Otras estrellas nos miran: hacia la descolonización práctica de nuestras subjetividades y de nuestras prácticas educativas

Facundo Ferreirós

La propuesta de esta conversación es analizar nuestras matrices epistémicas y pedagógicas en torno a cómo juega, en nuestras subjetividades, la tensión colonización-descolonización y, en tanto estudiantes y/o educadores y educadoras, analizar cómo se articulan estas matrices en las prácticas educativas.

Entenderemos las matrices epistémicas y pedagógicas como un tejido más o menos articulado, compuesto por categorías, emociones, sensaciones, expresiones y movimientos corporales, memorias, olvidos, experiencias vividas y prácticas cotidianas cuyo entramado se compone de los “modos de conocer”[1] y las “relaciones de conocimiento”[2]que establecemos, y de la tarea de enseñar que constituye a educadores y educadoras en su estar siendo.

I.

Diremos, a grandes rasgos, que hemos internalizado, de forma más o menos violenta, matrices epistémicas y pedagógicas proveniente de “otros calendarios y otros territorios”, que condicionan fuertemente nuestros modos de conocer, tanto a nosotros mismos, como a los otros y al mundo. Y por lo tanto, nuestros procesos de formación (educación).

Huellas de una Modernidad nor-europea/norteamericana presentes en nuestros mundos de vida y, por lo tanto, en nuestras prácticas educativas.

Huellas productoras de múltiples reducciones: de la educación como escolarización, del conocimiento como conocimiento científico (ciencia nor-europea/norteamericana), conocimiento como algo “dado”, elaborado y validado por especialistas, reducido a información deshistorizada, neutralizada y esterilizada, transmitida de modo transferencial, generador de asimetrías en la relación “saber-poder”.

Huellas de la pérdida de sentido de la educación: divorcio entre cultura y educación, entre sujetos e historia, educación y epistemología, educación y política, etc.

Huellas productoras de múltiples fragmentaciones: subjetivas (dualismos jerarquizados alma/cuerpo, razón/emoción, mente/mano, teoría/práctica); sociales (división social, sexual, étnica, internacional del trabajo); y educativas (niveles, materias, unidades, hiperespecialización).

Huellas que deshistorizan y desterritorializan al sujeto reduciéndolo a “roles sociales”. Educación como proceso de institucionalización basado en el control social, la homogeneización y la normalización, productora de relaciones piramidales, patriarcales y altamente burocráticas.

II.

Para Silvia Rivera Cusicanqui, todos los latinoamericanos somos indios. ¿Por qué? Porque “otras estrellas nos miran”[3]. Porque todos somos colonizados. La apuesta es a “sacar al indio o india que todos llevamos dentro”.

Hace unos 10 años, viajaba en avión hacia Tierra del Fuego. Iba, como es costumbre encontrarme, tomando mate. Sentadas detrás de mí iban dos españolas, que luego de conversar un rato, me contaron que eran profesoras. Yo presentí en un momento que estaban cuchicheando sobre mí y, al mirar por la rendija que se abre entre los dos asientos, pude ver que efectivamente miraban con nerviosa curiosidad. Al rato, una de las dos se pone de pie e intempestivamente, como cuando una persona está decidida pero no sin una cuota de temor, me pregunta sin preámbulos si eso que tengo en la mano es un mate. Le respondo que sí, procurando expresar cierto malestar en mis gestos. Inmediatamente, su acompañante se pone de pie y arroja: “¿Pero eso no es droga?” Me acomodé en mi asiento y le expliqué pacientemente que no, le hablé de la costumbre ancestral del mate, de su tradición, y de todo el ritual alrededor de esta práctica. Siguieron algunas preguntas más: “¿Pero todos toman de la misma bombilla?” (no sin un gesto de asco), o “¿A qué sabe?” Frente a esta última pregunta, las invité amablemente a probarlo. Se miraron entre sí como si les estuviera proponiendo algo indecente, como si, para responderme, debieran deliberar primero entre ellas. Una de ellas aceptó. Tomó el mate con una mano y la bombilla con la otra, la acercó lentamente a su boca, chupó y, antes siquiera de tragar, me lo devolvió con un gesto de reprobación total. “¿Cómo pueden tomar eso?” Exclamó. Yo sentí un profundo resentimiento en ese momento. Una española estaba juzgando mis costumbres. Costumbre como el mate, que además es una práctica ritual profundamente comunitaria. Quizás fue a partir de ese momento en el que descubrí cuán intrincada estaba esta práctica a mi subjetividad, a mi “mundo de vida”, a mi estructura psíquica, mi campo emocional y mi corporalidad toda. Y me sentí como un indio, a quién le dicen que la hoja de coca es droga, reprobando la práctica de pijchar (mascar). Para esas españolas, no había una diferencia entre la coca y el mate. El indio y yo éramos lo mismo para ellas. Y fue a partir de esta anécdota que comprobé que para mí tampoco hay diferencia, ya que pude sentir, en mi propio cuerpo, la violencia del conquistador que provocó en mí una voluntad de rebelión ante la violencia civilizadora. 

Esta anécdota me volvió permeable y sensible ante aquellos gestos que se resisten a ser colonizados por la razón instrumental, enfrentando no sin una cierta cuota de angustia, el profundamente provocador interrogante que deja planteado Silvia Rivera Cusicanqui: “¿Por qué no podemos admitir que tenemos una permanente lucha en nuestra subjetividad entre lo indio y lo europeo?”[4]

Ahora bien, ¿qué pasa en el plano subjetivo? ¿Qué pasó y qué pasa con lo que Silvia Rivera Cusicanqui denomina“colonización de la conciencia propia”? ¿Cómo provocar cambios en la subjetividad en torno a nuestras matrices epistémico-pedagógicas? ¿Qué pasa con nuestro estar siendo educadores y educadoras inmersos en la tensión colonización-descolonización?

Kusch al analizar la frase popular “me salió el indio”, que lo llevó a preguntarse: “¿y de dónde sale esta urgencia de salir con brusquedad para librar fuerzas, casi como si el agua rebasara un dique e inundara el valle? Porque el indio histórico, según parece, nunca tuvo que salir de sí mismo, sino que siempre se daba afuera. Ahí encontraba en algún árbol, en alguna piedra, o en alguna montaña, un vestigio de algún mundo sagrado que le servía para ganar la seguridad en sí mismo. Pero un árbol, una piedra o una montaña son para nosotros, simples objetos.” Y más adelante agrega: “Pero nos sale el indio. ¿Para qué? ¿Será para contrastar este siglo XX? ¿Será para restituir afuera en el mundo exterior nuestro propio recinto sagrado, solo para ver a los dioses columpiarse en los árboles?”[5]

Cusicanqui: “Lo indígena no es una identidad, no es una camiseta, no es un color de piel: lo podríamos resumir en una episteme, como una atmósfera cognitiva que te lleva, por ejemplo, a intentar reconocer sujetos en el mundo no humano. De hecho cualquiera que practica rituales con cierta regularidad y seriedad, habla con los achachilas, con los cerros, con los ríos, habla con el lago, habla con las piedras.”

No se trata de cambiarnos el color de piel ni de negar los más de 500 años de presencia occidental en el continente. No se trata de una apuesta “folklórica”, “étnicocultural”, una búsqueda de localismo comunitarista o un “retorno al pasado”. Se trata de sacarnos la culpa y la vergüenza introyectadas desde la conquista. Y de aprender a vivir en esa contradicción que supone estar constituido subjetivamente por mundos antagónicos. Pero no se trata de antagonismos destructivos, sino de “un antagonismo creador: fuerza explosiva de la contradicción. Contradicción como una energía vivida, vitalizante, que permite permanentemente este cabalgar entre dos mundos sin sentir que tienes el alma dividida, pa’chuyma, la subjetividad dividida. Hay mucha enseñanza de la lengua indígena en lo que son los modos de vivir en armonía con y en medio de contradicciones muy radicales.”[6] El principio de “relacionalidad” por sobre la lógica de los dualismos.

Este espacio de la subjetividad en el que se da este encuentro (tinku) entre opuestos complementarios y/o antagónicos, es una zona de contacto (taypi), que consiste en un “tercer espacio” en el que los mundos se interpenetran sin fusionarse. Una dialéctica sin síntesis. Esto es lo que Silvia Rivera Cusicanqui denomina lo “ch’ixi”. Y es allí donde nace su apuesta epistemológica, que consiste justamente en abrir y ensanchar ese “tercer espacio”. Esta propuesta nos lleva a romper los parámetros que nos imponen los falsos dualismos: cuerpo/razón, razón/emoción, pensar/hacer, teoría/práctica, etc. y a construir una episteme desde el principio de relacionalidad, que contenga y dinamice los antagonismos y las oposiciones complementarias que constituyen nuestra subjetividad.

Silvia Rivera Cusicanqui nos invita a descolonizar la conciencia propia a partir del ejercicio de prácticas descolonizadoras, tales como: recuperar la autonomía de nuestro pensamiento y nuestra memoria, superar la reticencia al trabajo manual, ejercer la performatividad del cuerpo, crear comunidad en términos de conformación espacios de experimentación micropolítica-, etc. “No puede haber un discurso de la descolonización, una teoría de la descolonización, sin una práctica descolonizadora (…) La posibilidad de una reforma cultural profunda en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos, de nuestros actos, y de la lengua con que nombramos el mundo.”[7]

Existen, en nuestras subjetividades, “espacios de lo no dicho, un conjunto de sonidos, gestos, movimientos que portan las huellas vivas del colonialismo y que se resisten a la racionalización, porque su racionalización incomoda, te hace bajar del sueño cómodo de la sociedad liberal”.[8]

 

Y también dirá: “tu propia vida es un condensado de experiencias que se te ha transmitido a través de una genealogía muy profunda, muy vasta, de la cual tu cuerpo tiene memoria, no tu precisamente, no necesitas tu tener conciencia de lo que han hecho tus tatarabuelos o de las lenguas que han hablado, o de las músicas que han bailado porque tú lo llevas en tus propias células. Y eso se puede despertar, desatar, mediante trabajos corporales. Eso es posible hacerlo: el ritual es uno de los caminos, la danza es otro, el trabajo con el cuerpo escénico es otro, el trabajo físico, el cosechar, el sembrar es otro. El buscar nexos con una lengua ancestral es otro”.

“Hacer conociendo, el conocer con el cuerpo, el autoconstruirnos a través de un diálogo con la materia -la madera, el cemento, la tierra- y de las conversaciones y akhullis de discusión y reflexión (…) una práctica basada en el silencio y no sólo en la palabra (…) en diálogo con y entre las creaciones de nuestras manos, de nuestros cuerpos”[9].

III.

En este apartado, se propondrán ejercicios para una descolonización práctica. Se trata de diferentes dispositivos didácticos para: descolonizar nuestra configuración espacio-temporal, considerar la memoria histórica como práctica descolonizadora,  descolonizar nuestras genealogías, la recuperación del trabajo manual,  y la concepción del cuerpo como performatividad micropolítica descolonizadora.

          

1.           Descolonizar nuestra configuración espacio-temporal

¿Qué educación necesitamos para aprender a situarnos espacio-temporalmente en América Latina? ¿Cómo aprender a movernos en nuestro propio paisaje? ¿Cómo contribuir a una educación que desnude la cara oculta de la Modernidad europea desde lo más íntimo y arraigado que sujeta nuestra subjetividad?

En primer lugar, la apuesta es a cuestionar nuestro “puesto en el cosmos”. Hemos internalizado que Europa es occidente y que nosotros también los somos, y que vivimos en el sur, que está abajo. Ahora bien, no somos “occidentales” (porque “otras estrellas nos miran”), y porque lo que consideramos “occidente” no está hacia nuestro “poniente”. Nuestro occidente es China y Europa es nuestro oriente. A su vez, si observáramos el planeta situados, sin punto fijo, en el “espacio exterior”, tampoco habría norte ni sur.

Esto supone una nueva configuración del espacio: nuestros pies ya no pisan el mismo suelo ni nuestros movimientos se dirigen hacia los lugares que creíamos.

En segundo lugar, la historia no está dirigida hacia ninguna parte. La historia no se mueve de oriente a occidente como creía Hegel. En ese relato, tan creíble como el del surgimiento del pecado original, América estaba afuera de la historia por su “novedad”, Asia por su “antigüedad” y África por su “animalidad”. Pero Europa no es el fundamento y el fin de la historia como creemos. Hemos internalizado la línea de tiempo que hemos observado en los pizarrones desde nuestros primeros días en las escuelas y así construimos nuestra noción del tiempo como lineal y progresivo.

Es en nuestra memoria histórica y corporal que podemos experimentar las diferentes capas que componen el horizonte colonial manifiesto en nuestro constante presente.

Como un niño pequeño que se irgue y comienza a caminar y, junto con el aprender a caminar, debe reconfigurar su noción de espacio y tiempo, así debemos reaprender a movernos en un mundo con unas otras coordenadas espacio-temporales.

Así, desde nuestras subjetividades, aludiendo a las heridas narcisistas planteadas por Freud, diremos que tres son las heridas que podemos provocarle al narcisismo norteamericano/nor-europeo:

1) Herida geopolítica: sin desconocer su poder imperial capitalista, Europa y Estados Unidos son dos aldeas.

2) Herida historiográfica: Europa y Estados Unidos, no son el principio ni el fundamento de la Historia.

3) Herida epistemológica: la razón moderna-colonial/norteamericananoreurocéntrica/capitalista/patriarcal no es la única episteme.

   

1. Memoria histórica como práctica descolonizadora

Trazar nuestra propia biografía, donde lo singular de la memoria corta de nuestra experiencia cotidiana se va tejiendo junto a condicionamientos políticos, históricos, sociales y culturales que se trasladan espaciotemporalmente en la memoria larga de los pueblos, conformando así una trama abigarrada que articula aspectos macro, meso, y micropolíticos en un horizonte histórico que articule la simultánea coexistencia de ciclos cortos y largos -a modo de “placas tectónicas”- que pueden emerger en el presente, reelaborando las estructuras coloniales internalizadas desde la conquista para acá. Así, la narración de nuestra biografía deviene “didactobiografía”.

(…) “En este sentido, la didactobiografía es un dispositivo didáctico que coloca al sujeto en la exigencia epistémica de reflexionar desde su historia de vida; historia que se objetiva en una narración que da cuenta del desafío de leer y sistematizar el conocimiento de la realidad, a partir del análisis del presente en perspectiva histórica”.[10]

1. Descolonizar nuestras genealogías

Trazar nuestras propias genealogías. No se trata de diseñar un complejo árbol que recoja los nombres y fechas de nuestros antepasados sino de rastrear en sus vidas, en los relatos que las reconstruyen, y en los olvidos que se produjeron, tanto las marcas de la memoria de la dominación, como así también de resistencia creativa y de “densidad” cultural que residen inscriptas en nuestra subjetividad. Así estaremos liberando a la cultura de su reducción a “bien de consumo” o “mercancía fetichizada”, y propiciando un ejercicio descolonizador que restituya nuestra identidad colectiva. Reconstruir nuestras genealogías como ejercicio de memoria histórica no implica sumirnos en una mirada nostálgica. Todo proceso de memoria histórica es fundamentalmente un hecho político. Es un ejercicio de prefiguración. El pasado está entonces adelante, es lo “por descubrir”. “Qhip nayr uñtasis sarnaqapxañani” (“mirando al futuro como al pasado hay que caminar por el presente”, frase ritual aymara).

 
d. Trabajo manual

¿Qué papel juega el trabajo manual en la educación? ¿Cómo podemos vincular la mano a la mente y al corazón, sin jerarquizar uno sobre otro? ¿Cómo superamos el logocentrismo reinante en la pedagogía oficial? ¿Qué prácticas textuales otras habitan las pedagogías latinoamericanas?

Recuperar el trabajo manual de la alienación que supuso la reducción del hacer con las manos a “mano de obra” implicará volver a reunir el pensar y el hacer como gesto epistémico y como rearticulación de nuestra subjetividad fragmentada.

No existe la separación entre teoría y práctica: pensamos y sentimos, y mientras pensamos y sentimos, hacemos. Hacemos, y mientras hacemos, pensamos y sentimos. La mano sabe. En el hacer, creamos.

En el hacer, nos hacemos. En el hacer, nos hacemos con otros. Construimos un método único y personal para entrar en relación con nosotros mismos, con los otros, y con el mundo.

El hacer conforma una otra textualidad.

El hacer es un modo de la comunicación. Comunicación no necesariamente mediada por la palabra oral o escrita. De este modo, nos sumergimos en una práctica que subvierte el aparato colonial dominado por el “logos”.

Una “pedagogía del hacer” supondrá reunir el pensar y el hacer, el gesto y la palabra, el corazón, con la mano y con la mente.

Aprender de los que hacen: de las clases magistrales de un albañil a un aprendiz, de una madre tejedora a su hija, de un maestro panadero a un aficionado.

Albañil, tejedora y panadero, todos ellos enseñan en el hacer. Aprendiz, hija y aficionado, aprenden no sólo a saber hacer, sino que, en ese hacer, aprenden también a sentir y a pensar desde el cuerpo en conversación silenciosa con la materia.

1. El cuerpo como performatividad micropolítica descolonizadora

Se tratará de explorar la capacidad performática del cuerpo que nos permita enfrentar la racionalización asfixiante del colonialismo: “el cuerpo es también el reducto profundo del que nace la ética interpersonal, la empatía colectiva, el llanto y la solidaridad. Amar, luchar, caminar, resistir o bailar pueden llegar a ser experiencias políticas, formas de decir que tejen un sentido sin apelar a la palabra”. Se tratará, junto con esta micropolítica corporal, de ensayar “acciones colectivas centradas en el cuerpo” (Cusicanqui): “la caminata como práctica política, los recursos y puestas en escena de las movilizaciones, que hacen uso de la música, la teatralidad, los mensajes kinestésicos (…) Estos fenómenos históricos no siempre son reconocidos como parte del presente, son una memoria inconsciente que se reedita (…) Hay en ellos una especie de memoria del cuerpo, el indio que llevamos adentro se levanta, nos baila, nos impele a caminar, a asediar. El discurso verbal resulta un código empobrecido frente a estas prácticas significantes, que atraviesan la acción colectiva, y también la subjetividad de las personas”[11].

Desempupitrar los cuerpos. No se trata únicamente de aprender saberes sobre el cuerpo, sino de posibilitar que el cuerpo conozca. La apuesta es atravesar por experiencias corporales, sentir (con) el cuerpo y no sólo pensar y hablar acerca del cuerpo. El cuerpo se transforma así en toda una sistematización de nuestros conocimientos y los comunica de manera fehaciente.

El cuerpo es expresión: práctica textual.

El cuerpo es vivencia del presente: habitamos corporalmente este tiempo y este espacio, somos el movimiento y los desplazamientos de este presente.

Es memoria histórica: todo tipo de huellas están inscriptas en nuestro cuerpo: las prácticas ancestrales, la herida colonial, la explotación capitalista, el patriarcado. Todo nuestro pasado está cuidadosamente presente: el cuerpo revive la memoria larga de la Historia y la corta de nuestras propias experiencias.

Es cuerpo de posibilidades: prefiguración de nuevas realidades, nuevos tiempos y espacios -nuevos movimientos-. Inédito viable.

El cuerpo es cartografía y constelación.

El cuerpo horizontaliza las relaciones, nos dispone al conocer de otros y otras. Es apertura a las sensibilidades, estremecimientos, a las afectaciones mutuas.

Es territorio de encuentro: con nosotras y nosotros mismos, con los otros y otras, y con el mundo. El cuerpo es diferencia e igualdad.

El cuerpo es territorio de luchas por la descolonización: es performance política. Es movimiento descolonizador: desvela la teoría cuando es mera farsa. Nos dice qué posturas, qué alimentos, qué sustancias, nos habitan desde siempre, y cuáles nos son extrañas. Nos alerta de los tiempos y los espacios coloniales que someten nuestros calendarios, nuestros relojes, nuestros desplazamientos. Se rebela contra el sedentarismo, contra la mera intelectualidad, se levanta contra la alienación producto de la disociación entre la fuerza de trabajo y la alegría.

Una pedagogía que jerarquice el cuerpo o, mejor dicho, que no jerarquice entre la mente, el cuerpo y las emociones, es una pedagogía que se levanta contra el logocentrismo parametralizante.

Una otra pedagogía y una otra episteme que entienden lo educativo como una práctica poblada de palabras, emociones, sensaciones, movimiento, contra aquellas pedagogías y epistemologías que suponen que “el silencio es salud”, que “el cuerpo es la cárcel del alma” y que las emociones “entorpecen el camino al conocimiento”, y que por lo tanto, “es necesario aprender a controlarlas”.

IV.

Toda descolonización de la subjetividad se produce en el dominio de la inter-subjetividad. La educación como espacio-tiempo colectivo para la experimentación de prácticas descolonizadoras. Los movimientos y organizaciones (campesinos, urbanos, afrodescendientes, indígenas, de mujeres, etc.) como como espacios inter-subjetivos productores de experiencias educativas populares, críticas, descolonizadoras. Hacia la conformación de un gran movimiento pedagógico y cultural desde unas “otras” pedagogías.

Sin intención de caracterizarlos ni de restringir su potencia transoformadora, diremos que los movimientos y organizaciones:

•  Luchan contra formas de desposesión, explotación y ponen en práctica alternativas sociales, políticas y económicas.
• Generan prácticas sociales prefigurativas de carácter horizontal y democrático. Ponen en práctica hoy el modelo de sociedad al que aspiran en el futuro: economía social desde la autogestión, justa y solidaria, comunicación popular, alternativa, comunitaria, producción de alimentos desde un modelo agroecológico, construcciones alternativas, salud comunitaria, médicos tradicionales (indígenas), etc.
• Producen, recuperan y recrean cultura y conocimiento. Apuestan a la potenciación de los sujetos contextualizados histórica y socialmente.
• Consideran lo educativo en términos amplios: “la lucha es formativa”, “la escuela es el movimiento”.
• Creación de espacios de formación sistemática: escuelas, universidades, talleres, seminarios, encuentros, etc. con metodologías participativas de análisis y producción de conocimiento.
• Crean instancias de sistematización de experiencias, recuperación de memoria histórica, investigación-acción participativa (IAP), desde una concepción que supere la herencia positivista de la investigación, hacia espacios propios de diálogo y reconocimiento.

Se trata, con Patricia Medina Melgarejo, de “vislumbrar la definición de que  ‘otro mundo es posible’ como Acontecimiento (con mayúscula) político-histórico, en donde la revuelta y la rebelión, la insumisión y la indignación florecen en múltiples y complejas posibilidades de transformación de sujetos en el ejercicio intra e inter epistémico, y por lo tanto político en la búsqueda del acceso al otro y a lo otro”.[12]

[1] No hablamos de “teorías del conocimiento” sino de “modos de conocer”, porque los modos suponen las teorías, pero también las emociones, las sensaciones, las prácticas, etc. y hablamos del “conocer”, por sobre “el conocimiento”, para hacer énfasis en la participación del sujeto que conoce por sobre el conocimiento como objeto producido. A estos “modos de conocer”, los llamaremos “postura epistémica”, que es por lo tanto ético-política, porque implica un desde dónde estamos parados para establecer relaciones de conocimiento con el mundo, con nosotros mismos y con los otros.

[2] Con “relaciones de conocimiento”, nos referimos a lo que Hugo Zemelman define como la capacidad que tiene cada individuo de colocarse en su mundo, colocarse entendido no como capacidad de explicarlo, sino como posibilidad de reconocerlo. Estas “relaciones de conocimiento”, dirá Zemelman, son dinámicas, se van construyendo con el paso del tiempo, no se dan de una vez y para siempre.)

[3] https://www.youtube.com/watch?v=AC_ySMO5-P0

[4] “Conversa del mundo – Boaventura de Sousa Santos y Silvia Rivera Cusicanqui”. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=xjgHfSrLnpU

[5] Kusck, R. “América Profunda”. Editorial Biblos, Buenos Aires, 1999. Pp. 23-29.

[6] Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=7pGlCIJpcc4&list=PLgyhcKT8SQziEQQxOcY7G5qgV08YHfiBC

[7] Cusicanqui, S. Ch’ixinakax Utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Tinta Limón Ediciones. Buenos Aires, 2010. Pág. 70.

[8] Cusicanqui, S. Sociología de la Imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina. Tinta Limón Ediciones. Buenos Aires, 2015. Pág. 312.

[9] Cusicanqui, S. Ibidem. 2015. Pág. 302-303

[10] Quintar, E. “La enseñanza como puente a la vida”. Instituto Pensamiento y Cultura en América Latina, México DF, 2006.

 [11] Cusicanqui, S. Op. Cit. 2015. Pág. 312.

[12] Medina Melgarejo, P. (Coord). Pedagogías Insumisas. Movimientos político-pedagógicos y memorias colectivas de educaciones otras en América Latina. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica/Educación para las Ciencias en Chiapas A.C./Juan Pablos Editor México DF, 2015. Pág. 38.

Fuente del articulo: http://descolonizarlapedagogia.blogspot.com/2016/10/otras-estrellas-nos-miran-hacia-la.html

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