir de esa relación entre soledad y mundo en la experiencia de confinamiento. Para ir hacia allá, podemos pensar que en los armónicos de la palabra «soledad» tal vez podamos reconocer, en primer lugar, la soledad como desolación o como ausencia radical de mundo; en segundo lugar, la soledad como alienación o distanciamiento del mundo; y, por fin, la soledad como vida solitaria. Pese a la tentación de ligar etimológicamente desolación con soledad, me temo que no existe una relación etimológica entre ambos términos. Habría sido lindísimo, pero me parece que no es el caso. Quienes conozcan la obra de Hannah Arendt seguramente ya perciban su presencia en las sombras cuando en Los orígenes del totalitarismo Arendt distingue «vida solitaria» de «soledad». Esa distinción es muy impactante e iluminadora, aunque no es una sorpresa en sí, porque en el inglés corriente existe, de hecho, la distinción: «solitude» y «loneliness» designan lo que nosotros podemos llamar «vida solitaria» y «soledad». Si bien Arendt me ayuda mucho a pensar siempre, y también lo hace en esta ocasión, en lo que voy a decir ahora no guardo fidelidad con el modo en que ella piensa estas distinciones. Además, ella escribe en un contexto bien distinto. Pese a las citas con las que empecé, tampoco voy a buscar ayuda en ninguna tradición filosófica que se haya interesado en el tema. Voy a partir de aquello que tenemos en común, esto es, la interrupción brutal de nuestra forma habitual de vivir en el mundo, para analizar de qué manera podríamos experimentar distintas formas de la soledad.

Diría que la forma más extrema y dramática de soledad es la del enfermo, la del desvalido. La de aquel que experimenta el abandono completo de las dimensiones comunicacional y relacional, de toda dimensión propiamente humana. Y que queda encerrado en el puro cuerpo físico, en la mera vida biológica. Me parece que la situación del enfermo es siempre una situación de soledad extrema y de pérdida radical de la mundanidad, pero tengo la impresión de que esa soledad extrema se ve impulsada aún más, si eso fuera posible, por la imposibilidad en tiempos de pandemia de contar con la proximidad de otras personas amadas que representan el mundo para el enfermo, es decir, que representan la vida más allá del cuerpo sufriente, del cuerpo muriente, y que lo volverían a inscribir en el mundo. Esa, la soledad como reclusión en el cuerpo como mero cuerpo sufriente, como desolación, es una forma extrema de la soledad como pérdida del mundo, e incluso como pérdida de privacidad. Me atrevería a decir que en la desolación el mundo está ausente de una manera radical.

Dejando de lado esta forma extrema de soledad como desolación, como puro cuerpo viviente y sufriente en la ausencia del otro que representa el mundo para mí, querría pensar otras experiencias menos radicales. En primer lugar, la experiencia de aquel que se encuentra aislado de su hogar (o donde se encuentre) sin la compañía de otros. Es decir, solo pero no desvalido. ¿Qué queda del mundo para aquel que se encuentra confinado sin la presencia de otros? El aislamiento puede ser vivido como pérdida del mundo, como alienación del mundo, como separación de un mundo que se ha (o me han) retirado. Puede ser esa alienación de un mundo que se convoca de manera angustiante cuando se consumen noticias, cuando se buscan encuentros virtuales. Es decir, que convoco un mundo que no llevo en mí, sino que solo puede venir de afuera. Lo convoco para paliar una soledad vivida únicamente como privación. La soledad podría pensarse que aparece, en este caso, como pérdida de la mundanidad del mundo que se intenta convocar como se puede, para mitigar la angustia que provoca el esfumarse de este mundo. Como pérdida de la mundanidad, que si la lleváramos a su expresión extrema me confinaría a una soledad que se aproximaría a la desolación de la que hablé en un primer momento.

Pero creo que también es posible pensar que para aquel que vive el aislamiento sin otras personas, el aislamiento puede darse en su relación con la soledad de otro modo. El aislamiento puede llevarme a convocar al mundo en mí, en el diálogo conmigo mismo o conmigo misma sobre el mundo. Ese es en buena medida el beneficio que tenemos en el encierro quienes nos dedicamos a oficios del pensamiento, que vivimos siempre convocando al mundo en el diálogo interno que establecemos con nosotros mismos. No es un beneficio que tenemos solo nosotros, pero diría que tenemos esa gimnasia bastante practicada para que en una situación de confinamiento podamos convocar al mundo en el diálogo con nosotros mismos. Entonces, la soledad de quien pone entre paréntesis el dato brutal del aislamiento para convocar al mundo en su pensamiento sobre el mundo, esa soledad creo que no puede privarse de manera definitiva de la relación real, física, pública con nosotros. El diálogo con uno mismo es un modo de continuar la relación con el mundo más allá de la relación originaria con el mundo. De algún modo, es necesario volver al mundo para pertenecer a él, pero, tal vez, quien puede en el aislamiento, en el diálogo consigo mismo, edificar un espacio de mundanidad por un tiempo, logra que la vida solitaria no amenace con volverse soledad en el sentido de alienación del mundo.

Y, por fin, quiero preguntarme por el estado de la soledad en quienes vivieron el confinamiento con otros. Creo que en ese caso también es posible imaginar distintas variaciones de la relación entre soledad y mundo. Una experiencia de esta relación entre soledad y mundo puede ser la experiencia de quienes, rodeados de los afectos más cercanos, aunque más no sea por un tiempo (no sabría decir exactamente cuánto), disfrutaron de la soledad en tanto difuminación del mundo. Esto es, puede ser que se encuentre placer en la reclusión en lo privado, en la abstracción de la presencia del mundo, en la separación brutal respecto del mundo. Es decir, que encontremos en el amor, en la seguridad de lo privado y de lo íntimo, una suerte de coraza que nos protege del mundo y de los cruces, de los intercambios, de las exigencias de la vida en comunidad. Nuevamente, por cuánto tiempo esto puede disfrutarse sin necesidad de recuperar el mundo, no puedo saberlo. Diría que cuando pensamos esa relación entre soledad y mundo, o entre confinamiento y mundo, creería que, en este caso, no hay una experiencia de la alienación del mundo como soledad, sino más bien una experiencia en la que la alienación del mundo se nos aparece como algo que nos protege, que nos cobija.

Pero claramente pienso también en la experiencia de confinamiento en la que la compañía permanente de otros en un espacio cerrado puede, por el contrario, volverse difícilmente soportable. En esos momentos, la compañía de los otros, lejos de representar estas bonitas bondades de los afectos privados, nos puede traer a primer plano la soledad como alienación del mundo, la soledad a la que nos destina la interrupción de nuestra vida mundana, la ausencia de cruces, de intercambios, de pluralidades y de diferencias. Esta soledad como alienación del mundo es probable que uno la viva como pérdida de uno mismo, de las diferencias que me constituyen a mí misma en tanto habitante del mundo que habita a la vez varios mundos en los que me muestro de diversa manera. En la privación de ese mundo, quedo reducida a un aspecto absolutamente pequeño y privado de ese uno mismo que soy. Creo que, en la vida con otros en confinamiento, en esta experiencia de vivir con otros en esta soledad como alienación del mundo, es posible recrear un espacio de soledad como esa vida solitaria a la que me referí en un segundo momento. Es decir, un espacio donde a partir de la soledad nos podemos encontrar con aquella que soy o con aquellas que soy fuera del confinamiento, es decir, cuando soy en la vida mundana. Es posible, tal vez, reencontrar el mundo del que hemos sido apartados brutalmente, en esta pluralidad del sí mismo, reencontrarse con quien soy cuando soy en el mundo.

Querría terminar con dos aclaraciones. La primera, que nuestras experiencias de la soledad en el confinamiento pueden ser un entramado de todas estas distintas soledades que acabo de describir, o de buena parte de ellas. Pero me interesaba pensar de qué modo la soledad es respecto de nuestra mundanidad, y de qué modo lo que está en juego en la experiencia de soledad es la difuminación de la experiencia del mundo, o esa posibilidad de seguir siendo aquello sin lo cual dejamos de ser lo que somos (personas que somos porque somos en el mundo).

La segunda aclaración es que, cuando trato de pensar en estos armónicos de la soledad, por supuesto que no se me escapa que lo que llamo la «pérdida del mundo» no es solo la pérdida de una dimensión de la condición humana que hace a la pluralidad, aquello que nos hace propiamente humanos, porque la pérdida de mundo puede ser también la pérdida de acceso a una dimensión donde se da la mera supervivencia. Esto es, la angustia del confinamiento no es por cierto la misma para aquel que en esa pérdida del mundo ha perdido no solo la dimensión mundana de su vida sino también la posibilidad de acceder a un afuera en el mundo desde donde puede proveerse un sustento mínimo material a él o ella misma. Pero ahora intento poner en el centro la pérdida del mundo en tanto tal desde la soledad, y desde ahí tiendo a pensar que, si bien la relación con la angustia no puede sustraerse de ninguna manera del drama de la supervivencia material, cuando pensamos en la relación con la soledad ella no está en relación directa con la supervivencia material, sino con nuestra condición mundana en tanto hombres y mujeres que habitamos un mundo hecho de relaciones, de escenas, de entramados y de intercambios plurales.

En el Génesis, como no es bueno que el hombre esté solo, Dios le crea un mundo. Un mundo de animales, de plantas, de personas. Yo creo que podemos decir que en la frase de Schopenhauer encontramos el elogio de aquel que encuentra en la soledad la posibilidad de recrear el mundo en el pensamiento. Porque, me digo, si no es sobre el mundo, ¿sobre qué diablos podría estar pensando ese filósofo en la soledad? Por último, en la frase de Catón, resuena la pluralidad, que es, antes que una experiencia íntima, una relación con el mundo, y resuena la pluralidad del diálogo conmigo misma que trae el mundo a ese diálogo. Y es en ese estar sola conmigo misma donde, para seguir haciendo citas célebres, soy «dos-en-uno» (Sócrates), pero el dos solo lo conozco porque lo habito como pluralidad en el mundo común. Entonces, si para decirlo de un modo bien banal, la «mala» soledad es pérdida de mundo, la «buena» soledad es una experiencia que solo puedo tener porque habito el mundo plural y traigo el diálogo conmigo misma a esa pluralidad del mundo.

ak: No creo que haya mucho que agregar a esta reflexión y, sin embargo, quisiera hacer unas preguntas para ver algunos matices. Estamos hablando de la soledad del confinamiento, que no es la misma soledad que la del caminante en el bosque. El confinamiento como algo que nos obliga a esa soledad tiene alguna diferencia. La diferencia me parece que es la de lo que ocurre con el cuerpo. En este confinamiento, nuestros cuerpos se han convertido básicamente en funciones biológicas. No hacemos con ellos nada de lo que hacemos cuando darles vida biológica no es lo único que hacemos. Cuando caminamos, cuando vamos a tomar un café, cuando subimos a un colectivo para desplazarnos a algún sitio. Estamos en una situación en la que durante días y días y días las funciones son las de la reproducción de la vida en relación con el cuerpo, y todo lo demás tiene otra dimensión. Eso creo que introduce alguna particularidad en la experiencia de la soledad en el confinamiento.

ch: Trataría de pensar qué agrega a la soledad. Uno de los modos de vivir la soledad no como pérdida de mundo sino como capacidad de recrear el mundo en uno mismo es el de recrear esa experiencia del paseador del bosque, del paseante solitario de Rousseau. El paseante solitario va paseando, pensando, observando el mundo, pero no necesariamente está pensando u observando el mundo por el que pasea. Del mismo modo que yo cuando estoy en mi escritorio no estoy necesariamente pensando en aquello que me rodea, sino que estoy pensando en el mundo. Respecto del cuerpo o de las vidas biológicas, la soledad en relación con la vida biológica se me presenta a mí muy fuertemente como «nada más que vida biológica». Es decir, en el cuerpo sufriente, en el cuerpo del anciano desprotegido (y no de cualquier persona de más de 70 años). Se me presenta la soledad como nada más que vida biológica, en ese sentido. Pero si no, el confinamiento no se me presenta de ninguna manera en ese sentido.

ak: Sí, yo pensaba más bien en la pura vida biológica del cuerpo en esta soledad, no en la soledad como pura vida biológica.

ch: A mí tampoco se me presenta así. Porque en general la experiencia de quienes tenemos buenas condiciones para vivir el confinamiento es que hacemos gimnasia, comemos bien, hacemos un montón de cosas respecto de nuestros cuerpos que no es solo mantenerlos en vida, sino que es mantenerlos en buena vida. Ahí salimos de la mera reproducción de la vida biológica.

nk: Yo tengo dos comentarios. El primer comentario es una desviación profesional, un comentario petrarquiano. Petrarca escribe en algún momento, no se sabe bien cuándo, alrededor de 1346, un tratado que se llama De vita solitaria, donde proclama que la vida solitaria es la mejor vida, a la que él quiere dedicarse; una vida de contemplación que permite dedicarse a la contemplación no solo de las letras y de la filosofía sino también de la divinidad. No es solo una soledad inmanente y moderna como la que usted delineaba, sino también una soledad que tiende a la trascendencia, en el sentido que Petrarca podría darle, que es una trascendencia que se orienta a lo divino. Pero Petrarca también le escribe una carta a un amigo en la que dice que es un hombre que está partido al medio. Por un lado, quiere participar de la vida del mundo, de la vida de la sociedad, de la vida de la ciudad y, por otro lado, le preocupa la salvación de su alma. Entonces, es al mismo tiempo ese hombre que quiere la vida contemplativa y la vida solitaria, y ese hombre que quiere la vida de la sociedad, la vida del mundo, la vida de la humanidad, con la particularidad de que Petrarca podía vivir ambas vidas y decidir cuándo dedicarse a la vida contemplativa y cuándo dedicarse a la vida activa. Un componente de nuestra vida actual es que, por un lado, somos personas modernas y, por ende, nuestra vida en común y nuestra vida contemplativa tienden a ser vidas más inmanentes y trascendentes, y, por otro lado, en esta circunstancia en particular estamos, hasta cierto punto, obligados a esa vida solitaria y, en consecuencia, estamos obligados a repensar la manera en que relacionamos esa vida de contemplación y de soledad con esa vida de reflexión sobre el mundo. El análisis que usted hizo es un análisis moderno, una soledad de nosotros frente al mundo, y esa trascendencia no está. Quizás, si hubiera una pregunta, sería si tuvo esto en cuenta, en algún sentido.

ch: Probablemente la última razón sea por moderna, pero la razón que aparece más inmediata es por la tradición de pensamiento en la que yo me siento más cómoda. Que no es necesariamente la moderna, también tiene sus raíces clásicas, pero no se establece en relación con la divinidad. Se establece en una relación en la que lo primero es el mundo y yo en mi situación en ese mundo, pero no se establece con la divinidad. La referencia a Arendt es por eso bastante obvia, pero remite a una manera de leer esa tradición de la filosofía que no está en relación con la divinidad, pero sí en relación con la pluralidad y la alteridad. Entonces, creo que probablemente por moderna, por extremadamente laica, pero también por inscribirme en una tradición de pensamiento que deja eso afuera. Pero sí, perfectamente podría ser otro apéndice de la relación de la soledad con el mundo.

nk: Tengo una pregunta más, de la que realmente no tengo clara la respuesta. La experiencia del confinamiento y de la salida al mundo también tiene otra cara de la soledad y del aislamiento en el sentido de alienación, que es algo que usted abordó. Me refiero a las personas para las cuales la alienación en el mundo implica la posibilidad de refugiarse de los peligros del confinamiento en familia. Ahí no hay soledad en ninguno de los dos casos, hay soledad como alienación cuando se sale al mundo, hay comunidad como amenaza cuando se está confinado en casa, y la soledad no es contemplativa, sino que protege contra los peligros del lugar donde se debería estar protegido, que es el propio hogar. ¿Hay un aspecto positivo de la soledad como alienación en la calle, digamos?

ch: No estoy segura de haberla captado totalmente, porque en realidad creo que en lo que acaba de decir se solapan dos distinciones. Una, aquellos que viven la alienación del mundo como refugio en lo privado; otra, la de quienes viven la alienación del mundo como pérdida de un lugar que sienten que es ahí donde son lo que son. Su pregunta final, si yo la entiendo bien, es si hay algo en lo que nuestra existencia en el mundo nos proteja de lo privado. Yo diría que radicalmente sí, solo que no lo diría en ese sentido, porque para mí somos primero en el mundo. Entonces, la idea de «protegernos de» me parecería invertir la relación entre qué es lo que somos primero. Para decirlo por la negativa, la reclusión en lo privado, en aquello que nos separa de un mundo que nos protege, que nos alberga como seres múltiples, en el que no somos únicamente aquello que somos en el mundo privado, puede ser un peligro.

ak: Claudia, cuando usted hablaba de estar en el mundo decía «estamos en un sistema de relaciones, escenas y entramados». Por supuesto, son tres figuras sustitutivas una de las otras. Una escena es donde se operan las relaciones y los entramados. Pero en todo caso, se supone que hay alguna actividad que es distinta a la actividad del pensamiento. Quiero decir, relacionarse supone algo distinto a pensar en la relación con el otro. En cambio, en la soledad esas acciones que no sean el pensar desaparecen. ¿Cuál es la tensión entre la contemplación y la acción, y entre la soledad y la mundanidad?

ch: Yo lo diría de una manera diferente, de un modo en el que no se opondrían de forma tan radical acción y contemplación. Es decir, esta situación que estamos viviendo en este momento es una situación en la que estamos interactuando y pensando al mismo tiempo. Del mismo modo, creo que en la idea de Catón «nunca estoy menos solo que cuando estoy solo» significa que pensar no es pasividad. Es un tipo de actividad en el que el mundo aparece traído por mí a esa actividad. Si uno lo piensa de ese modo, creo que esas oposiciones se difuminan.

ak: No sé si resulto plenamente satisfecho con la respuesta, pero no puedo precisar dónde está la insatisfacción, que en todo caso es mía y no de la pregunta misma.

ch: Puedo agregar algo. Yo separo estas escenas, pero la separación es mucho más metodológica que fenoménica. Entonces, establezco las distinciones para pensar las diferencias, pero luego, de algún modo, creo que esas diferencias en la práctica del pensamiento o del estar en el mundo son menos netas que al pensarlas.

Nota: esta entrevista se realizó en el marco de «Léxico de la pandemia», un proyecto multiplataforma ideado y conducido por Alejandro Katz y Nicolás Kwiatkowski, con el objeto de intentar comprender mejor algunos de los conceptos fuertemente interpelados por la experiencia del covid-19. El «Léxico…», realizado con el apoyo de la Fundación Medifé, fue publicado en la página web del diario Perfil y se encuentra disponible aquí. Imagen: Lona Mody. Foto: Infobae.

Fuente de la información e imagen: https://nuso.org

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Pablo R. Coca: “Un entorno educativo exigente puede provocar que la salud mental del alumnado salte por los aires”

Laura Román

Por: Laura Román

Hablamos con Pablo R. Coca, psicólogo y creador de Occimorons, el personaje que a través de viñetas habla, reflexiona y debate sobre salud mental en las redes sociales.

“Que no te engañen: no siempre el poder está en nuestra mente, ni somos culpables de todo nuestro malestar. A veces, nuestros problemas de salud mental se deben a que vivimos en un contexto de mierda”. Estas palabras provienen de Occimorons, el personaje creado por el psicólogo Pablo. R. Coca, muy conocido en redes sociales gracias a las viñetas en las que este personaje habla (y reflexiona) sobre salud mental. Ahora, esas viñetas virtuales han tomado forma en el cómic  ‘Esas cosas que nos pesan’ (Bruguera) y todas ellas tienen un objetivo principal: normalizar que está bien pedir ayuda.

Algo que para Pablo R. Coca también se debe hacer entre la población más joven ya que el entorno educativo, familiar o la propia presión académica pueden resultar factores determinantes para que los estudiantes sientan ansiedad o no se encuentren bien a nivel emocional. Según este psicólogo, lo más importante para que los más jóvenes cuiden su salud mental es que no se callen: “Hablando se puede encontrar la forma de recibir ayuda. No estamos solos”.

Occimorons viñeta

Pregunta: ¿Qué cosas les pesan (emocionalmente hablando) a los estudiantes, pequeños y mayores, en la actualidad?

Respuesta: En mi libro hablo del perfeccionismo llevado al extremo y de sus consecuencias. Crecemos en contextos donde el perfeccionismo significa hacer las cosas perfectas, esforzarse, sacar matrículas de honor. Pero, ¿qué hay detrás de todo eso? Quizá hay pocas horas de sueño, ataques de ansiedad, demasiados cafés para mantener el ritmo o muchas horas delante de unos libros que impiden el disfrute y el descanso. ¿Estoy diciendo que los estudiantes no estudien? Por supuesto que no. Donde sí me gustaría poner el foco, y es algo que atraviesa mi libro, es en encontrar ese equilibrio. También en la comunidad docente, y me consta que ya hay docentes que lo hacen: conocer qué hay detrás de las notas de los estudiantes, cómo se sienten emocionalmente.

P: En su novela gráfica, Occi siempre pospone su salud mental. ¿Cuál es el primer paso que tiene que dar un joven para cuidarla?

R: El primer paso es reconocer que algo está pasando en nosotros y que emocionalmente no nos hace sentir bien. Quizá estemos en el momento de encontrar ese equilibrio que necesitamos. El problema es que no se nos enseña a manejar nuestro mundo emocional y sobre todo a identificar lo que ahora se conoce como ‘red flags’ (también conocidas como ‘banderas rojas’ o límites que se ponen ante ciertos comportamientos). Si no sabemos cuales son nuestras banderas rojas o no tenemos claros los límites que marcamos porque es algo difícil de hacer y que necesita de acompañamiento, ¿cómo vamos a poder cuidar de nuestra salud mental?

Salud mental

P: ¿Cómo influye el entorno educativo en las emociones y la buena salud mental de los estudiantes? ¿Y el familiar?

R: El entorno educativo influye bastante en las emociones de los estudiantes, tanto para bien como para mal. Hay profesores que realmente inspiran a sus alumnos, que les animan a seguir explorando, les alimentan la curiosidad y saben acoger la riqueza de la diversidad de cada uno de ellos. Pero también hay un entorno educativo muy exigente, enfocado únicamente en los resultados, que puede hacer mucho daño al alumnado. Somos más que una nota en un expediente. A veces, el entorno educativo puede presionar tanto que la salud mental de sus estudiantes salte por los aires.

En el caso de la familia pasa lo mismo. Hay entornos familiares donde hablar de emociones está permitido, se da espacio a que se expresen y se saben cuidar. Sin embargo, hay otras familias donde no es así. Esto está cambiando en las nuevas generaciones, donde la salud mental de sus hijos está muy presente. Además, algunas de ellas me han comentado que ven el libro de viñetas muy útil para hablar de esas cosas que les pasan con sus hijos.

«No se nos enseña a manejar nuestro mundo emocional y sobre todo a identificar lo que ahora se conoce como red flags»

Viñeta Occimorons

 P: ¿De qué forma se debería tratar la salud mental en el ámbito educativo? ¿Cómo se debería abordar por parte de los docentes?

R: Conozco un caso donde una adolescente comunicó a su profesora que tenía ansiedad (fue con el informe del psiquiatra en la mano) y le dijo que quien ‘pilla’ eso (refiriéndose a la ansiedad) ya no se le quita. Esto es peligroso. Creo que se necesita información rigurosa y formación, por ello abrir este tipo de conversaciones incómodas con los alumnos es interesante. Quizá diciéndoles que nos encontramos en momentos complicados (emocionalmente hablando) debido a la pandemia y que si necesitan cualquier cosa, que acudan al profesorado. Ese puede ser el primer paso. Veo bien que se empiecen a dar charlas dándole importancia a la salud mental, pero la salud mental también debería ser algo transversal que esté en cada asignatura.

salud mental

P: Hablemos de invalidación emocional, ¿cree que las emociones de los niños son más ‘invalidadas’ que las de los adultos? ¿Cómo se puede evitar?

R: En mi perfil en redes sociales (@occimorons) tengo dos historietas que tratan sobre este tema. Depende de la familia, nunca deberíamos caer en generalizaciones. Por normal general diría que sí, y considero que en vez de caer en los típicos comentarios como, por ejemplo, ‘deja de llorar’, deberíamos aprovechar esos momentos para que las nuevas generaciones aprendan a manejar aquello que les pasa y que muchas veces les desborda. Quizá desde fuera podamos pensar que es una tontería pero sabemos que la experiencia emocional de cada persona es única y tiene que ver con su historia de aprendizaje. Creo que deberíamos acompañar más a los pequeños en temáticas de salud mental.

«La salud mental también debería ser algo transversal que esté en cada asignatura»

P: ¿Cuáles serían los tres consejos que le daría a un niño y a un adolescente para normalizar el hecho de pedir ayuda e ir al psicólogo (si fuera necesario)?

R: Esta es la idea principal del libro. Al final es un proceso que suele ser bastante complicado porque reconocer que necesitamos ayuda profesional no es fácil. Además, el factor económico es algo que condiciona bastante. ¿Cómo le digo a mis padres que quiero ir al psicólogo y que tienen que pagar 200 euros al mes? Muchas familias hacen un esfuerzo enorme para que sus hijos puedan acceder a terapia, pero otras no se lo pueden permitir. No obstante existen opciones como el seguro escolar, que cubre terapia gratuita a estudiantes de entre los 14 a los 28 años. También, en las universidades se ofrece servicio de psicología más barato. Lo que diría es que, independientemente de los recursos, hablen, expresen cómo se sienten a un amigo o amiga que sea su espacio seguro, a un profesor o profesora, a una asociación o incluso a alguien que hable de salud mental en redes. Pero que no se callen. Hablando se puede encontrar la forma en la que poder recibir ayuda. Porque no estamos solos o solas.

Fuente e Imagen: https://www.educaciontrespuntocero.com/entrevistas/salud-mental/

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Una larga lucha por el laicismo y los derechos de las mujeres. Entrevista a Marieme Hélie-Lucas

Entrevistas

Por: Marieme Hélie-Lucas

La socióloga argelina alerta del crecimiento del islamismo, como en su país natal, y critica a una parte de la izquierda su ceguera frente a un fenómeno mundial.

Criticada por los países musulmanes, pero también por una parte de la prensa anglosajona o por universitarios como Farhad Khosrokhavar, ¿ha seguido Francia una senda errada con su laicismo? Desde luego que no, responde la socióloga argelina Marieme Helie Lucas, de 81 años, fundadora de la red “Secularism is a women’s issue” (el laicismo es asunto de mujeres), esta gran pensadora milita desde hace muchos años en el laicismo y los derechos de la mujer frente a los fundamentalismos religiosos.

En una excelente entrevista concedida a L’Express, advierte del crecimiento del islamismo en Francia, cuyas etapas serían, según ella, similares a las que terminaron por oscurecer Argelia durante el “decenio negro”. Ataca también al etnocentrismo de una parte de la izquierda o de las feministas que solo abordan el problema del islamismo bajo el prisma local de las discriminaciones y del racismo, rechazando verlo como una ideología mundializada que califica como “extrema derecha musulmana”. Pero Marieme Hélie-Lucas destila optimismo a largo plazo, confortada por el espectacular progreso de las laicas y ateas en los países de mayoría musulmana.

-Thomas Mahler (en adelante TM): ¿Cómo nacieron sus compromisos feministas y laicos?

Marieme Hélie-Lucas: Caí en mi nacimiento como Obelix dentro de la poción mágica. Nací en una familia de feministas de varias generaciones, solo conocí mujeres independientes que se bastaban por sí solas, como sus hijos. Tuve una madre muy creyente, a la vez mística y profundamente laica, incondicional de la escuela laica y de “los húsares negros de la república”. No es preciso decir que no me impuso nada en términos de creencias religiosas, cualesquiera que fueran los inconvenientes que eso hubiera podido causarle. La evolución política de Argelia independiente acentuó esas opciones.

TM. ¿En qué momento tomó conciencia del aumento del islamismo?

MHL: Por haber vivido el crecimiento del integrismo en Argelia, me resultó fácil reconocer las primeras señales algunos decenios después en Francia. Los hitos son casi similares. Me gustaría establecer un paralelo entre ambos países.

En Argelia, las señales iniciales surgieron muy pronto, admitiendo pensar que había una corriente religiosa ortodoxa en el seno del movimiento unitario por la independencia. Mientras que el discurso oficial del FLN, durante la lucha de liberación, en sus declaraciones y en la prensa militante, únicamente mencionaba nuestra demanda política de liberación de la presencia colonial, me encontré durante mi corto exilio de 1960 en Marruecos, a jóvenes combatientes que confirmaban claramente ir al combate en nombre de dios.

También ignoré otras pequeñas señales, entre otras la política de moralidad que reinaba entre los refugiados políticos argelinos en Marruecos, con la cobertura de la disciplina política…

Después de la independencia, las señales se multiplicaron: por ejemplo, la existencia de facto de una policía de moralidad; desde el verano del 62, o sea, inmediatamente después de la independencia, patrullas armadas del ALN (Ejército de Liberación Nacional) detenían en las calles de Argel a grupos mixtos de jóvenes paseándose alegremente en pleno día en las calles del centro del Argel liberado (y doy fe, en actitudes absolutamente irreprochables), exigiéndoles un certificado de matrimonio, sin el cual, eran detenidos manu militari por los soldados ¡nuestros soldados!… ¡Qué choque! Yo estaba casada y ya no salía con mi marido sin llevar encima el libro de familia.

Rápidamente siguió la prohibición del cerdo; seguida de la venta de alcohol a los “musulmanes”, el temor a ser denunciado a quienes no ayunaban durante el Ramadán, etc.

Y por supuesto, elaborada bajo Ben Bella en setiembre de 1963, ocurrió el choque de la primera Constitución argelina, que hacía del islam la religión del Estado.

Los comunistas argelinos, que votaron alegremente la Constitución y de quienes esperaba mayor clarividencia, no querían “estar demasiado por delante de las masas”, y elaboraron para la ocasión, un panfleto titulado “Marxismo e islam”, donde sostenían en resumen, que todo lo que Marx había dicho, se encontraba ya en el Corán. A mí, como me negué a votar una constitución no laica, mi primer voto en blanco de una larga serie, se me trató de social-traidora.

Una anécdota “histórica”

Esta inclusión de la religión en nuestra primera Constitución era tanto más sorprendente para mí que había tenido entre manos, en la primavera de 1958, por tanto durante la guerra de liberación, el texto, que circulaba clandestinamente, del Congreso de Soumam, cuya primera frase afirmaba que Argelia sería un país laico. No quedamos ya muchos vivos en poder testimoniar la autenticidad de este compromiso laico de Argelia en lucha. Tanto más porque el término ‘laico’ se suprimió en todas las ediciones ulteriores de la Declaración de Soumam.

Me tomé el trabajo, hace ya unos diez años de eso, de contactar con el primer editor suizo, de esa declaración. Tuvo problemas con las autoridades helvéticas por publicar escritos favorables a los combatientes argelinos, juzgados como subversivos por el consejo federal de la época. Me confirmó sin la menor duda mis recuerdos respecto al término ‘laico’ en la primera frase de la declaración de Soumam. Pero como yo, no tenía prueba material: yo porque al final de la batalla de Argel, hacíamos circular rápidamente los documentos comprometedores entre militantes y no se guardaban en casa; él, porque le habían registrado e incautado todos sus archivos y ya no tenía en su poder ni el original autentificado de la Declaración, ni una sola copia impresa. Años más tarde, retomó el contacto conmigo: como me había prometido, cuando la legislación suiza se lo permitió, pidió la devolución de todo el material incautado en su domicilio por la policía. Le devolvieron los archivos, excepto… la primera página de la declaración de Soumam.

Concluimos entonces, que la embajada argelina tenía un largo brazo por tanto sobre las ideas. Entre nosotros, no sólo se hacen desaparecer las personas de la foto histórica, sino los conceptos fundamentales.

No quedan hoy más que algunos testigos oculares vivos para decir esta verdad. Está claro que fuerzas políticas defensoras de ideologías irreconciliables se enfrentaron abiertamente desde la independencia, sobre todo respecto al papel de la religión.

Después de la independencia, el progreso del integrismo, que cualquiera podía ver tanto como yo, fue lo siguiente: ¡la primera guerrilla integrista, responsable de sabotajes a las líneas eléctricas, y robo de explosivos, fue en los 60! ¿Quién se acuerda aun de eso?

Los años 70 y 80 vieron el despliegue de la represión social y policial sobre los no observantes de las reglas religiosas, reales o fantaseadas por los integristas; en el desorden: vestimenta de las jóvenes (faldas demasiado cortas, o demasiado largas, maquillaje, comportamiento general ‘inmodesto’… para acabar llevando el velo a “la iraní”; es decir, gabardina larga de color beis, más pañuelo anudado bajo la barbilla, rebautizado como ‘uniforme de las estudiantes’, para su mejor aceptación); ayuno de Ramadán; asistencia a la mezquita; segregación sexual en las colas; represión aleatoria de los bebedores de alcohol; inicio de vestimenta a la afgana: pantalón por debajo de los tobillos y camisa para los hombres; control de estudiantes a las puertas de la ciudad universitaria de Argel por grupos de jóvenes integristas que cierran las puertas a las 18 horas, sin que los policías de servicio intervengan; asedio a las mujeres solas en las calles, palizas públicas si se atreven a responder al hombre que les ha insultado…

Si dejamos el plano de las costumbres, Argelia ha visto cuatro proyectos de ley sobre la familia auspiciados por diputados integristas, todos ellos privando a las ciudadanas de cualquier derecho individual (incluyendo el primer proyecto en la época de Ben Bella, del derecho al trabajo, un desatino en un país que se llama socialista), poniéndolas de por vida, bajo la tutela de un tutor matrimonial (wali). El cuarto proyecto se votó en mayo del 84, a pesar de las manifestaciones de mujeres y de la izquierda argelina.

También hay que hablar de los primeros atentados individuales, cuya dimensión política pasó, fuera de Argelia, casi desapercibida. Por ejemplo, el asesinato de nuestro poeta gay Jean Sénac en 1973 y el de un estudiante Kamel Amzal en 1982, apuñalado en el interior de un local universitario, asesinato ordenado por un tribunal islamista improvisado.

A comienzos de los 90, fueron los periodistas, las gentes de la cultura, los intelectuales, los objetivos; después las chicas jóvenes y las mujeres muy poco o demasiado mal veladas o dedicadas a oficios ‘no islámicos’, antes de llegar al rapto de mujeres para servir de esclavas domésticas o sexuales a los combatientes integristas, después a las masacres indiscriminadas de aldeas completas.

Esta larga lista no exhaustiva de señales precursoras del integrismo armado, trata de hacer tomar conciencia, en Francia de etapas similares en su ‘resistible ascenso’; pues ha tenido en Argelia, un progreso lento, durante tres décadas, para llegar a su culmen en los años 90 en una masacre generalizada y a lo que hemos llamado una “guerra contra los civiles”.

Muchos refugiados argelinos de los 90 dirán que vemos el mismo fenómeno reproducirse en Francia, y no solo ahí, y alertamos del lobo, pero en vano.

Desde hace varias décadas ya se han desplegado intimidaciones a mujeres en la calle; el control de su aspecto -de vestimenta y de comportamiento- y ha habido de sobra muertes de chicas y mujeres en los arrabales; ataques a periodistas o a personas ligadas a la cultura por alertar a la opinión; pero de ello se ha hecho un fenómeno de la periferia, en vez de considerarlo como una política global.

Los representantes de los integristas piden cambios en las leyes, mayor segregación hombres/mujeres (hospitales, piscinas, etc.), cambios en el currículum escolar (supresión de cursos de artes gráficas y de gimnasia o de piscina para las chicas, de biología evolucionista, de historia). Como en Argelia, atacan a la vez las costumbres y las leyes.

Y asistimos desde hace algunos años al crecimiento de los asesinatos selectivos.

Aunque las situaciones respectivas de Argelia y Francia no sean comparables caso a caso, hay que aprender de los peldaños franqueados por el integrismo armado en Argelia para hacerse con el poder político. Si no se entienden los asesinatos recientes en Francia como una etapa del crecimiento de la extrema derecha musulmana, eludiremos el problema. Las masacres del GIA, del AIS, del FIDA y otros, no se entienden sin el ascenso político del FIS; y todo esto no se comprende sin integrarlo en la lucha mundial de la extrema derecha musulmana armada, que en sí misma forma parte del enorme avance de las extremas derechas en el mundo, a menudo camufladas tras la defensa y promoción de los derechos religiosos.

TM: En Francia, una parte de la izquierda sigue considerando que el islamismo es ante todo un síntoma de las discriminaciones sociales, de un laicismo juzgado agresivo, de “islamofobia” o de un “racismo de Estado”. ¿Entiende estos análisis? ¿Cómo explica que progresistas europeos pueden hacerle el juego a reaccionarios islamistas, considerando sobre todo a “los musulmanes” como un bloque monolítico?

Hay que renunciar a este nominalismo etnocentrista. “El islamismo” no es un fenómeno francés, es mundial; las explicaciones proporcionadas para explicar el integrismo en Francia no podrían explicarlo en países como Argelia, Pakistán, Nigeria, Sudán, Bangladesh, etc., donde parece difícil hablar de racismo hacia los musulmanes y aún menos de islamofobia, en países en donde los presuntos musulmanes forman la mayoría y a veces, la casi totalidad de la población.

Cada país donde se desarrolla el movimiento de extrema derecha musulmana trata de comprenderlo en función de factores locales, pero estas explicaciones no funcionan en el país vecino que también sufre el crecimiento del integrismo armado.

Para no hablar de que en Europa, Alemania e Inglaterra, no son países laicos en el sentido de ‘separación’ como la entendemos: estimulan el comunitarismo y la representación de las religiones como tales ante el Estado. Recaudan impuestos religiosos. Inglaterra incluso ha favorecido la creación de tribunales religiosos, impropiamente llamados ‘tribunales-sharia’ (en la actualidad cuenta con más de 300), que imparten justicia en nombre de una tradición religiosa y cuyos juicios son automáticamente transcritos por la justicia estatal, excepto si una de las partes rechaza el juicio y apela al Estado, pero ¿de qué vale esta excepción cuando opera el peso de la comunidad y las amenazas de represión por traición? Se condena así a ciertos grupos de ciudadanos, y sobre todo, ciudadanas, a no tener los derechos legales de los que gozan los otros. En nombre de la paz social. ¿Se han ahorrado así estos países a los integristas armados?

En India donde ocupa el poder un hindú integrista legalmente elegido y en donde la minoría musulmana está de jure discriminada y de facto masacrada, la izquierda ignora igualmente las señales precursoras del integrismo musulmán. Obnubilada por la extrema derecha hindú y rechazando cuestionar su trato de las minorías ¡bien que se entiende!, la izquierda india apoya indistintamente a todos “los musulmanes”; incapaz de mirar de frente ciertas derivas bien visibles para un ojo argelino, empezando por la invasión visual, en los “barrios musulmanes” de la capital, del velo a la saudí que es ahora el estandarte mundial integrista y el velo de todas las niñas, casi bebés, en un país en el que tradicionalmente las mujeres llevaban saris, o sea shalwar kurta.

Es lo mismo en los Balcanes, donde he visto crecer, en concreto en Bosnia y en Sarajevo, con las organizaciones de extrema derecha musulmana, los modos de vida y vestimenta provenientes de Oriente Medio, desconocidos localmente. Y mencionemos de pasada, la introducción en el enclave ‘musulmán’ de Sanjak, en Serbia, no solo el velo a la saudí, sino también la poligamia y la ablación de las niñas (costumbre preislámica geográficamente localizada en la esfera de influencia del Egipto faraónico, como sabemos, pero promovido en todo el mundo por predicadores musulmanes integristas desde hace 40 años). Para los progresistas serbios o croatas que han sido la punta de defensa de los “musulmanes” durante las guerras de los 90 en Bosnia y Kosovo, es difícil denunciar el avance de la extrema derecha musulmana sin parecer aliarse con las tesis racistas de sus gobiernos.

Podemos así comprender como funciona la izquierda francesa, al estar atrapada por la noción de enemigo principal y enemigo secundario. Salvo que, como decía Daniel Bensaïd, demasiado ocupada en combatir al ‘enemigo principal’, no vea llegar al ‘enemigo secundario’ que avanza enfrente y es quien va a exterminarla.

El hecho de que una minoría esté discriminada implica que deben defenderse sus derechos humanos fundamentales, pero sin ignorar su proyecto político, ni apoyar su ideología de extrema derecha. Los miembros progresistas y laicos de esas minorías apreciarán que no se les entregue a sus verdugos, atados de pies y manos, por aquellos que deberían ser sus aliados naturales…

Francia no es un país racista, no ha votado ninguna ley discriminatoria, que yo sepa, desde Petain. Pero el avance de la extrema derecha racista hacia el poder, no significa garantizar el futuro.

Por supuesto, innegablemente hay racismo y xenofobia en Francia, discriminaciones en términos de vivienda, empleo, que se demuestran estadísticamente. Son problemas serios que merecen toda la atención de la izquierda y deberían ser una prioridad. Ni dejarán de ser tales situaciones discriminatorias de lo que cínicamente se sirva la extrema derecha musulmana (como también la extrema derecha racista francesa) para movilizar a los descontentos a su favor.

Sin desconocer o minimizar esas realidades, juzgo despreciable y profundamente racista considerar a priori que los emigrados de países llamados musulmanes o sus descendientes van forzosamente a dar una respuesta de extrema derecha a una situación de opresión o discriminación; ¿por qué no darían una respuesta revolucionaria? ¿Acaso la izquierda francesa encuentra ‘normal’ y por lo tanto justifica, que las clases desfavorecidas se vuelvan hacia los partidos de extrema derecha? ¿Por qué lo harían más que por nosotros?

Asistimos en el escenario mundial, a un crecimiento rápido y a tomas de poder de extremas derechas, de las que un número importante emplean a las religiones dominantes en sus contextos como palanca movilizadora (por citar solo algunas: Brasil, Polonia, diversas formas de cristianismo; India: hinduismo; Mianmar, Sri Lanka: budismo, etc.). La extrema derecha musulmana es nuestra forma concreta de extrema derecha, la diferencia que ocurre actualmente es que es la única que opera transnacionalmente, con desarrollo relativamente reciente, desde hace algunas décadas.

Es particularmente desgarrador que una parte de la izquierda, la extrema izquierda y la dirección política de organismos internacionales de derechos humanos, se empantanaran en una opción política que en ningún caso se atreverían a reivindicar si otra religión estuviera aludida: ¿puede imaginarse por un segundo que supuestos “fanáticos” católicos o judíos, por ejemplo, se lanzasen a una reivindicación armada para imponer a todos sus normas supuestamente religiosas en diversos puntos del globo y que las organizaciones de derechos humanos o la izquierda los justificasen como víctimas oprimidas?

Pero para nosotros, este fenómeno no nos es nada nuevo.

Durante los años 90, nos hemos derrumbado viendo como los que trataban de exterminarnos en nombre de su ideología, eran acogidos por organizaciones de derechos humanos en Francia, en Europa, y en EE.UU., como víctimas perseguidas por el Estado argelino. Recordemos que Amnistía Internacional expulsó de su seno a los tres miembros fundadores de AI en Argel en respuesta a una muy conmovedora carta dirigida personalmente a Pierre Sané, a la sazón dirigente de la organización, para pedirle que los informes de AI sobre Argelia reflejasen el conjunto de violaciones de derechos humanos cometidos por el Estado y los sujetos no estatales, y no solo por los crímenes de Estado. Que AI despidió de su puesto a Gita Sahgal que dirigía en el cuartel general en Londres, la unidad de sexo, cuando cansada de enviar informes a su dirección que los ignoraba, hizo público su desacuerdo con la política de AI que presentaba a los dirigentes del integrismo armado como defensores de los derechos humanos. Puedo también atestiguar mis innumerables gestiones durante los años 90, ante AI, Human Rights Watch, Lawyers Collective y del Center For Constitutional Rights, sola o acompañada de militantes argelinas, que podrían declarar, para persuadir a esas organizaciones y hacerlo honestamente sobre los crímenes perpetrados por los integristas armados contra la población argelina. La proporción de páginas dedicadas en sus informes a los crímenes perpetrados por integristas armados vs las violaciones de derechos por el Estado era de 1 a 20.

Para las organizaciones de derechos humanos, como para la izquierda, el único enemigo es el Estado; y “el pueblo” es siempre la víctima. ¿Tendrá siempre razón, incluso cuando lleva al poder a los Hitler?

Así, pues, fue el pueblo indistintamente quien fue atacado en Argelia en la segunda mitad de los 90. Y entre ese pueblo, estaban todos los progresistas que trataban de escapar de la masacre, pero que veían rechazadas sus peticiones de visado hacia Francia, en tanto que sus verdugos tenían un escaparate en las capitales europeas y norteamericanas, con la ayuda activa de las organizaciones de derechos humanos que los presentaban como víctimas de la ‘dictadura’ argelina.

TM. Después de la decapitación de Samuel Paty, que había mostrado caricaturas del profeta Mahoma en clase, varias personalidades políticas, desde Justin Trudeau a Bruno Retailleau, llamaron al “respeto” a los creyentes. Amenazada de muerte, la estudiante de bachillerato Mila también fue criticada por numerosas personas por sus expresiones juzgadas “irrespetuosas” hacia las religiones, sobre todo al islam, ¿Así, para usted, el “respeto” puede llevar al totalitarismo? ¿Por qué?

En principio, no creo que todas las ideas sean igualmente respetables; y aún menos, como lo quiere la doxa de los derechos humanos: que todas las ideas y creencias deben ponerse a la misma altura. Por ejemplo, no me creo obligada a respetar las ideas de Hitler sobre la raza superior y su derecho subsecuente a exterminar a las razas inferiores. Y siento mucho que haya personas sobre la tierra en pretender que lo debiera hacer, más aún, en nombre de los derechos humanos y del respeto a todas las ideas. Felizmente, la noción de ‘hate speech’ se ha incorporado al corpus de los derechos humanos para limitar esta historia de respeto.

Pero su pregunta, tal y como la plantea comporta una desviación del concepto de laicismo: en el derecho francés y bajo el régimen del laicismo, las ideas no son respetables, son las personas que profesan esas ideas quienes lo son, ¡una distinción esencial!

No es sorprendente que los dirigentes o los políticos, incluyendo a los franceses, se confundan con la definición anglosajona del laicismo, -como ‘respeto igual por el Estado, a todas las creencias’, y no ‘separación de lo político y lo religioso’, que es la definición original francesa del concepto de laicismo- que lentamente ha sido adoptada por las instituciones de Europa; ésta ejerce sobre Francia una presión intensa, para que se una a la versión inglesa equivocada, del laicismo -pero nadie debería asombrarse por ello en un país en que la reina es también Jefe de la Iglesia anglicana-, como demuestran las numerosas condenas de Francia por las instancias europeas de derechos humanos

TM. Usted estableció desde hace tiempo un vínculo entre fascismo e islamismo, tesis que han retomado ensayistas ateos de cultura musulmana como Zineb El-Rhazouni o Hamed Abdel-Samad. Pero, ¿es pertinente comparar una ideología religiosa con un nacionalismo autoritario centrado en un líder carismático?

Precisemos. Yo no establezco equivalencia entre islam y fascismo, cosa que por desgracia hacen algunas jóvenes ateas que han tenido que sufrir a nuestra extrema derecha religiosa. Evito emplear el término “islamismo” porque por un lado, se presta a confusión (islam, islámico, islamista… es mucho pedir a los franceses reconocerse entre estos conceptos sobre los que tratamos vanamente de establecer diferencias desde hace varias décadas); por otro, no se trata de un movimiento religioso, sino de un movimiento político que trata de hacerse con el poder, y que por tanto me parece muy importante situar políticamente, en la extrema derecha, a los movimientos que reclaman hoy al Islam integrista.

En efecto, comparo desde hace mucho tiempo, características que me parecen comparables: la mitificación de la raza superior aria/ de la religión superior (el islam), basada en un pasado glorioso: la antigua Roma/la Edad de oro del islam; superioridad que da el derecho y el deber de eliminar a los untermensch, subhumanos que incluyen en ambos casos a los judíos y a los comunistas y añaden en nuestro caso los kfor (no creyentes); comparo también el lugar asignado a las mujeres en la ideología nazi: cocina, cuna, templo, que no rechazarían los integristas musulmanes.

Dicho esto, me alegro de la existencia pública de jóvenes ateas de cultura musulmana, y las apoyo de buen grado; esforzándome en convencerlas de que “el islam” es una ideología, y como tal, “no habla” – ‘el concepto de perro, no ladra’, dijo Aristóteles; que solo “los musulmanes”, personas de carne y hueso, se expresan. Resulta vano combatir “el islam” en el cual, como en la Biblia, se puede encontrar todo y su contrario, el dios de la misericordia y del amor, y el dios de la guerra y de la cólera: es la cita del versículo o del hadith. Contra cita de otros versículos o hadith; el islam no es más que lo que los creyentes y los políticos que los instrumentalizan quieren hacerle decir. En un sentido u otro, como lo muestran las numerosas persecuciones de los intérpretes progresistas del Corán.

TM. ¿Qué ha pensado Vd. de las recientes reacciones hostiles en numerosos países musulmanes, e incluso en la prensa anglosajona, contra un laicismo francés defendido por Emmanuel Macron? ¿Estamos en el camino equivocado con este modelo republicano?

¡Claro que no! Pero es preciso comprender que no hablamos la misma lengua, en el sentido de que no tenemos el mismo concepto de laicismo. Es un diálogo de sordos: hablamos de separación entre iglesia y Estado; los anglosajones y sus ex-colonias, por su parte, hablan de tolerancia igual por el Estado respecto a las diversas religiones…

Respecto a las reacciones hostiles en numerosos países llamados musulmanes, desde luego que existen, pero sería imprudente imputarlo a su supuesta religión, pues es más bien ver a qué fuerzas políticas representan esos gobiernos y qué instrumentalización política hacen del islam para mantenerse en el poder.

Ha habido también numerosos apoyos al laicismo, surgiendo de grupos ciudadanos y de dirigentes políticos. Se habla poco en la prensa francesa. Le remito, entre otras, a la reciente declaración de “musulmanes” indios laicos.

Redactando estas palabras, no puedo dejar de ver donde aprieta el zapato: en todas partes del mundo se define “musulmán”, como si fuese una nacionalidad: las personas nacidas y educadas en un país o una comunidad llamada musulmana. Se les niega de hecho toda libertad de conciencia. Es exactamente lo que hace el Daesh calificando uniformemente a los occidentales como “cristianos” o “cruzados”, mientras que la no creencia ha ido ganando terreno por todas partes en esas áreas del mundo. Los “musulmanes” se ven como un bloque homogéneo, cuando no groseramente confundidos con los integristas armados de quienes son las primeras víctimas, ya que esos movimientos de extrema derecha hacen estragos primero y ante todo en nuestros países.

La primera estrategia de la izquierda francesa sería la de identificar a sus aliados potenciales entre la izquierda anti-integrista de los llamados países musulmanes y no aliarse con nuestra extrema derecha.

TM. Pronto hará cinco años que las agresiones de Colonia dividieron profundamente a las feministas. Entonces, usted fustigó la reacción de una parte de ellas que en su opinión prefirieron sacrificar el derecho de las mujeres, a la defensa de los “extranjeros presuntamente musulmanes como víctimas potenciales del racismo”, para preservar “la paz social”. Después las feministas universalistas, según usted, ¿han ganado terreno?

No, en Francia incluso lo hemos perdido. Por las razones expuestas anteriormente, es el “pensamiento descolonizador” y comunitarista quien gana terreno, Cuando fui a hablar este verano a un lugar alejado de todo en la Francia profunda, comprobé que los jóvenes estaban infectados por esta corriente que creía limitada a la inteligentsia parisina émula de la corriente universitaria norteamericana de relativismo cultural. Que esto vaya más lejos, me produce escalofríos.

Perdemos terreno desde hace décadas y temo que ya no lleguemos a tiempo de evitar un enfrentamiento directo entra la extrema derecha racista clásica y la nueva extrema derecha integrista musulmana: un enfrentamiento lo más sanguinario posible, como desean ambas, para reclutar y movilizar mejor a sus huestes.

A falta de un análisis político de las fuerzas presentes, los errores de parte de la izquierda y de la extrema izquierda están ayudando a socavar el futuro.

Soy completamente consciente de que el universalismo muchas veces ha sido llevado por mal camino confundiendo occidente y universal; es decir, haciendo de las normas sociales propias de Europa el patrón de lo universal. Incluso como actualmente se ha equivocado el laicismo, perversamente reivindicado por la extrema derecha racista para atacar mejor a los “musulmanes”.

Debemos seguir reclamando los derechos humanos universales que no estén pervertidos por el etnocentrismo del dominador. La alternativa, es el ascenso general, mundial, de las extremas derechas al que asistimos actualmente, incluyendo la versión del integrismo musulmán. Y el comunitarismo universalizado.

TM. Junto a Boualem Sansal y otros intelectuales, reclama una Argelia laica y democrática. ¿Es optimista?

Solo a largo plazo, porque creo firmemente que mientras haya esclavos, habrá revueltas de esclavos; por lo tanto, los jóvenes argelinos acabarán por aprender, en la soledad y las dificultades, dado que no logramos transmitirlo, cómo librar batalla y qué batalla librar.

Los de mi generación están demasiado a menudo atrapados por los grilletes de los politicastros, pero veo muchas iniciativas entre los más jóvenes y reivindicaciones de laicismo.

Es cierto en Argelia, pero lo es también en Pakistán, en Afganistán, en Oriente Medio y muchos otros países llamados musulmanes. Hay reportajes fotográficos de manifestaciones en los que grupos de mujeres en el sur de Asia muestran pancartas reclamando leyes laicas; y basta consultar internet para ver que existen en todas partes organizaciones reivindicando estados laicos.

Surgen ahora jóvenes dispuestos a morir por tener el derecho de declararse ateos o apóstatas, como lo prueba el movimiento de ex-musulmanes que se extiende como un reguero de pólvora en nuestros países.

En Argelia, en Marruecos, hay jóvenes que se instalan en lugares públicos para comer durante el Ramadán; para afirmar que tendrían que tener igualmente el derecho a hacerlo. Son llevados a la comisaría de policía y después ante el juez, y se les encarcela durante años, despreciando la ley argelina que les encierra por desórdenes públicos, pues teóricamente reconoce la libertad de conciencia. Pero hay que reconocer que hay creyentes que les apoyan, proclamando en sus pancartas: “soy musulmán, pero apoyo sus reivindicaciones y lucho por sus derechos” ¿Hay más clara definición de un espíritu laico?

Los recientes acontecimientos de la protesta anti-gubernamental, dan igualmente esperanzas: en esos tiempos de hirak que durante largos meses reunió a todo el pueblo en la calle, contra lo que representaba, en términos de clase, el gobierno de Bouteflika, el movimiento “todos juntos” ha utilizado con provecho a los integristas ocultos en su seno que ahora se atreven a salir a la luz para asegurarse, los únicos entre los hirakistas, parte de la mesa del festín del nuevo gobierno. Es una aclaración política, que solo puede ser favorable. La mayoría de mis camaradas rechazaban totalmente la presencia de la extrema derecha integrista en el hirak, considerándola alternativamente como marginal o erradicable; sin embargo, era muy visible en ciertas consignas y en el ataque físico al bloque feminista. Expulsada de las manifestaciones del centro de Argel, reapareció en los arrabales muy claramente, con manifestaciones separadas y abiertamente “islamistas”.

Así, pues, me parece esencial tomar ahora una posición clara, sobre la forma de sociedad que queremos. Para tomar nota; para decir que existimos, que hemos existido, desde luego derrotados políticamente y expulsados de la memoria desde el congreso de Soumam. Hemos de comprometernos abiertamente.Marieme Hélie-Lucas  veterana revolucionaria socialista argelina y defensora del feminismo socialista laico.

Fuente de la información:  https://www.sinpermiso.info

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Adriana Puiggrós: «Si el estudiante trabaja gratis para una empresa, no es formación laboral»

Entrevistas

Por: Martín Suárez

La directora de la Revista Argentina de Investigación Educativa de la Unipe critica las pasantías del gobierno porteño. Habla de las pruebas estandarizadas y acota: «el sistema educativo moderno está en crisis».

Adriana Puiggrós es una de las personas que más sabe de educación en la Argentina. Eso la llevó a ser viceministra en el primer tramo del gobierno de Alberto Fernández. Diferencias con el entonces titular de la cartera, Nicolás Trotta, motivaron su renuncia. Hoy es asesora del presidente y, entre otras actividades, dirige la Revista Argentina de Investigación Educativa (RAIE) de la Universidad Pedagógica Nacional (UNIPE): “lo que buscamos con esta revista es una discusión político–pedagógica, no en el sentido partidario”.

En diálogo con Tiempo Puiggrós, Doctora en Pedagogía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), opinó sobre la decisión del gobierno porteño de obligar a trabajar gratuitamente a los alumnos de secundarios: “más que pensar a un estudiante como trabajador hay que pensarlo como futuro ciudadano, que conozca sus derechos, por ejemplo los laborales. Si trabajan gratis para una empresa, eso no es formación laboral”.
–¿Cómo son las problemáticas educativas en otros países respecto a la Argentina?
–Son muy semejantes porque lo que está en crisis es el sistema educativo moderno, pero las soluciones son distintas. Hay dos grandes líneas de abordaje de los problemas: Por un lado, el aceleracionismo de la tecnología y, montado en eso, los intereses de las grandes corporaciones que influyen mucho en organismos internacionales. Dentro de esta postura la idea es individualista tanto para la enseñanza como para el aprendizaje, el centro es un individuo y no una persona, y el maestro también es un docente liberal. En cambio, en la otra corriente la idea es colectiva, asociativa y cooperativa, el docente como educador colectivo. Se apunta al trabajo en equipo y a la modificación de los planes de estudio para que dejen de ser por disciplinas y pase a ser por área de conocimientos y diferentes problemas.

–¿Qué rol cumplen las pruebas estandarizadas dentro de estas líneas en disputa?

–Lo primero que hay que dejar en claro es que la evaluación no enseña. Primero hay que educar, después hay que evaluar, pero por razones que tienen que ver con el mercado de la educación esto se trastocó. Se ha puesto la evaluación en el lugar de la enseñanza. Por otro lado, las pruebas estandarizadas no miden lo que ocurre dentro de las escuelas, brindan una foto de un momento que tienen un uso político e inmediato. Las pruebas que se tomaron de la UNESCO muestran una película del 2016 al 2019, en ese período hubo un descenso en lengua, ciencias y matemática. Y estos resultados no caben dudas que se pueden relacionar con la disminución del presupuesto. En 2015 teníamos una inversión 6,1% del PBI y bajó al 3,4%. Esto afectó el incentivo docente que estaba congelado, cortó Conectar Igualdad y llegamos a la pandemia sin computadoras. También recortaron los programas socioeducativos. Por lo tanto, a esta evaluación uno debe relacionarla con el ajuste en presupuesto educativo del 2016 al 2019.

–Tras conocerse los resultados se volvió discutir modificar la formación docente pero, ¿cuáles serían esos cambios concretamente?

–Creo que sería una gran formación general. Pero ocurre en toda la sociedad, ya que hay una gran información que falta: no se leen diarios ni libros, y con esto no descalifico la lectura por internet; pero hay que poner a disposición de los docentes en su formación inicial y continúa una formación general. Y temas que son claves, como el ambiental. Y tienen que estar muy bien formados en derechos humanos y ciudadanos.

–Esta semana se habló mucho de la formación laboral de los estudiantes.

–Hay dos formas en ese sentido: una es como valor y contacto con ese mundo, de hecho en el nivel inicial los chicos construyen, trabajan lúdicamente. Después entran a primer grado y pasan a ser un alumno pensado como futuro ciudadano, lo cual no está mal pero la idea de trabajo se abandona. La formación para el trabajo debe atravesar todo el sistema educativo pero está muy lejos de lo que propone Larreta, que obliga a trabajar gratis a los estudiantes del último año de secundario. Acá se aparta él de la idea de la formación de ciudadano, porque más que pensar a un estudiante sólo como trabajador hay que pensarlo también como futuro ciudadano, que conozca sus derechos, por ejemplo los laborales. Si trabajan gratis para una empresa eso no es formación laboral. Y para eso el trabajador docente también tiene que tener esa formación y conocer todos sus derechos.

–¿Esto va de la mano con ONG’s que desde hace años intentan irrumpir en la educación pública?

–Es muy importante esto porque, desde hace unos años, la educación tiene un nuevo actor que es el mercado con las grandes corporaciones, que actúa penetrando en las escuelas públicas, porque en las privadas ya estaban instaladas. Funcionan como un gran supermercado que venden paquetes de contenidos enlatados de formación docente y te ofrecen la administración de plataformas informáticas. Empezaron lentamente en el menemismo, durante el kirchnerismo se le dio prioridad a la escuela pública entonces retrocedió el mercado; y durante el macrismo éstas ONG volvieron a instalarse. También durante la pandemia ya que, obligados, tuvimos que volcarnos a plataformas privadas. Por ejemplo, Google Classroom.

Leer y discutir

Actualmente, Puiggrós dirige la Revista Argentina de Investigación Educativa, una publicación académica de la Universidad Pedagógica Nacional. Tendrá dos números editados por año, por ahora digitales, con secciones temáticas. Está dirigida a especialistas, docentes, educadores en general y estudiantes de educación, ciencias sociales y humanidades. “Esta revista, a diferencia de los medios especializados en educación, está orientada en un sentido político–pedagógico, con el objetivo de poner en agenda las polémicas más sustanciales no solamente de nuestro país sino del resto del mundo”. Tanto en el primer número como en el segundo, que se publicó el último jueves, hay artículos de investigadores internacionales. “La idea es ensanchar las miradas pedagógicas y  ver cómo diferentes experiencias educativas fueron mejorando a través de los años la calidad en el sector».

Fuente e Imagen: https://www.tiempoar.com.ar/informacion-general/adriana-puiggros-si-el-estudiante-trabaja-gratis-para-una-empresa-no-es-formacion-laboral/

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Entrevista a Nano Balbo. “Hoy hasta Google le rinde homenaje a Freire”

Entrevistas

Por: Yazmín Muñoz Sad

Terminando el año del aniversario número cien del nacimiento de Paulo Freire, publicamos esta entrevista con Nano Balbo, a propósito de la actualidad de su obra, sus problemas y su legado, incluido el debate con quienes se presentan hoy como “freireanos”.

Hablemos de Freire…

Se habla de Freire como si hubiera nacido de un repollo. Freire es la continuidad de un proceso que se venía viviendo, es un sujeto histórico. No se puede entender a Freire si no entendemos toda la pedagogía de la rebeldía que había en América Latina en ese momento; si no entendemos a Martí, a Simón Rodríguez, a Frantz Fanon que tienen una gran incidencia. En el borrador de Pedagogía del oprimido que le regala a su amigo chileno le hace una dedicatoria que es bien de Fanon. Freire fue un gran rebelde y hay que contextualizarlo en ese momento que vivía América Latina, porque él fue cambiando su pensamiento; una cosa es el Freire de Brasil, otra en el exilio, otra lo que vivió en Guinea-Bisáu en África. Un Freire que va evolucionando hacia el marxismo sin renegar de su formación cristiana y de su fe. Entonces ese Freire rebelde era un Freire molesto para todo el mundo, primero en Brasil, haciendo una campaña de alfabetización en el nordeste brasilero y lo meten preso y el después va Bolivia y a Chile. Cuando dicen “qué jodida la dictadura, solo por alfabetizar”, lo que pasa es que no era cualquier alfabetización, la ley brasilera decía que para integrar un padrón electoral tenías que saber leer y escribir. Si eras analfabeto no podías votar, entonces Freire lanza una campaña de alfabetización que no era un método sino una concepción de la educación, por la cual los campesinos del nordeste brasilero aprendían a leer en 40 días y se incorporaban al padrón, eso podía dar vuelta las elecciones en el nordeste. Había que parar eso, no era una cuestión pedagógica. Pero además investiga y va creando lo que después va a ser Pedagogía del oprimido y es ahí cuando surge y trasciende la acción de Freire; que él lo escribe en el ’68 pero se edita por primera vez en 1970 en Estados Unidos, en inglés.

¿Qué pasó con Pedagogía del oprimido?

Freire no lo tenía escrito, lo tenía discutido, porque él planteaba que los libros eran así: debates inter y transpersonales que después precipitaban en un libro, hasta que la hija le dice que lo escriba. Él lo hace y -después de leerlo un amigo- le dice que lo deje en remojo un tiempo. Cuando lo vuelve a leer después de dos o tres meses, se da cuenta de que le falta lo que después van a ser los capítulos 3 y 4, que son los más potentes. Pedagogía del oprimido molesta porque plantea tres cosas: el concepto de la educación bancaria saca del lugar de invisibilización en que habían puesto al alumno y lo pone en el centro del problema pedagógico; porque nuestra escuela que venía del iluminismo, derrapa hacia el positivismo y su racionalidad instrumental y derrapa hacia el funcionalismo y al alumno nunca nadie le da pelota. Hoy tampoco. Todos los debates se dan en torno al qué enseñar, cómo enseñar y nunca a quién enseñamos. Ese planteo molesta a varios sectores; en primer lugar a la iglesia, su propia institución. Él había redactado el capítulo de educación de la Conferencia de Medellín (mirá hasta qué punto está comprometido con la Iglesia), pero cuando plantea que, por el contrario de lo que decían los curas, no había que ser la voz de los que no la tienen sino que había que escucharla, porque ellos tienen y hay que escuchar su voz, pero se la niega, se la invisibiliza, al punto tal que se avergüenzan ellos mismos de su propia voz. Eso es lo que hay que revertir, no necesitan voceros. Entonces a la iglesia eso la deja medio pedaleando.
También molesta a un sector de la izquierda, porque va a plantear que nadie se educa solo sino que lo hacemos mediatizados por la realidad; siguiendo este esquema dice que nadie se libera solo sino que nos liberamos todos en un proceso social, es decir este concepto ataca cierto concepto de la vanguardia revolucionaria y entonces se lo acusa de basista y Cuba lo acusa de voluntarista.
El academicismo también lo cuestiona, porque no tiene una obra, porque es contradictorio y porque les viene a serruchar el piso sobre todo cuando dice: señores el conocimiento es uno, es el conocimiento de la realidad y, cuando yo enseño por disciplinas o materias, enseño un concepto de la realidad como compartimentos estancos.
Freire, con todo esto, mete una crisis muy fuerte. Los sistemas en manos de dictaduras lo descalifican, lo persiguen. El único lugar donde puede hacer pie es en aquellos procesos de educación popular que se vienen haciendo por afuera del sistema porque el sistema los había expulsado: en comisiones vecinales, sindicatos, organizaciones juveniles; por eso se creó el falso concepto de que Freire y la educación popular es alternativa al sistema. No era así, lo dejaron afuera y no podía entrar y eso también ayudó a que la academia lo descalificara. Quiero aclarar que Cuba llegado el momento analiza todo la propuesta de Freire y se hace una autocrítica fuerte y sale a bancar a Freire.
En Argentina, en la academia, Freire va a entrar por Servicio Social (a mí el primer libro me lo da una estudiante de Servicio Social) con “Educación y comunicación”, ya que era bibliografía de esa carrera; y no por Pedagogía.

Pero, volviendo a Pedagogía del oprimido, Freire es invitado por Harvard a dar un seminario por un año y él acepta. Muchos pensaron ¿qué va a hacer este allá? Es más, él no tenía pasaporte porque había sido expulsado de su país. Estaba en Chile exiliado trabajando con la gente que después va a ocupar lugares distintivos en el gobierno de Allende, sobre todo la gente del MAPU que es un desprendimiento de la democracia cristiana por izquierda. Es muy amigo de Jacques Chonchol, que está casado con una brasilera, allá vive mucho con él y le regala el manuscrito de Pedagogía del oprimido, escrito con un letra chiquita muy prolijita. Bueno, cuando aparece el problema del pasaporte, sus amigos chilenos le hacen un pasaporte trucho que dice que es de Chile pero que había nacido en Brasil y pasó….
Freire fue y estuvo 11 meses hasta que se va a Ginebra y publican ahí Pedagogía del oprimido. Obviamente él escribe en portugués y hubo que hacer traducciones; del inglés se lo fue traduciendo a los otros idiomas y eso fue deformando el texto. Hay dos versiones en italiano que no son iguales, después al francés, al alemán, al portugués en Portugal, no en Brasil. Así se van agravando y arrastrando los errores. Hay una versión en español, que se publica en los ’70 en Uruguay que está censurada con el consentimiento de Freire para quitar partes que pudieran ser usadas como excusa para que el libro no se publicara. Sobre esa versión nos formamos nosotros y cuando empiezan a llegar otras versiones nos encontramos que ningún libro es igual al otro y eso genera confusión. En Brasil, se va a editar después una versión que trae los arrastres de los errores. En la edición 15 de Brasil, Freire agarra el libro y ve esto y empieza a corregir, corregir, corregir. Esto lo sabemos porque le regala un libro a Moacir Gadotti diciéndole “esta versión es bastante más prolija”. Y ahi nos damos cuenta todo lo de las traducciones. Mientras tanto, recuerda Freire que está el original que tiene Chonchol y le escribe para recuperarlo. Ese original tiene una vida propia también: cuando viene el golpe militar de Pinochet, Chonchol no está en Chile, eso lo salva. Los militares entran y le revientan la casa y se llevan todo. Una carpeta de cartón manuscrita la miran y la tiran, no le dieron bolilla, y eso era Pedagogía del oprimido. Cuando Chonchol se entera que está a salvo, pide que se la lleven a Francia, porque en un principio tiene pensado darla a la UNESCO. Después no lo hace y la conserva; cuando vuelve a Chile se la trae, pero no la manda por correo, siempre lo hace a través de una persona. Entonces cuando Freire le escribe, le dice sí lo tengo y Freire le dice lo necesitamos porque es un despelote esto, por lo de las traducciones. Y empiezan a ver cómo no mandarlo por correo sino que alguien lo vaya a buscar y en ese ínterin muere Freire.

Hace poco, el hijo de Freire se junta con una copia certificada del original y la da al instituto Paulo Freire de Brasil, donde escribiendo te mandan la versión digital gratis del original de Pedagogía del oprimido. Y ahí vamos a ver, aunque está en portugués, cuántas cosas faltaron. Además tiene una introducción que es impecable. Yo a veces cuestiono cuando los maestros entregan un capítulo de Pedagogía del oprimido, mas vale entregá la introducción, porque te invita a leer el resto del libro, pero un capítulo es descuartizarlo.
Por supuesto que a esta idea de la educación bancaria, él le contrapone el conocimiento único con una metodología que es el diálogo de saberes, porque, como dice en Pedagogía del oprimido, el alumno no solamente ya sabe cosas sino que tiene una metodología de construcción y de transmisión de saberes y la escuela si la ignora, lo coloniza. ¿Qué tiene que hacer la escuela? construir condiciones para un diálogo de saberes, que la cultura del alumno pueda dialogar con la escuela y ahí, como la cultura es una opción, aportar a que ese alumno se pueda mover con fluidez en su cultura, sin necesidad de renunciar a ella y acceder a la cultura dominante. Porque, y este es otro concepto de Fanon, los oprimidos que no conocen la cultura dominante, no se pueden liberar. Porque la única manera de combatir a la cultura dominante es conocerla, vos no combatís lo que no conoces.
Bueno, todo este planteo lo va a retomar en varios escritos y va a seguir cambiando algunas cosas, porque es como él dice “mi cabeza piensa donde mis pies pisan”, para justificar un poco que, cuando está en África, en la experiencia de Guinea-Bisáu, una experiencia revolucionaria, el va a cambiar muchas cosas, no lo sustantivo pero le va a dar otro enfoque a su pensamiento pedagógico. Con todo, el alumno sigue estando en el centro del debate. La pedagogía es el instrumento fundamental de la educación y reniega contra la sobredeterminación que se hace de la pedagogía, hasta que al final en Pedagogía de la esperanza, hace todo una síntesis y prácticamente se cuestiona a él. Ahí hay un hecho interesante, él dice: cuando escribí Pedagogía del oprimido, era muy machista y me lo hicieron ver las mujeres norteamericanas que mi discurso era machista Al principio me ofusqué, después vi que sí, que tenían razón. Entonces, creo que toda la obra de Paulo Freire, con la infinidad de libros que escribió, va dejando un pensamiento, un legado de una concepción de la educación hecha desde el territorio, ya no son conceptos que vienen de Europa y entran acá a la escuela nuestra que es una escuela añejamente urbana, eurocéntrica, etnocentrista y patriarcal. El contrapone otra escuela que, surgiendo desde la realidad, puede construir el mundo.

Hay algo que me preocupa que está muy vigente, Freire tiene un estilo de escritura muy poético, a veces repite las frases, repite conceptos varias veces y lo remata con una frase potentísima. Por ejemplo, nosotros teníamos una que nos gustaba mucho: «si la educación no es popular el sueño del oprimido es convertirse en opresor » -eso deberíamos pensar cuando hablamos de Milei. Por ahí viene el fenómeno Milei- y esto hizo que nosotros, malos lectores de Freire, porque nos llegaba mal, llegaban manuscritos o apuntes, artículos escritos por otros, nos agarrábamos de esta frase contundente y nos llenábamos los bolsillos. Y las usábamos para ganar la discusión, pero era una muy mala lectura porque no comprendíamos todo el proceso de pensamiento y elaboración que había detrás de esa frase potente. Yo siempre digo que me alfabeticé en Freire durante la CREAR (Campaña de Reactivación Educativa de Adultos, 1973-74). Nos dieron una capacitación y ahí es donde lo conocí más a Freire, fue en el ’73 en el gobierno de Cámpora.
A mí me preocupa además, que hoy hasta Google le rinde homenaje a Freire, todo el mundo cita y recita a Paulo Freire, como una manera de no comprometerse con sus ideas. Obviamente que Freire no conoció todo este desarrollo tecnológico pero creo que Freire es una manera de ir a ese legado pedagógico para interpelar el presente y poder construir el futuro. Porque ahora se habla mucho del cambio curricular y todo esos maquillajes si no ponemos realmente al alumno en el centro del proceso de aprendizaje no tienen sentido.

¿Pero eso no está relacionado con que no hay un proyecto político colectivo que piense la educación en ese sentido?

La educación es una variable dependiente del proyecto político pero también es interviniente, por ejemplo el caso de la experiencia con la escuela de Uncal [1]. Ahí hubo un proceso de la comunidad que obligó al gobierno a hacer algo que no le interesaba.

Está bien. Es un proceso interviniente pero los docentes estamos formados en esta cultura y en esta escuela ¿cómo hacemos para ser factores de cambio?

Pero cuando el docente cierra la puerta del aula, hay experiencias muy interesantes muchas y muy buenas. El docente cierra la puerta del aula y es Gardel ahí adentro, puede iniciar un proceso distinto, de reconocimiento de la cultura del alumno, nadie le va a hacer un sumario por eso. Hasta hace poco enseñaban la “conquista del desierto” como una gesta épica porque lo pedía el programa. Cuando lo empezaron a enseñar de otra manera nadie les hizo un sumario. Tiran la bronca 4 nacionalistas con z porque la escuela tiene 3 banderas, porque ponen la bandera mapuche, pero no pasó nada. El docente debiera comprender, siguiendo a Paulo Freire, que el currículum es su herramienta de trabajo. No tiene que esperar que se la hagan otros, la tiene que hacer él, con sus alumnos, con la comunidad, con la realidad y entonces cuando hace eso es un trabajador de la educación, sino no es un docente, está renunciando paulatinamente al rol docente para transformarse en un funcionario administrativo que distribuye cosas que decidan otros.
Ese es el debate que va a plantear Freire. Por eso Freire pone en el centro la pedagogía, ponerla al centro del debate, porque es la ciencia que le a sentido a mi práctica, la que construye mi identidad y me da herramientas, donde la didáctica juega un rol fundamental, la psicología también pero sin pedagogía no hay educación. Yo creo que hace ruido también, desde hace mucho tiempo como discurso tranquilizador decir que la educación es una variable dependiente del sistema político. Yo digo que es también interviniente, por partes iguales, porque cuando vos hagas un proyecto político distinto seguramente va a haber resistencias. Siempre hay gente que va a resistir, cómo se resistió la Ley Federal de Educación, acá en Neuquén, por ejemplo. Todo el país con la Ley federal, nadie resistía, todo el mundo decía la ley tiene cosas buenas y cosas malas; Neuquén fue la única que resistió y la Ley Federal era el proyecto político de país que se venía. Bueno, esa resistencia llegó un momento que prendió e intervino y así Neuquén fue la única provincia donde no se aplicó la Ley Federal. Y el próximo gobierno no la aplicó en todo el país. Entonces para mí no tenemos que quedarnos en ese concepto de que es variable dependiente solamente.
Yo tengo que estar comprometido en enseñar cómo funciona el mundo y para eso tengo que enseñar las relaciones de poder que se dan en el mundo. Sin decir después voten a fulano o voten a Mengano. Creo que ese es el déficit del docente hoy, incluso del docente con mayor nivel de conciencia que está sindicalizado, que está organizado y terminan solamente peleando por la cuestión salarial y no por sus condiciones de trabajo. No pelean por la libertad de cátedra, que tendrían que tener tanto como tiene la Universidad, porque el trabajo mío preexiste al universitario entonces poner libertad de cátedra y autonomía académica en la cúspide del sistema donde llegan pocos…ah bien, democraticemos todo.

Pero la despolitización social hace muchas veces que quienes deberían ser sujetos de ese cambio estén igual de despolitizados como las comunidades en las que se insertan. Ahí cómo hacemos?

Es cierto que la escuela se fue resignando a su rol de administradora de los valores de la clase dominante. Fue resignando su rol en el espacio en disputa y contribuyó a despolitizar la sociedad. Muchas veces, para los docentes es más tranquilizador aplicar el currículum que les mandan desde el ministerio que pensar cómo enseñarle al chico a interpretar el mundo y generar un proceso de diálogo, que no es la charla de café. En el diálogo educativo se disputan sentidos, modos, lenguajes, miradas y concepciones del mundo, se disputa una ética.
Pero para que haya diálogo en serio no tiene que haber colonización, imposición. Pasa con los maestros que tienen alumnos evangélicos y se asustan, se agarran la cabeza. ¡¡Que sea evangélico!! Yo en la escuela tengo que enseñar que hay muchas religiones, tal vez le tengo que enseñar que las religiones estuvieron atadas al poder y que la religión evangélica es la que creó el capitalismo porque el catolicismo no le servía. Y para eso tenés que fundamentar y argumentar y estudiar. No puedo entregar un capítulo de Pedagogía del oprimido y con eso sacar chapa de progresista y de freireano. Yo tengo que trabajar sobre la premisa que las consideraciones del sujeto que aprende son el punto de partida y de llegada de cualquier proceso pedagógico.
El chico viene con un nivel de politización hoy que a veces el maestro se la asfixia, porque viene con su planificación. El maestro debería prepararse para manejar los acontecimientos que se dan en el aula a través de los cuales la vida se hace presente. Yo tengo una anécdota mía, del campo. Mi viejo o mi vieja me llevaban a la escuela en Sulky, en tractor a veces íbamos, parados en el enganche de atrás y agarrados al asiento (un riesgo era, porque si nos resbalábamos…). Yo me había criado con un perro, ese perro era mi amigo, mi juguete. Mi vieja no me dejaba salir del campo sin el perro, entonces cuando yo me iba a la escuela lo encerraban en un galpón para que no nos siguiera.
Cuando yo me preparaba para ir a la escuela el perro se ponía adelante del Sulky, entonces el viejo lo cazaba y lo mandaba al galpón y cerraba la puerta del galpón.
Un día yo estaba en la escuela, en verano, ladridos, corridas, todos miramos para la puerta y ahí veo a mi perro que miraba para todos lados y olfateaba, hasta que me encuentra y corre, me ladra, me salta (los chicos gritaban, la maestra también). Llega, me lengüetea y yo tratando de calmarlo porque estaba enloquecido.
La maestra me grita ¡afuera el perro! y yo le digo que no se va a quedar afuera pero me obliga a sacarlo, le digo que va a romper la puerta y me dice que lo haga igual y ¡claro! el perro arañaba la puerta, así que la maestra me sacó afuera con el perro.
Me fui afuera y -apenas me senté en el mástil- él se echó al lado mío y se durmió, estaba cansadísimo. El nunca había estado en el pueblo, había llegado olfateando, imaginate, estaba agotado. Suena la campana. Recreo. Todos los chicos al patio. El perro chocho, todos querían tocarlo, jugaban con el perro. Vino la maestra y me mandó al patio de tierra, que era un patio donde se hacía Huerta, ahí no había recreo. Ahí estaba yo con el perro. Porque no me podía ir al campo, no me podía ir a mi casa. Viene la portera, qué era campesina y me dice: ¿qué te pasó? Y yo le pregunto ¿por qué no me deja entrar (la maestra) a la escuela con el perro sí está limpio y es manso? Es un ovejero, si me deja entrar con él a la escuela se va a echar al lado mío y no va hacer nada. Va la portera a hablar y la maestra aceptó pero me dejó al fondo con el perro y corrió a todos los chicos con sus bancos hacia adelante. Mucho tiempo después me di cuenta qué oportunidad perdió esa mujer para rescatar este perro, convertirlo en objeto de estudio, los chicos nunca habían tocado un animal, no sabían cómo había llegado al pueblo, cómo me encontró. Sin embargo no, la escuela mandaba que los animales en el aula no, que para eso están las láminas.
Esto fue lo que Freire viene a meter en crisis. Por eso lo negaron, lo censuraron, quemaron sus libros. Usar a Freire era condenado porque la escuela se protegía con represión. Todos los sistemas autoritarios lo censuraron. Pero también molestó a los docentes porque Freire los venía a desapoltronar de ese rol de echarle la culpa al sistema. Y de esa idea de que no va a haber otra escuela mientras no haya una revolución, y no, donde hubo revoluciones en la escuela hubo cambios antes ¡eh!, como parte del proceso.
Freire debe haber pasado 12 años exiliado y cuando volvió todavía seguía interdicto en varios departamentos de Brasil, recién después de muerto lo admitieron totalmente. No pudo volver a dar clases porque seguía con un decreto que lo consideraba persona no grata. Recién cuando muere, con el gobierno de Lula, hay una reconciliación con su obra. Y la última estrategia de la derecha es hacerlo digerible, ahora todo el mundo cita a Paulo Freire, hasta Google, porque aparentemente el viejo ya no molesta.
Yo creo que un error o una asignatura pendiente de los que nos formamos con Freire es no dejar que lo vacíen de contenido, es sostener que es un sujeto histórico que dejó un legado que puede ser potentísimo para pensar otra escuela hoy. Porque las cuestiones fundamentales que Freire trabajó siguen existiendo: la educación bancaria, la invisibilización del alumno…

¿Qué es la educación bancaria?

Freire dice que la escuela se comporta como un banco donde vas con un cheque y el cajero te entrega dinero. El chico va a la escuela y la maestra le entrega saberes. En una relación totalmente asimétrica en la que no importa la cultura del chico, los saberes o su deseo. Varias veces discutimos: ¿por qué si todos los deseos satisfechos generan placer, nuestra escuela no es placentera? Es que el deseo está puesto al bando en esta sociedad. Solamente los psicólogos hablan del deseo y desde un punto de vista sexual solamente. Bueno, en la escuela hay que entender por qué en la educación sexual que se da no está el deseo. Es importante lo que se está haciend,o pero no va a ser completo hasta que no instalemos el deseo. Además esto se lleva a las patadas con las prácticas de motivación. El deseo no se motiva. El deseo es hasta irracional Pero mueve a la persona.

Si tuvieras que criticarle algo a Freire: ¿qué sería?

Yo creo que hay que entenderlo. Hizo lo que pudo en condiciones de desarraigo e hizo mucho más que algunos que se venden como los grandes pedagogos y que hoy utilizan a Freire. Creo que Freire es uno de los padres fundadores de todo lo que es la educación latinoamericana, fue continuador de lo que hicieron otros. Yo la crítica se la haría a los freireanos, a los que ignoran la presencia de otros pedagogos en el discurso de Freire, como Martí, como Simón Rodríguez o Frantz Fanon o Luckács más allá de América Latina o como Gramsci, que Freire lo va a tomar y todo el mundo saca las citas. Porque así le sacan la rebeldía a Freire. Y él era un tipo rebelde y molesto, muy molesto. Molestaba a aquellos que hoy son apasionados de Freire ahora que el viejo no jode mas… yo no me animo a criticar a Freire hasta que semos capaces de poner en práctica las cosas que él puso en práctica. Mirá: Freire viene a Brasil y su amiga es intendenta de San Pablo y le pide ayuda y se pone a trabajar y le propone ser ministro de educación de ese Estado y él acepta. ¿Vos crees que alguno de estos pedagogos, algunos de estos pseudo próceres, iba a aceptar hipotecar todo su prestigio dedicándose a administrar unas escuelas todas destruidas? El viejo acepta y visita las escuelas y habla con los docentes y no hace tan mal papel. Es un tipo que fue muy humilde en ese sentido y la critica siempre le llegó tarde porque él ya se la había hecho. Cuando le dijeron que era contradictorio dijo “sí, sí y orgulloso de mis contradicciones”, sin contradicciones vos no crecés; sale a reivindicar el conflicto como situación necesaria para el aprendizaje.
Una de las criticas se las hace la academia comparándolo con Gramsci, diciendo que ninguno de ellos tenia una obra completa terminada. El tano escribía en cana y por morirse, cómo le puedo pedir una obra con todo. Y encima cuando la sacó, el partido (comunista) lo censuró. Se lo ”tituló”, dicen ellos ¡ma qué titular! Entonces hay veces que desde sectores del retro progresismo se lo cuestiona a Freire pero no veo que sean críticas sustantivas. Creo que tenemos que preocuparnos por ponerlas a actuar esas ideas.

Hoy, con todas las desigualdades que hay entre países y entre clases: ¿Freire se puede aplicar en todos esos niveles? y ¿cuál sería el cruce con las nuevas tecnologías?

Si vos ponés al alumno como punto de partida e iniciás un proceso de diálogo con conocimientos que no sean compartimentos estancos, pueden resultar apasionantes los procesos que se van a encontrar. Porque esta cultura dominada tiene estrategias de supervivencia, construye saberes potentes pero que la escuela niega y no reconoce; y a veces más que los que tienen todas las condiciones, pero si no tienen todos los artefactos no saben cruzar la calle. Yo creo que sí, pero para eso hay que cambiar la escuela. Esta escuela no, esta escuela va a agudizar las desigualdades y va a convertir las diferencias en desigualdades, que es lo más grave. Se puede, si se deja de pensar en el conocimiento como compartimentos estancos. Una critica a la academia es que el conocimiento es una sumatoria de saberes, contradictoria y conflictiva, no es una epistemologia y blabla. Son saberes, que hoy son científicos y mañana no lo son. Pero tienen el certificado de cientificidad y dicen esto no es científico. Algunas cosas son lo más científico que tenemos hoy y mañana dejan de serlo. Ahora las tecnologías son convergentes, para crear un mundo artificial. Hoy con todo eso no podemos seguir con la escuela de la cadena de montaje. El currículum es el paradigma de la revolución industrial: la evaluación, el tiempo, todos los elementos de la cadena de montaje tiene. ¿Hoy? si no hay esa cadena de montaje. Seguimos creando trabajadores que no van a conseguir trabajo. Y mientras tanto hay pibes que con una computadora programan y te ganan 400 mil pesos por mes porque se meten en las ATECH.

Creo que el paradigma ese de la escuela marginada y la del centro se sostiene con la escuela tradicional. Hay que construir otra escuela pero esa construcción no pasa por un cambio curricular, es un cambio pedagógico el que se necesita. El pibe del oeste nunca va a acceder a la conectividad de un pibe del centro. Si yo en lugar de poner el peso en la conectividad lo pongo en los saberes que trae cada alumno y en la metodología de construcción de esos saberes previos que pueden ser objeto de estudio, vamos a ver qué sabe el pibe del centro (se ríe), no quiero hacer una visión romántica de la pobreza, pero un pibe que tiene que sobrevivir en la calle construye saberes que después la escuela ignora, cuando no condena.

[1] Esta experiencia está narrada en el libro Un maestro, de Guillermo Saccomanno.

Fuente de la información e imagen: https://www.laizquierdadiario.mx

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Entrevista a Paula Guerra: «Cuando crees que el racismo sólo es una cuestión de conductas individuales de gente loca, nazi, dejas de prestar atención a la dimensión social e institucional del racismo»

Entrevistas

Por: Pablo Sánchez

En los CIE han muerto personas por falta de atención médica oportuna, hay hacinamiento, poco acceso a higiene personal, la alimentación es lamentable, en invierno muchas veces el frío no se soporta.

Paula Guerra Cáceres (Santiago de Chile, 1976), es Comunicadora Social. Llegó a España el año 2006 para estudiar un doctorado y lo que pensó que serían tres años, se convirtieron en los quince que lleva actualmente viviendo en Madrid.

Al poco tiempo de llegar, debido a su propia experiencia y también por lo que presenciaba en las calles, en su barrio, y en los medios de comunicación, decidió tomar parte activa en la lucha contra el racismo. Fue presidenta de SOS Racismo Madrid entre 2018 y 2020, y actualmente colabora como columnista en diversos medios en los que aborda la problemática del racismo estructural.

¿Qué es el racismo institucional y a quiénes afecta?

Para comprender el fenómeno del racismo lo primero que hay que entender es que el racismo es estructural. El racismo es una estructura de dominación basada en una jerarquía políticamente construida de superioridad e inferioridad, en relación a distintos marcadores raciales (color de piel, identidad étnica, identidad religiosa, etc.). Este racismo estructural se expresa a nivel institucional, social e individual.

La dimensión institucional por la que me preguntas se refleja en todas aquellas leyes y aparatos racistas de Estado que se crean con el fin de subalternizar a las poblaciones racializadas. Por ejemplo, la Ley de Extranjería, que crea ciudadanos y ciudadanas de segunda y tercera categoría según su lugar de nacimiento, y que condena a miles de personas a la venta ambulante, ya que las trabajas burocráticas les hacen imposible conseguir papeles.

Otros ejemplos de este racismo institucional son las trabas con que se encuentran algunas personas migrantes sin papeles para poder acceder a la sanidad pública, las tasas universitarias más elevadas que deben pagar los alumnos y alumnas extranjeras no comunitarias, las identificaciones por perfil étnico/racial que efectúa a policía, las devoluciones en caliente en Ceuta y Melilla; las deportaciones exprés, la existencia de los Centros de Internamiento para Extranjeros, que son cárceles racistas donde se recluye a personas que solo están en una falta menor como es no tener papeles, etc.

¿Cuáles serían la dimensión social e individual?

La dimensión social del racismo estructural tiene que ver con cómo se nos ha construido socialmente, cómo se nos representa ante el mundo. Es la narrativa de Occidente la que ha construido una imagen sobre nosotros y nosotras, siempre como personas inferiores. Nuestros países nunca se consideran cuna de conocimiento, o de arte, más bien se nos ridiculiza o folcloriza. Para el relato occidental todo lo bueno surge en Occidente y Europa. En esto han contribuido los medios de comunicación, el cine, la literatura y el arte.

La dimensión individual del racismo es la persona concreta que ejerce racismo. Aquí entra, por ejemplo, el profesor que hace un comentario racista a la alumna con hiyab, el que te grita «sudaka de mierda» o «vete a tu país», el que insulta por las redes, el que golpea, el que hace chistes racistas, etc. Y también, ojo, la que hace comentarios paternalistas.

Muchísimas personas confunden el racismo individual con «el» racismo.  Cuando hacen esto, invisibilizan el racismo social e institucional relegando el racismo solo a una cuestión de gente loca, o nazi.

Estas tres dimensiones, la institucional, social e individual, están interrelacionadas y se enmarcan en una estructura político-social que valida el que algunas personas sean consideradas inferiores y tengan menos derechos, es decir, que sean consideradas como sub-humanas o no humanas.

En cuanto a quiénes son las personas que se ven afectadas por estas tres dimensiones del racismo estructural, pues todas las que pertenecen a las comunidades y pueblos históricamente oprimidos por Occidente, es decir, gitanos, africanos/afrodescendientes, latinoamericanos, asiáticos y árabe/musulmanes.

¿Qué responsabilidad tiene el gobierno en la proliferación de mensajes de odio que ponen en la diana a las personas racializadas?

Es muy importante comprender la dimensión estructural del racismo. Cuando crees que el racismo solo es una cuestión de conductas individuales de gente loca, nazi, dejas de prestar atención a la dimensión social e institucional del racismo.

Liberas al estado y a la sociedad en su conjunto de su responsabilidad en lo concerniente al racismo. Contestando a tu pregunta, el estado ampara la reproducción del racismo y, en consecuencia, de los mensajes de odio, a través de sus leyes y aparatos racistas de Estado, porque mediante ellos refuerza la idea de que las poblaciones migrantes y racializadas son inferiores, y que merecen tener menos derechos y ser tratadas de la forma en que son tratadas.

¿Qué va a pensar una persona europea sobre los hombres sudamericanos, por ejemplo, si siempre ve que son parados por la policía en la vía pública? Va a pensar «algo habrán hecho». Esa persona probablemente no va a tener idea que existe una práctica policial institucionalizada que son las paradas racistas, que consisten en parar a personas en la vía pública en base a un criterio étnico-racial con el fin de pedirles su documentación para ver si tienen o no papeles.

Esta práctica policial, juntos con otros aparatos racistas de Estado que enumeré antes, crea un discurso estigmatizante y criminalizante sobre determinadas poblaciones, discurso que está en la base de los mensajes de odio.

Paula Guerra Caceres. Foto: Berta Delgado. YanMag

La política migratoria española provoca decenas de muertes cada año. ¿Por qué España continúa por el mismo camino, ineficaz en sus objetivos de reducir las llegadas al país?

Para empezar, España debería habilitar vías legales y seguras para migrar. Es muy conocido que a las personas africanas prácticamente les es imposible conseguir un visado de estudiante, de turista o de trabajo. Imposible. Se ha escrito mucho sobre ello. Da igual que cumplan todos los requisitos, simplemente les niegan la posibilidad de tener un visado.

Ante esta situación, ¿qué hace una persona que, por la razón que sea, quiere o necesita migrar? Migra sea como sea, jugándose incluso la vida. En este sentido, la política migratoria del estado es cruel, es perversa. Los gobiernos, todos ellos, de derecha o de izquierda, saben las consecuencias de esta política migratoria y ninguno la cambia.

Al final lo que ocurre es que miles de personas mueren por el camino y que una buena parte de la que llega termina trabajando en la economía sumergida en jornadas interminables y por sueldos de miseria. ¿Quién se beneficia de ello?, ¿se beneficia acaso el trabajador migrante? A veces pienso que es muy conveniente mantener todo este sistema perverso.

¿Cuáles son los efectos de la ley de extranjería actual?

Alguna de las cosas que comentaba antes. La Ley de Extranjería crea ciudadanos y ciudadanas de segunda o tercera categoría, según su lugar de nacimiento, impone mil trabas burocráticas para conseguir un visado de estudiante o de trabajo, impone otras mil cuando quieres renovar alguno de estos visados, dificulta la homologación de titulaciones, impone tasas universitarias más altas a estudiantes no comunitarios y condena a miles de personas a la venta ambulante.

¿Por qué se encierran a las personas migrantes en CIE por una simple falta administrativa? ¿Cuál es su objetivo?

El objetivo de los CIE es recluir a las personas que están sin papeles con el fin de abriles un expediente y luego deportarles. ¿Pero por qué van a recluir en una cárcel -porque por mucho que lo nieguen, los CIE son cárceles- a personas que solo están en una falta administrativa?

El propio código penal español dice que no tener papeles es una falta menor, algo comparable a saltarse un semáforo en rojo… a las personas que se saltan un semáforo en rojo no las encierran, nos las privan de libertad ni las someten a vejaciones físicas y verbales. En los CIE han muerto personas por falta de atención médica oportuna, hay hacinamiento, poco acceso a higiene personal, la alimentación es lamentable, en invierno muchas veces el frío no se soporta. Esto lleva años denunciándose por innumerables colectivos y asociaciones, pero ahí siguen. A ningún gobierno se le ocurriría levantar cárceles racistas para poblaciones blancas.

¿Cuál debería ser la respuesta de la sociedad civil frente a todos estos abusos?

La lucha antirracista es una lucha que debe emprender la sociedad en su conjunto. Todas las personas deberían ser agentes activos contra el racismo, visibilizarlo y denunciarlo. Apoyar las manifestaciones antirracistas, denunciar los abusos policiales cuando los presencien, denunciar el racismo que ven en sus trabajos, en sus centros educativos, en la calle, etc.

No se puede callar ante estos abusos, no se puede ser cómplice de ellos.

Fuente de la información e imagen:  https://contrainformacion.es

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Entrevista a Alba Díaz: “Las redes sociales y la continua sobreexposición banalizan en cierto modo la carga emocional, íntima e intransferible de cada fotografía”

Entrevistas

Por Angelo Nero

Alba Díaz, viguesa afincada en Lugo, es maestra de inglés en la enseñanza pública de profesión y fotógrafa de vocación. Sus retratos se antojan radiografías de las almas de gente comprometida con su país y con su cultura, como pude comprobar cuando la descubrí, a partir de su Making of de “Acorda”, el documental que bajo la dirección artística de Uxía Senlle y Marina Carracedo, nos ofrece una cartografía musical de la Memoria Antifascista.

Queremos comenzar por aquí, por ese precioso trabajo de documentación del rodaje de “Acorda”, en el que junto al equipo del film dirigido por Lucas Terceiro, recogistes muchos de los escenarios del terror fascista en la provincia de Pontevedra, y conociste a testimonios de esa represión, como los de Telmo Comesaña o Queta Molas, y a artistas que pusieron música a nuestra Memoria.

¿Cómo fue esa experiencia de participar en este proyecto, promovido por el departamento de Memoria Histórica de la Diputación, que, además del documental fue completado con una exposición de tus fotos en el Archivo Provincial de Pontevedra?

Fue una experiencia enormemente enriquecedora e interesante, por la naturaleza de la misma, relacionada con una parte fundamental de nuestra memoria colectiva y, por otro lado, supuso la oportunidad de trabajar con grandes artistas y bajo la dirección de Uxía –amiga y persona de referencia a muchos niveles- y Marina Carracedo. Supuso también un importante ejercicio de concentración en cada uno de los emplazamientos elegidos para el rodaje. En definitiva, un gran orgullo, pero también cierta responsabilidad. En cuanto a la exposición en el Archivo Provincial de Pontevedra, estoy agradecida al Departamento de Memoria Histórica de la Diputación por su confianza en mi trabajo y la oportunidad de que este pueda ser visibilizado y disfrutado por la ciudadanía.

Making of Acorda. Foto: Alba Díaz

En 2019 participas y comisarías la exposición Ha(v)belas, en el Vello Cárcere de Lugo, donde, con otras seis mujeres, ofrecíais, desde un marco multidisciplinar, una mirada femenina a ese mundo de nuestra cultura donde, todavía hoy, parece estar dominada por un patriarcado académico. ¿Cuál era la intención de esta muestra, y qué recorrido tuvo?

Nuestra idea en cuánto a Ha(v)belas era precisamente esa: visibilizar el trabajo artístico de mujeres compañeras que, con frecuencia, son relegadas a un segundo plano. Queríamos ocupar espacios y recibimos el apoyo en ese momento de la Concellalía de Cultura del Concello de Lugo a través de Carmen Basadre, que apostó por nuestra idea. El comisariado de la exposición lo compartí con Ana Díaz Anusca y en ella participaron también, además de nosotras dos, Bego Pérez, Camino Casabella, Isabel Somoza, María Mata y Susana Vilanova, junto a Sabela Díaz, diseñadora de las artes de la exposición y la cantante Ruth León, que clausuró la misma con un excelente concierto.

Este pasado 2020, traes una muestra muy original “Miradas en la ducha”, a un lugar también muy especial, el IES Santiago Basanta Silva, en Vilalba. ¿Cómo surgió la idea de ese proyecto tan íntimo, y cómo se desarrolló el trabajo, imagino que había un alto grado de complicidad con las mujeres que se prestaron a colaborar contigo?

La posibilidad de exponer estas fotografías allí surgió por idea de dos profesoras de este centro, Verónica Santiso y Sabela Figueira, dos mujeres con una gran sensibilidad que me dieron todo tipo de facilidades para llevar adelante la exposición. Además, hacen unas actividades maravillosas con el alumnado y cuentan con una enorme implicación en su trabajo que trasciende lo exclusivamente académico.

Serie Mulleres na ducha: Rosalia. Foto: Alba Díaz

El desarrollo de este trabajo, efectivamente, tuvo lugar con una gran complicidad, pues las protagonistas son, o bien mujeres de familia (mi madre y hermanas) o bien buenas amigas. Concebí la ducha como un lugar donde despojarse de las máscaras y las preocupaciones que arrastramos en el día a día, un lugar de luz y tranquilidad. A partir de ahí, procuré buscar un diálogo íntimo con cada una de ellas que de algún modo se plasmase finalmente a modo de confesión fotográfica.

Paralelamente, expusiste en la galería Vieiros de Lugo, “María Violencia”, una muestra con la que intentas visibilizar el sistema de dominación sobre el que, como tienes afirmado en alguna entrevista anterior, se asienta el resto de dominación y violencias. ¿Qué sigue fallando en esta sociedad, donde parece que la violencia sobre las mujeres se haya normalizado? ¿Esta muestra es una nueva llamada de atención para sensibilizarnos ante esa violencia cotidiana que todas las semanas pone una nueva víctima sobre la mesa?

Lo que falla básicamente es que estamos presas de un sistema patriarcal, donde todos los ámbitos de decisión que podrían hacer cambiar las cosas de manera efectiva están copados en su mayoría por hombres. Los ejemplos más claros son la política y, especialmente, la justicia. Sólo así se entiende la perpetuación de esta problemática o sentencias tan polémicas e injustas que ponen de manifiesto un absoluto desconocimiento de nuestra realidad, nuestro sufrimiento y el sesgo machista que sigue presidiendo nuestra vida en sociedad. Además, es el caldo de cultivo ideal para el resurgimiento desvergonzado de ciertas ideologías –fascistas, retrógradas y profundamente machistas- que encuentran justificación y acomodo ya no sólo en estos ámbitos sino también en los medios de comunicación, que también tienen una responsabilidad importante.

Es una llamada de atención a esta situación,  que en ningún caso una sociedad que no esté profundamente enferma puede normalizar –como hasta cierto punto está ocurriendo- el maltrato, la violencia y el terrorismo machista.

Serie María Violencia. Foto: Alba Díaz

En esta muestra de “María Violencia” haces una interpretación de esa realidad tan dura, le quitas el color, desenfocas el rostro, para reflejar el drama en el que están atrapadas muchas mujeres, una realidad en blanco y negro, difuminada, como en una pesadilla, ¿Qué importancia tiene el modo de tratar una imagen para que nos hable del drama que esconde detrás?

Si las fotografías te sugirieron la palabra pesadilla, debo pensar que acerté en el modo de concebirla. Efectivamente, una mujer que se encuentra en una situación de maltrato y sufriendo la violencia machista, es alguien que probablemente vive una realidad distorsionada, por el sufrimiento, el padecimiento y el acoso. Y en cierto modo, también su propia persona se difumina y se borra. Ese era el sentido con el que quise trabajar en esta muestra y agradezco también la confianza de Alfredo Bongianni, fotógrafo y director de la Galería Vieiros, que confió en mí para esto.

En este mundo digital, en el que tenemos una sobreexposición de imágenes sobre víctimas de guerras, migrantes hacinados en campos o jugándose la vida en el mar, ¿no corremos el riesgo de inmunizarnos ante el sufrimiento de esos nadies de los que hablaba Galeano?

Vivimos rodeados de imágenes a todas horas. Las redes sociales y la continua sobreexposición banalizan en cierto modo la carga emocional, íntima e intransferible de cada fotografía. Lo digital transforma el relato fotográfico en simple información y de algún modo anula lo transcendente y substantivo de la imagen, su carga de profundidad. En lo digital se anula también el paso del tiempo –lo digital no sufre- y dimensiones como lo lejano o lo próximo se ven también anuladas. Al tiempo, las redes alimentan el ego, que se consume y acaba en uno mismo, donde los problemas ajenos ocupan cada vez menos lugar. Todo esto implica una pérdida evidente del grado de conciencia sobre los problemas tan serios que a esta hora sufren muchas personas en distintas partes del planeta. Afortunadamente, sabemos que también hay mucha gente concienciada y aún existen modos válidos y acertados de para llegar a la gente. Creo que Acorda o estas fotografías son muestra de ello: se puede buscar lo estético y lo bello al tiempo que se busca la justicia y se denuncian los problemas que nos afectan como sociedad.

Trabajaste junto al actor y poeta Lois Pérez en un libro sobre una viaje que hicisteis a los EEUU para asistir a un concierto de los Rolling Stones en Philadelphia, en la que, probablemente sea su última gira, No Filter Tour, 57 años después de la fundación del mítico grupo de rock. Cuéntanos como fue esta experiencia, y cuándo podremos tener el libro en nuestras manos.       

Parece que haya pasado ya más tiempo… Pero fue una experiencia memorable, porque tuvimos la oportunidad de ver algo irrepetible –Charlie Watts ya no está- y aunar algunas de nuestras pasiones: el rock, viajar, la fotografía y la poesía. Los viajes a Estados Unidos están llenos de contradicciones y paradojas, pero también de oportunidades.

El libro, que aparecerá en la primavera de 2022, se titulará Lugo Philadelphia Dous peles roxas no corazón de Babilonia y será publicado por Edicións Xerais. Tenemos cierta ilusión de que sea del agrado del público.

Foto: Alba Díaz

En cualquier materia artística, es inevitable hablar de las influencias. ¿Cuáles son las tuyas, los y las maestras de la fotografía que te han influido en tu manera de retratar el mundo o los mundos que se ponen delante de tu cámara?

Me gusta Cristina García Rodero, Isabel Muñoz. También Tina Modotti, Vivian Maier, Baldomero Pestana, García Álix, Cartier Bresson, Diane Arbus… Pero una cosa es que sean artistas de enorme agrado y otra que se puedan manifestar directamente en mi fotografía, que pudiese sonar algo pretencioso. En todo caso, su trabajo me fascina, cada una por cosas diferentes: el trabajo artesanal de Isabel Muñoz, el espíritu aventurero de García Rodero; la naturalidad de Baldo, la percepción de Maier…

Por último, ¿en qué nuevos proyectos estás trabajando? 

He trabajado últimamente en algunas cuestiones relacionadas con la música y continúo explorando posibilidades que, tal vez en el futuro, puedan nutrir nuevos proyectos.

Serie A Resistencia: A gravadora Isabel Somoza. Foto: Alba DíazFuente de la información e imagen: https://nuevarevolucion.es
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