Europa/ Francia /Agosto del 2016 Mercedes Oria Segura/dialnet.unirioja
Resumen Presentamos un estudio sobre las formas de representación de las sacerdotisas romanas, a fin de comprobar si se limitan a confirmar con un retrato puramente matronal su papel social como damas de élite nombradas para ciertos cargos, o si aparecen en el ejercicio de su función sacerdotal y en cuáles de sus facetas. Para ello hemos recopilado en una base de datos 91 imágenes de todo el Imperio Romano, lo que nos ha permitido alcanzar resultados interesantes. Abundan los retratos estáticos y sin atributos especiales, pero son muchas más las que prefieren mostrarse realizando una libación, una ofrenda de incienso o incluso un sacrificio animal, práctica que supuestamente les está vetada. Son mujeres orgullosas de su condición, que les proporciona una relevancia pública inalcanzable por otros medios. El arco cronológico abarca a grandes rasgos desde el s. II a.C. hasta el III d.C., diluyéndose su importancia con la cristianización del Imperio.
Las actividades públicas de las mujeres romanas han sido durante mucho tiempo consideradas irrelevantes, cuando no inexistentes. Su destino casi inevitable desde edades muy tempranas es el de esposas y madres confinadas al cuidado de la casa y la familia, ya que las normas legales les imponen un estricto control bajo la autoridad de padres o maridos, su capacidad para disponer de un patrimonio propio es teóricamente muy reducida, su actividad profesional es limitada y no tienen opciones a participar en la vida pública.
Tales rasgos descritos en las fuentes documentales antiguas2 son por lo general acentuados por los investigadores. La actividad religiosa no es una excepción, ya Livio (XXXIV, 7.8) ponía en boca de Valerio que “Las mujeres no pueden reclamar magistraturas o sacerdocios o triunfos…”.
De modo que cuando se han realizado estudios de diverso alcance respecto al tema se ha subrayado, o bien el carácter exclusivo de ciertos cultos destinados a las matronas que exaltan especialmente la fertilidad como ámbito femenino por excelencia3 , o bien lo excepcional de algunos sacerdocios que hacen asumir a la mujer papeles masculinos, o se restringen al ámbito extraurbano, o son de origen extranjero4 .
Incluso se detecta cierta “resistencia” (por llamarla de alguna forma) a reconocer las iconografías sacerdotales femeninas5 . Antiguas prohibiciones ancestrales que impedían a las primeras matronas romanas cocinar para sus maridos se han relacionado directamente con la preparación de carnes y supuestamente confirmarían la incapacidad legal de la mujer para celebrar sacrificios6 , aunque investigadores actuales rechazan que esta antigua tradición doméstica pueda aplicarse a las prácticas religiosas de épocas históricas7 .
Ciertamente que las vestales, el más conocido y socialmente relevante de los sacerdocios femeninos de Roma8 , no son precisamente un modelo de feminidad entendida al modo romano, por su celibato y por los privilegios sociales de los que disponen. Hay también noticias de la existencia en Roma de un colegio de Vírgenes Salias, complementario del de los Salios y por tanto relacionadas con el culto de Marte, aunque apenas sabemos nada de su carácter y función: Festo, el único autor que las menciona (439 L, remitiendo a fuentes anteriores hoy perdidas), afirma que eran jóvenes que colaboraban con los Salios como auxiliares en los sacrificios que éstos llevaban a cabo en la Regia y que portaban el mismo manto (paludamentum) y gorro puntiagudo (apex) de aire militar que ellos. Eran por tanto mujeres masculinizadas, en lo que se ha considerado un rito de iniciación que implica dar la vuelta a la realidad9 .
Tendríamos así dos ejemplos de sacerdocios cuyo ejercicio viene a minimizar la feminidad de sus ejercientes. Cierto también que los cultos matronales de Roma (Matronalia, Matralia, Bona Dea, celebraciones en honor de Fortuna Virilis y Venus Verticordia) no conllevan la realización de sacrificios propiamente dichos por sus participantes, que por tanto los autores en la línea citada no consideran sacerdotisas.
Sin embargo, también en las fuentes textuales romanas hay noticias respecto a su intervención como tales, sacrificio incluido, en los cultos de Fortuna Muliebris, Pudicitia, Rumina y Carmenta e incluso en la fiesta privada de la Bona Dea.
La flaminica Dialis y la regina sacrorum, esposas de los sacerdotes que llevan los mismos títulos, actú- an junto con ellos en algunas ceremonias y realizan de forma independiente otras, constando su derecho a llevar un cuchillo sacrificial igual que las vestales.
No todas las ceremonias en las que actúan las mujeres atañen a los ámbitos matronales por excelencia, el matrimonio y la procreación, y por el contrario, cultos como los de Fortuna Muliebris o Juno Sospita, así como el de la propia Vesta, se relacionan con el mantenimiento del orden social que el culto público a los dioses romanos procura garantizar10 .
Fuera de Roma apenas hay constancia de estos sacerdocios, pero en cambio proliferan desde época de Augusto en adelante las sacerdotisas encargadas de honrar a las emperatrices vivas y difuntas. Llamadas flaminicae, a imitación de la esposa del flamen Dial romano, también pueden titularse sacerdotes, títulos al parecer intercambiables en funciones cultuales y nivel social 11 . Sus privilegios, como disponer de asiento en los espectáculos, se asemejan a los de las vestales. Son elegidas para un año (el nombramiento perpetuo parece más bien honorífico) por el Senado local o por la asamblea provincial, según su ámbito de actuación, entre damas de origen decurional o ecuestre, pero también las hay de origen servil aunque teóricamente no está permitido12 .
Las sacerdotes también pueden presidir los cultos de otras divinidades, la epigrafía honorífica y funeraria está cuajada de ejemplos hispanos y de otras provincias. No conocemos con precisión las funciones ceremoniales exactas de esas sacerdotisas ciudadanas, aunque se hable de modo genérico de “presidir el culto” y “ofrecer sacrificios”.
La situación es distinta en el caso de los cultos orientales, en particular los de las diosas Isis y Cibeles. En origen sus sacerdocios están abiertos con plena capacidad a personas de cualquier procedencia y nivel, contribuyendo a la integración de los menos favorecidos por su condición o estatuto jurídico como mujeres, libertos, etc. La iniciación y el desempeño de un papel activo en esos cultos supone un medio de promoción socioeconómica y participación en la vida pública. Las flamínicas y sacerdotisas locales acaban incorporándolos también a su ejercicio, cuando en plena época imperial estos cultos han perdido ya los rasgos más “exóticos” con los que se introdujeron en Roma13.
La investigación parte por tanto de una situación contradictoria: el alcance del ejercicio sacerdotal por parte de mujeres tiende a minimizarse, cuando numerosos testimonios apuntan en la dirección contraria.
La mayor parte de los estudios sobre el tema realizados hasta ahora se han apoyado de forma preferente en las fuentes escritas: los textos, que sin embargo se refieren casi en exclusiva a Roma capital y que transmiten más bien el esquema social preestablecido y la crítica o el menosprecio de las mujeres que se salen de esos estrechos límites; y las inscripciones, muy frecuentes para todo el Imperio pero que aportan poco más que los nombres de ciertos cargos sacerdotales asociados a las personas que los ejercieron. Sin embargo, se ha hecho poco uso de la iconografía y eso ocurre incluso en trabajos muy recientes y clarificadores14, pese a que las mujeres romanas han dejado numerosas imágenes de sí mismas, muchas encargadas por cuenta propia.
En ellas se muestran en todas sus facetas: simplemente identificadas por su retrato, ejerciendo como esposas y madres de familia, en actividades laborales más variadas de lo esperable a priori, yendo de compras y participando en actos públicos. En este repertorio se enmarcan las imágenes de sacerdotisas objeto del estudio, aisladas y en escenas cultuales, procedentes de todo el Imperio y con especial abundancia en Italia: estatuas honoríficas y funerarias, figurillas de bronce, relieves votivos, conmemorativos, pinturas e incluso monedas.
Hemos recopilado estas imágenes en una base de datos, que cuenta por ahora con 91 registros de todo el Imperio Romano y sigue abierta a nuevas incorporaciones15. Su objetivo es comprobar cómo se muestran las sacerdotisas ante la sociedad: si se limitan a confirmar el papel social de unas damas de élite nombradas para ciertos cargos mediante un tópico retrato matronal, o si aparecen activas y en ejercicio, haciendo visible una u otra faceta de su actuación sacerdotal.
Podemos añadir a este catálogo la información indirecta que proporcionan las inscripciones donde se dedican estatuas hoy desaparecidas a diversas sacerdotisas. Estas no se han recopilado aún de forma sistemática y los ejemplos que se comenten aquí serán sobre todo hispanos, mejor conocidos por más cercanos.
Un buen número de las sacerdotisas conocidas reciben como homenaje de sus conciudadanos una estatua colocada en público, otras encargan una imagen esculpida o en relieve para sus tumbas.
En buena parte de estos casos, la identificación sacerdotal es posible solamente gracias a la inscripción que acompaña a la imagen, ya que el retrato no presenta ninguna característica diferente al de una ciudadana privada o con funciones diferentes, ni en su vestido ni en su tocado.
Un ejemplo especialmente conocido sería el de la pompeyana Eumachia (nº 21), patrona del gremio de tintoreros y sacerdotisa pública sin especificar de qué culto, pero también hay otros como el de la anciana ateniense Melitene, sacerdotisa de la Magna Mater (nº 62); la flamínica africana Minia Procula (nº 66), cuyo cargo es puesto en duda por algunos autores16, y también el de bastantes de las vestales, tanto las halladas en el Atrium Vestae (nº 46, 47, 71-73, 77, 79) como las de otras procedencias, caso de la del Museo Nacional de Atenas (nº 19) compañera de otras dos en la Acrópolis de la misma ciudad17, que adoptan iconografías de inspiración helenística ajenas a la típicamente sacerdotal romana.
Posiblemente sea este también el caso de una gran parte de las flamínicas y sacerdotes documentadas por la epigrafía y cuya estatua ha desaparecido, como las 72 hispanas de escalas provincial, conventual y local18. De hecho, es probable que muchas de las estatuas femeninas anónimas que pueblan nuestros museos y se reseñan en los catálogos al uso pertenezcan a sacerdotisas, ya que precisamente ése es uno de los honores cívicos que justifican la erección de una estatua pública a una mujer.
Es evidente que en estos casos lo que interesa resaltar visualmente no es la función sacerdotal de la dama en cuestión, aunque ésta sea el motivo del homenaje y como tal quede recogido en el epígrafe, sino su persona en sí, suficientemente identificada por su retrato y por la descripción escrita de su cargo y sus vínculos familiares. Desde este punto de vista, añadir una imagen más explícita al epígrafe podría considerarse redundante. De las recogidas hasta ahora en la base de datos, suponen el 17,5 % (16 ejemplos).
Sin embargo, hay un 30,8 % (28 ejemplos más) que aun careciendo de inscripción o no realizando ningún gesto cultual reconocible, sí incluyen rasgos específicos de su función, en particular peinados y tocados que permiten además distinguir ciertos sacerdocios. Así ocurre con las gruesas bandas superpuestas en paralelo a la frente, de las que asoman los mechones frontales ondulados y a las que se superpone el velo, que caracterizan a las vestales y se reconocen en el retrato de una Vestal Máxima en el Museo Nazionale Romano (nº 43), las cabezas en relieve del Antiquarium del Palatino (nº 53-54) (Lám. I.1), la de una joven en el British Museum (nº 49), así como parte de las conservadas en la propia Casa de las Vestales (nº 44, 75, 78, 85) y otros museos (nº 9, 60, 70, 74).
Ese tocado se ha identificado con el que describen los autores más antiguos, las seni crines, aunque éste consistía al parecer en tres tirabuzones que colgaban de cada sien con la parte trasera rasurada, cubierta por el manto19. El cabello muy corto sólo lo encontramos en dos imágenes de vestales que además están ejerciendo su cargo: una muy joven en el lado izquierdo de los llamados Relieves de la Cancillería (nº 36), que muestra la cabeza descubierta ceñida por una banda de la que cuelgan sobre el hombro las infulae (Lám. I.3); y otra que se la cubre con el velo mientras quema incienso, escultura conservada en los Uffizi20 (nº 37).
Ciudadanas, el ornamento más característico es una corona o diadema cubierta con el manto, o bien simplemente las infulae, muy características de los retratos de emperatrices, a quienes sus sacerdotisas se asimilan21. Así las lleva por ejemplo la difunta Licinia Flavilla de Nemausus (nº 30), muerta hacia 50 d.C., cuyo peinado es descrito como una derivación del tutulus de la matrona, sujeto con las vittae o bandas de lana22. La cabeza cubierta y los dudosos restos de una corona han llevado a calificar también como sacerdotisa, incluso flamínica, a una figura de bronce de Mérida (nº 24) (Lám. I.4), compañera en un larario privado de un togado que en consecuencia debería considerarse un flamen23.
Las de la Magna Mater presentan con más frecuencia el aspecto común de una sacerdotisa ciudadana, es decir, el de una matrona diademada y velada. Algunas de las ya descritas ostentan precisamente ese cargo, como Plancia Magna. Por ello es muy interesante la imagen de Cibeles de procedencia romana en la Villa Getty, fechada hacia el 50 d.C. (nº 32), cuyo rostro es inequívocamente el retrato de una mujer de edad madura a la que se ha considerado sacerdotisa, aunque quizás se trate simplemente de una consecratio in formam deorum por parte de una devota. La cabeza en relieve del Foro Trajano (nº 48) debe ser un caso similar31. El retrato debe ser póstumo en cualquier caso.
Es una pieza ya tardía, hacia fines del s. IV d.C., que sin embargo muestra con un estilo muy clásico a dos jóvenes de cabeza descubierta, una vestida con chitón muy fino y manto a las caderas y la otra severamente envuelta en un manto que cubre la larga túnica, realizando ofrendas en altares al aire libre.
La primera se acerca a él con una antorcha encendida e invertida y se relaciona con el culto a Cibeles, la segunda vierte con la mano el habitual incienso en una escena vinculada a los cultos de Júpiter o Baco39.
Un gesto cultual como el descrito aclara poco acerca de la capacidad o incapacidad de las romanas para ofrecer sacrificios cruentos. Sin embargo el ritual establecido para las emperatrices y otras diosas sí que incluye sacrificios animales, que por tanto deben ser puestos en práctica por sus sacerdotisas. La mejor representación de su participación directa en esta clase de ceremonias es un grupo muy significativo de ocho relieves, entre los que destaca uno procedente del santuario de Diana en Nemi, hoy en la Ny Carlsberg Glyptothek, fechado hacia el 200 d.C.40 (Lám. III.1) (nº 80).
Puede aducirse que en estas escenas la mujer no está dando efectivamente muerte al animal, lo que daría la razón a quienes les niegan esta posibilidad. Sin embargo, es necesario puntualizar que en ningún sacrificio animal romano es el propio oficiante quien ejecuta a la víctima. El sacerdote, y por tanto probablemente también la sacerdotisa, se limita a pasar simbó- licamente el cuchillo sobre el lomo del animal, que después queda en manos de los victimarii 43.
Es en el sacrificio animal no venga de la propia tradición cultural romana, sino de otros pueblos de Italia. Varias de las sacerdotisas antes citadas viven en ciudades del territorio de los Paeligni.
En Etruria contamos con un precedente iconográfico que confirmaría que algunas mujeres ejecutaban incluso a víctimas humanas. Se trata de un relieve sobre una urna cineraria de Volterra en el Museo Guarnacci, conocida a través de un dibujo del s. XIX (por tanto debe aceptarse con ciertas precauciones), y muestra la siguiente escena desarrollada al aire libre: una mujer y un hombre sujetan una espada; un hombre desnudo está caído al pie del altar; al otro lado del mismo, tres personas se lamentan y una divinidad alada, Vanth o Artumes, asiste sentada en la rama de un árbol47.
No olvidemos tampoco los ilustres precedentes en el Clasicismo griego de la figura femenina que sacrifica un toro, con el ejemplo sobradamente conocido de los relieves en el templo de la Niké Áptera de Atenas. La iconografía romana muestra en raras ocasiones a la diosa Victoria sujetando un toro y dispuesta a asestarle el golpe mortal48 . Las mujeres que en algunos relieves orientales dedicados a Cibeles se acercan al altar de la diosa con un cordero, conducido por un familiar o auxiliar, parecen en cambio disponerse a participar en un criobolio, donde con toda probabilidad no son ellaslas oficiantes, aunque en algún caso (nº 35) se identifique como sacerdotisa49.
Lo cierto es que, aunque la tradición ritual pudiera ser no exactamente romana, sino de otras regiones de Italia, acaba por incorporarse sin ninguna restricción al ceremonial oficial de la capital y alcanza incluso a las emperatrices cuando ofician como sacerdotisas máximas. Las representaciones pueden ser menos frecuentes, pero inequívocas en cualquier caso. Incluso, existe una inscripción funeraria de Roma (CIL VI 9824) en la que una mujer se califica como popa, justamente el término que designa al ejecutor físico de las víctimas de sacrificios, aunque la interpretación del texto es complicada y su protagonista no podría considerarse una sacerdotisa50.
Establecer la función a la que se destinan las imá- genes no es siempre fácil por falta de contexto. De hecho, un grupo de 10 piezas de la base las hemos catalogado simplemente como “indeterminadas” y en otras la función propuesta se acompaña de interrogaciones. En principio, el destino de los retratos individuales es público – honorífico (23 ejemplos más 8 dudosos) o bien funerario (14 ejemplos, 2 dudosos), con lo cual aunque su origen sea privado también quedan expuestos a la contemplación general en las necrópolis ciudadanas.
En el primer caso, la comunidad reconoce el sacerdocio como un puesto de gran relevancia socia acompañado o no por otros beneficios que la homenajeada ha proporcionado a sus conciudadanos. En el segundo, es la propia interesada (o sus parientes) la que se encarga de hacer constar la que considera su imagen más digna de pasar a la posteridad.
Como en ambos casos la escultura o relieve suele acompañarse de un epígrafe, no es indispensable mostrar vestimenta o gestos cultuales para atestiguar el cargo sacerdotal de la retratada. Aun así no son pocas las que lo hacen, destacando así precisamente esa faceta de su actividad.
La iconografia confirma lo que estudios basados en otras fuentes de documentación van ya estableciendo: que la participación femenina en las ceremonias cultuales, en calidad de oficiante, es variada y activa, extendiéndose a diversos cultos aunque con preferencia evidente por las diosas tanto olímpicas como imperiales; y que aunque en ocasiones se limite a corroborar con su presencia el rito celebrado por un sacerdote masculino, en muchas más desempeña las mismas actividades que éstos, al menos tal y como la iconografía oficial las recoge. Aunque muchas de las estatuas honoríficas dedicadas a sacerdotisas no muestren rasgos especiales (y sin duda gran parte de las conocidas sólo por sus epígrafes sean así, igual que pueden tener esa función numerosas estatuas “anónimas”), sin embargo, existe un importante número de sacerdotisas de diosas clásicas, orientales e imperiales que eligen hacer visible su condición de tales, por el procedimiento de retratarse con su atuendo característico o realizar un gesto cultual explícito.
Así aparecen en retratos individuales que unas veces han sido dedicados por su comunidad y cuentan por tanto con un respaldo oficial, mientras que otras son de carácter funerario y responden a la voluntad más personal de las mujeres en cuestión o sus familiares directos; también en las pequeñas representaciones simbólicas que dejan como recuerdo de sí mismas en templos y lararios, que suelen repetir un modelo casi único, pero no por simple poco expresivo. Se trata de mujeres orgullosas de su condición, que les proporciona una relevancia pública inalcanzable por otros medios. Siguen con ello la estela de las emperatrices, primeras damas también en el sentido de modelos sociales, quienes se presentan en monumentos oficiales ejerciendo como sacerdotisas.
La “imaginería oficial” muestra también a otras sacerdotisas con relevancia social, en particular las vestales interviniendo en diversos actos oficiales, aunque tiende a hacerlo de manera más genérica que personalizada.
La ordenación cronológica de las piezas catalogadas nos permite comprobar que las imágenes se inician en fecha relativamente avanzada, a partir del s. II a.C., cuando podríamos situar algunas de las figurillas itálicas de bronce con sacerdotisas en el acto de ofrecer la libación. Esta fecha es coherente con la progresiva introducción de imágenes en los ámbitos religiosos romanos, por ejemplo con el auge de las estatuas cultuales, aunque no tanto con el ejercicio sacerdotal femenino constatado desde épocas muy anteriores, desde los mismos inicios de la República Romana.
En el s. I a.C., sobre todo en su segunda mitad y en el cambio de Era, se amplía el abanico de representaciones y con él la complejidad de las escenas: relieves, escultura exenta, pintura mural, monedas, donde podemos apreciar procesiones, banquetes y libaciones, aunque no sacrificios animales.
Sin embargo, el grueso de las imágenes se concentra en época altoimperial, con 17 piezas del s. I y otras 25 del s. II d.C., más otras 4 de fecha más imprecisa dentro de ese margen. Obviamente el desarrollo del culto imperial es un factor de explicación de primera magnitud, junto con la expansión de las estatuas honoríficas dedicadas a mujeres a partir de Livia63.
Numerosas damas de las élites locales provinciales encuentran en el sacerdocio de las emperatrices la mejor vía para consolidar su posición social y de paso beneficiar la carrera política de sus parientes varones, y viceversa: el puesto sacerdotal y la estatua correspondiente se deben a la posición de sus maridos, padres o incluso hijos64. De ello se procura dejar constancia pública, sea en forma de epígrafe, de escultura honorífica o de relieve conmemorativo.
Las propias emperatrices, como cúspide de esa escala social femenina paralela a la masculina, se dejan retratar en los monumentos oficiales ejerciendo como sacerdotisas. Por otra parte, también desde el ascenso de Augusto al poder vemos una reforma de la religión estatal que tiende a la “recuperación” de antiguos sacerdocios y rituales y refuerza el papel de otros, en el caso que ahora nos interesa el de las vestales. Este colegio sacerdotal tendrá otro momento de auge a fines del siglo II – inicios del siglo III, con la dinastía severiana, que dedica al templo de Vesta y a las vestales varias emisiones monetales.
Buena parte de las vestales documentadas y de las que se conservan los pedestales vivieron precisamente en ese siglo, aunque no todas sus estatuas se conservan y otras tendrían un margen cronológico amplio entre los siglos II-III. Pero no son ellas las únicas sacerdotisas representadas en el s. III: la de Nemi que celebra el sacrificio de una res y la flamínica Minia Procula del Museo del Bardo corresponden también al inicio de este siglo, como la imagen de Iulia Domna en el arco de Leptis Magna y las de las monedas emitidas por la dinastía severiana.
En conjunto, 21 imágenes de las recopiladas pueden situarse con mayor o menor precisión en el s. III. Tras la época severiana prácticamente desaparecen las representaciones, excepto alguna vestal de la segunda mitad –fines del s. III. Las piezas más tardías registradas en la base son las tablas de marfil del díptico de los Symmachi– Nicomachi, hacia el 400 d.C., y aunque las escenas cultuales que recogen pueden encuadrarse en la más ortodoxa práctica ritual al modo clásico, su ambiente e iconografía las sitúan ya en el plano de lo puramente ideal.
Los sacerdocios femeninos romanos han sido oficialmente desterrados del ceremonial público cristianizado y la religión clásica ya no es más que una referencia cultural que sólo algunos intentan mantener viva.
Fuente :file:///C:/Users/Administrador/Downloads/Dialnet-DeMujeresYSacrificios-3896989.pdf
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