Estado republicano

Entrevista a Joaquín Miras Albarrán: “La igualdad es un valor fundamental de la tradición republicana democrática”

Entrevistas

Entrevista a Entrevista a Joaquín Miras Albarrán

Por: Salvador López Arnal

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.

Cojo de nuevo el hilo central. En tus críticas a ese tercer republicanismo hablas de igualdad y libertad. A bocajarro: ¿Qué es para ti la igualdad ¿Cómo la definirías? ¿Es, debe ser valor central de una tradición republicana y democrática?

Te respondo. Para la tradición republicana, que parte de la comunidad y de la prioridad ontológica de la sociedad sobre el individuo, cuya suerte depende de la totalidad organizada, libertad e igualdad son inseparables. Trato con todo de diferenciar analíticamente, porque la tradición diferencia y tiene palabras distintas para hablar de ambas nociones

La Igualdad es un principio fundamental de la tradición republicana. Por ello, por ser inherente a una tradición y a una tradición de lucha organizada por los de abajo, es un principio que solo puede ser elaborado por la teoría ex post, no es la teoría la que puede dirimir sobre su cómo y hasta dónde. No puede ser definido ni delimitado a priori por la academia. Precisamente esto queda claro en la Política de Aristóteles. A él no le gusta la noción de justicia que defienden los pobres: la igualdad sustantiva, a comenzar por la de los bienes, y no la de la proporcionalidad. Pero a pesar de que le indigna –exclama ¡Por Zeus!- que los pobres mayoritarios definan la justicia como la igualdad irrestricta y no como la proporcionalidad de bienes entre pobres y ricos, él, que sabe que la política es frónesis, elaboración práxica, no tiene argumento teorético para negar este proyecto igualitario que es el fundamento de la praxis del movimiento de masas democrático.

Por tanto, desde la tradición demo republicana, igualdad es el principio que garantiza que todo individuo dispone por igual de los mismos recursos, materiales e intelectuales, que le permiten el mismo grado de dominio o control sobre la actividad generada por la comunidad en la que vive y en consecuencia sobre su propia praxis y su propia vida. Y que por tanto le permite ser igual a los demás, no ser ni superior ni inferior a todos los demás en todas y cada una de las comunidades de vida y praxis en las que participa y que constituyen el entramado de su comunidad política. Para el logro de la igualdad, la tradición práxica siempre ha considerado que la igualdad material es una condición fundamental, evidente. Puede haber correcciones en el sentido de que, puede haber individuos que por sus problemas requieran una mayor disponibilidad de recursos que los demás. O, según otras correcciones, propias de otros movimientos plebeyos, puede haber individuos que como consecuencia de su actividad individual posean más. Nunca se aceptará, sin embargo, la acumulación de riquezas a partir de la posesión del producto creado por el esfuerzo ajeno –contra la asalarización de otros y contra la herencia, a la par-.

Por lo demás, en la tradición demo republicana el ciudadano que dedique todo su tiempo a trabajar para enriquecerse está mal considerado. Incluso para Aristóteles, ese tipo de sujeto desasiste sus obligaciones directas, inmediatas para con la polis, no participa en la actividad política mediante la que se preserva la libertad de la comunidad.

Es un mal ciudadano…

Es un mal ciudadano. Y, reitero, la igualdad sí es un valor fundamental de la tradición republicana democrática; las democracias clásicas surgen como resultado de la creación de movimientos de masas que luchaban por la igualdad de los habitantes de aquellas comunidades. Contra la esclavitud por deudas, contra las hipotecas, etc., contra la desigualdad impuesta por el poder de los oligoi. También para las repúblicas reaccionarias, aristocráticas, la igualdad entre los ciudadanos era un principio, solo que en ellas mandaban los ricos y se excluía de la ciudadanía a los pobres. Era solo la igualdad entre los ricos iguales.

Lo mismo que antes te pregunto ahora en el caso de la libertad.

Ya he adelantado que en la tradición republicana igualdad y libertad son principios unidos, como es sensato y lógico para el sentido común; y que, en todo caso, y para las repúblicas aristocráticas, lo que sucede es que los desiguales-pobres son excluidos de la ciudadanía.

La libertad es no estar sometido a nadie, a voluntad ajena de ningún otro individuo, en el bien entendido de que esto no significa creer –muy implícitamente pettitiano- que vivimos –individualismo antropológico/robinsonada liberal, a la que ya me he referido- en mundos aislados, sino que todos dependemos de todos, porque la praxis social, que nos permite existir, es producto superior la suma de la de las individualidades. Precisamente la libertad republicana nos garantiza que poseemos igual poder que los demás en la deliberación y control sobre la actividad de todas las comunidades de las que formamos parte y en las que actuamos con nuestra praxis. Y por ello somos libres, podemos autodeterminarnos voluntariamente y realmente.

La noción republicana de libertad garantiza que no somos instrumentos inmediatos dominados en manos de otros, a través de los cuales, estos aumentan su poder y su dominio mediato sobre la totalidad social. Garantiza que existe una organización social tal que posibilita que todos tengamos acceso a los recursos que permiten la independencia de nuestro vivir dentro de la comunidad, de forma que seamos libres, esto es, podamos ejercer de veras la autodeterminación y la codeterminación de los destinos de nuestra comunidad. igualmente libres que todos los demás Para el republicanismo la libertad, -la igualdad- es sustantiva: o es un hecho o no existe. Su existencia depende, no de la declaración de la ley, sino del acceso material a los medios que la garantizan.

Hablas también en algún momento de virtud, de amistad republicana. ¿Qué es eso, qué virtud es esa?

Esta virtud republicana es difícil de entender desde la ideología liberal. Pasa algo semejante a lo que sucede con las otras dos nociones sobre las que me has preguntado. Para la ideología liberal, la amistad es asunto «privado»; además, y sé que me reitero, la sociedad es la denominación «flatus vocis», vacía de sentido, que se aplica a la totalidad de individualidades aisladas que compiten y comercian entre sí en un lugar. Por supuesto, este dislate hubiera hecho reír a cualquier republicano clásico. Todos ellos partían de la consciencia clara de que la sociedad es una totalidad o entramado humano, que genera actividad coordinada, superior a la suma de las actividades individuales aisladas. Que la organización social es lo que nos permite vivir bien, como seres humanos.

Por tanto, la comunidad social es un bien fundamental a preservar, y, para ello, todos debemos concernirnos activamente en la generación y la preservación de la concordia social, de la solidaridad; todos debemos obrar para que todos se sientan incluidos, atendidos por la comunidad, el daño infligido a un ciudadano debe ser sentido como el daño infligido a todos por cada ciudadano. Esta actitud hacia los formantes de la propia comunidad es lo que propicia la filia o amistad. Una virtud a promover en la polis a todos los niveles de la realidad social, en el microgrupo social inmediato, en la unidad militar a la que se pertenece y en la polis como totalidad social a la que se pertenece, etcétera. A ese tener activamente presente a los demás ciudadanos y sus necesidades y problemas para solidificar la comunidad como un todo es a lo que se le denomina Filia o amistad.

A todos ellos, y a sus (nuestras) diversas necesidades y problemas. Es esencial básico.

Y por eso la amistad es virtud política de los ciudadanos de la polis. Porque sin creación de un bloque social organizado –mayoritario y de pobres, cuando la polis es una democracia- que asuma el reconocimiento de las necesidades y demandas de sus miembros, y los considere propios, los haga efectivos, luche por preservarlos sin la creación de un bloque social solidario, sin solidaridad –le llamaríamos ahora- sin concernimiento activo en el vivir de los demás, no existe fuerza social que luche, imponga y preserve una república democrática. No existe sujeto que elabore un nuevo ethos, un vivir nuevo verdaderamente digno de ser denominado vivir libre, asunto fundamental, sin el cual no existe comunidad. Porque la res publica, esto es, lo que se crea y se elabora en la comunidad res publicana, aquello en lo que consiste la polis, es el vivir en común, la praxis de la comunidad. Y lo que el bloque de subalternos organizados, el movimiento denominado la Democracia, lucha por generar es esto. Sin amistad, sin comunidad solidaria, no existe res publica, ni existe posibilidad de existencia de la res publica en caso de que esta no exista.

Es magnífica tu exposición: sin amistad no existe res publica ni se posibilita su existencia.

La amistad republicana es denominada Filia por Aristóteles. Como ya he adelantado, Antonio Gramsci la denomina Bloque Social, Bloque histórico, proyecto no económico corporativo, no inmediatamente fundado en las inmediatas necesidades particulares de cada uno, respetables sin duda, sino bloque altruista, abierto a tener en cuenta las necesidades de la mayoría, y en lucha por construir un proyecto de cultura y vida alternativo que tenga en cuenta a la mayoría. La Filia es la denominación de la actividad de todos para constituir la comunidad. Sin mayoría activa que se ocupe de la Cosa o Res, no hay Res publica. La Res publica no es una noción abstracta, ni un ente de razón –un papel, una ley constitucional-. La democracia, la res publica, no es abstracta: o es un movimiento organizado de masas, que se autoprotagonice y delibere e imponga su hacer y genere un vivir nuevo, o no es nada.

O, para matizar, solo lo es en la medida en que eso otro se vaya dando.

¿Por qué ese tercer republicanismo al que criticas, hemos hablado de él, es tan «políticamente inane»? Te pregunto ahora sobre ello. 

Cuando quieras.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=232844

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¿El estado de la República?

Blanca Heredia

Blanca Heredia

Malo, triste y a la deriva. No andamos bien, no va bien la República, nada bien. Las cosas individuales de cada quien podrán ir peor o mejor, pero las cosas de todos (res publica) van de tumbo en tumbo y, en muchos sentidos, de mal en peor.

Políticos y autoridades que no convocan a la ciudadanía a nada que no sea la sorna, la indignación y/o la descalificación. Organizaciones civiles cuya desconfianza recíproca sólo consigue que sus acciones, lejos de sumar, terminen profundizando sospechas y diferencias. Ciudadanos que no se respetan unos a otros y que no se reconocen como parte de nada que le dé sentido o rumbo a sus afanes individuales o de grupo.

La sucesión de balbuceos –desconectados, improvisados y carentes de foco– para hacerle frente colectivamente a las agresiones de Trump es, en alguna medida, atribuible a lo sorpresivo y virulento de dichas agresiones. También pudiera ser el resultado de que, hasta el momento, esos ataques han tendido a circunscribirse al ámbito discursivo y a que aquellos mexicanos con intereses gordos y concretos en mantener una relación cercana y funcional a sus intereses con el vecino del norte, seguramente, estén negociando en privado arreglos particulares con sus socios y contrapartes allende el Bravo.

La pobreza de las respuestas públicas, tanto gubernamentales como sociales, frente a los muy considerables riesgos que entraña la llegada a la presidencia de los Estados Unidos de un hombre para quien atacar a México y a los mexicanos constituye una pieza clave para conectar con los votantes que lo llevaron al poder habla también, sin embargo, de una sociedad que más que diversa pareciera rota.

Concuerdo con las voces en México que nos advierten sobre los peligros de los llamados a la “unidad nacional” en un país que se dice y se quiere democrático, marcado por tantas y tan profundas diferencias a nivel tanto material como ideológico. El problema, leído en clave país que quisiera seguir siendo país, es que una cosa es la diversidad y otra, muy distinta, es la fragmentación carente de referentes compartidos.

Dicho de otra manera, una cosa es diferir en, digamos, un mismo idioma y otra, diferentísima, es la cacofonía que produce la emisión en simultáneo de voces hablando cada una su propia lengua. Lo primero puede construir, para el colectivo, algo distinto a lo existente. Lo segundo es una pura superposición de monólogos sin posibilidad de generar nuevos acuerdos colectivos.

No es privativa de México la división social y cultural profunda que hoy se manifiesta entre nosotros de tantas formas (en particular, violencia e imposibilidad de acción concertada). Los abismos crecientes entre integrantes de una misma comunidad nacional parecieran ser uno de los signos más distintivos y conspicuos de los tiempos que vivimos. Ahí están, entre otros: Estados Unidos, Israel, Hungría, Gran Bretaña, Austria, Polonia… Estadounidenses, israelíes, polacos, etcétera a quienes les resulta casi imposible reconocer a los otros estadounidenses (los que votaron por Hillary vs los que votaron por Trump), israelíes (los que quieren seguir “conquistando” los territorios más allá de la línea verde vs los que todavía creen en la solución de dos estados) o polacos (los que quieren ser europeos vs los que piensan que lo primero es defender y fortalecer a Polonia en contra de Rusia, los inmigrantes y todo lo extranjero) como parte de un mismo colectivo nacional.

Entre los países altamente desarrollados o desarrollados de occidente, las diferencias políticas ancladas sobre intereses e identidades de clase van a la baja y el clivaje dominante emergente, como bien señalaba un editorial reciente de la revista The Economist, es entre nacionalistas y globalizadores. En México, todavía está por verse cuál será el clivaje dominante que habrá de organizar las preferencias políticas y las relaciones de poder en los próximos años. El protagonismo incontinente de Trump y su animadversión contra México pudieran inclinar la balanza hacia la oposición cosmopolitanismo vs nacionalismo, pero, aún no es del todo claro.

La idea y la concreción material de la República Mexicana que heredamos de los que la imaginaron tras la Revolución Mexicana están, evidentemente, en crisis. Ya nadie cree en los viejos arreglos y narrativas para darle sentido a “México”. Ya no jalan. Trump y, en particular, la manera en la que el gobierno mexicano maneje las amenazas que nos plantea ese sujeto y lo que representa ofrecen una ocasión para refundarnos como comunidad distinta a otras, pero también como comunidad que se asume como parte activa del mundo.

No está fácil, pero si acaso queremos seguir siendo un país digno de ser vivido por propios y extraños, habría que intentarlo.

Intentarlo, esto es, poniendo por delante las cosas que nos unen o pudieran unirnos para bien de todos. Resultaría fundamental, para ello, construir alianzas entre clases, con todo y los sacrificios indispensables por parte de las élites y de los liderazgos que lucran con la miseria, y reconstruir, juntos, algún sentido de lo público (lo de todos) capaz de interpelarnos e incluirnos a todos.

Fuente del articulo: http://www.elfinanciero.com.mx/opinion/el-estado-de-la-republica.html

Fuente de la imagen:http://www.elfinanciero.com.mx/files/article_main/uploads/2017/02/13/58a266f0a34d1.jpg

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Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre «Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal»

Entrevistas
“La teoría política que es sentido común, tanto en dirigentes como en bases de la izquierda, es la de la ocupación de las instituciones políticas”
Por: Salvador López Arnal

Rebelión

 

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

***

-Nos adentramos en el siguiente apartado de la primera parte de tu libro. Su título: “Qué consecuencias debemos extraer a la luz de estas ideas”. Señalas: “Ha bastado el primer bostezo del despertar a la protesta de la generación joven para que se hayan venido abajo [los aparatos políticos institucionales], se hayan disgregado y lo hayan hecho mostrando todas sus miserias”. Algunos, críticamente, comentan que al final todo -o casi todo- se ha reducido a la formación de un nuevo partido -Podemos- que actúa y está organizado de forma muy parecida a las formaciones políticas de siempre. Nada nuevo bajo el sol. Comentas también, críticamente, la forma elitista, ingenieril, sustituista, de hacer política. Pones en el mismo saco a IU/ICV, BNG, CCOO, UGT,… ¿No sería necesario hacer alguna distinción? ¿No han existido en IU cuanto menos, también en el BNG, corrientes contrarias a esa forma elitista de hacer política?

-Creo que la teoría política que es o ha sido mayoritario sentido común, tanto en dirigentes como en bases de las fuerzas de la izquierda, es la de la ocupación de las instituciones políticas. Sí creo que ha habido corrientes y liderazgos honestos que se plantearon no aceptar lo dado, que lucharon por no ser el ala izquierda del régimen del 78, que quisieron romper el consenso canalla del 78. Que en esta línea de recuperación de la democracia declararon que las resoluciones congresuales y los programas se escriben para cumplirlos –programa, programa, programa- no para engañar a militantes y votantes. Y en consecuencia, pensaron necesario la organización de la movilización popular como instrumento para apoyar el crecimiento electoral y el posterior cumplimiento del programa. Sin embargo, lo que se concluye de la tradición demo republicana no es que la gente se constituya en asamblea local para decirle a su representante -concejal, parlamentario o ministro- lo que debe hacer, y apoyarlo -y controlarlo. Por de contado, eso es un salto enorme en relación con la oligarquización de la política, con su privatización de la misma por parte de profesionales. Eso, mandar a sus representantes, sí es lo que hace la burguesía, y lo hace con eficacia demoledora, precisamente porque la burguesía, ex ante, ya tiene hechos los deberes: ya existe como sujeto social organizado.

-Y eso que acabas de decir, un sujeto social sostenido, ¿qué es?

-Un sujeto social sostenido en un entramado de organizaciones, Círculos, fomentos, asociaciones, escuelas, clubs… los mismos restaurantes y salas de los campos de golf. También en redes de parentescos. El sujeto social burguesía existe, materialmente, no como simple lista de millonarios ni “simbólicamente”, no como mera “discursividad” burguesa, y controla, además, capilarmente el mundo de la producción, de la inversión, y ciertamente, controla la información, y el acceso a los cargos de la administración, etc.

-Es una clase dominante y hegemónica.

-Es una clase que organiza y domina la actividad de la sociedad civil. Poder es eso, no algo metafísicamente demoníaco, sino control sobre la actividad; en este caso, la suya y las de los demás. Pongamos una peli sobre la guerra de la independencia de los EEUU. Sale Mel Gibson en una asamblea en la que están decidiendo si echar adelante o no, y qué mandatar a su representante. Bueno, ellos, los que están allí, son los amos de los cortijos, ellos tienen el poder real, no dependen de nadie, organizan la actividad productiva, poseen los recursos, integran una comunidad de vida. El representante de esta gente no es, como el representante político de la izquierda, el que de veras tiene mil veces más poder que cada uno de sus votantes, átomos aislados de pobres asalariados. Unos asalariados, a su vez, aislados en sus trabajos, y sometidos a sus dueños -por-horas, a los amos de su tiempo de trabajo, que pueden forzar qué votar, qué opinar. El representante burgués depende de veras de sus representados, de sus dineros; es su servidor, no su amo. Porque “previamente” a la política, preexiste de veras una sociedad civil, un entramado organizado de debate y acción, un ethos. Me pongo pesado

-No, no, no te pones pesado, en absoluto. Está mejor que bien lo que estás explicando.

-Lo digo porque sé que muy a menudo se interpreta en sentido “edilicio” esta tradición clásica, que parte de que los subalternos se constituyen en poder que controla la actividad comunitaria, o, previamente, lucha por ambas cosas, auto crearse como sujeto y luchar por el control y por generar su propio vivir, su ethos. Esto no ha estado en los proyectos de los políticos de la izquierda.

-En ninguno de tu opinión.

-En ninguno, ni en los honestos. Sencillamente, no cabía en su concepción heredada de hacer política, en su forma de entenderla. Se podía escribir “partido de lucha y de gobierno”, es decir, lo uno y lo otro, y quedarse tan fresco sin sentir siquiera la necesidad de explicar por qué y cómo, dejándolo en una frase.

-Has hecho referencia a un lema de algunos partidos de la tradición comunista. Al PSUC por ejemplo.

-Sí, en efecto. En el mejor de los casos, entendiendo por eso, simplemente la instrumentación de movilización de masas para apoyar el acceso de los “nuestros” al gobierno; en el peor, como una frase enjuague para poner contentos a tirios y troyanos, a los que pensaban la política como profesión de especialistas y a los que –era lo máximo- pensaban en la necesidad de la organización de masas para la protesta y apoyo de los programas institucionales. Por cierto, creo que el otro día en Madrid, para justificar nuevamente este tipo de política, se volvió a hablar del “Compromiso Histórico”, la política del PCI, y se mencionó el nombre de un gran secretario general de ese partido, el italiano Enrico Berlinguer.

-Sí, efectivamente, a principios de octubre, se hizo referencia a la política del compromiso histórico y a Berlinguer.

-Pero se hizo para, a continuación, formular de nuevo, con otras palabras, cierto, la vieja frase española que he citado –procedente precisamente de los documentos congresuales del cuarto congreso del PSUC-, la interpretación “nuestra” de los comunistas españoles, la que hacíamos del compromiso histórico: no berlingueriana sino berlanguiana.

-Muy buen chiste. Me lo copio.

-Tuyo es. Según la cual esperamos el milagro de manos “del alcalde nuestro que es”, “los jueves, milagro”, elaborada por el grupo dirigente comunista español “carrillista”. Pero Enrico Berlinguer y el PCI de entonces proponían otra cosa, algo distinto del ecléctico “todo cabe”. En primer lugar, se constataba una crisis de civilización y un callejón sin salida político. En segundo lugar, se proponía como alternativa que los dos grandes segmentos sociales populares existentes, con sus culturas materiales de vida organizadas por sus cosmovisiones y su correspondiente entramado de microorganizaciones y su vivir cotidiano, el mundo cultural popular católico y el mundo cultural del “popolo comunista”, se unieran para crear una alternativa de cultura material de vida. Un vivir cotidiano distinto que, según la propuesta de Berlinguer, debía contemplar la creación de una nueva cultura de la sobriedad: la austeridad –Berlinguer publicó un libro sobre el asunto- necesaria para salir del consumismo y evitar la catástrofe ecológica a la que estamos abocados.

-Lo recuerdo bien. Se publicó, traducido, en Materiales, la editorial asociada a la revista del mismo nombre en la que tanto colaboraron Manuel Sacristán y Francisco Fernández Buey. Por cierto, el prólogo del libro lo escribió Julio Segura, entonces un economista muy próximo al PCE.

-Menciono todo esto porque, a pesar de los pesares, el actual debate político español al que me estoy refiriendo, del que forma parte la cita de la otra tarde y que seguro que responde a un rifirrafe en una cúpula dirigente, es el debate de más calado, sobre la izquierda, que se da por parte de la misma izquierda en toda España: de los Apeninos a los Andes y de Santurce a Bilbao. Porque es debate “orgánico”, se hace para disputar en un grupo dirigente; no son flecos de discurso elaborados por teólogos, para contentar y sostener dentro de una organización a segmentos de militantes; no trabajo de entretenimiento: discurso ultralibertario mientras se cocina parlamentarismo, pacto entre partidos o lo que sea.

En cuanto a la idea de la organización de una cultura material de vida, de sociedad organizada, si bien hay corrientes muy minoritarias que lo han defendido y lo practican –Carlos Borromeo/Entrevías de Madrid, se me ocurre ahora; algunos grupos de ecologistas informados del Pick Oil…-, de hecho, es un tipo de propuesta que está por debatir en la izquierda. Es un no debate que brilla por su ausencia en la izquierda.

-Curiosa y destacadamente Sacristán habló de ello en algunos de sus artículos y notas recogidos en Pacifismo, ecologismo y política alternativa.

-Los recuerdo. Dejando esto aparte, ha habido en la izquierda, desde luego, gentes dignas de todo respeto, de elogio, porque han sido, son, políticos probos y sin esta virtud no existe política republicana.

-¿Qué significa probos aquí?

-Son probos porque morirán pobres y porque son veraces, dicen lo que creen que es verdad. Y a ello, que es una virtud escasísima, verdadero “ojo de una aguja” para políticos, se suma la capacidad de haber sabido conectar y expresar a sectores populares. Pero son muy tribunicios, representan y defienden a la plebe desde las instituciones. Pienso en personas de rara calidad moral, tales como Julio Anguita, como Xosé Manuel Beiras. Es innecesario añadir apostilla elogiosa alguna sobre estos dos personajes. Añado a Miguel Ángel Revilla…

-¿Revilla? ¿El presidente de Cantabria?

-Ese mismo. Sé que no es de izquierdas, que procede del mundo católico clásico y de la base del sindicalismo del “vertical”, o sea, de la experiencia laboral, cuya vinculación a sectores sociales populares de campesinado, y a sus problemas, lo hace ir mucho más lejos que muchos políticos que se declaran de izquierdas –sería una afrenta para él compararlo con Susana Díaz, no pienso en este tipo de comparación- y cuya claridad de ideas sobre la Unión Europea, consta en sus tres últimos libros… Por suerte esta entrevista no va a ser leída por estas personas. No sé si a ellos les gustaría estar juntos en la mente de alguno.

-Nunca se sabe. La vida suele darnos sorpresas. En todo caso, y si me permites, sin negar ningún interés a lo que estás señalando, la tarea que apuntas, ¿no es una tarea demasiado sobrehumana, demasiado imposible para una clase dominada? La burguesía puede sentar su mando en plazo, su civilización alocada (que acaso no controle en todos sus vértices: cambio climático, nueva era geológica, residuos radiactivos, contaminación generalizada, etc), pero ¿cómo puede construir algo así una clase dependiente, asalariada, que necesita trabajar para los otros para poder vivir, para subsistir? Las revoluciones reales se han llevado a cabo para conseguir pan, paz y libertad no anunciado la llegada de una nueva civilización sosegada, justa, solidaria, responsable, fraternal, etc.

Me haces una doble pregunta, sobre las condiciones de posibilidad de una revolución y sobre su programa o proyecto.

-Disculpas.

-Ambas cosas son históricas, concretas. Surgen como respuesta a lo dado. Una respuesta que se genera en el proceso de lucha frente u un mundo dado que pone en peligro a la mayoría, su vivir, sin que ese peligro, ese vivir que se agota como posibilidad imponga cuál ha de ser su alternativa; la alternativa se construye en la acción, no está predeterminada. Pero esto es una contestación genérica, previa a lo que tú me preguntas. ¿Cómo puede dar respuesta una clase subalterna?

Según nos explican los historiadores de izquierdas, los marxistas, los de la escuela de los Anales, también, etc, las revoluciones no son procesos de cambio social producidos por sectores sociales aniquilados por la miseria, por la pobreza extrema o sometidos hasta el límite de la dominación. Esto implicaría que no han podido defenderse, que no estaban organizados. Los historiadores marxistas británicos nos explican dos casos de miseria extrema bien conocidos por ellos; el primero, el de la gran hambruna de la patata, en Irlanda, entre 1845 y 1849; explican –Thompson, por ejemplo- que las familias, masiva y aisladamente, se encerraban en sus casas para no ser vistos y morir de hambre: resignación y vergüenza juntas. El otro caso se da en un territorio colonial británico, en Bengala durante el siglo XVlll; los pobres, también en masa, se dejaban morir de hambre a los muros de los suntuosos palacios de los rajás.

Por el contrario, la Revolución francesa se produce en un momento en que la crisis material no azota a las clases populares. Los historiadores insisten en que sí había crisis fiscal, falta de recursos para que la corona mantuviese sus gastos, por lo que se convocan los Estados Generales, pero que el periodo de crisis, que sí había habido, había pasado, su pico más alto había quedado atrás.

-La revolución irrumpe en otras condiciones.

-La Revolución, que es campesina, se produce en una sociedad en la que las comunidades campesinas, también las urbanas, llevan más de cien años organizándose para luchar. Comunidades autónomas, con autoorganización, con ethos propio, que habían generado nueva organización y nueva experiencia de lucha. En 1775, catorce años antes, el Ilustrado pro capitalista, ministro Turgot, decide acabar con la regulación del mercado de bienes de primera necesidad, el trigo, las harinas, por parte de las comunidades campesinas, para poner su comercialización en manos de los grandes capitalistas, y poder exportarlas. Se produce una Jacquerie, que abarca toda Francia y que genera colosales manifestaciones de hasta cuarenta mil personas, que recorren el territorio enfrentándose con el ejército por el control del trigo. Turgot inventa el Estado de Excepción y utiliza el ejército, pero esta medida salvaje no contiene la protesta. Hasta entonces, las jacqueries habían abarcado comarcas o regiones. Ésta es de ámbito nacional. El rey se ve obligado a deponer a su ministro y a abolir la ley. Durante la revolución de 1789, los campesinos no reclaman pan, sino que asaltan los registros de la propiedad para quemar los títulos de propiedad nobiliaria de la tierra: es otro tipo de objetivo, de intencionalidad. No es la hambruna lo que impulsa esto.

-En cuanto a la revolución soviética… Mejor te pregunto por ella a continuación. Respiremos un poco.

  -De acuerdo.

*Joaquín Miras Albarrán (Barcelona, 1953) es presidente de la Asociación Espai Marx. Ha militado durante casi 30 años en organizaciones políticas comunistas (PSUC, PCC). Fue director de la revista de teoría política Realitat entre 1988 y 1999. Ensayista, ha publicado numerosos trabajos de filosofía política. Joaquín Miras es pues, un representante de la Escuela marxista de Barcelona, de inspiración comunista.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=218538&titular=%93la-teor%EDa-pol%EDtica-que-es-sentido-com%FAn-tanto-en-dirigentes-como-en-bases-de-la-

 

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Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre «Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal»

Entrevistas
“Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar”

Salvador López Arnal

Rebelión

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

-Estábamos tratando en el tema de la Wissenchaft hegeliana.

-Allí estábamos. Pues, como es lógico según lo dicho, tampoco la ciencia positiva, para Hegel, sirve para pronosticar el futuro y orientar la praxis creadora del nuevo hacer; sólo sirve para explicar lo que hay. No solamente la filosofía no pronostica, tampoco la ciencia. En su obra manual para estudiantes, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, espléndidamente traducida por Ramón Valls, al comienzo de la misma, en esa primera parte denominada “pequeña lógica”, Hegel escribe otro de sus chistes.

-¿Un chiste hegeliano?

-Sí. Esta vez, sobre las ciencias positivas. Los lectores de Hegel saben de esta característica literaria del autor; en la Fenomenología, por ejemplo, no solo está el chiste sobre la frenología sino también, al menos y que yo recuerde, un par más. El chiste sobre las ciencias es divertido y bien traído.

-¿Nos lo explicas?

-Dice Hegel que las ciencias bromatológicas –no emplea este término; no recuerdo ahora cuál es el que emplea- estudian la alimentación humana, y que la fisiología de la respiración pulmonar, estudia cómo se ejecuta la respiración humana. Pero que si el ser humano hubiera debido esperar a la aparición de estas ciencias para aprender a comer y a respirar, estas ciencias serían tan interesantes como inútiles, porque el ser humano no hubiera existido. La razón práctica va siempre por delante y es la creadora, la creativa.

-No está mal. En el principio fue la praxis.

-Creo conveniente explicar esto, al referirme a la noción wissenschaft de Hegel, para que podamos entender lo arropado que está Marx a la hora de reflexionar sobre la especificidad de la tarea de la ciencia dentro de su filosofar. Arropado por todo lo que, al respecto, le entrega una reflexión previa elaborada ya, desde Aristóteles a Hegel, y que le evita caer en el positivismo comteano, y, a la par, le da distancia crítica respecto del criticismo ilustrado, sin que renuncie por ello a la tarea de la crítica. Recordemos que para los ilustrados la razón teórica, el filósofo, ejerce una crítica que es la que modifica la realidad. Así, por ejemplo, Kant explica que el uso público de la razón teórica es la fuerza que cambia el pensar –los dogmas del símbolo religioso propio, por ejemplo- y, en consecuencia, esto cambia el vivir.

–Hablas de “¿Qué es la ilustración?”

-De eso hablo. Creo por ello que la ciencia en Marx tiene como finalidad criticar el pensamiento teórico que el enemigo elabora para legitimar su obra, y además, para criticar la realidad social creada por la actividad social del enemigo, con lo que trata de amonestarnos a la actividad práctica en contra del enemigo de clase.

Trataré de decir, después, algo sobre la diferencia que hay entre Hegel y Aristóteles en relación con la praxeología y sobre la opción de Marx.

–De acuerdo. El Capital, por ejemplo, la crítica de la economía política, ¿es una obra científica, aunque no sea tan sólo una obra científica, con finalidades político-filosóficas?

-Yo diría que El Capital es una obra de filosofía en primer lugar. En la cual se integra una extensa, creativa y muy potente investigación científica elaborada por Marx. Marx hace en ella aportaciones a diversas disciplinas científicas, sintetizadas, luego, unitariamente en su trabajo filosófico: economía, sociología, historiografía,… Y, dentro de estas aportaciones, la investigación económica, elaborada por el propio autor, es la más extensa y potente.

Toda la nueva generación de estudios sobre esta obra de Marx – no sé, pues, Enrique Dussel, Fred Moseley, Patrik Murray,…-, estudiosos que han dispuesto de la totalidad de los textos de los cuadernos en los que Marx redacta cuatro veces El Capital –en su edición nueva en alemán, El Capital consta de 16 tomos dobles- insiste precisamente en la importancia que posee La Ciencia de la Lógica de Hegel en El Capital de Marx.

-Sacristán también habló de ello en el primer artículo que antes citabas, el de 1978: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”.

-Sí, ya recuerdo. Marx se inspira en esa obra para elaborar el esquema argumental del libro. También para crear, para construir, las categorías teóricas, Marx adopta categorías de la obra de Hegel y las modifica o adapta conscientemente cuando lo considera conveniente. Pero la Lógica de Hegel es una filosofía ontológica, una ontología. Es una obra en la que Hegel estudia las características constitutivas del “espíritu” o “logos”, de la razón práctica creadora, esto es, el ser humano, un ser comunitario que carece de naturaleza fija. Un ser que, por ello, para poder existir, debe objetivarse o ponerse como mundo, debe auto crearse. Y para ello debe crear el saber hacer que constituye el ethos –sittlichkeit- o cultura material y ponerlo en obra mediante la praxis. La propia creación del saber hacer mediante el que los individuos promoverán su actividad, forma parte de esta creación de cultura material. Un ethos que produce el “fuera humano”, su mundo social, su mundo material de objetos; y que produce a la par su “dentro”, produce al sujeto, cuyas características son cambiantes: su antropología, sus necesidades, y su forma de auto concebirse, su consciencia social, que es “fenomenológica”. El mundo interno no es reflejo o reproducción pasiva de lo que hay en la realidad. El mundo interno humano, la consciencia, posee el saber hacer sin cuya actividad el mundo externo no existe. Aunque el mundo externo creado por nuestra actividad común, a partir de la puesta en obra de nuestro saber, genere dinámicas insospechadas, que, el sujeto incluso no sabe explicar, o quedan en sombra. A nuestra vez, los individuos, al apropiarnos del saber hacer y ponerlo en obra, debido a la experiencia que eso acarrea, tomamos consciencia de este mundo creado por nosotros, y de esta interioridad que nos constituye. Lo hacemos experiencialmente, recalco la idea.

-Sí, sí, has insistido en ello varia veces.

-Sobre la experiencia que nos generan ambos ámbitos, el externo y el interno, que son, ambos, producción o creación nuestra, y sobre su relación. Sobre esa experiencia, elaboramos ese saber segundo inherente a todo ser humano. Lo hacemos desde nuestra autoconsciencia, que es también ella construcción social resultante de la forma en que los demás se dirigen a nosotros individualmente y nos interpelan de forma específica, individualizada, con expectativas singulares respecto de nosotros. La autoconsciencia elabora a partir del saber segundo, experiencial, nuestra opinión sobre el mundo que creamos. Si lo consideramos natural o inamovible, si lo consideramos aceptable inaceptable, posible o imposible de cambiar: todo esto depende de este nivel de la autoconsciencia nuestra sobre nuestro hacer y vivir activos en común. Los contenidos de la consciencia –el saber hacer o ethos, más la experiencia generada-, sobre los que reflexionamos –autoconsciencia-, son los que nos permiten crear el mundo. Las expectativas que teníamos al actuar pueden no coincidir con el mundo producido, etc. Pero la consciencia no es pasiva; es la que posee y pone en obra el saber hacer creador, es la que genera la actividad. En la medida en que no tenemos recursos para cambiar el mundo existente, cambiando nuestra forma de hacer, nuestra actividad, por carencia de organización para ello, por ejemplo, a su vez, la autoconsciencia, o nivel de reflexión nuestro sobre nuestra experiencia, puede registrar esto adecuadamente, e incluso puede generalizarlo, elaborar la experiencia de impotencia y deducir que este mundo es inmodificable. La consciencia es activa, creadora. La autoconsciencia reflexiona sobre la propia experiencia, y es ella la que a su vez, puede dar lugar a las filosofías, a las religiones, las ideologías.

-Cosmovisiones, concepciones del mundo…

-Las mismas formas generales que adoptan las visiones del mundo surgen como consecuencia de ella: las visiones del mundo religiosas, y las laicas que surgen con el mundo moderno. Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar.

Este es el resumen del trabajo de Hegel, en el que se inspira Marx. La elaboración de Marx se desarrolla también ese doble plano o doble vuelta. Como en Hegel, la actividad del espíritu es doble, la praxis o capacidad de auto creación, crea el saber hacer, que está en la mente de los sujetos, sin cuya existencia no hay actividad objetiva, ni subjetividad humana. Por ello, en esta obra de Marx, toda explicación de un fenómeno social concreto, histórico, es también “doble”.

-¿Doble?

-Como para Hegel, toda realidad humana exige doble explicación, a la par como mundo material objetivado y como elemento del mundo de consciencia del sujeto en comunidad, que es el que opera la actividad. En “última instancia”, el elemento determinante es el sujeto activo. Pero este tipo de explicación totalizadora, que explica el mundo objetivo humano y explica el mundo subjetivo humano, ambos interrelacionados y constitutivos de una totalidad, abarca ámbitos intelectuales de múltiples ciencias. Elabora explicación que no pertenece a ninguna de ellas. Esta síntesis es filosofía, ontología.

Lo que Marx nos explica en El Capital, siguiendo este esquema, es que la actividad productiva, organizada según un saber hacer que incluye unas determinadas relaciones sociales históricas, las capitalistas, produce el mundo objetivo, material, que es objetivación o resultado de esa actividad. Y, a la vez, produce la manera subjetiva, “fenoménica”, la “forma” en que la propia experiencia de la consciencia, mediada, también, por esa nueva organización histórica de relaciones sociales, percibe antropomórficamente, experimenta, concibe el mundo creado por su actividad: actividad que crea o produce tanto el mundo externo como la experiencia interna: como relaciones entre cosas que poseen valor.

En El Capital, Marx nos explica que la “mercancía” es la “forma” “fenoménica” en que se presenta esa realidad al sujeto; es el mundo “fenoménico”. Con ello, y mediante este término hegeliano, nos está explicando que ese es el modo de percibir el mundo, que tenemos los individuos: el modo de aferrar y poseer el saber hacer mediante el que nos ponemos a hacer y creamos el mundo. También el término “forma” hace referencia a los “fenoménico”. Sin comprender la noción “mercancía” y aplicárnosla a nosotros mismos y a nuestro hacer, no seríamos capaces de asalariarnos, de saber cómo vendernos por contrato; la noción de “mercancía” es práxica, activa, forma parte del ethos, no es mera explicación ideológica. Y aún menos, simple cos. Por ello Marx la considera “fenoménica” y “forma”.

-Es decir…

-Es decir, en Marx, el obrero acude al “mercado”, ámbito fenoménico, que oculta la verdadera realidad del capital, y allí, libremente, conscientemente, entra en relación con al capitalista, antes de que ambos, uno delante y otro detrás –esto es El Capital, como sabe el lector- se dirijan a la fábrica. Pero eso no resulta posible sin que la noción de “mercancía” constituya conscientemente parte de la autocomprensión del obrero sobre sí mismo y sobre su hacer. El obrero se vende conscientemente porque se considera mercancía; “mercancía” es un saber práctico que está en la subjetividad, en la consciencia, sin lo cual, no existiría, porque se refiere y aplica a la actividad humanan y a sus productos. Esta noción práxica resulta imprescindible para que sepamos orientar conscientemente nuestra actividad, y sin esa noción no es posible la reproducción del mundo existente. Pero que es “fenoménica”, quiere decir también que si bien es verdad, si bien es realidad –creada por nosotros, como lo es todo lo humano-, no da cuenta de la “totalidad” de la realidad –creada por nosotros-; no da cuenta de la “esencia” del capital, que permanece comprendida solo a medias. Nos explica Marx cómo el trabajador, una vez se ha auto considerado a sí mismo como mercancía y ha realizado libremente el acto contractual de venderse, y es adquirido por el capitalista, se ve obligado a seguirle a la fábrica, fuera del alcance de nuestros ojos y allí se revela la totalidad de la realidad, la explotación, el infierno de Dante, donde se crea el valor y el plusvalor, por entero fruto de la fuerza creativa, práxica, de trabajo, etc. Este tipo de explicación es fulgurante, nos explica la realidad, nos explica a nosotros mismos. Pero no es propia de los libros de economía.

-Es filosófica, hegeliana.

-Exacto. Dejo este asunto que ha sido muy explicado, si bien no se suele recordar que estamos utilizando el esquema heurístico hegeliano del “doble nivel de explicación”, hacia afuera y hacia adentro. Todo este tipo de explicaciones, muy potentes, dan cuenta de la creación del mundo como consecuencia de la acción consciente de los individuos, y explican la formación de la consciencia como resultado de la propia acción, no como resultado de la “comedura de coco”, de la “ideología”: del gran hermano, de la religión, de la televisión, del panóptico, del discurso, o de lo que sea. Son explicaciones que desbordan cada ciencia en particular porque explican la realidad social como totalidad, no reductivamente. Y como historicidad, como realidad “momentánea” que surge y que fenecerá. Todo ello desborda a cada una de las diversas ciencias sobre las que trabaja Marx para fundamentar críticamente su filosofía.

Me detengo sobre el asunto de la filosofía.

-Adelante si así te parece.

-Pongo un ejemplo, que a mí me llama mucho la atención, en relación precisamente con la “mercancía”. El primer capítulo de El Capital, por ejemplo, que es sobre la “mercancía”, incluye una noción teórica singular: el “despliegue de la mercancía”; “despliegue”. Esta es una noción que le permite a Marx historizar el capital, y plantear ya de inicio que el mercado, eso que denominamos mercado ahora, y que es constitutivo del mundo del capital, se “despliega”.

-¿Y eso qué es?

-El mercado se desarrolla de la mano y, a la par, bajo el impulso del capital, no antes. Marx nos explica que el valor de la mercancía es objetivo, depende de algo, de una substancia que es real, material. Y cuando el valor de la mercancía pasa a ser lo que mide toda relación social humana, todo intercambio entre humanos, es porque toda la sociedad ha quedado sometida, en todos sus niveles, sin excluir ninguno, a la relación de mercancía; la relación de intercambio de mercancías medidas por el tiempo de trabajo “… por ser mera “existencia social” únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas; la forma valor de las mercancías tiene que ser una forma social vigente”. Son páginas y páginas, destinadas a desfetichizar -el “fetiche” es “fenoménico”-, a explicar lo que en los tratados de economía aparece como una propiedad inherente de las cosas, o como un hecho dado que no requiere de explicación, o se recorta y se ignora, por no ser parte de la disciplina. Marx nos explica que es algo que surge de la relación entre personas, de una determinada forma de organizar la relación entre personas, y entre éstas y las cosas, los medios de producción: que es consecuencia de unas relaciones sociales de producción, tal como he tratado de explicar.

El “despliegue” de la mercancía, su universalización, la fuerza que tiene de convertir todo en mercancía, de lograr que toda la actividad productiva sea para la venta: eso es lo que posibilita que toda actividad productiva se enfrente con las demás como mercancía, para ser cambiada –ahí, en ese capítulo, no se nos dice de dónde le viene esa capacidad-. Pero esto es una reflexión poco “economística”.

La explicación concreta, histórica, del origen de la génesis de estas relaciones, es dejada por Marx en el aire, como intriga, como en una buena novela policíaca, hasta el final del libro. El origen de todo esto, el origen del “despliegue de la mercancía”, no se nos explica sino en el penúltimo capítulo de la obra, el 24, y en su micro apéndice, el capítulo 25 y último, donde se nos dice que es mentira que el capital fomente la propiedad privada a partir del trabajo, sino que la destruye. Es ahí cuando nos explica “cómo ha podido a llegar a darse todo eso”. La noción de “despliegue” es una noción muy potente, pero muy poco “economística». Yo no se la he visto usar a ningún economista no marxista –y a pocos marxistas-.

-Que es una noción filosófica propiamente

Es una noción filosófica que procede, también, de Hegel, y que le sirve a Hegel, como a Marx, para pensar la razón práctica, el pensamiento que orienta la acción y genera el ethos o cultura material de vida…

-Te interrumpo. Si te parece, continuamos en este punto.

-De acuerdo, como quieras.

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