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ONU: Primera Persona: Compartiendo el conocimiento indígena con los turistas

Primera Persona: Compartiendo el conocimiento indígena con los turistas

Luego de recuperar con éxito el territorio de su pueblo en el norte de Argentina, Celestina Ábalos recurrió al turismo para compartir y promover su cultura indígena. La capacitación empresarial de la ONU durante la pandemia de COVID-19 ayudó a que su negocio creciera.

La empresaria indígena Celestina Ábalos dirige un negocio de turismo en el sitio del Patrimonio Mundial de la UNESCO de Quebrada de Humahuaca en la provincia de Jujuy, norte de Argentina, compartiendo la cultura y el conocimiento de las hierbas medicinales de su comunidad.

“Soy un hijo de la Pachamama, la Madre Tierra. La tierra lo es todo para nosotros. Es la vida. No podemos concebirnos sin ella. Mi comunidad se remonta a 14.000 años. En nombre de 60 familias, lideré una lucha de 20 años por el derecho a la tierra, la educación y la libertad.

Vivíamos bajo un sistema de arrendamiento donde teníamos un propietario que delineaba los espacios para que nosotros los ocupáramos y viviéramos, tanto para sembrar como para criar ganado. Era una vida muy regida por lo que decía el maestro, por el espacio que había que ocupar, y por lo que veía que tenían que pagar mis padres al final de cada año. Estos fueron momentos muy poderosos para un adolescente.  

A través del proceso de recuperación de nuestro territorio comencé a pensar más en cómo dar a conocer mi historia y la historia de mi pueblo. Siempre he visto, y sigo viendo en los medios, el estigma que se nos pone a los pueblos indígenas. Quería mostrar y dar a conocer el otro lado de la historia. Eso me motivó pero estaba pensando: «¿Cómo lo hago, cómo muestro esto?»

La empresaria turística indígena argentina Celestina Ábalos con sus hijos.

ivar velasquez
La empresaria turística indígena argentina Celestina Ábalos con sus hijos.

‘Somos los guardianes de nuestra cultura’

En 2003, nuestro valle montañoso, la Quebrada de Humahuaca, fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO. Esto marcó un hito en la historia de nuestro pueblo. Vi que mucha gente hablaba de nuestras montañas, de nuestra cultura, de nuestra comida. Y me dije: «pero esto somos nosotros: sabemos hacerlo, somos los guardianes de nuestra cultura».

La cultura, para nosotros, forma parte de nuestro día a día, son los conocimientos y habilidades que se han ido transmitiendo de generación en generación. Lo aprendemos desde el momento en que nacemos. Está en nuestras hierbas medicinales y en nuestra comida, en nuestros cultivos.
Entonces pensé: «¿Por qué no atreverme a hacer lo que sé, lo que he aprendido?» Así nació mi negocio de turismo, una casa de té llamada Casa de Celestina.

La empresaria turística indígena argentina Celestina Ábalos con un turista.

ivar velasquez
La empresaria turística indígena argentina Celestina Ábalos con un turista.

Compartiendo conocimientos ancestrales

Cuando vienen turistas a la Casa de Celestina, les doy la bienvenida, les introduzco en el uso de las hierbas medicinales, como el mate, que bebemos en la mañana y en la tarde para energizarnos. Hablo de qué hierba tomamos cuando estamos enfermos, cuándo cosecharla, cómo secarla, cómo conservarlas. 

Hablo de nuestra dieta. Aquí tenemos nuestros diferentes choclos y hacemos nuestra propia harina, entonces tenemos harina para sopa, harina para tamales, harina para hacer galletas, harina para hacer nuestros jugos, nuestras bebidas, harina para hacer nuestros pasteles

Todo ese conocimiento está ahí porque ha sido transmitido de generación en generación. Nuestras madres, nuestras abuelas, para mí, son los verdaderos tesoros de la biodiversidad. Nuestros abuelos son esas bibliotecas vivas en nuestras comunidades. Sin ellos y sin ese conocimiento, hoy no podría estar hablando. 

He aprendido, observando, mirando, compartiendo. Tienes que estar contribuyendo con la tierra, poniendo leña al fuego, encendiendo un horno y haciendo tu ofrenda. Hay que estar allí al atardecer, cuando las cabras ya están de vuelta en el corral y los abuelos están sentados.

Los turistas preparan un plato conmigo. Puede ser un budín de harina de maíz culli, con nueces, con chispas de chocolate. O también pueden preparar una rica comida, croquetas de quinoa rellenas de queso de cabra, con papas salteadas, romero y hierbas. O también podemos preparar una cazuela de llama.

Luego visitamos mi pueblo y nuestra iglesia, que data de 1789. Visitamos el camino de las hierbas, donde también aprenden sobre otras hierbas medicinales como la Muna-Muna, que es para los moretones, para los dolores musculares. 

Conocen nuestras historias, nuestras ceremonias, como el envío de almas o la historia de cómo recuperamos nuestro territorio. Comparto cómo es mi día y lo que hago. Y luego bajamos y tomamos té juntos y comemos el budín que han preparado. 

Renuevo sus energías con las yerbas que también hemos traído del camino. Se van sintiéndose renovados, se van con una visión diferente de nosotros. Experimentan una cultura viva, la esencia de la cultura.

Eso es lo que me gusta del turismo, de los que vienen a visitarnos. Ves cómo esta relación de cultura va más allá de compartir una experiencia. Se trata de mirarnos de otra manera, de mirarnos como seres humanos.

Emprendedora turística indígena argentina Celestina-Ábalos.

ivar velasquez
Emprendedora turística indígena argentina Celestina-Ábalos.

‘Estoy logrando mi sueño’

La pandemia golpeó muy duro mi negocio. Las reservas que tenía fueron canceladas. Los pocos ahorros que tenía se destinaron a alimentar a mi familia. Me sentí tan impotente. El gobierno dijo que había subsidios para emprendedores, pero yo no califiqué y tuve que seguir pagando impuestos. Muchos empresarios de pequeñas empresas han tenido un momento muy difícil. fue muy duro

Me invitaron a participar en un curso virtual Empieza y Mejora tu Negocio (SIYB), a cargo de la Organización Internacional del Trabajo ( OIT ), que se llevaría a cabo entre octubre y noviembre de 2021. Estaba muy interesado en mejorar mi espíritu empresarial y desarrollando un plan de negocios porque era una de las razones por las que no podía acceder a préstamos y subsidios. Entonces, dije que sí de inmediato.  

El curso de la OIT me proporcionó herramientas para ampliar mi negocio. Todavía los estoy usando hoy. Incluyeron cómo hacer un plan de negocios, estimar costos, preparar un presupuesto e inventario y administrar las redes sociales. Algunas de las personas en el curso ya habían comenzado sus propios negocios, otras estaban a punto de comenzar. Fue una oportunidad para compartir e intercambiar nuestras experiencias. Lo que más me gustó fueron los manuales del curso. Son muy, muy útiles, muy buenos.

Mi negocio está mejorando constantemente. Estoy logrando mi sueño.  

Todavía recuerdo un discurso que le di hace mucho tiempo al entonces presidente de Argentina, Néstor Kirchner. Le dije: «Nosotros los pueblos indígenas queremos una oportunidad, la oportunidad de desarrollo, la oportunidad de mejorar nuestra calidad de vida».

Es importante para mi comunidad ver que es posible, que las mujeres podemos sacar adelante nuestros negocios con las herramientas que tenemos. No tenemos que esperar hasta tener todo, pero podemos empezar con lo que tenemos ahora».

comunidades indigenas argentinas

  • hogares indígenas (15%) en el país.
  • Argentina ratificó el Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales de   la OIT , 1989 (núm. 169) en 2000.
  • El Convenio describe los derechos de los pueblos indígenas y tribales y las responsabilidades de los gobiernos para proteger estos derechos. 
  • Estos incluyen el derecho de los pueblos indígenas y tribales a la tierra y los recursos naturales ya definir sus propias prioridades para el desarrollo.
  • Un estudio de la Representación de la OIT para Argentina identificó al turismo como una de las industrias con mayores posibilidades de recuperación durante el período pospandemia, con mayor capacidad para generar trabajo decente.
  • Celestina participó en la capacitación Inicie y Mejore su Negocio (SIYB) de la OIT como parte del proyecto de la OIT: “Hacia un turismo post-pandemia ambientalmente sostenible e inclusivo en Argentina”. 
  • El proyecto fue financiado por la Cuenta Suplementaria del Presupuesto Regular de la OIT.

Fuente de la Información: https://news.un.org/en/story/2022/08/1125362

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Por una educación intercultural: conversatorio con la profesora sandra tripainao. Chile

América del Sur/Chile/25-06-2021/Autor(a) y Fuente: www.colegiodeprofesores.cl

El Magisterio conmemora el Día de los Pueblos Originarios abordando los desafíos pendientes para avanzar hacia una educación intercultural en nuestro país.

Fuente e Imagen: https://www.colegiodeprofesores.cl/2021/06/21/por-una-educacion-intercultural-conversatorio-con-la-profesora-sandra-tripainao/

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Indígenas de Canadá comparten vía Siku sus conocimientos ancestrales

América del Norte/Canadá/08-12-2019/Autor(a) y Fuente: www.prensa-latina.cu

 Los indígenas Inuit de Canadá cuentan hoy con la aplicación Siku, una nueva plataforma digital para compartir sus conocimientos ancestrales, antes transmitidos de una generación a otra por vía de la oralidad.
La aplicación tiene cuatro tipos principales de publicaciones (Social, Vida salvaje, Hielo marino y Herramientas) y fue creada por un equipo de desarrolladores reunidos por la Arctic Eider Society, una organización benéfica con sede en Sanikiluaq, Nunavut, y se presentó en su conferencia en Halifax.

El proyecto nació del deseo de los ancianos inuit de documentar y compartir la historia oral con los jóvenes, precisó el director ejecutivo de esa sociedad, Joel Heath.

Los cazadores inuit están en el hielo o en la tierra la mayoría de los días recolectando alimentos para sus comunidades, y tienen necesidades únicas que las redes sociales existentes como Facebook y Twitter no abordan, explicó Heath en la conferencia.

Los conocimientos antiguos sobre el hielo, el mar y la tierra, llegan ahora a más personas con el uso de la aplicación de redes sociales Siku, orientada a la vida al aire libre de los inuit y con características que vinculan los conocimientos tradicionales con la tecnología de los teléfonos inteligentes.

‘Estamos copiando lo que solían hacer nuestros padres, pero de formas modernas’ aseguró Lucassie Arragutainaq, gerente de la Asociación de Cazadores y Tramperos de Sanikiluaq.

La aplicación y plataforma web Siku, que lleva el nombre de la palabra Inuktitut para hielo marino, permite a los usuarios intercambiar observaciones sobre condiciones peligrosas, documentar avistamientos de vida silvestre e intercambiar historias de caza.

También integra el clima moderno, el hielo marino y las imágenes satelitales, al tiempo que permite a los viajeros agregar los términos tradicionales para condiciones potencialmente peligrosas utilizando su propio idioma.

Fuente: https://www.prensa-latina.cu/index.php?o=rn&id=326679&SEO=indigenas-de-canada-comparten-via-siku-sus-conocimientos-ancestrales
Imagen: Rui Barros en Pixabay
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El sincretismo religioso en Latinoamérica

Por: Pluma invitada

Ser latinoamericano significa haber nacido en una región que ha sido escenario de grandes y profundas pérdidas, heridas y despojos por manos conquistadoras occidentales; así como también de sueños místicos perfumados con aroma de rebelión, esperanza de igualdad y libertad por parte de miles de indígenas y negros esclavizados y sus hijos mestizos, quienes a lo largo de seis siglos, se han afanado por definir su identidad, labor que aún parece no tener frutos.

Latinoamérica realidad multidiversa

Mucho se habla sobre los problemas de identidad que nos defina en Latinoamérica, pero ¿qué se entiende por latinoamericanidad? Sobre este particular, Villoro (1998:53) comenta que “identificar a un pueblo sería señalar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como: territorio ocupado, composición demográfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales”. Tomando lo anterior y siendo Latinoamérica una región resultante de diversos procesos históricos en los cuales el sincretismo ha ido configurando toda una cosmovisión muy particular, cabe preguntarse ¿Cuál será entonces nuestra identidad cultural como pueblo latinoamericano?

Estudiosos sobre el tema han dedicado valiosos aportes dirigidos a dibujar un retrato de nuestra identidad; Según Rodó (1976: 3), el ideal de ésta se materializa metafóricamente en el Ariel de Shakespeare, personaje intelectual y poético de su obra La Tempestad “la parte noble y alada del espíritu” pero que es un esclavo de Próspero. La propuesta de Rodó consiste en volver a las raíces europeas, a través de la refinada educación de los jóvenes y cubrir, de alguna forma, nuestros orígenes negros e indígenas para sumergirnos en el llamado primer mundo (o la realidad de Próspero). Contrariamente, Fernández Retamar (1973) y Aimé Cesaire (2000) consideran que somos más como Calibán, otro protagonista también esclavo pero caníbal y medio primitivo, aguerrido y sublevado, a pesar de su condición. De tal manera que Calibán “representa al hombre común”, al mestizo rebelde, quien “tuvo que aprender la lengua de su amo, para poder maldecirlo”. Diversos autores, entre estos García Canglini (1996), nos conciben como un pueblo híbrido; en otras palabras, somos a la vez Ariel y Calibán. De modo que ser latinoamericano representa tener, al menos, dos caras en una misma medalla.

Nuestro territorio es amplio, cuyos ríos y mares han sido navegados en canoas y carabelas; están minados de tiburones y cocodrilos y adornados con guacamayas. Aquí se toma masato y Coca Cola, se comen hayacas o tamales, sancochos y mondongos, pero también paella y arroz con leche. Se profesa la religión católica; se va a misa y se usan contras, azabaches y medallitas de la Virgen como amuletos para la protección personal; se realizan despojos para espantar la mala suerte; se baila el tambor en algunas fiestas religiosas como San Juan y San Benito; se alaba  a la Virgen María  y a la reina María Lionza;  también es tierra de espantos famosos como el Silbón, la Llorona, la Sayona, leyendas narradas en español que es la lengua predominante aunque también se habla portugués. Haber nacido en estas tierras implica conocer de cerca el sentido de términos como esclavitud, discriminación, pobreza, enfermedad, ignorancia, hambre y tercermundismo y de otros como alienación, rebelión, emancipación y lucha.

Suena variado ¿cierto? La variedad es un concepto que los latinoamericanos entendemos muy bien, tal vez porque no somos europeos aunque nos parezcamos a ellos; ni africanos, pese a tener nariz chata y cabello rulo, y mucho menos indígenas a pesar de la melancolía ancestral que hemos arrastrado desde hace casi 600 años por nuestras madres aborígenes quienes tal vez fueron seducidas para luego ser violentadas y esclavizadas por los españoles en la época colonial, representadas en la leyenda de Malinche. Indias encandiladas por los españoles pero que no dejaron de ser víctimas, madres quienes alumbraron hijos mestizos, los cuales aún estamos preocupados por buscar una identidad que mal llamamos perdida y que siempre nos hemos empeñado en perseguir, a pesar de no tener claro cuál es. Quizás es porque somos mestizos, híbridos, sintéticos o como diría Vasconcello (1925) una “raza cósmica”.

Un latinoamericano lleva dentro de sí una mirada multifocal porque es a su vez negra, blanca e india. Resulta difícil definirnos, identificarnos con una sola de esas tres culturas. Así pues es natural que al resto del mundo, hijo legítimo o por adopción de Occidente, le resulte algo complicado comprendernos Tal cual como lo firma Guerrero Briceño (1966). Y es que no es simple lidiar con quien lleve dentro de sí y de manera simultánea a un occidental y a un “bárbaro”. Profesamos la cultura helénica que es lógica y progresista, cordón de plata que nos une a Europa y al mismo tiempo, tenemos pensamientos místicos, poéticos, sensibles y mágicos.

Latinoamérica siempre ha sido concebida románticamente, como un territorio místico y milyuanochesco. En plena conquista, se narraban en Europa leyendas sobre mujeres amazonas y El Dorado, las cuales hacen que “estamos infestados de mitología y utopismo”, en palabras de Vargas Llosa (2013), porque América no “fue descubierta sino inventada” como lo declara O’Gorman (2010). Somos al unísono la melodía resultante entre civilización y pueblos originarios, aspectos que parecen mutuamente excluyentes, pero que en Latinoamérica se dan el lujo de coexistir dentro de una misma cultura.

Esa concomitancia de miradas en el pensamiento latinoamericano ha generado, de acuerdo con de Briceño Guerrero (ob.cit), una cultura sincrética, mezclada; en otras palabras, una hibridación de la tres originarias. Asumiendo que sean tres, pues los españoles que llegaron a América eran producto de mestizaje con África y realmente no procedían de la Europa occidental (Bernal: 1987). Aunado a ello, se ha especulado sobre la presencia en estas tierras de emigrantes asiáticos, en momentos históricos previos a la llegada de Colón. Por lo tanto, es difícil en términos culturales o hasta biológicos hablar sobre razas y culturas originarias puras (a pesar del ensayo sobre la desigualdad de las razas escrito por Gobineau en el siglo XIX) pues los seres humanos tendemos más a la hibridez que a la homogeneidad como lo señala García Canglini (ob.cit). El contacto ha sido característico de los humanos lo que hace imposible suponer purezas, sobre todo de tipo cultural.

Así pues, el término cultura ha sido empleado a lo largo del tiempo para designar las formas de actuar y de vivir del hombre en determinado contexto. La palabra tiene etimología latina cultüre y su significado literal hace referencia a cultivar o practicar algo colere.  También tiene relación con el acto de honrar algo, bien sea una deidad religiosa, un cuerpo o un espíritu. En el Diccionario de la Real Academia Española (DRAE), las diferentes acepciones del término se refieren al cultivar el conocimiento así como también al conjunto de modos de vida y de costumbres de un determinado grupo en un contexto geohistórico específico. Por su parte, Boas (1945:166) la define como “la totalidad de reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan la conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a su entorno natural…”. En otras palabras, la cultura es un sistema de representaciones mentales que poseen los seres humanos sobre las actividades que realizan en una sociedad de la cual forman parte. En esta misma línea, Geertz (1957:20) explica el término:

La cultura es la trama de significados en función de la cual los seres humanos interpretan su existencia y experiencia, así mismo como conducen sus acciones, la estructura social (sociedad) es la forma que asume la acción, la red de relaciones sociales realmente existentes. La cultura y la estructura social no son, sino diferentes abstracciones de los mismos fenómenos.

Es decir, la cultura es el sistema de símbolos y significados socialmente compartidos por unos actores que son conductores de aquella, una red de signos, una interacción o comunicación, por lo que el autor otorga a la cultura un valor como instrumento informativo y realza la importancia que posee la relación entre la cultura y el lenguaje.

La voz cultura ha alcanzado una gran extensión en su significación que puede ser interpretada como un hecho empírico o como instrumento de construcción de identidad así pues se distingue entre cultura popular, de masas, del consumo;  entre otros. Bordeau (1970) observó dentro la cultura elementos que sirven como instrumentos de dominación como la moda, los deportes, la comida, las artes y la literatura. De manera que la cultura es el plano en cual se entretejen relaciones de poder entre grupos dominados y grupos dominantes, en el la que cada punto donde se ejerce el poder genera un foco de resistencia (Foucoult: 1980).

Sobre este particular, se ha estudiado y analizado la identidad cultural latinoamericana pues, históricamente surge a partir de un proceso de aculturación patrocinado por España, en su afán de dominar y colonizar, y la cual posteriormente, sufre una incorporación de diversos elementos que la han llevado a presentar un carácter sincrético. No obstante, pensadores latinoamericanos como Ortiz (1999) han concebido nuestra cultura como fenómeno de transculturación pues si bien se llevó a cabo inicialmente una aculturación, en especial por la imposición del uso de la lengua castellana, en el transcurrir histórico se fueron incorporando elementos autóctonos de los grupos indígenas y africanos. Esta presencia de elementos variados es evidenciada en diversos ámbitos que configuran el quehacer cultural en toda la región. En la música, por ejemplo, se observan componentes aborígenes y africanos, en manifestaciones como la cumbia colombiana, el Calipso brasileño y los Tambores venezolanos; también, están presentes en la Salsa y el Merengue que caracterizan musicalmente a casi toda la región. En la literatura, Rama y García Canglini señalan que híbrido sería el término adecuado para referirse a la obra mestiza de autores como Rulfo, García Márquez, José Martí, Ruben Dario, Alejo Carpentier, José María Arguedas, Nicolás Guillén, Octavio paz y Pablo Neruda; entre otros, en los que se pueden apreciar elementos de origen negro, así como también elementos mágicos y místicos propios del pensamiento indígena. En el arte, el mestizaje se puede vislumbrar en el estilo barroco de diversas edificaciones en toda la región. En la pintura la última cena del peruano Marcos zapata, en la cual incluyó un cuy o conejillo de indias como plato principal, representa la inclusión de elementos autóctonos en las expresiones artísticas.

Lo anterior ha generado que estudiosos de la cultura latinoamericana como Briceño Guerrero (ob. cit) Y Uslar Prieti (1996) afirmen que somos un pueblo mestizo, no sólo genéticamente sino también desde un punto de vista cultural. Negros, blancos e indios fusionaron sus culturas, saberes y sabores, cada quien a su modo, y generaron toda una nueva forma de ver el mundo, única, convergente, armónica, como consecuencia tuvo su génesis toda una cultura particular. Al respecto señala Uslar Prieti (ob.cit):

Lo que vino a realizarse en América no fue ni la permanencia del mundo indígena, ni la prolongación de Europa. Lo que ocurrió fue otra cosa y por eso fue Nuevo Mundo desde el comienzo. El mestizaje comenzó de inmediato por la lengua, por la cocina, por las costumbres. Entraron las nuevas palabras, alimentos, los nuevos usos.

Ahora bien, esta fusión trajo como consecuencia otros fenómenos que poco se mencionan en los libros de historia. El contacto de culturas provocó la mutua influencia que aunque no de manera voluntaria, fue algo inevitable. España dominaba gracias a su desarrollo militar, sin embargo, la cultura indígena y negra permearon los escudos españoles con sus elementos lingüísticos puesto que al llegar a América, el contexto exigió a los conquistadores que utilizaran diversos vocablos indígenas para poder nombrar la nueva realidad que estaba frente a sus ojos. Conocieron la papa, el maíz y el chocolate, también el árbol de quinua cuyo producto la quinina ayudó a controlar el brote de malaria en Europa, en el siglo XVII. El famoso poema escrito por  Juan Castellanos Elegías de Varones Ilustres de las Indias, escrito a finales del siglo XVI, sirve de evidencia para este hecho de fusión lingüística. En éste debió incorporar por primera vez voces aborígenes para poder reseñar y describir la realidad que visualizaba, pues la lengua castellana había llegado en ese momento al límite de su creación, como bien lo explica Lapesa (1980:125) por lo que carecía de voces suficientes para nombrar el nuevo mundo, lo que originó que el español se expandiera y se transformara hasta crear el español de América.

La religión católica y la lengua española como instrumentos de dominación de la corona española en el siglo XVI

Nuestros aborígenes padecieron todo un proceso de aculturación en el proceso de la colonia. Les fue impuesto el aprendizaje y uso de la lengua castellana.  Es decir, tuvieron que aprender una lengua ajena a su contexto, que describía una realidad desconocida y por ende inimaginable para ellos, pues sus símbolos y significados eran totalmente distintos a los de los ibéricos. La España que pisó estas tierras en el siglo XVI era heredera de la cultura occidental minada de inventos científicos, ideas de progreso y orden, caballeros de la corte, reyes, doncellas, palacios, dinero, arte, moda, educación, escritura, religión católica y capitalismo. Todos conceptos ajenos y extraños a la cultura aborigen. Lo anterior produjo lo que llamaría un choque cultural, a causa del idioma y, retomando el concepto de cultura de Geertz (ob.cit), de los significados atribuidos a los distintos símbolos y representaciones culturales que poseía cada grupo étnico involucrado en el proceso de conquista. De modo que no se puede entender ni nombrar lo que no se conoce. La cosmovisión de cada pueblo está dada por el contexto sociocultural en el que nace cada persona y la lengua sirve de instrumento para comprender el mundo circundante, Wittgenstein (1921). ¡Desaventurados nuestros ancestros aborígenes! Tuvieron que hablar de seda, vino y aceitunas cuando en América usaban guayuco, bebían chicha y comían casabe.

Pese las diferencias culturales y lingüísticas mencionadas, España exigió que los indios adquirieran el español y fueran evangelizados en esa lengua, recordemos en este punto lo planteado por Foucoult (ob.cit) y Bordeú (2001) sobre la idea la capacidad de dominación que poseen los elementos culturales y el capital simbólico, así la implantación de la religión católica, entre otros aspectos, sirvió como elemento subyugación en el Nuevo Mundo. Bordeau (ob. Cit: 4) concibe la aculturación como otra forma de violencia:

Todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza.

Como bien es sabido que nuestros aborígenes no sólo fueron exterminados físicamente si no que también se intentó anularlos culturalmente, situación que no fue del todo posible pues aún quedan vestigios de su cultura ancestral en nuestra cosmovisión moderna.

Ahora bien, dado el marco histórico explicado, vale la pena reflexionar acerca de las consecuencias que generó la implementación de la lengua castellana y de la religión católica en la cosmovisión de nuestros ancestros aborígenes y cuál fue el resultado histórico que surgió a partir de esos hechos.

Consecuencias de la conquista: nuestro capital simbólico ancestral reducido a mitología

Al momento del “encuentro de los dos mundos”, como lo han denominado algunos historiadores, los habitantes de la América precolombina poseían toda una visión del mundo muy distinta a la del hombre occidental, me atrevería a decir que inclusive opuesta. A parte de estar en intima relación armónica con el medio ambiente, sus creencias tenían un carácter cosmocéntrico, en las cuales el Sol y la Luna eran considerados dioses, a causa de su influencia sobre el medio ambiente.  Al respecto, Marzal (2002) explica que su concepción sobre lo bueno y lo malo no era igual a la de los occidentales quienes creían en el cielo y en el infierno. Las creencias indígenas estaban determinadas por la abundancia de cosecha y la salud; lo contrario representaba el mal. Al respecto, algunos autores señalan que eran politeístas; no obstante, Eliade (1967) considera que todos los pueblos originarios tenían la creencia en la existencia de un único ser supremo que no tenía contacto con el hombre y lo hacía a través de otras deidades o divinidades que se relacionaban a elementos naturales. Para ellos los dioses eran su vez femeninos y masculinos y dignos de veneración, la cual se practicaba a través de rituales cuyo propósito era agradar a los dioses y mantener el equilibrio. Estos saberes y creencias eran transmitidos de manera oral y pasaban de generación en generación. Así se aseguraban de mantener sus costumbres y creencias, valores y tradiciones.

Por otra parte, Marzal (ob.cit) resalta que la fe humana siempre ha poseído un carácter dual, a saber: bueno/malo, sagrado/profano. Ahora bien, de acuerdo con este autor, las culturas aborígenes tenían su sistema de creencias que era perpetuado a través de los mitos y las leyendas y cada uno se representaba a través de un rito. Los mitos son historias sagradas que se narran para establecer una creencia, casi siempre tienen un carácter religioso, atemporal y cíclico, con el propósito de mantener el orden social; mientras que las leyendas tienen un carácter histórico y social que tratan de explicar el origen de una persona, comunidad o hecho histórico.

Existen diversas definiciones del término. Yalman (1967:62) los concibe como “un ejemplo de la actividad mental de las personas» es decir el mito es una actividad del pensamiento. Otros investigadores como Strauss (1967) y Barthes (1976) lo consideran como un tipo de lenguaje y el último autor lo considera incluso un sistema semiótico pues tiene un sentido interpretable y comunica los valores de una sociedad. Cabe resaltar, que la posición que asumimos en este ensayo en cuanto al mito trasciende la idea tradicional de simple relato o narración oral pues de acuerdo con Burridge (1960) los mitos son el modo que los miembros de una determinada cultura tienen de conseguir información sobre esa su cultura y sobre sí mismos.

Desde un punto de vista antropohistórico, Eliade (ob.cit) explica que la creación de mitos surge a partir de la visión antropocentrista del hombre prehistórico, quien se consideraba a sí mismo la medida del mundo, por lo que a todo lo que no era causado por él y no podía explicarlo, le asignó un sentido sobrenatural. Así surge la creencia en lo sagrado y de alguna manera, la religión. Marzal (ob.cit:27) define religión como: “sistema de creencias, de ritos, de formas de organización, de normas éticas y sentimientos y por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente en la vida”. Se puede afirmar entonces que los pobladores originarios de América, tenían su propia religión y aunque, culturas como la incaica y la maya poseían sistemas de escritura iconográfica (Houaiss, 1980), los demás pueblos eran ágrafos, por lo que la narración oral era su medio ideal para transmitir sus creencias, costumbres, tradiciones, religión y cultura.  Los mayas, por ejemplo, plasmaron toda su paidea en el bien conocido Popol Vuh. Sin embargo, no hay mayor registro de documentos escritos de otras civilizaciones pues la mayor parte de su material intelectual concreto, si existió, fue quemado o destruido por los conquistadores para exterminar las idolatrías. De modo que, en el periodo de conquista, casi todas las poblaciones indígenas se valieron de la tradición oral, la cual se dilata más en desaparecer, para perpetuar sus creencias, en sus hijos mestizos.

Como consecuencia de esto y a pesar de su resistencia, ese hombre místico y de religión cosmocéntrica sufre un proceso de pérdida de su identidad cultural, principalmente por la adopción de otra lengua y de la religión cristiana. Los reyes españoles profesaban la religión católica por lo que todo aquel que venerara a un dios distinto era considerado un pecador y por ende su dios era pagano. Es decir, los indios eran bárbaros, pecadores y de religión pagana. Todos debían ser cristianizados para que pudieran tener alma. Al respecto, Ossio (1986) explica que las creencias incas se basaban en la existencia de un monarca capaz de restaurar el orden perdido, una especie de salvador, por lo que los sacerdotes españoles, se aprovecharon de esto y les vendieron la imagen de Jesús como un monarca divino, lo que facilitó la supuesta implementación de la religión católica. No obstante, algunos autores como Carrasco s/f señalan que a pesar de la implantación forzada de la religión y la aparente sumisión indígena, para la época, existía una dualidad religiosa. Los indios enterraban a sus ídolos debajo de los altares para adorarles en secreto. La religión católica, como diría Vargas Llosa (ob.cit), “cambio las apariencias pero no las almas”. Muchos realizaban sus rituales en los ámbitos privados, lejos de la mirada del sacerdote así “perduraron desde la sombra”. Esto lo pudieron lograr porque su religión se parecía a la católica, en cuanto a su dimensión ritualística.

Sobre lo anterior, Marzal (ob.cit) señala que el sistema religioso posee cinco dimensiones: creencia, rito, organización comunitaria, ética y emoción. Cada religión enfatiza un aspecto, de modo que existen religiones más organizadas o más ritualísticas y, así por el estilo. Para explicar un poco, la creencia se refiere a la existencia de un ser supremo o de divinidades que regulan las diferentes actividades del hombre, tal como lo suponían los antiguos griegos. El rito se corresponde con las diferentes formas con las que el humano se comunica con los seres supremos o el ser supremo, pueden ser públicos privados y se clasifican en oraciones y sacrificios. La organización comunitaria implica la congregación en iglesias o cofradías. La ética tiene que ver con los principios morales implícitos en casi toda religión como no matar, no mentir, etc. Ésta tiene incidencia sobre el perfil de quien profesa determinada religión, como por ejemplo el no tomar café de los mormones. Finalmente, la dimensión emoción se relaciona con la cantidad de afectación que tiene el individuo en poner practica los postulados de su religión o grupo de creencias.

Diversos autores como Strauss (1967) y Douglas (1975) señalan la estrecha relación existente entre mito y rito. Strauss concibe el rito como el ente capaz de hacer corpóreo al mito, el cual permanece en lo abstracto y que sólo a través del rito puede llegar a ser tangible. Douglas (ob. cit) por su parte, considera que mito y rito son redundantes aunque el rito es socialmente más evidente y por tanto, puede llegar a ser analizable.

De igual forma, los mitos han sido ampliamente estudiados por otros investigadores como Eliade (2010) y Malinowsky (1985).  Eliade (ob. Cit) propone una clasificación y los divide en: cratofanías, relacionados con piedras y minerales y poseen un valor espiritual sagrado; epifanías, en los que los portadores de lo sagrado son plantas, animales, ríos y bosques; teofanía o hierofanías, en los que los dioses o seres sobrenaturales se encarnan en los dioses o seres humanos. Se puede observar con lo anterior que existen diferentes tipos de mitos, cada uno para un propósito específico.

Así pues, el mito era utilizado por los ancestros americanos como instrumento para propagar sus creencias, tradiciones, costumbres y valores, por lo que propongo utilizar el nombre capital simbólico ancestral; en lugar de la voz mito, que sólo alude a narraciones orales fantásticas pues para Europa, las creencias latinoamericanas no eran sino cuentos místicos. Cito la definición de la Real Academia Española (2001) para evidenciar qué se entiende por la palabra mito:

  1. m.Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por personajes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes acontecimientos de la humanidad.2. m. Historia ficticia o personaje literario o artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal.3. m. Persona o cosa rodeada de extraordinaria estima.4. m. Persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen.

Dado lo anterior, resulta insultante nombrar nuestra herencia ancestral con la voz mito pues nos lleva a desvalorizarla e incluso negarla. Detienne (1986) considera que emplear la voz mito para referirse al sistema de creencias de los habitantes de la América precolombina es concebirla desde una visión eurocéntrica. De tal modo que debemos comenzar a revisar las categorías que utilizamos para describir nuestra realidad y específicamente, nuestra herencia cultural ancestral.

El mito como narrativa no exclusiva de Latinoamérica sino de la humanidad

Al parecer el hombre de todas las culturas ha creído desde siempre en seres superiores, mágicos y sagrados. Eliade (1967) recopiló las diferentes creencias religiosas de todos los pueblos antiguos del mundo, demostró que cada región poseía sus propios mitos cosmogénicos y tenía sus propios dioses. Clarac de Briceño (1981), en sus estudios sobre el mito, en el espacio tiempo americano nos dice:

“No debe sorprender que pueda haber una estructura mítica común, en regiones tan variadas y tan lejanas unas de otras, geográfica, lingüística y culturalmente. La razón de la presencia de esta universalidad del mito en nuestro continente sugiere que es posible que se trate de una estructura universal que ha encontrado en el espacio americano un buen terreno, tal vez porque tenemos aquí grupos humanos que han vivido algunos más de 40.000 años juntos, en el norte como en el sur, y han intercambiado en esos 400 siglos, sus espacios, su tecnología, sus mitos, creencias y productos.

En la antigua Grecia, por ejemplo, existían mitos sobre los dioses del Olimpo, resulta interesante resaltar que parte de su literatura fue oral, tal como los mitos de Platón. Es decir, la cultura helénica también tenía una historia de narraciones orales y de creencias, tal como nuestros indios “bárbaros”. No fue sino hasta la llegada de Pablo de Tarso en el siglo I, quien con el interés imperialista y conquistador de los romanos liderados por Constantino, que se generó todo un proceso de transcultural en Grecia, presentándole el teo no nombrado, que en este caso era dios judío Jehová. Valga mencionar que en la religión que creó este dictador, sólo se incluyó en el famoso concilio de Nicea, lo que él considero relevante, especialmente las cartas de Saulo o Pablo de Tarso quien se dice no conoció directamente a Jesús, eliminando cualquier otro material que hablara sobre la vida de Cristo. La cristianización del pueblo helénico, trajo como consecuencia que los pueblos conquistados por estos, fueran cristianos automáticamente. De este modo, podemos observar como la religión, históricamente, ha tenido una función imperialista y dominadora y de algún modo acomodaticia a los beneficios de los poderosos de turno. Todo lo que era diferente al interés de los imperios era suprimido de la historia. De manera tal que en nombre de Dios judío se cometieron los crímenes más terribles que han existido, como el holocausto que causaron los europeos en América.

Los procesos históricos nos han formado con sangre y dolor una identidad latinoamericana, que nada entre magia, ritos, y religión cristiana, dando como resultado un sincretismo cultural y por ende religioso. Este sincretismo más allá de percibirse como algo negativo debe asumirse como muestra de nuestra propia identidad, tal como lo plantea O’ Gorman (1947) “la identidad de América Latina no es otra que la que tenemos”.

El sincretismo religioso en Latinoamérica

Cuando Colón pisó por primera vez la tierra americana, los grupos indígenas podían clasificarse en cazadores-recolectores y los pueblos agrícolas. El primer grupo adoraba a las divinidades selváticas, aunque creía en un ser supremo. Estos realizaban ritos para incrementar los peces y los animales. El segundo grupo, por su parte veneraba a las divinidades chtónicas. En sus creencias, existe un héroe cultural que enseñó al hombre todo sobre la agricultura y luego desapareció. Así pues, le realizaban cultos para la fertilidad de la tierra.

Al llegar los europeos, se impuso la doctrina católica como forma única de creencia; no obstante, los indígenas buscaron la forma de encontrar en la nueva religión elementos que pudieran ser comunes a la suya y de ese modo, mantenerla al esconder sus dioses en elementos cristianos. El arribo de los misioneros españoles favoreció esta práctica pues los jesuitas consideraron que era necesario ordenar sacerdotes bilingües. Así, invistieron a varios mestizos para profesar la fe, no obstante; esos mismos colaboradores de la iglesia, realizaban ritos indígenas cuando no estaba cerca la supervisión de un sacerdote. Los indios comenzaron a hacer equivalencias de sus dioses con el dios católico. De modo tal que al venerar al Dios de Israel y a la Virgen María, en realidad estaban adorando a sus dioses y a la Pachamama. En las celebraciones se oían sus cantos en lengua aborigen, pues pocos españoles les entendían y realizaban ciertos ritos como vestir a María con mantos indígenas para rendirle tributo, tradición que aún en la actualidad mantenemos.

Surgen así, elementos que darían origen a una religión al principio con doble cara por temor a la represión de la corona española pero que luego se convertiría en sincrética o mestiza, pues a pesar del paso del tiempo, aquellas creencias indígenas sobre el origen y creación del mundo, sobre dioses del fuego y de los ríos, se mantuvieron presentes en las tradiciones orales de los pueblos mestizos y se fundieron con su fe cristiana. Olvidadas quedaron las intenciones ocultas. Todo el proceso se fue asimilando como tradicional. De hecho, en la actualidad, en Latinoamérica, se realizan las procesiones marianas más efervescentes de todo el mundo como la de la Virgen de Guadalupe en México y la Divina Pastora en Venezuela.  Desde 1736, cada año, una familia le es concedido el honor de diseñar y elaborar el vestido de la Divina Pastora de las Almas, patrona del estado Lara, tradición que los fieles realizan con mucha fe y devoción aquí en Venezuela. El hecho de tener en nuestro país un santo patrón de cada estado es muestra del sincretismo religioso pues es de origen indígena, en sus creencias cada elemento de la naturaleza estaba representado y resguardado por una deidad. Lo anterior se debe, según Marzal (ob.cit), a que las prácticas cotidianas incidían directamente sobre el sistema de creencias del hombre americano para lograr la supervivencia, por lo que asumió el catolicismo como religión, dejando poco a poco en el olvido sus creencias originales, a pesar de que permanecen en nuestra cultura vestigios de éstas, gran parte de ellas se han perdido.

Algunas contribuciones en pro de rescatar nuestro capital simbólico ancestral

Los primeros aportes para preservar las creencias aborígenes fueron realizados por americanos mestizos en la época colonial, tal es el caso del cronista Inca Garcilaso de la Vega quien se dedicó a hacer registros escritos sobre la cultura inca. Era hijo de una princesa inca (Isabel ChimpuOcllo) con un Español (Sebastian Garcilaso de la Vega) y quien tuvo acceso a una educación privilegiada en España, donde  conoció a Platón y a toda la cultura helénica, lo que en palabras de Vargas Llosa (ob.cit) “pudo haber incidido negativamente en sus historias”. Pues era mestizo de color y corazón pero no de pensamiento, por lo que el autor duda del carácter fiel e histórico de su aporte. No obstante, constituye uno de los primeros intentos por conservar la paidea de los pueblos indígenas ancestrales.  De igual modo, existieron otros recopiladores y cronistas, poetas mestizos reconocidos y poco nombrados en la historia actual como Felipe Guamán Poma de Ayala, Juan de Espinoza Medrano, Juan Wallparrimachi, Hernando de Alvarado Tezozómoc y Fernando de Alva Cortés Ixtlilxóchitl.

Trasladándonos a épocas más recientes, el venezolano Finol (1984) analizó mitos y leyendas guajiros recopilados por Paz (1973) y por Perrín (1976), como un intento de escudriñar nuestras raíces ancestrales (cabe señalar que utilizo la palabra mito, respetando el aporte del autor porque se refiere a estos de esa manera; no obstante, mantengo mi posición de revisar la terminología). El investigador de origen zuliano pudo constatar que los mitos guajiros tenían como función explicar la creación del mundo, poseían un carácter místico, mágico, religioso y sagrado. Al respecto, cabe mencionar que el mito más popular en Venezuela es el de Amalivaca, en Colombia el de yurupari, en Perú el Zorro y el Cuy y en Ecuador, Cumanda. Otros mitos encontrados en América Latina por el antropólogo francés Perrín (ob.cit) son los mellizos transformadores, el origen del fuego, la historia de Ulepapala, los malos consejos de Sekerut y el origen del nombre de las tribus guajiras.

Los autores mencionados explicaban que la traducción de los mitos al español presentó varios limitantes, entre las que se pueden nombrar: la transformación de los mitos a través del tiempo, la pérdida de valores intrínsecos, cambios por pérdida de memoria de los hablantes y el problema de las equivalencias culturales en español para palabras indígenas. Desde un punto de vista lingüístico, aunque una persona aprenda una segunda lengua, siempre estará interferido por su cultura materna y por lo tanto su alcance en la comprensión de la segunda lengua estará restringido. Existen elementos de la lengua que sólo pueden comprenderse en el seno de cultura específica, por lo que muchas veces resulta imposible realizar traducciones de esas ideas a otras lenguas, en las que dichos elementos no están presentes.

De tal modo que aquellos mitos y leyendas ancestrales han sido modificados, con la transcurrir del tiempo. No obstante; aún permanecen los ecos de aquellas voces primigenias, en la cultura mestiza latinoamericana. En este punto es importante señalar que también se han encontrado, en menor medida, mitos y leyendas de origen africano en nuestro acervo cultural. Estos se perpetuaron gracias a que eran narrados por las nodrizas negras a los niños blancos y mestizos. Entre los que se pueden nombrar tío conejo y tío tigre, la Llorona, la Sayona, la Dientona, el Descabezado. Aunque algunas fuentes como Cocimano (s/f) identifican a la Llorona como producto de la cultura popular resultado de la critica por la fascinación hacia lo foráneo que tenían los pueblos indígenas y surgidas a partir de la leyenda de Malinche.

Se observa entonces que a pesar de los cambios, adaptaciones y tal vez supresiones, en la actualidad esos mitos y leyendas sobreviven en nuestra cultura, aunque no son todos exclusivamente de origen indígena y negro. Los españoles que llegaron a estas tierras tenían creencias en seres fantasmales, duendes, aparecidos y brujas, muy comunes en Europa, a pesar de tener sus creencias religiosas y profesar la fe católica. Así pues, lo mágico y lo oculto siempre se ha mantenido en las mentes humanas, independientemente de la ubicación geográfica.

A manera de colofón

El sincretismo cultural y religioso resultante de la fusión de tres grandes cosmovisiones nos ha dejado una gran enseñanza y es el reconocer y valorar el aporte cultural que cada región geopolítica puede hacerle a otra, a manera de intercambio de saberes. Somos una sociedad mestiza, como bien lo afirma Uslar Prieti (ob.cit) y yo diría que actualmente podríamos considerarnos pluriculturales.

Ante la constante búsqueda de nuestra identidad como pueblos mestizos, considero que debemos sanar las viejas heridas y superar el sentimiento de orfandad y de abandono, de despojo y humillación que hemos cobijado en nuestros corazones latinoamericanos. Asumamos y aceptemos nuestra cultura moldeada por la diversidad de colores presentes en las caras de Latinoamérica que es lo que nos hace únicos o prototípicos como bien lo diría Vargas Llosa (ob.cit).

A lo largo de los siglos, hemos sido nombrados barbarie por los ecos de las voces griegas quienes como olas de tsunami llegan, nos ahogan, aplastan y someten y cuyo golpe resuena en nuestras endebles espaldas, obligándonos a bajar la cabeza y a tragar agua salada. Todavía, en el fondo del mar que es nuestro nuestro corazón, creemos en las historias que nos obligaron a comprar, en las que se narra que ser blanco es mejor porque es la raza de los grandes dominadores y que nuestro capital simbólico ancestral no era más que mitos, cuentos, creencias fantásticas que se inventaron unos “indiecitos” ignorantes.

Europa nos hizo creer muchas, aún lo hace. Todavía creemos que lo mejor, lo más culto y refinado tiene el aroma de Helena, por lo que desarrollamos un complejo de inferioridad pues somos hijos bastardos de Occidente. Ante ello, quisimos sentirnos importantes y llamamos “madre patria” a aquella sociedad occidental que nos ultrajó, nos arrebató nuestras raíces, nos sometió, nos “subdesarrolló”, en palabras de Fernandez retamar (ob.cit). Creo que la palabra madre es totalmente opuesta a estos sentidos. ¡En el diccionario de la Real Academia Española aparecen 52 acepciones para el término y ninguno encierra relaciones holocaústicas! Por tanto, no tenemos “madre patria” somos de Latinoamérica, territorio sincrético y donde se reza el padre nuestro, se cree en los curanderos y se hacen despojos para alejar la mala suerte. No somos ni Ariel ni Calibán porque a pesar de las virtudes de cada uno, eran esclavos y nosotros hace ya tiempo que nos soltamos las cadenas,

En la medida en que reconozcamos nuestra identidad como latinoamericana podremos deslastrarnos de prejuicios y comenzar a ver nuestra cultura con nuestros propios ojos y no desde los ajenos. Nuestra realidad es muy específica y distinta a cualquier otra. Es necesario comenzar a describir nuestra cultura desde nuestra realidad inmediata, utilizando categorías que nos calcen y no que nos queden apretadas, grandes o que simplemente nos conduzca a la anulación, al no ser. ¿Quién mejor que nosotros para hacerlo?

REFERENCIAS

Arguedas, J (1981). Formación de Una Cultura Nacional Indoamericana. Fondo de Cultura Económica, México.

Briceño G, J.  (1966). América Latina en el Mundo. Caracas: Arte.

Burridge, k. (1960). Mambu: a melanesian millennium. London: methuen & co, ltd.

Clarac De Briceño, J. (1981). Dioses en Exilio. Fundarte, Caracas

Detienne, M. (1986). Los maestros de verdad en la Grecia arcaica. Madrid, España: Taurus Ediciones

Eliade, Merce. (2010). La Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas: Volumen I: de la Edad de Piedra a los Misterios de Eleusis. Ediciones Paidós,

Fernández, R. (1971). Calibán. Alicante: Biblioteca Virtual Miguel De Cervantes, 2010. Documento en Línea Disponible en: [Http://Www.Cervantesvirtual.Com/Obra/Caliban-1971-Con-Postdata-De-1993–0/]

Finol, E. (1984). Mito y Cultura Guajira. José Gregorio Vásquez. Venezuela

Foucault, Michel (1971), “Más Allá Del Bien y del Mal” En Microfísica Del Poder, Ed., La Piqueta, Madrid 1993.

García C, Néstor. (1990).Culturas Híbridas (Estrategias Para Entrar Y Salir De La Modernidad). México, D.F: Grijalbo.

Geertz, c. (1987) La Interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.

Lapesa R. (1981). Historia de la lengua española. Editorial Gredos.

O’Gorman, E. (1947). Crisis y Porvenir de la Ciencia Histórica. México, Imprenta Universitaria.

Ortiz, F, (1999). Contrapunteo Cubano Del Tabaco Y Del Azúcar (Advertencia De Sus Contrastes Agrarios, Económicos, Históricos Y Sociales, Su Etnografía Y Su Transculturación). Cubaespaña, Madrid.

Perrin, M. (1980). El Camino De Los Indios Muertos: Mitos Y Símbolos Guajiros. Monte Ávila Editores.

Rama, Á. (1974). Rubén Darío y el Modernismo. Colección Trópico. Caracas

Rama, Ángel. (1982). Transculturación Narrativa En América Latina. México: Siglo XXI.

Rodó, J. (1976) Ariel/Los Motivos De Proteo. Biblioteca Ayacucho. Tomo 3. Caracas

Uslar Pietri, A. (1966).  La Invención De América Mestiza. (Compilación Y Presentación De Gustavo Luis Carrera). Fondo De Cultura Económica. México. Primera Edición.

Vargas Llosa (2013). Latinoamérica: Unidad y Dispersión. Conferencia.  Documento en Línea Disponible en:  [Http://Www.Fundacionvidanta.Org/Fundacion/Doc/Pdf/Keynote/02-America-Latina-Unidad-Y-Dispersion-V-Llosa.Pdf].

Villoro, Luis. (1998) Sobre la Identidad de los pueblos. Revista Estado Plural, pluralidad de culturas. México: UNAM/Paidós.

Yalman, Nur (1967). «Crudo: cocido: cultura. Observaciones sobre Le crue et le cuit». En El estructuralismo, mito y totemismo. Ediciones Nueva Vision, Buenos Aires, 1970, pp. 105-126.

Fuente:

Imagen tomada de: http://www.educacionfutura.org/wp-content/uploads/2019/07/8F7qRa8A_400x400.

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Colombia: Marmato representará a Caldas en Foro Nacional de educación rural

América del sur/Colombia/27 Agosto 2018/Fuente: el tiempo

Un proyecto que busca incluir los conocimientos ancestrales fue el mejor entre 100 iniciativas.

Con una metodología que incluye de forma permanente y transversal los conocimientos ancestrales y la herencia afrocolombiana, Marmato representará a Caldas en el Foro Nacional de educación rural que se realizará en Bogotá los próximos 10 y 11 de octubre.

Como cada año el Ministerio de Educación Nacional realiza un foro educativo con diferente temática, en esta ocasión la escogida fue ‘educación rural’, un ámbito en el que Caldas se siente confiado de hacer un buen papel, ya que es pionero en estas estrategias gracias al programa de Escuela Nueva (EN) que implementa hace 35 años.

Elsa Ramírez, coordinadora de EN, aseguró que ahora se ven los frutos de años de trabajo. “Siempre se ha querido mostrar al país que sí hay posibilidades para el sector rural y que puede haber desarrollo y oportunidades para quienes quieran quedarse en el campo. Hoy hay total cobertura hasta grado 11 y la oportunidad de estudios superiores con la estrategia de la Universidad en el Campo”.

De 100 iniciativas presentadas en foros municipales, solo ocho llegaron al departamental que dio como ganador al proyecto Cátedra de estudios afrocolombianos y prácticas educativas de tradición oral de la Institución Educativa Cabras, que tiene como fundamento la presencia de las tradiciones en el ciclo curricular.

“En la institución el más adulto de la comunidad va hasta las aulas y le cuenta a los más jóvenes cómo su abuelo le enseñó a escribir, a hablar, cómo trabajan para poder ir a estudiar y tener el sustento de sus hogares, cómo los ayudó la medicina ancestral. Todos los conocimientos de los esclavos que llegaron hace 400 años son una riqueza que no queremos que se pierda”, expresó José Alexánder Moreno, docente y líder del proyecto.

Con esta idea, Caldas espera demostrar que los años que ha invertido la alianza público privada liderada por el gobierno, el Comité de Cafeteros, la Chec y otras 23 instituciones han sido vitales para evidenciar el potencial que tiene el sector rural.

“Debemos sentirnos orgullosos de tener la mejor educación rural del país, esta representación mostrará a nivel nacional todo lo que se ha hecho por años en Caldas para dar más oportunidades a los niños y jóvenes y así decidan quedarse en sus tierras aportando al desarrollo del campo”, comentó el subsecretario de Educación departamental, Sócrates Correa.

Por la EN han pasado en 35 años cerca de un millón de niños y niñas en bachillerato, actualmente siete mil cursan educación superior gracias a la Universidad en el Campo y cuatro mil de estos tienen sus empresas familiares ge apicultura, piscicultura, caficultura u otras actividades agrícolas.

Fuente: https://www.eltiempo.com/colombia/otras-ciudades/marmato-representara-a-caldas-en-foro-nacional-sobre-educacion-rural-260598

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Oficios ancestrales, la nueva herramienta para la paz en Colombia

Colombia/10 de Marzo de 2018/Autor: Colprensa/Radio Televisión Nacional de Colombia

Los ministerios de Cultura y Educación acaban de firmar un convenio a través del cual buscarán fortalecer los procesos formativos en todos los niveles, en especial en el reconocimiento de los oficios y conocimientos ancestrales.

Dicho convenio busca aunar esfuerzos interinstitucionales, técnicos, administrativos, logísticos y humanos, para contribuir al fortalecimiento de procesos de educación, empleo y emprendimiento, así como al reconocimiento de los aprendizajes adquiridos a lo largo de la vida, para el caso de las personas con conocimientos tradicionales, trasmitidos de generación en generación.

La formalización de esta alianza entre las dos carteras fortalecerá el Programa Nacional de Escuelas Taller de Colombia: Herramientas de Paz, y la política de oficios de las artes y del patrimonio cultural que se está formulando desde el año 2015.

Según datos del Mincultura, en este Gobierno se fortaleció el Programa Nacional Escuelas Taller con la apertura de cuatro escuelas más en  Buenaventura, Tumaco, Quibdó y Cali. Además, se continuó el apoyo a las otras siete escuelas que ya venían operando en Cartagena, Popayán, Mompox, Bogotá, Barichara, Salamina, Caldas y Tunja.

Con este programa se capacitan gratuitamente a jóvenes colombianos, entre 18 y 25 años, en condición de vulnerabilidad, en oficios tradicionales representativos de cada región. Al final de su ciclo formativo, los egresados de las Escuelas Taller se convierten en emprendedores que entienden el patrimonio cultural como una fuente de desarrollo local. Desde 1992, fecha de creación de la primera ET en Colombia, se han capacitado más de 23 mil jóvenes y el 83,2 % de ellos se ha insertado laboralmente.

Desde el año 2015, el Ministerio de Cultura viene implementando el proyecto ‘Fortalecimiento de Capital Humano’, cuyo objetivo consiste en el desarrollo de estrategias  para el reconocimiento y valoración de los aprendizajes adquiridos a lo largo de la vida, a través del intercambio de información, del desarrollo de proyectos de investigación, innovación y/o transferencia de conocimiento, del fortalecimiento institucional y el desarrollo de una oferta de educación superior, de educación para el trabajo y desarrollo humano e informal pertinente y de calidad.

Fuente: https://www.radionacional.co/noticia/oficios-ancestrales/oficios-ancestrales-la-nueva-herramienta-la-paz-colombia

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La agricultura campesina e indígena como una transición hacia el bien común de la humanidad: el caso del Ecuador

Texto presentado en el seminario del IAEN sobre El Bien Común de la Humanidad, con Frei Betto y Antonio Salamanca, el 23 de marzo 2017.
El nuevo paradigma incluye los cuatro ejes de toda forma de vida colectiva: la relación con la naturaleza; la producción de la base material de la vida (física, cultural, espiritual); la organización social y política, y la interculturalidad.

El Bien Común de la Humanidad como paradigma post-capitalista puede parecer un concepto utópico, una discusión abstracta de tipo neo-hegeliano o peor, una ilusión que solamente puede conducir al fracaso. Pienso que no, por dos razones. Primero, porque es una expresión de las luchas sociales existentes en el mundo entero: es necesario encontrar el vínculo que las une, sin perder la especificidad de cada una. Cada movimiento, en su lugar, contribuye a la lucha de conjunto, la búsqueda del Bien Común de la Humanidad. En segundo lugar, porque se trata de un combate contra el capitalismo, es decir, una relación social que somete a los seres humanos y la naturaleza a la lógica de la acumulación. Son otras relaciones sociales que se deben construir, otra organización colectiva, otra cultura.

Tal vez, el concepto revela un pensamiento demasiado occidental y referencias mayores a las luchas sociales de clases del centro del capitalismo industrial. Por eso, debemos hablar con los pueblos andinos de Sumak Kawsay, añadir con los budistas la noción de compasión o, con los taoístas, de armonía. La pluriculturalidad se aplica también aquí y lo importante es el contenido, más que la expresión: un paradigma de vida, frente a la destrucción de la Madre Tierra y de la humanidad.

En función de su aspecto holístico (de conjunto), el nuevo paradigma incluye en su aplicación concreta los cuatro ejes de la vida colectiva: la relación con la naturaleza; la producción de la base material de la vida -física, cultural, espiritual-; la organización social y política, y la interculturalidad.

I. Necesidad de transiciones

Como no se puede realizar un cambio instantáneo, un pasaje inmediato a un eco-socialismo, al “buen vivir”, al Bien Común de la Humanidad, debemos pensar en las transiciones. En el caso del post-capitalismo, no se trata solamente de un proceso interno, como Carlos Marx lo estudió a propósito del pasaje entre el feudalismo y el capitalismo: este último nació de las entrañas mismas del primero. Ahora, estamos frente a un proceso de transiciones voluntarias, que exige iniciativas sociales y políticas en relación con la realidad concreta, es decir “revoluciones”, con todos los matices que permiten evitar tanto el voluntarismo, como la recuperación conservadora del concepto. Transición significa entonces, un paso hacia el nuevo paradigma post-capitalista y no una adaptación del capitalismo a nuevas demandas, ambientales o sociales: un capitalismo verde, un capitalismo social, un capitalismo moderno.

La agricultura campesina puede ser uno de estos lugares, donde una transición es posible, pero no sin condiciones. No se trata, como en el caso europeo o norteamericano, de crear capitalistas de poca monta o pequeños productores totalmente integrados en la cadena del capitalismo, hoy en día financiero, desde los insumos hasta la comercialización.

En la situación actual, eso significa una lucha social para defender o reconquistar espacios (territorios) en contra del modelo de agronegocio; organizar un acceso adecuado a la tierra y al agua; guardar el control de las semillas campesinas; resistir contra la introducción masiva de los productos químicos y de los transgénicos; eliminar los intermediarios abusivos y los contratos de dependencia con empresas del capitalismo agrario; crear circuitos cortos de comercialización; reorganizar una sociedad rural multisectorial; luchar contra el vacío cultural, provocado por la supresión de las escuelas comunitarias, la pérdida de las celebraciones locales, la ausencia de equipamientos, construir altenativas a la migración de jóvenes y la feminización de la pequeña producción. En todo eso, un gobierno puede crear condiciones favorables a las diversas formas de agricultura campesina, apoyando las luchas, pero puede también contribuir a su desaparición progresiva, bajo el pretexto que ella es un desastre productivo y que se debe favorecer una agricultura moderna.

II. La referencia al Ecuador

1. La situación de la Agricultura Campesina Familiar e Indígena (ACFI)

Desde el tiempo que se habla de modernizar la sociedad en el Ecuador, es decir más o menos desde hace 45 años y la entrada en la era del petróleo, la agricultura no fue una prioridad. Para medir su importancia relativa, basta estudiar los presupuestos nacionales. En 2016, el Ministerio de Agricultura, Ganaderóa, Acuacultura y Pesca (MAGAP) tenía un presupuesto de 193 millones de dólares, al cual se puede añadir otros puestos del presupuesto nacional en relación con el campo [1], lo que llega a una suma de 349 millones, sobre un total de 29.835 millones de dólares del Presupuesto General del Estado, es decir 1,17 %. (0,64 % para el MAGAP).

Podemos hacer otras comparaciones -con algunos otros puestos: Justicia, 438 millones; Ministerio de Transporte y Obras Públicas: 603.001; Servicio de Construcción de Obras (SECOB): 769.549; Policía: 1.111 millones; Energía: 1.194 millones; Defensa: 1.414 millones. Además, dentro del presupuesto del MAGAP, una parte minoritaria del presupuesto está consagrado a la ACFI. En 2010, solamente el 3,5 % era gastado para Reforma agraria y titularización.

Otro indicador es la tasa de pobreza. Según el Reporte de Pobreza por Ingresos de Marzo 2015, del INEC, la pobreza en el país ha disminuido hacia el 24,12 % en 2015. Es un fenómeno que hemos conocido en el conjunto de América Latina tanto en los países progresistas como en los liberales, con una filosofía diferente: mejorar las bases del mercado para los últimos y la dignidad humana para los primeros. Así, Colombia está al 29%. (El Comercio, 23.03.17).

La pobreza rural en Ecuador, siempre según el INEC, ha pasado entre 2007 y 2015, del 61,34 % al 43,35 %, es decir una disminución de 17,99 puntos. La extrema pobreza pasó del 33,34 % al 19,74 %, manifestando una diferencia de 13,60 puntos (un poco más que un tercio en 8 años). Son resultados apreciables. Sin embargo, con la crisis, existe una tendencia a la estabilización de las proporciones, sino a un nuevo aumento de la pobreza, sin embargo no medible de manera significativa por las estadísticas de 2015. La disminución de la pobreza está atribuida por el INEC, en mayor parte al aumento de actividades no-agrícolas y en segundo lugar a los bonos humanitarios. Una política de apoyo a la ACFI habría podido mejorar la situación de manera más general y más rápida, como un tercer elemento de cambio.

En concreto eso significa que en 2014, según el INEC, 2.53 millones de personas del campo vivían en la pobreza, con un ingreso promedio (calculado en 2015) de un poco más de 82 dólares por mes. Dentro de este total, casi la mitad, es decir más de un millón de personas, vivían en la extrema pobreza, con 46 dólares por mes. Para la consciencia nacional, es un estado de catástrofe . Por eso debemos preguntarnos, primero porque la ACFI es un fracaso productivo y, segundo si su promoción puede ser un elemento de un paradigma post-capitalista

2. ¿Por qué es la Agricultura Campesina Familiar e Indígena un desastre productivo?

La primera respuesta es que se trata de un modelo arcaico, del pasado y que por eso debe ser remplazado por una agricultura moderna, empresarial, industrial, productiva. Sin embargo, el 21 de febrero de 2017, la FAO afirmó una vez más, que la agricultura campesina era una solución de futuro, más productiva a largo plazo, y menos destructiva del ambiente natural [2].

De hecho, existe otra manera de concebir una respuesta: estudiar la situación real del sector en la sociedad e intentar entender el impacto que eso tiene sobre su productividad. Hay muchos factores que intervienen en el asunto. En primer lugar viene la desigualdad de la posesión de tierras y el nivel de concentración. Damos cifras nacionales, recordando, sin embargo, que las tres regiones: costa, sierra y Amazonía, tienen cada una sus especificaciones.

Esteban Daza recuerda las cifras del INEC en 2012: “El 75,5 % de las familias campesinas tienen propiedades de menos de 10 has, lo que representa el 11,8 % de las tierras del país. El 18,1 % de las familias en el campo, tienen tierra entre 10 y 50 has y representan el 27,4 % de la tierra para producir. Solo el 6,4 % de las familias tienen propiedades de más de 50 has que representan más del 60,7 % de la tierra cultivable en el país. (Esteban Daza, 2016, 5). El índice de Gini aplicado a la propiedad y que mide el grado de desigualdad (0 igual poca desigualdad y 1, mucha), se ubicaba en 0,80 en 2000 (año del último censo), el Ecuador siendo el segundo país más desigual del continente. En este panorama, la proporción de minifundios (menos de medio ha.) representaba 165.000 familias, una verdadera zona de pobreza (François Houtart y Michel Laforge, 2016, 23-24).

El peso económico, social y político del sector de grandes propiedades y de capitales en la sociedad ecuatoriana es evidente y tiene incidencias importantes sobre las decisiones colectivas. Es un factor de freno a cualquier reforma agraria y como se ubican en mayor parte en cultivos de exportación, constituyen un elemento clave en la balanza de pagos y en los ingresos del Estado. Es probable que en los últimos tiempos, la concentración de tierras aumentó, pero no se puede asegurar de manera precisa, por falta de un censo agrario. Por otra parte, la triste realidad de los minifundios de autoconsumo, indica claramente que no basta distribuir tierras para resolver el problema.

El acceso a la tierra es sin embargo un primer elemento. En la historia, fue una dificultad mayor, que influyo también la cultura campesina, a menudo de auto-flagelación e inferioridad. Los indígenas en particular, fueron concentrados en tierras de segunda calidad, especialmente en zonas montañosas. Aún hoy en día, la situación no parece mejorar. La Ley de Tierras Rurales y de Territorios ancestrales de 2016, que intento mejorar la suerte de los pequeños agricultores y fue saludada en la Asamblea Nacional como la base de una reforma agraria, tiene a la vez contradicciones internas y una aplicabilidad muy relativa. Una de las contradicciones es la venta a precio del mercado a los pequeños campesinos, de las tierras recuperadas por el Estado quien también paga el precio del mercado (muy pocas con la reglamentación actual). Eso obliga los campesinos a recurrir a préstamos o subsidios. Fue el caso en Corea del Sud y 25 años después de este tipo de reforma agraria, cada día, tres o cuatro campesinos se suicidan por imposibilidad de pagar sus deudas.

Por otra parte, la puesta en un mismo nivel de la ACFI y los monocultivos de exportación significa una ignorancia del peso relativo de cada uno de los sectores en la sociedad ecuatoriana. De verdad, muchas limitaciones objetivas a los monocultivos son previstas en la ley, pero ¿quien va ha llevar a juicio estas empresas que no respetan la ley, ni a menudo la legislación sobre el medio ambiente y el código laboral, pero que entran tan felizmente en la filosofía de la nueva matriz productiva? Lo mismo para el apoyo a la ACFI que corre el riesgo de quedarse solo como planteamientos declarativos. Es por eso que, a pesar de las intenciones, podemos pensar que un día estas leyes podrían ser presentadas para un premio Nobel, pero de literatura.

Otro problema es el recurso del agua. El principio constitucional es la no privatización del agua, lo que es fundamental. En lo concreto, se suprimió la regulación tradicional del agua en más de 1000 sistemas existentes, para burocratizar el sector y no se ve muchas medidas para aplicar la ley en casos de acaparamiento del agua por grandes empresas en detrimento de las comunidades vecinas o de pequeños agricultores. Los trabajos de riego realizados en “la década ganada” del Gobierno de Alianza País han sido eficaces y sirvieron a mitigar los efectos del cambio climático, pero no cambiaron las desigualdades de acceso. El 51 % de los grandes propietarios tienen acceso al riego, frente al 21 % de los pequeños (François Houtart y Michel Laforge, 2016, 26-27).

Si abordamos la cuestión del crédito, sabemos lo difícil que es para los pequeños campesinos acceder al sistema financiero. No solamente intermediarios abusivos absorben una parte importante de la ganancia, sino que los organismos creados para ayudarlos funcionaron con normas muy complicadas (Banco del Fomento, por ejemplo). La garantía que pueden dar los grandes productores es evidentemente mayor. Para dar solamente un ejemplo, El Fondo Nacional de Tierra entregó en el año 2010, el 89 % de sus recursos a la agroindustria y el 11 % a los pequeños productores (Esteban Daza, 2016, 25, citando Diego Carrión, 2012).

De verdad, las actividades del campo no se limitan a la agricultura. Lo hemos notado a propósito de la disminución de la pobreza. Es un factor universal, que hemos observado por ejemplo en el estudio de una Comuna rural del delta del Rio Rojo en el Vietnam, donde la mayoría de las actividades eran no-agrícolas, desde por lo menos el principio de los años 1980 (François Houtart, 2004, 207-217). Luciano Martínez señala esta situación desde hace muchos años en el Ecuador: nuevos empleos en el comercio, servicios, sector público, iniciativas locales, aumento de mercados locales, acceso a caminos, educación, etc. (Luciano Martínez, 2009,21). El Censo de 2000 revela que el 39,9 % de la población rural realizaba actividades no-agrícolas, perteneciendo al empleo rural no-agrícola (ERNA).

Puede ser un factor de “descampezinación”, como lo indica David Ayora León a propósito de los jóvenes (2016). Se añade el fenómeno de constitución de “productores agrícolas” según el concepto de Luciano Martínez. Todo eso indica una dinámica interna de la realidad social rural, tal vez de manera más intensiva alrededor de las ciudades, que ofrece posibilidades para el futuro. Sin embargo, la agricultura familiar, campesina e indígena, no ha recibido los incentivos que habrán permitido a este sector participar de manera positiva a un mejoramiento general.

Al contrario, el resultado de estas situaciones acumuladas en zonas de prevalencia de AFCI, es un vacío social y cultural siempre más grande de una parte importante de la sociedad rural. Muchos hombres buscan trabajo en las ciudades, dejando las mini-propiedades en manos de los mayores y de las mujeres (un tercio según estimaciones) a menudo con trabajo de niños y la educación pre-escolar en carga de las abuelitas muy limitadas culturalmente (Marta Rodríguez Cruz, 2017, 283). En su encuesta realizada en la provincia de Azuay, David Ayora revelo que el 77% de los jóvenes rurales de la parroquia estudiada, no optarían para una actividad agropecuaria, aún si mejorarían las condiciones de vida en el campo (David Ayora León, 2016, 90).

Por otra parte, el plan de cerrar 18.000 escuelas comunitarias (nombradas “de la pobreza”) en favor de las escuelas del milenio (al principio de 2017: 71 construidas, 52 en construcción y para el fin de 2017, 200 en funcionamiento) (Marta Rodríguez Cruz, 2017, 199) acentúa el problema. Sin duda estos establecimientos son bien equipados, con maestros competentes, pero dentro de una filosofía en ruptura con la vida tradicional y con una apertura a una modernidad hoy en día puesta en duda por sus consecuencias sociales y ambientales. No responden tampoco fácilmente al principio constitucional de la educación bilingüe. Además, el sistema de transporte en varios casos no ha podido corresponder a las necesidades y obliga alumnos a caminar horas por senderos en mal estado, provocando también una tasa elevada de absentismo (Ibídem, 246). Al contrario, en Cuba, se eligió el mejoramiento de las escuelas rurales con un maestro por varios grados, con un éxito comparable a los resultados de las escuelas urbanas y gastos mucho menores (Granma Internacional, 2017).

En el marco cultural se debe señalar también la dificultad en estas circunstancias de mantener una espiritualidad indígena orientada al respeto de la madre tierra y a la armonía social y personal. Se añade finalmente la reacción, en las Iglesias cristianas y en particular la Iglesia Católica, contra la teología de la Liberación y la pastoral indígena, que se manifiesto por la invisibilidad de la obra de Monseñor Proaño.

Fuera de las estadísticas, basta viajar en las zonas rurales del país, para constatar el aislamiento de las comunidades indígenas del Cañar; las condiciones de las viviendas de los campesinos del norte de la Provincia del Oro; la lucha por el agua de comunidades del Chimborazo para la conservación de los páramos; el estado miserable de los caminos y senderos vecinales que obligan los pequeños campesinos a levantarse muy en la madrugada para ir a vender sus productos. Las condiciones de vida de estas zonas rurales son muy a menudo inhumanas.

Todo eso muestra la marginalización de la ACFI en el Ecuador, no por el simple efecto de la naturaleza, sino por la construcción social que la reduce en un apéndice destinado a la desaparición y que por razones humanitarias se trata con bonos de tipo asistencialista. El Ecuador no se encuentra solo en el caso. Es casi universal. La cuestión es de saber si la agricultura campesina familiar e campesina puede ser un elemento de un nuevo paradigma. Pero antes examinaremos el estado de la agricultura industrial, de hecho en competencia con la ACFI.

3. La promoción del modelo agro-empresarial y agro-exportador

En el mundo entero, se trata de una nueva frontera para el capitalismo (agrario y financiero), con versiones nacionales e internacionales. Según el Horizonte de Desarrollo hacia 2025, en el Ecuador, este sector aportará 15.000 millones de dólares a la economía nacional, creara 250.000 empleos y significará una contribución de 10.000 millones al balance comercial del país. Hay diversas ramas: bananos, azúcar, palma africana, flores, brócolis. En su campaña electoral de 2017, el vice-presidente Jorge Glass insistió mucho sobre este aspecto: la productividad del sector, su contribución a la riqueza del país, la extensión de la producción de agro-combustibles, la necesidad de atraer el capital extranjero, sin ninguna referencia a los costos ecológicos, a los territorios ancestrales, al tipo de empleos que se crean, ni al poder económico del sector en la economía del país.

La frontera agrícola se extiende con la deforestación: entre 2000 y 2010, 618.000 has (Atlas, 2011,3), aún si la proporción anual ha disminuido. Hay considerables daños al paisaje (los plásticos de las flores, por ejemplo). Hay una tendencia que se reafirma hacia privilegiar los transgénicos: en septiembre 2012, el presidente afirmó: “El uso de semillas transgénicas mejorara notablemente la producción del campo” (Esteban Daza, 2016,21). El capital extranjero se introduce: entre 2000 y 2008, el aporte fue de 49 % para las empresas de exportaciones (Franck Brassel et al, 2011, 29).

La característica de esta política de capitalismo agrario no es solamente la concentración de las tierras o el control de los circuitos de insumo y de comercialización, sino la ignorancia de las externalidades, es decir los daños ambientales y sociales, no pagados por el capital, sino por la madre tierra, las comunidades y los individuos. Así, por el primer aspecto se puede señalar la perdida de la biodiversidad, la erosión de los suelos, la contaminación de las aguas, la producción de gases invernaderos: CO2 y metano. La simple contabilización de estos gastos reales cambiaría totalmente la estructura de los precios de estos bienes. A propósito de las flores, un productor orgánico holandés retirado, que visitó varias empresas ecuatorianas en 2015, afirmo que si los europeos sabían en qué condiciones las flores estaban producidas, no comprarían ni una rosa.

Las consecuencias sociales y culturales no son menos nocivas. Las enfermedades de la piel, de los pulmones, los canceres son elevadas con la utilización masiva de productos químicos. Con la visita del papa en el Ecuador, en 2015, se utilizaron más de 90.000 rosas, pero al mismo tiempo estaba en la Fundación Pueblo Indio del Ecuador en Quito, una pareja indígena. La mujer, de 40 años, con 4 hijos, padecía de leucemia y esperaba una cita al hospital público. Había trabajado durante 10 años en la industria de las flores. Pura coincidencia o precio humano de las rosas.

A pesar de todo, el Ecuador ha podido conservar un grado elevado de soberanía alimentaria, concepto diferente de seguridad alimentaria, porque supone que el país produce lo que consume. Sin embargo existen señales de perdida de la primera, a causa de la extensión del sector de los monocultivos. En 2000, según el censo agrario, la ACFI producía el 60 % de la alimentación del país.

Los derechos de los trabajadores, aún establecidos en la ley , son frecuentemente violados (Franck Brassel y al., 2011, 42): empleos temporales, horas extras no pagadas, prohibición de sindicatos. La sindicalización por ramas está prohibida en el país y las últimas leyes laborales favorecen la flexibilización del trabajo. El discurso macro-económico es predominante orientado hacia la producción e ignora los factores estructurales de la desigualdad de productividad (Ibídem).

Para terminar, vale la pena citar el estudio hecho en 2013 sobre la producción de brócoli en la región de Pujilí, en la provincia de Cotopaxi (François Houtart y Maria Rosa, 2013). El 97% de la producción de brócoli se exporta hacia países en mayor parte capaces de producir brócoli (EEUU, EU, Japón), en función de ventajas comparativos (bajos salarios, leyes ambientales menos exigentes). La empresa productiva acapara el agua, que no basta más para las comunidades vecinas; bombardea las nubes para evitar que los chaparrones caigan sobre el brócoli, sino en los alrededores. Se utilizan productos químicos, aún a menos de 200 metros de las habitaciones como lo exige la ley. Las aguas contaminadas corren en los ríos. La salud de los trabajadores está afectada (piel, pulmones, cánceres). Los contratos se hacen en parte a la semana, con un capataz que recibe el 1 % de los salarios, lo que permite eludir el seguro social. Las horas extras no son pagadas a menudo. La empresa de procesamiento del brócoli para la exportación, trabaja 24 horas en tres turnos. No era excepcional que los trabajadores sean obligados a hacer dos turnos seguidos. El sindicato está prohibido. Además las dos empresas, hoy en día fusionadas, tenían sus capitales, la una en Panamá y la otra en las Antillas holandeses.

Como autores, nos hemos preguntado en nuestro informe, si era posible construir el socialismo del siglo XXI con el capitalismo del siglo XIX. Seis meses después, el vice-presidente que había recibido el informe, visitó la empresa y declaro que ella era un modelo de la nueva matriz productiva. Una vez más en la historia, es el campo y sus trabajadores los que pagan el precio de la modernización. Fue el caso del capitalismo europeo en el siglo XIX, de la Unión Soviética en los años 20 del siglo XX, de China, después de la Revolución comunista.

Evidentemente, uno se pregunta si había una alternativa posible. El Estado ecuatoriano necesita medios para financiar sus políticas sociales. El petróleo bajó de precio. La minería no ha tenido todavía un lugar equivalente y se encuentra frente a problemas sociales y conflictos serios con comunidades indígenas. Incluir las externalidades en el precio de los productos exportados significaría la perdida de toda competitividad.

Estas políticas son también a corto plazo. No tienen en cuenta los cambios naturales y sus efectos a largo plazo, la soberanía alimentaria, los derechos de los trabajadores, el origen de la pobreza rural. Se acentúa un modelo agro-exportador presentado como una meta, sin indicar las consecuencias. Algunas alternativas son posibles: reorganizar las condiciones de la ACFI, con una producción orgánica asegurando la soberanía alimentaria; garantizar los derechos de los trabajadores de los monocultivos, reduciendo el margen de arbitrariedad de los dueños de la tierra; reconocer de verdad los derechos de la naturaleza; implementar la integración latino-americana para imponer medidas comunes en materias de protección de la naturaleza, de paraísos fiscales y de resistencia a los monopolios trasnacionales; llevar luchas más radicales en las instancias mundiales con objetivos similares. Un pequeño país no puede actuar eficazmente solo, pero puede ser protagonista. Lo que podemos afirmar desde una perspectiva del sector agrario, puede ser aplicado a varios otros sectores también.

4. El debilitamiento de los movimientos sociales campesinos e indígenas

Los movimientos sociales campesinos e indígenas, portadores de la lucha del mundo rural en sus varios componentes, han pasado por periodos particularmente difíciles. Habían tenido un protagonismo político muy importante en los años 90, en particular el movimiento indígena, pero sufrieron después dos fenómenos que contribuyeron a su debilitamiento. El primero fue la cooptación por el poder político en función de ventajas inmediatas: regalías petroleras y mineras, cooperación para el desarrollo y proyectos provinciales y parroquiales. El segundo, la absorción por la política electoral a corto plazo. Los dos factores llevaron a la división de las bases populares y a la dificultad de concentrarse sobre el largo plazo de la lucha de los pueblos indígenas como pueblos y de los campesinos como clase. Por una parte, en las políticas post-neoliberales, hubo un deseo de modernizar el campo, pero sin tomar suficientemente una distancia frente al carácter capitalista de este proyecto y por otra parte, los objetivos fundamentales de las luchas sociales no fueron totalmente ignorados, sino sometidos a preocupaciones secundarias que los absorbieron e impidieron acciones comunes.

Estos factores contribuyeron a la marginalización de la ACFI en el Ecuador, hasta el punto que se puede hablar para el sector, de una década perdida, a pesar de los esfuerzos de algunos sectores del MAGAP, de ONGs, de movimientos y de grupos locales.

III. ¿Puede la Agricultura Campesina Familiar e Indígena contribuir a elaborar un paradigma post-capitalista?

1. Condiciones generales

Desde el punto de vista del Bien Común de la Humanidad como paradigma nuevo, los cuatro ejes de cambio concreto encuentran en la ACFI aplicaciones interesantes. La relación con la naturaleza se caracteriza por el respeto de su capacidad de regeneración, vía cultivos orgánicos (agroecología) y biodiversidad. La producción de la base material de la vida en el sector especifico de la agricultura, privilegia el valor de uso sobre el valor de cambio, no somete el trabajo al capital y exige el usufructo de la tierra, pero no necesariamente su propiedad y excluye su acumulación en tanto que capital. La organización colectiva (comunitaria u cooperativista) del acceso al agua, a insumos, a maquinaria, al crédito; la organización en conjunto de ciertas fases del trabajo (mingas, reforestación); la comercialización en circuitos cortos, en ferias y tiendas comunes, tienen, en la filosofía de una economía popular solidaria, una base democrática. Finalmente la interculturalidad encuentra en esta forma de agricultura una posibilidad de diversidad de expresiones y de lecturas de lo real.

Evidentemente, el capitalismo puede también instrumentalizar el sistema, como en muchos casos. Los contratos con pequeños cultivadores de palma integran estos últimos en una dependencia total de las grandes empresas. En Europa los agricultores familiares “modernos” con alto grado de mecanización y acceso al crédito, son integrados en cadenas de producción dominadas por el capitalismo agrario y financiero. El micro-crédito de muchos países está administrado por el sistema bancario. Organizaciones que al principio eran mutualidades o cooperativas, con el tiempo y el éxito, se transformaron en pilares de la economía capitalista.

Por eso, la ACFI no es solamente una cuestión técnica, sino un objetivo de lucha social, una resistencia de clase y de comunidad, un problema político. El papel de los movimientos sociales es esencial. Constituye una de las transiciones hacia otro paradigma, pero no como un proceso mecánico, sino como fruto de actores verdaderos sujetos de la construcción social y eso va mucho más allá que un aumento de productividad.

Al mismo tiempo, la ACFI debe cumplir con las tres funciones de la agricultura. Primero nutrir a la población, no solamente cuantitativamente, sino también cualitativamente. Lo hace, eligiendo las semillas, respetando la diversidad, operando orgánicamente. En segundo lugar, contribuir a la regeneración de la tierra, lo que no cumple la agricultura industrial, al contario. Finalmente procurar el bienestar de los que trabajan en el sector: proletarizar el campesinado bajo el pretexto de crear empleos está lejos de responder a esta necesidad. Evidentemente todo eso requiere condiciones económicas, sociales e políticas, que se llaman, como lo dice el MST de Brasil, una reforma agraria integral y popular.

2. En Ecuador

Como lo hemos señalado antes (F. Houtart y M.Laforge, 2016, 30-36), existen en Ecuador bases para el desarrollo de una ACFI. Hay un real despertar: iniciativas de comunidades indígenas, campesinos que se unen, mujeres campesinas que se organizan para producir carne, cacao, fabricar sombreros, producir obras de arte con desechos de plástico, etc. En varios casos, son apoyadas por ONGs (FIAN, Fundación Heiffer, Populorum Progresio, Oxfam; etc…) y a veces por gobiernos provinciales, cantonales, parroquiales, y cooperaciones internacionales. Sin embargo son dispersas y a menudo aisladas.

Lo nuevo de la década de 2010 es la aparición de propuestas al nivel nacional y con perspectivas estructurales. Vienen de diversas fuentes. Podemos citar iniciativas de movimientos sociales, campesinos e indígenas: La Red agraria en 2012 y más reciente, en 2016, la Cumbre agraria, convocada por la CONAIE. En 2017, durante la campaña electoral, varios movimientos, dentro de los cuales, la CLOC (rama latino-americana de La Vía Campesina) y la FENOCIN, elaboraron un documento de política general en favor de la ACFI, que fue firmado por el binomio de Alianza País. El movimiento montubio prepara un texto de ley, obligando los grandes terratenientes a ceder 30% de sus tierras para los pequeños productores. Dentro de movimientos políticos también surgieron propuestas, como el grupo Revolución agraria que nació en el seno de Alianza País en 2011.

El mundo académico tomó también iniciativas. El IAEN organizó un seminario abierto durante un año en 2015-2016 y publicó el Manifiesto para una Agricultura Familiar Campesina e Indígena en Ecuador (2017). Un grupo de trabajo, llamado Tierra reúne mensualmente varias universidades y centros de investigaciones, como SIPAE y el IEE-OCARU, sobre los problemas rurales. Este último propone un “pacto ético para el campo” (Esteban Daza, 2017). Se está preparando un elenco de todas las investigaciones realizadas sobre el agro en Ecuador y la colaboración se extenderá a universidades de las varias provincias. Las tres universidades, Andina, Central y Salesiana de Quito, tienen un proyecto de desarrollo rural con Cayambe, un centro de de capacitación y un espacio urbano de consumo ecológico.

Órganos del Estado no se quedaron inactivos. El MAGAP realizó varios seminarios sobre Agricultura campesina. El CONGOPE, órgano de coordinación de los GAD (unidades descentralizadas), prepara publicaciones e investigaciones sobre el tema. Se debe subrayar en particular el trabajo de la COPISA (Conferencia Plurinacional e Intercultural para la Soberanía Alimentaria) que estableció en colaboración con el IAEN, un documento de síntesis de las propuestas de los movimientos sociales, para una acción política después de las elecciones.

Los ejemplos del exterior no faltan. Vietnam, segundo exportador de arroz en el mundo, lo produce con agricultura campesina. En Brasil una ley de 2008 obliga todas las instituciones públicas de abastecerse con los pequeños productores. En Nicaragua, el programa de bonos productivos para las mujeres campesinas (entrega de gallinas, de cabras o de una vaca) ha permitido al país de conservar su soberanía alimentaria.

Para el futuro, la solución no se encuentra en un capitalismo oligárquico vinculado con el capital financiero. Tampoco la continuidad de un capitalismo moderno dará la respuesta que no ha podido proponer durante la última década. Se trata de una nueva propuesta, basada sobre una refundación del proyecto, como un elemento de una transición hacia un paradigma post-capitalista. Por eso las fuerzas de la lucha social deben reconstruirse desde la base, movilizando las energías en un Frente Unido, con metas precisas y propuestas concretas, donde nadie, en particular los movimientos indígenas, pierda su identidad. Es urgente. Es posible. Mañana será demasiado tarde.

Biblografía:

ATLAS (2011). Tenencia de las Tierras en Ecuador. Quito, Sipae.

Ayora León, David (2017). La pluriactividad como proceso de descampesinización juvenil: caso Parroquia El Valle. Quito. Tesis de maestría en el IAEN.

Brassel, Franck, Breilh Jaime y Zapata, Alex (ed.). Agroindustria y Soberanía alimentaria ¿Hacia una ley de Agroindustria y Empleo Agrícola. Quito. Sipae.

Campana, Florencia, Larrea, Fernando y Rubio Blanca (ed.) (2008). Formas de explotación y condiciones de reproducción de las economías campesinas en el Ecuador. Quito.Heiffer, La Tierra.

Daza, Esteban y Santillana, Alejandra (2016). Ley de Tierras Rurales y Territorios Ancestrales. Quito. OCARU.

Daza, Esteban (2017). Hacia un pacto ético por el campo: Entre elecciones, trandgénicos y agroculturas campesinas. En Revista Gestión: Economía y Sociedad N°271, Quito, PP 66-69

FAO (2017). El futuro de la Alimentaxión y de la Agricultura – Tendencias y Desafíos. Informe del 22 de Febrero.

Torres, Nataly et al. (2016). Balance de la situación alimentaria y nutricional en Ecuador. Quito. FIAN.

Houtart, François (2004). Hai Van, La double transition dans une commune vietnamienne. Paris. Les Indes Savantes.

Houtart, François (2013). El Bien Commún de la Humanidad. Quito. IAEN.

Houtart, François y Laforge Michel (2016). Manifiesto para una Agricultura Campesina Familiar e Indígena en Ecuador. Quito, IAEN.

Houtart, François y Yumba, Rosa María (2013). El brócoli amargo, Ciencia Sociales, 35: 283-300.

Carrión, Diego (2012). “Estructura agrícola y modelo de acumulación rural en el Ecuador: interacción entre campesinos, agroindustria y Estado”. En Lacroix, Hidalgo y Román (ed.), Comercialización y Soberanía alimentaria. Quito. Sepae/AVSF: 75-08.

Martínez Sastre, Javier (2015). El paraíso en Venta – Desarrollo, etnicidad y ambientalismo en la frontera sur del Yasuni (Amazonía ecuatoriana). Quito. Abya Yala.

Martínez Valle, Luciano y North, Liisa L. (2009). “Vamos dando la vuelta” – Iniciativas endógenas de desarrollo local en la Sierra ecuatoriana. Quito. Flacso

Rodriguez Cruz, Marta (2017). Políticas educativas en un estado pluricultural y plurinacional: Ecuador. Tesis de doctorado en la Facultad de Antropología de la Universidad de Sevilla.

Silva Correa, Yenia (2017). El secreto está en la preparación de los docentes. Granma Internacional.10.02.17.

Notas:

[1] Instituto de Proveimiento de Alimentos ; Instituto de Pesca, INP; Agencia Ecuatoriana de Aseguramiento de la calidad del Agro; Instituto Nacional de Investigación Agropecuaria; COPISA; FAO.

[2] FAO

François Houtart es Profesor Emérito de la Universidad Católica de Lovaina y profesor del Instituto de Altos Estudios Nacionales de Ecuador (IAEN), Quito. Autor de más de 50 libros, François Houtart es uno de los fundadores del Foro Social Mundial y miembro de su Consejo Internacional. Miembro de la Fundación Pueblo Indio del Ecuador.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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