Author: Pluma Invitada

Por: Raúl Prada Alcoreza

Cómo hemos dicho anteriormente, la libertad está íntimamente relacionada con la liberación; no hay libertad sin liberación. Al respecto es sugerente la disertación de Epicteto sobre El arte de ser libre[1]. Lo significativo es que se trata de la disertación de un exesclavo, que valora la libertad y reflexiona sobre ella, es más, hace filosofía de la libertad. Se plantean la libertad los que son esclavizados, los que son dominados y sometidos. No hay libertad del que domina, del amo, del patrón, en el sistema mundo capitalista. No hay libertad del burgués. Desde la perspectiva de Epicteto, no tendría sentido, pues el amo, el patrón, el burgués, el que domina, se oponen a la libertad, pues esclavizan, someten, explotan, en definitiva, ejercen el poder.

Aquí comienza el contrasentido de uso del concepto de la libertad por parte del liberalismo, más aún por parte del neoliberalismo, se hace muchísimo más evidente por parte del llamado “liberalismo radical”, que radical solo lleva el nombre. La libertad de mercado y la libertad de empresa no son más que las pretensiones de legitimación de la burguesía, legitimación de algo que se opone al desenvolvimiento de la libertad. La libertad corresponde al que la necesita, al que no la tiene. En este caso al proletariado, al obrero, al trabajador, al pueblo explotado.

A pesar de estas contradicciones profundas el liberalismo ha continuado con una narrativa sobre la libertad, pretendiendo, además, ser el portavoz de la libertad. Esto es parte de las paradojas de la modernidad, de las ideologías de la modernidad, que se presentan, de manera contradictoria u ocultando su misma contradicción, como una apología de su misma dominación, es decir, de su misma negación de la libertad y obstrucción de la libertad.

En consecuencia, el discurso liberal, el discurso neoliberal y el discurso del “liberalismo radical” son narrativas que corresponden a la exaltación y legitimación de la dominación y de la explotación. Sin embargo, a pesar de esta situación, hay quienes creen en el discurso, sin asumirlo críticamente, sin decodificarlo adecuadamente, sin descifrar el sentido mismo de la narración. Entonces se quedan en la idea de libertad, mas bien, en la imagen de libertad; imagen que los convence, como si bastara enunciar el término para que la libertad aparezca como arte de magia. Esto, diríamos en lenguaje hegeliano, se trata de una enajenación.

En la actualidad, ante el derrumbe de los gobiernos “progresistas”, que han usado el concepto de justicia para legitimar su forma gubernamental clientelar, es decir, una forma de dominación política, que tiene efectos en el enriquecimiento de otra burguesía, la burguesía rentista, parte de la composición variada del bloque burgués. Hemos llamado a la burguesía rentista la burguesía que se beneficia del control del Estado.

En consecuencia, podemos decir que entre una burguesía liberal o bien, una burguesía comercial y financiera, que tiene su substrato en los propietarios latifundistas, la oligarquía terrateniente, y la burguesía rentista, la burguesía que se afinca sobre el engranaje masivo de los funcionarios, una burguesía burocrática, hay más complementariedad que oposición. Ciertamente ambas burguesías han pretendido mostrarse ante el público como antagónicas. Sin embargo, no lo son. Son cómplices del círculo vicioso del poder.

En la modernidad el concepto de libertad renace, por así decirlo, desplegado y desenvuelto en nuestras posibilidades interpretativas y significativas actualizadas. En su nacimiento o renacimiento el concepto de libertad está íntimamente ligado a las revoluciones sociales. Uno de los hitos de la revolución se sitúa en el imaginario de la revolución francesa, que adquiere su intensidad y radicalismo en la medida que se profundiza, pero también adquiere las connotaciones ensombrecedoras cuando la revolución entra en su decadencia, con la experiencia dramática y trágica del terror, su inversión del sentido con la emergencia y consolidación napoleónica.

La revolución francesa adquiere irradiación y expansión con las reapropiaciones locales y regionales, llevando el concepto de revolución a su connotación generalizada, a su universalización. Una de las experiencias de connotación mundial fue la guerra anticolonial de Haití, cuando los esclavos se revelaron a la dominación francesa. En este caso el concepto de libertad adquiere connotaciones anticoloniales y descolonizadoras. Libertad quiere decir suspensión y abolición de la esclavitud, pero también quiere decir suspensión y abolición del colonialismo. Es cuando la abolición de la esclavitud se asocia a la república. Son los parlamentarios afrohaitianos los que plantean en el congreso francés la abolición de la esclavización.

El concepto de libertad se enriquece, adquiere vuelo por así decirlo. El concepto de libertad se universaliza, también adquiere una composición conceptual y categorial más rica, de mayor connotación semántica. Más útil políticamente y con mayor capacidad connotativa.

El concepto de libertad tiene una connotación anticolonial, con semblante criollo, en la guerra de la independencia norteamericana, de las 13 provincias del este, al borde del Atlántico. En este caso la libertad y el carácter anticolonial se restringe a los criollos, a los voceros criollos del liberalismo trasatlántico. No incluye a las naciones y pueblos indígenas de Norteamérica. Podemos hablar de una restricción utilitaria del concepto de libertad, es decir, podemos hablar del empobrecimiento del concepto de libertad, su reducción al utilitarismo criollo, que se va a convertir en utilitarismo racial blanco. Es como decir que solo los blancos tienen derecho a la libertad, los demás se reducen a la condición de sometidos, de esclavos o condenados a las reducciones indígenas. Este derecho blanco a la «libertad», esta pretensión de supremacía, se da a la tarea de despojamiento, desposesión y de expropiación de los enormes territorios de las naciones y pueblos indígenas.

Del siglo XVIII al siglo XIX y después al siglo XX el concepto de libertad adquiere una arqueología del saber moderno. Las revoluciones sociales y políticas van a seguir su curso a lo largo del siglo XIX en Europa. En el caso del continente de Abya Yala, denominado América   por los conquistadores, durante el siglo XVIII se producen levantamientos indígenas y mestizos, tanto en el virreinato del Perú como en el virreinato de Nueva Granada. Aunque no se use de manera directa el concepto del libertad, estos acontecimientos serán el sustrato del concepto del libertad desenvuelto y desplegado en el siglo XX.

En el siglo XX las revoluciones sociales cobran una perspectiva definida por el marxismo, llegando a triunfar la revolución socialista en el imperio zarista, más tarde en el antiguo imperio chino, sometido al colonialismo europeo y japonés, a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. La revolución socialista china profundiza el concepto de liberación y el concepto de libertad, adquiriendo una connotación anticolonial y descolonizadora, definida tanto por la experiencia de la larga marcha campesina a nombre de la dictadura del proletariado, así como redefinida por la República Popular de China, es decir, por el Estado socialista. Podemos ver que las connotaciones del concepto de libertad y revolución, que estaban ligados desde la formación discursiva marxista, comienzan a mostrar sus dualismos paradójicos y a evidenciar sus contradicciones.

No podemos dejar de mencionar algo que ha ocultado tanto la historia universal, como la historia sesgada narrada por el marxismo, sobre todo por parte de las versiones del Partido Comunista, que se apropia del concepto comunismo y lo monopoliza. Esta otra historia tiene que ver con el anarquismo. Se puede decir que la conceptualización de la libertad en la formación discursiva y enunciativa, así como en la visibilidad anarquista, es otra, tiene otra composición, tiene un itinerario diferente en el desenvolvimiento de la conceptualización.

En el anarquismo la libertad no solamente está asociada la revolución social, sino fundamentalmente a la concepción de autogobierno y la autogestión. El acontecimiento de la liberación tiene que ver con respecto a todas las formas de dominación sociales, políticas, culturales, religiosas e ideológicas. Claro está, se sobreentiende, con respecto al Estado. De manera resumida, se puede decir que se trata de la liberación respecto a la dominación estatal, a la dominación del capital, a la dominación religiosa y a la dominación patriarcal.

El concepto de libertad anarquista supone múltiples planos de intensidad; se trata de una libertad social, de una libertad colectiva, de una libertad comunitaria, también de una libertad individual. Lo individual y lo colectivo no se contradicen, los individuos y lo social no se contradicen, al contrario, son complementarios. Una liberación social implica una liberación individual y viceversa. Hay colectivismo comunitarismo e individualismo en la concepción anarquista; se puede decir que también el feminismo es otro eje de la liberación múltiple anarquista, en la medida que se lleva adelante radicalmente la liberación respecto a las estructuras de dominación patriarcales.

Los espesores de intensidad involucrados en el concepto de libertad anarquista son primordiales; se considera la constitución de la subjetividad, no solamente del sujeto, sino de la ipseidad. Entre los espesores de intensidad del concepto de libertad anarquista se encuentra la concepción o la macro-concepción ecológica, la defensa de la vida y la defensa del planeta. La concepción de libertad en el sentido de armonía con el Oikos. No se puede hablar de libertad sin el contexto de armonía con los ciclos climáticos y planetarios.

En este caso podemos decir que el concepto de libertad anarquista también se enriquece con la memoria del concepto de libertad antiguo, particularmente en lo que respecta a la armonía con la naturaleza, en relación con El Arte de ser libre de Epicteto, aunque no solamente, pues se retoma el concepto griego de democracia como asamblea y autogobierno. Se puede decir que el concepto de libertad anarquista remonta una arqueología mayor, más compleja e integral, se proyecta como una nueva hermenéutica crítica, en constante apertura, en la lucha por la liberación plena y la búsqueda de la vida plena, de la felicidad.

Piotr Kropotkin, en “Fijos en la naturaleza”, expone una perspectiva ecológica de la ética, del ethos. Habla del instinto social, de la inclinación por la ayuda mutua en las especies. Parte de la tesis de Charles Darwin, de un Darwin desconocido para los difusores del darwinismo, que no conocen la interpretación evolutiva del instinto social, de la que comparten los seres humanos. Por parte de estos promotores del darwinismo se ha difundido la tesis de la lucha por la sobrevivencia, de la imposición del más fuerte. Aunque algunos difusores han matizado esta interpretación, sesgada de Darwin, expresando que el más fuerte es a la larga el que mejor se adapta. En los críticos de esta difusión, por cierto intencionada, se ha recalcado que se ha manipulado esta tesis, que se refiere a las especies, como si valiera para los individuos. Cuando se trata de las especies singulares y diferenciadas. Olvidan la interpretación de Darwin de la sobrevivencia de las especies donde prepondera el instinto social.

El liberalismo se ha agarrado de la tesis sesgada de los difusores malintencionados del darwinismo, han convertido la tesis del más fuerte por la lucha por la sobrevivencia en su torcida y abstracta tesis de la competencia. Si hubiera competencia en los miembros de la especie y no instinto social no habrían sobrevivido, al dejarse llevar por el instinto de sobrevivencia individual habrían perecido. Los liberales, los neoliberales y los llamados “liberales radicales”, que obviamente no han leído a cabalidad a Charles Darwin, sino que tienen una idea peregrina de su teoría, a través de una difusión malintencionada, desconocen el principio del instinto social. Como decimos, si se parte de una premisa equivocada las conclusiones van a ser equivocadas. No es la competencia la que ha permitido la sobrevivencia del ser humano sino en instinto social.

Piotr Kropotkin considera la posibilidad de una moral devenida de la naturaleza. El ser humano, al participar de la naturaleza, forma parte del desenvolvimiento de esta moral ancestral e integral. Se puede discutir aquí el uso del concepto de moral, por eso preferimos hablar de ética, del ámbito cultural del ethos. Sin embargo, hay que recordar que Kropotkin recarga el acento de moral en el apoyo mutuo, es decir, lo que llama instinto social, incluyendo a los seres orgánicos en esta inclinación existencial de los seres por la proliferante creatividad de la vida.

Volviendo al concepto de libertad anarquista este concepto no se disocia de la voluntad y de la ética. Supone el apoyo mutuo, la asociación del instinto social; en otras palabras, la empatía y el afecto social, que derivan en la complementariedad y la reciprocidad, además de la solidaridad social.

El concepto de libertad anarquista no separa individuo de sociedad; se trata de dos instancias del devenir social y del devenir de la subjetividad. El espesor social deviene y se pliega en el espesor de la subjetividad. Por otra parte, ambos espesores están comprendidos y contenidos en los espesores dinámicos ecológicos.

En El único y su propiedad Max Stirner desarrolló una exposición sobre la individualidad única, que supone el propio cuerpo[2]. Un cuerpo que se piensa, que piensa, que reflexiona, que se libera de las representaciones, del corpus representativo e ideológico. La certeza absoluta se encuentra en el yo. La libertad tiene que ver con la realización plena del sí mismo, de la mismidad, de la ipseidad.

La ética también tiene que ver con la virtud, ser ético es ser virtuoso, al mismo tiempo, ser libre es ser ético y virtuoso. No se puede ser libre sin ser ético ni virtuoso. La libertad entonces implica la realización de las capacidades y las potencialidades del ser. La libertad es la potencia, concebida como tal, como posibilidad de realización plena de las capacidades.

Cuán distinto es este concepto de libertad del concepto escaso, vacío, abstracto, liberal. La libertad liberal se restringe la libertad de comercio. Mejorando un poco, se puede decir que se refiere a la libertad del individuo, sin embargo, se trata de un individuo también abstracto y vaciado de su subjetividad, de su ethos, de su virtud. Un individuo tan pobre, tan escaso, tan vacío, no puede lograr su singularidad única, su individualidad plena, puesto que se trata de un individuo cosificado, que se reduce a la dimensión restringida de las cosas. Sin embargo, el liberalismo hace la apología de esta muerte, de esta nada, de este nihilismo liberal. Contemporáneamente se trata de una libertad y de un individuo suspendidos en la abstracción, que sólo existen de manera exaltada en el espectáculo, que ofrecen los medios de comunicación.

Los liberales no hablan, en realidad, de libertad, tampoco de individuo, sino de una caricatura de la libertad y de una caricatura del individuo. Su narrativa anima a estas caricaturas y las insufla de supuesta vida, las maneja como marionetas, desde los hilos que siguen el guion de la comedia, la libertad de mercado, la libre empresa, la competencia.

Según Max Stirner el cristianismo redujo al mundo al espíritu, el principio y el fin es el espíritu, la carne es solamente una transición, una envoltura pasajera. Haciendo una paráfrasis podríamos decir que el liberalismo reduce al mundo y al espíritu a la valorización abstracta dineraria, el mundo y el espíritu se contabilizan, forman parte de una ecuación, que expresa el incremento del caudal la acumulación de capital.

Esta figura se llama, en el pensamiento dialéctico, enajenación. Ludwig Feuerbach expuso la figura de enajenación en La esencia del cristianismo. En George Wilhelm Friedrich Hegel la enajenación aparece como momento contradictorio en la Fenomenología del espíritu, en la dialéctica de la ciencia de la experiencia de la consciencia. En Karl Marx la enajenación aparece como un momento de la conciencia de la lucha de clases, cuando la conciencia responde todavía al ser sí y no al ser para sí. Se puede decir que la enajenación liberal corresponde a la cosificación, incluso al desvanecimiento de la misma cosa, como cuando todo lo sólido se desvanece en el aire.

En el apartado Los modernos de El único y su propiedad Max Stirner habla de las analogías y diferencias con los antiguos, habla de la manera como los modernos vuelven, una y otra vez, al espíritu; caracteriza a los modernos como poseídos, define el mundo de los modernos como un mundo de fantasmas. Representa el fetiche de los modernos como la marota, es decir un palo con cabeza de muñeco, que hace como de espantapájaros; por último, define la jerarquía en los modernos en un itinerario de decadencia. Respecto a lo sagrado, los modernos habrían invertido la relación entre sujeto y predicado, convirtiendo el predicado en sujeto. Se sustituye lo sagrado, que es Dios, que es espíritu, absoluto, por el hombre, una esencia. Otra forma de la metamorfosis de lo sagrado. De esta manera van a proliferar las esencias, que sustituyen a lo sagrado, sacralizando, podríamos decir, otros fetiches, como el Estado, la nación, la patria. También podríamos incluir hoy al mercado en esta lista de fetiches.

Max Stirner dice en El único y su propiedad: “Arquímedes pedía para levantar la tierra un punto de apoyo fuera de ella. Es este punto de apoyo el que los hombres han buscado sin cesar y que cada cual ha tomado donde lo ha encontrado y como lo ha encontrado. Este punto de apoyo extraño es el mundo del espíritu, el mundo de las ideas, de los pensamientos, de los conceptos, de las esencias, etc…, es el cielo. Sobre el cielo se apoya uno para mover la tierra, y desde el cielo se inclina para contemplar las agitaciones terrestres y despreciarlas. Asegurarse el cielo, asegurarse sólidamente y para siempre el punto de apoyo celeste, ¡cuánto ha penado por eso la dolorosa e incansable humanidad!”[3]

Desde la perspectiva de Stirner el cristianismo es una religión que se opone al cuerpo de manera decidida y radical, es una religión esencialmente espiritual al humano, al mundo espiritual. En consecuencia, nada de lo que implique cuerpo, deseos del cuerpo, tiene valor, sólo tiene valor el sacrificio en la transición carnal para ascender al cielo.

Ocurre algo parecido con el amor al hombre, se ha convertido al hombre en un esencia, lo que sea es esencia, ese hombre universal, abstracto, que no es ningún hombre concreto. ¿Después del cristianismo, el humanismo ha seguido sus pasos? Al parecer sí, en tanto seguimos la huella de Stirner. Se sustituye el ideal de Dios por el ideal humano, que no es otra cosa que Dios hecho hombre, el hijo del hombre convertido, después de la resurrección, en el hombre mismo universal, el rostro de Cristo. Al respecto hay que acordarse de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Entre Stirner y Deleuze se encuentra Friedrich Nietzsche, cuando concibe al hombre como un tránsito al superhombre, cuando critica al hombre como humano demasiado humano.

Stirner no busca al superhombre, sino abolir todo ideal, toda sustitución de lo sagrado, toda sustitución de Dios, abolir todos los fetichismos. Por eso podemos decir que Karl Marx se encuentra también entre Stirner y Deleuze. Marx critica a Stirner en la Sagrada familia de la Ideología alemana, sin embargo, está critica desmesurada y apasionada, además de excesiva, nos muestra a un Stirner caricaturizado por Karl Marx y Friedrich Engels, olvidando que retoman, tanto como Stirner, el desenvolvimiento del concepto hegeliano de enajenación. Concepto compartido por Ludwig Feuerbach, quién, en Esencia del cristianismo, dice que Dios es una criatura de la imaginación humana, que el hombre debe liberarse de esencialismo religioso y recuperar su condición humana, hacer de la religión un antropología. La crítica de Marx a Stirner no es honesta, pues es también heredero de Hegel y de la atmósfera filosófica del hegelianismo de izquierda. Friedrich Nietzsche mismo aparece como heredero de El único y su propiedad, sobre todo en su Genealogía de la moral. Se puede decir que Stirner inaugura la crítica de la moral y la crítica al fetichismo de la ideología.

Lo que hacen los liberales respecto Stirner no es heredarlo, debido a que están lejos de la riqueza conceptual hegeliana y la radicalidad de la crítica a todas las formas de fetichización, incluyendo, obviamente, la crítica a la valorización del dinero. En vez de esta herencia usan el concepto de individualismo de una manera mezquina y restringida, vaciada de su contenido filosófico, convertido en una caricatura del individuo, quien se convierte solamente en un dato en el espacio abstracto del mercado, donde se encuentran las curvas de la oferta y la demanda.

Haciendo una paráfrasis a Antonio Negri podemos decir que Stirner es una anomalía salvaje en toda esta historia de la filosofía de la crítica y de la crítica de la filosofía, que tiene que ver con las consecuencias del concepto de enajenación y sus narrativas teóricas.

La singularidad y su cuerpo 

Max Stirner escribe y publica El único y su propiedad. A estas alturas del debate y de la discusión sobre el individuo, el cuerpo, la sociedad y el Estado, además de la discusión y el debate sobre la libertad, la rebelión y la revolución, deberíamos hablar, mas bien, sobre las singularidad y su cuerpo. Ciertamente la singularidad es única, pero no parece apropiado usar el concepto de propiedad para referirse al cuerpo único, del único, de la única. Es mejor usar el concepto de cuerpo, desarrollado dinámicamente y de una manera integral por la perspectiva de la complejidad.

La singularidad es única, el cuerpo mismo es una composición singular y en constante devenir. El cuerpo es un espesor de dinámicas de fuerzas, fuerzas moleculares, también fuerzas molares, así como fuerzas atómicas, también fuerzas de partículas infinitesimales y ondas; por lo tanto, fuerzas cuánticas y de la física relativista, en el contexto de entramados corporales, de espesores territoriales y atmosféricos, de nichos ecológicos. ¿En estos contextos es adecuado hablar de egoísmo? No parece, salvo para definir al deseo del individuo, quizás a la práctica de su cumplimiento. El egoísmo forma parte de la competencia entre individuos; la competencia es un supuesto de la difusión darwinista, no de Darwin, pues él descubre la ayuda mutua, la predisposición para la asociación, el instinto social. Esto es elevar este presupuesto sesgado darwinistas, también spenceriano,  a la altura de un concepto universal, del cual quería escapar Max Stirner.

Por otra parte, la singularidad es ya una composición de singularidades, una asociación de singularidades. El cuerpo es una composición singular armónica. Max Stirner cae en la hondonada, de la que quería escapar, la fantasía de los universales.

No es el principio de competencia, no es el principio de egoísmo, lo que hace de condición de posibilidad del único, de la singularidad de los seres humanos y de los seres orgánicos. La condición de posibilidad es la capacidad de asociación de apoyo mutuo del instinto social. El error de Stirner es haber partido de esta premisa universal sesgada: la competencia, el egoísmo. No partir de la condición de posibilidad del acontecimiento, que es el estallido inicial y la proliferación de singularidades, la proliferación de asociaciones. En este sentido, tampoco se trata de poder. Después de Antonio Negri y Michael Hardt debemos distinguir poder de potencia. Poder como relación de fuerzas en concurrencia por la dominación, en cambio potencia como capacidad creativa de la vida.

El otro error de Max Stirner es suponer que el deseo del único es el poder, es decir la dominación, el despliegue de su voluntad de dominio, si se quiere, de su voluntad de gobierno. No se trata de la voluntad de potencia, que es como interpretamos la tesis de Friedrich Nietzsche, junto a las otras tesis, la muerte de Dios, eterno retorno de lo mismo, el súperhombre.

Formación enuciativa de la crítica 

Habría que hacer un arqueología del saber de la crítica, de la filosofía crítica, de lo que después se llamó teoría crítica, que continúa como crítica de la crítica, la crítica como deconstrucción,  así como acción, como diseminación, es decir, la complementariedad entre deconstrucción, que es hermenéutica crítica, y diseminación, que es acción política en Jacques Derrida. Desde esa perspectiva habría que evaluar lo que hacemos ahora desde la configuración de la macro-historia y el pensamiento complejo. Tendríamos que hacer una evaluación crítica de nuestra crítica, de nuestra crítica evaluativa, también considerar críticamente las dinámicas moleculares de lo que ocurre en las movilizaciones sociales y las resistencias, fuera de considerar sus proyecciones respecto a la invención del porvenir.

Todo esto es importante no solamente por lo que respecta a la autocrítica, al papel de autocrítica en el desenvolvimiento de la crítica, sobretodo de las consecuencias prácticas de la crítica, sino que es importante, sobretodo, por el esclarecimiento de la acontecimiento en su espesor actual y coyuntural. Obviamente hay que distinguir distintos recorridos, contextos diferenciados, en el desenvolvimiento y despliegue de la crítica. Por ejemplo es importante hacer un seguimiento de la filosofía crítica en Alemania, desde Emmanuel Kant hasta Karl Marx. Este contexto epistemológico se caracteriza por las herencias, continuidades y discontinuidades, desplazamientos y rupturas epistemológica, que se dan en esta historia de la filosofía crítica y de la crítica de la filosofía alemana, en el entramado histórico político y cultural del siglo XVII y del siglo XVIII. La relación Kant-Hegel es ilustrativa sobre el debate filosófico, que desata la inauguración de la crítica como sistema crítico por parte de Kant. A esta relación filosófica polémica se la sigue, se la asume como problema, en los discursos abiertos por las críticas de Kant, incluso podríamos decir que resulta dramática y tormentosa en la puesta en escena conceptual del despliegue del sistema dialéctico hegeliano. Continuando la crítica, el desenvolvimiento de la crítica como pensamiento y forma de pensamiento, los neohegelianos de izquierda buscan superar la filosofía dialéctica de Hegel. La problemática clave es el campo configurativo  de la enajenación, que es un concepto dialéctico en la ciencia de la experiencia de la conciencia o fenomenología de espíritu. Marx, que fue hegeliano de izquierda, se convierte en disidente, inaugura otro curso de la crítica, conocida como crítica de la economía política. Sin embargo no se desentiende de la epistemología de dialéctica de Hegel, a pesar que, según él, pone de pie lo que estaba de cabeza, tampoco se desentiende del sustrato conceptual de la enajenación. La crítica del ideología alemana tiene que ver con distintas interpretaciones del concepto de enajenación y diferentes desarrollos teóricos. El capítulo clave del capital, incluso para interpretar el capital o, como se dice, para leer el capital, es donde se encuentra la crítica del fetichismo de la mercancía. Esta categoría de fetichismo, que también es una metáfora, que se encamina a conceptualizarse, deviene del sustrato heredado del campo configúrante de enajenación.

Nietzsche retoma la crítica, la tradición crítica, por otro lado, otro recorrido distinto; crítica que busca ser demoledora. Escribe con sangre y golpea con martillos, como él mismo dice. A diferencia de las teóricos anteriores mencionados, de la filosofía alemana, Nietzsche no es dialéctico, al contrario, se opone a la dialéctica, de una manera antagónica, desenvuelve su crítica contra la dialéctica. El libro más ilustrativo de este antifilósofo, como él mismo se considera, es ciertamente Genealogía de la moral. No hay que olvidar que se puede considerar a esta crítica de la moral común epicentro del terremoto filosófico, crítica que desencadena movimientos tectónicos. Se puede seguir esta secuencia perturbadora en libros anteriores y posteriores a la Genealogía de la moral. Por ejemplo en Aurora, también en Así habló Zaratustra. Sin embargo, el concepto de enajenación sigue siendo clave en la crítica de la filosofía, en la crítica de la moral, en la crítica de la modernidad de Nietzsche. Este hilo es el que mantiene unido el tejido de la crítica, a pesar de las rupturas.

No podríamos entender este acontecimiento contrafilosófico de Nietzsche sin la incursión crítica y peculiar, quizás antecedente tanto de Nietzsche como de Marx, aunque no sea muy claro respecto de este último, de Max Stirner. En El único y su propiedad Max Stirner desarrolla una crítica de la moral, que contiene las figuras que van a aparecer más desarrolladas en la Genealogía de la moral. Por otra parte, la crítica del Estado aparece de manera anticipada, respecto de Marx, en Max Stirner. Se trata de una crítica más amplia a los fetichismo de la sociedad y de los hombres. También encontramos en Stirner un retorno al cuerpo, una recuperación del cuerpo como acontecimiento existencial, una perspectiva dinámica y material, para abordar los problemas heredados y contingentes. En este sentido hallamos un vínculo con Baruch Spinoza, en esta arqueología de la crítica.

Obviamente no podemos olvidarnos, de ninguna manera, de Arthur Schopenhauer, quien en El mundo como voluntad y representación distingue entre mundo de la representaciones y mundo efectivo. Diferenciación que va a ser retomada y considerada por Max Stirner también por Karl Marx. La cuestión de la voluntad aparece con mucha fuerza, incluso considerada como primordial, en Schopenhauer. Temática y problemática que van a ser reiterados en Max Stirner y Friedrich Nietzsche en sus críticas respectivas de la moral.

Es distinto el tratamiento que da Piotr Kropotkin a la moral, pues considera la moral, mejor dicho la ética, como virtud, íntimamente vinculada a la inclinación por el apoyo mutuo por las asociación, es decir, el instinto social. Retomando a Darwin, desde una lectura diferente, que no remarca la competencia y la concurrencia, la lucha por la sobrevivencia, sino, mas bien, resalta el instinto social, la asociación, el apoyo mutuo. Kropotkin considera las costumbres como substrato de la moral, que sostienen y cohesionan la asociación y a la sociedad. De esta manera, con estas perspectivas se abre el apoyo mutuo como autogobierno del pueblo.

Cómo se puede ver la enajenación, la genealogía de las costumbres y el ethos son configuraciones rerurrentes, que hay que seguir en la dinámica de este tejido epistemológico de la crítica. A pesar de las diferencias, que podamos encontrar en el tejido epistemológico de referencia, hay obsesiones reiterativas, que tienen ocupados a los filósofos, a los teóricos y contrafilósofos de la crítica. ¿Qué son entonces estos hilos, en la composición del tejido epistemológico del que hablamos?

Estos hilos de los que hablamos, con los que se hace el tejido de la composición interpretativa y la narración teórica, están hechos de experiencia social, de memoria social, de prácticas y lenguajes cotidianos, además de habitus y narrativas configuradas y consolidadas. Los hilos son un producto complejo de lo que deviene de la experiencia, se convierten en comprensión, en entendimiento, en conocimiento, en saber e interpretaciones. Los hilos son también recorridos del tejido epistemológico, que hacen a los entramados del tejido, podríamos decir que se trata de substratos, de donde emerge el tejido dinámico, integral y en constante devenir. Cómo hemos dicho más arriba, son obsesiones persistentes en la construcción de las interpretaciones, tanto narrativas de toda índole, así como teóricas.

La configuración epistemológica de la enajenación es uno de sus hilos. Configuración que ha sido retomada a lo largo del desenvolvimiento de la filosofía alemana del siglo XIX. Después queda como herencia y temática de lo que viene, la continuidad de la filosofía moderna en el siglo XX, incluso de la crítica de la filosofía en el siglo XX, con sus reminiscencias en el siglo XXI.

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