Educación y Filosofía

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Algo mas que las palabras: Mientras la ciencia calma, la filosofia inquieta.

Víctor Corcoba Herrero

Por: Víctor Corcoba Herrero.

Vivimos una época de dominio y transformación. Sin embargo, corremos el peligro de incurrir por negligencia en el olvido de uno mismo. La responsabilidad es de todos, que no respetamos la jerarquía de los valores. Aún no hemos aprendido a valorar los recorridos, a ponerlos al servicio de toda vida humana. Y así, una buena parte de la población la hemos excluido. Viven en el mundo, pero se sienten extraños en un hábitat del que disfrutan unos cuantos privilegiados. Los gobiernos deberían considerar estos abusos, avivando otras corrientes de pensamiento más generosas, con otra dialéctica de sabiduría que fomente la claridad ante todo, lo afable en el conversar para generar confianza, y la prudencia siempre. Al igual que la participación de la ciudadanía en la gobernanza es un pilar básico de la democracia, también es fundamental promover el conocimiento entre las culturas, impulsando toda divulgación científica o artística, que mejore nuestra calidad existencial. Precisamente, en este mes de noviembre, cuando celebramos el Día Mundial de la Ciencia para la Paz y el Desarrollo (día 10), sería bueno recordar el compromiso asumido en la Conferencia Mundial sobre la Ciencia, que se celebró en Budapest en 1999, bajo el auspicio de la UNESCO y el Consejo Internacional de Uniones Científicas. Lo mismo debiera suceder con la celebración del Día Mundial de la Filosofía (tercer jueves de noviembre), pues es desde la profundidad del pensamiento como se puede llegar a converger ideas que nos ayuden a mejorar nuestra propia existencia humana, nuestro abrazo común y fraterno.

Si la filosofía es el diálogo del asombro a lo largo de los diversos períodos existenciales con el arte y la literatura, con todo aquello que nos produce inquietud; de igual modo, la ciencia complementa esa búsqueda que nos da valor y nos insta a la acción. Todas las ruedas son necesarias para llegar a buen puerto, ya que la ciencia por sí sola no puede dar respuesta al problema del significado de las cosas, pero tampoco la filosofía puede resolverlo todo desde las buenas intenciones. Pongamos por caso, la sostenibilidad de la que tanto se habla en el momento actual. Es cierto que se requieren nuevas formas de pensar sobre nosotros mismos y sobre el planeta, nuevos modos de actuar, producir y comportarse, pero también se demanda de una divulgación científica capaz de reorientarnos a esa transformación del mundo. Por ello, se me ocurre recomendar, si es que puedo hacerlo como voz del pueblo, especialmente dos moralidades o éticas: La primera, la de la valentía, capaz de proteger tanto a la filosofía como a la ciencia, en un mundo tan crecido por la falsedad y necesitado de sentido común: valor para pensar libremente y bravura para mantenerse firme en la autenticidad científica. Y la segunda, la de la humildad, con la que reconocernos seres limitados. A veces la manera cómo se presentan las cosas no es tal y como son. Por otra parte, cuando los seres humanos nos creemos dioses solemos también degradarnos. No olvidemos que el secreto del verdadero saber radica en lo más humilde y sencillo, en esas gentes que no suelen ser tenidas en cuenta.

Pensemos que mientras la ciencia calma, la filosofía inquieta; o sea, que también se complementan, en la medida que sintiéndonos tranquilos, igualmente percibimos una sensación de ansia por saber más. En este sentido, la función que desempeñan los centros y los museos científicos va más allá de la mera transmisión de información científica. Son lugares abiertos al público, donde los visitantes pueden aprender acerca de los misterios del mundo que nos rodea. Promueven la creatividad, divulgan el conocimiento científico, ayudan a los maestros a motivar e inspirar a los alumnos de ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas, mejoran la calidad de la educación científica y fomentan la enseñanza dentro de un contexto social. Contribuyen, además, a modificar posibles percepciones negativas sobre las repercusiones de la ciencia en la sociedad, atrayendo así a los jóvenes a las profesiones científicas y animándolos a experimentar y a ampliar nuestro conocimiento colectivo. De la misma manera, la divulgación filosófica nos acrecienta en ese amor a la sabiduría, tan necesario en los tiempos presentes, con tantos adoctrinamientos que nos llevan a un callejón sin salida. En consecuencia, tanto la ciencia como la filosofía, hoy tienen la gran responsabilidad de que podamos florecer, ya sea a través del método científico de observar y experimentar, o mediante el filosófico del pensamiento y la cultura, con el atractivo perdurable del origen de la verdad, cuestión que ha de recuperar enérgicamente su vocación natural.
Sabemos de la importancia del papel de la ciencia y los científicos en la creación de sociedades sostenibles y la necesidad de informar a los ciudadanos y de comprometerlos. Además, la filosofía ha de tender a reafirmar la transcendencia del pensamiento crítico para enganchar fructíferamente las transformaciones de las sociedades contemporáneas tan diversas como todas vitales. Cada día es más necesario el razonamiento reflexivo y la práctica del coloquio a esa apertura, tan enriquecedora, pero que puede hacer surgir tensiones. No cabe duda, que este pluralismo científico y filosófico es el que nos permitirá tener mejor vida, mejor convivencia, mejores perspectivas de futuro. Justamente, en este mismo mes de noviembre (día 4), Naciones Unidas imprimía solemnidad a la entrada en vigor del Acuerdo de París sobre el Cambio Climático, con un evento en el que participaron representantes de la sociedad civil. El Secretario General de la ONU expresó de esa forma su profunda gratitud en nombre de la Organización al liderazgo, valor y persistencia de ese sector para hacer realidad el histórico pacto. Ahí estamos en esa carrera contra el tiempo. Necesitamos a la ciencia para hacer la transición hacia un futuro de bajas emisiones, pero también precisamos un espíritu pensante que presione para la acción conjunta de toda la humanidad. Recordemos que no hay filosofía verdadera sin diálogo y, en un mundo globalizado como el reinante, ese parlamento es primordial. Por cierto, este es el espíritu que preside el Decenio internacional de acercamiento de las culturas (2013-2022) y la sabiduría que la UNESCO desea seguir promoviendo para erigir en la mente de los hombres y las mujeres los baluartes de la paz, como reza su Constitución.

Soy, por tanto, de los que piensan que se requiere una mayor divulgación científica y filosófica si en verdad nos queremos entender, puesto que ambas están en el orden de la razón natural. De hecho, sí la filosofía nació y comenzó a desarrollarse cuando el ser humano empezó a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su fin, también la ciencia surge de una necesidad por evolucionar hacia una mentalidad más precisa, con el consabido injerto de serenidad y equilibrio que nos transmite. En cualquier caso, siempre es liberador activar cualquier energía creativa, un tipo de proceso de aprendizaje en el que profesor y el alumno se encuentran en el mismo individuo, pero que es innato e, indudablemente, nos hará avanzar en el respeto y en la naturalidad de lo que somos. Téngase en cuenta, que uno no puede respetar si no se respeta asimismo. Aparte de que quien es auténtico, como decía el inolvidable pensador Jean Paul Sartre, asume la responsabilidad por ser lo que es y se reconoce libre de ser lo que es. Al fin y al cabo, en la actualidad abunda mucho la superstición y poco la ciencia, los aprendices de filósofos y apenas pensadores, para descubrir verdades, o al menos para ensañarnos, a dudar y a preguntarnos. Ya saben el dicho popular; quien dice saberlo todo, al fin no sabe nada.

Fuente: http://www.diario-critica.mx/nota.php?id=50518

Imagen: https://encrypted-tbn2.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcQvfl5ym8GDWG_LRetGQsvZHe_G09DTnQYQW4GuMzbuxyI7-Drz

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El secuestro de la mente y la paradoja de internet

Mardelis Huizi

Por: José María Agüera Lorente

Este año se cumplen diez de la publicación del libro El secuestro de la mente. Supe de él por un alumno que me recomendó su lectura hace años, porque relacionó su contenido –muy atinadamente, por cierto– con una de las cuestiones centrales que conforman la espina dorsal de la reflexión filosófica a lo largo de la historia; a saber: ¿es real todo lo que creemos? Pregunta en la que se imbrican ontología y epistemología inextricablemente, presente ya en la alegoría clásica de la caverna platónica y que en la actualidad sigue tan vigente como siempre.

El autor del susodicho libro es un psiquiatra, el doctor Fernando García de Haro. Al contrario de lo que pudiera pensarse por su profesión, a cuya práctica se dedicó durante la friolera de más de treinta y cinco años, el enfoque que desarrolla de la antes enunciada pregunta no es puramente médico, sino ampliamente filosófico, eso sí, partiendo de los conocimientos disponibles sobre el cerebro y la psicopatología, especialmente del trastorno mental que se conoce como delirio (diríase que en esto sigue a Mario Bunge, para quien –de acuerdo con lo que yo mismo le oí en una conferencia– lo que procede es «primum cognoscere, deinde philosophari»). El delirio es la capacidad de creer enferma, y la creencia, en según qué circunstancias y modos, puede acabar en delirio. En forma de eslogan el doctor García de Haro lo plasma diciendo que «si el delirio es una creencia de origen patológico, la creencia es un delirio de origen cultural». Tal delirio de origen cultural puede desembocar peligrosamente en fanatismo, el cual presenta rasgos que se asemejan a los síntomas característicos de la paranoia (léase el epígrafe titulado «sectas, paranoia, fanatismo y violencia»).

Todo el libro es interesante y está inspirado por un espíritu proveniente tanto del amor al saber que dio vida a la filosofía en sus inicios, como de los principios que engendraron el pensamiento ilustrado. A ambos alude cuando presenta su receta contra «las creencias y sus males», y que se compone de dos ingredientes esenciales: racionalidad y humanismo. Entonces puntualiza: «Esta es una vieja receta que se remonta a los llamados “filósofos griegos” y que se continúa en el Renacimiento, la Ilustración y en la actualidad en formas muy diversas. Parece evidente que sólo el pensamiento racional puede liberar al ser humano del laberinto de las creencias en el que se pierde desde el principio de su existencia sobre la Tierra».

¿Esa liberación tiene asegurado su progreso? Nuestro psiquiatra parece contestar afirmativamente a esta pregunta, y halla un poderoso argumento a favor de su respuesta en el papel que otorga a las nuevas tecnologías en relación con el combate entre racionalidad y creencias. He aquí su tesis: «Las tecnologías de la comunicación, tanto de la información como Internet, la televisión por satélite o los medios de desplazamiento, hacen que las culturas cerradas sean imposibles. Este mundo permeable instala al hombre en una realidad nueva, no fijada por una manera concreta y establecida mediante una creencia de origen divino. El hombre moderno no puede continuar en mundos cerrados y diferentes entre sí por mucho que se empeñen los custodios de las creencias. Este movimiento es imparable».

Por mi parte, tengo razones para no compartir la postura optimista del doctor García de Haro. La primera de ellas es de naturaleza empírica y tiene que ver con el fenómeno del terrosimo yihadista, de rápido y preocupante crecimiento, y que tiene su base en la expansión y asimilación de creencias que pueden desembocar en el fanatismo violento. En el clarificador libro de hace apenas un año titulado Objetivo: califato universal. Claves para comprender el yihadismo, sus autores (Eduardo Martín de Pozuelo, Jordi Bordas y Eduard Yitzhak) se dedican a un preciso y riguroso análisis del fenómeno referido. En el capítulo 7 titulado «la captación: de la mezquita a internet» encontramos la disección de los modos y los medios de los que se sirven los yihadistas para atraer a los jóvenes y convertirlos en adeptos a su causa. En una de sus páginas leemos: «El elemento tecnológico fundamental que marca un antes y un después en el proselitismo radical gira en torno a internet, las redes sociales y las grandes redes mediáticas que las organizaciones terroristas yihadistas del siglo XXI tienen a su disposición».

Esas organizaciones cuentan con agencias de información que se sirven muy eficientemente del mundo virtual con dos intenciones básicas: una es publicitaria y de propaganda; la otra es la captación, reclutamiento y adoctrinamiento de simpatizantes de todo el mundo. Mediante la red también informan y entrenan militarmente a quienes convierten en armas vivientes al servicio de sus siniestros propósitos.

Los autores del libro describen, a través de casos reales, cómo jóvenes europeos –por lo demás aparentemente «normales»– que muestran indicios de predisposición a la radicalización son contactados y sometidos a un auténtico aislamiento cultural y lavado de cerebro sectario que en muchos casos no serían factibles –y, desde luego, no serían tan efectivos– sin la herramienta de internet. Ésta es imprescindible en el terrorismo global del siglo XXI para inocular y activar en la psique el germen del fanatismo, que requiere la comunicación de las creencias radicales. Se trata de radicalizaciones urgentes, porque se llevan a cabo en lapsos de tiempo que se cuentan más bien por semanas que por meses.

Hay un momento decisivo en el proceso de captación. Tras haber conseguido atraer la atención del potencial recluta en las redes sociales mediante mensajes generales, y una vez discriminados los más susceptibles, los captadores los conducen a espacios virtuales más privados. Chats, grupos de whatsapp y otros recursos nuevos diseñados por los propios especialistas de la organización terrorista, que son objeto de menos vigilancia por parte de los grupos especializados de la policía, constituyen el espacio en el que se somete, sobre todo a los jóvenes, a mensajes de gran poder seductor que, a la postre, consiguen el secuestro de sus mentes, es decir, su desconexión de todo lo que hasta ese momento conformaba su mundo. Por último, llegará el contacto personal.

Como se ve, internet no es aquí la tecnología del librepensamiento, sino, muy al contrario, el medio de cultivar y extender el fanatismo, mal que le pese al doctor García de Haro. Se trata de toda una paradoja que el politólogo Benjamin Barber reconoce de la siguiente forma: «Estamos ante la grotesca situación de que gente pone “me gusta” en sitios de la web donde se ven decapitaciones. ¡Estamos ante el movimiento simultáneamente más moderno y más reaccionario de la historia! Están intentando destruir Occidente en parte debido a su modernidad y su tecnología pero al mismo tiempo son creaciones de la tecnología moderna, y dependen de ella íntimamente para generar miedo y odio».

No, las nuevas tecnologías por sí mismas no nos salvarán del delirio latente en las creencias irracionales. Es más, según lo dicho hasta ahora, hay que estar alerta ante su alto poder de sugestión. El universo de las pantallas puede crear auténticos mundos solipsistas que, sin darnos cuenta, nos aíslen de la realidad, ese lugar en el que nos hallamos con lo otro, y en el que hemos de convivir, lo que se hace imposible si nos enclaustramos en nuestros mundos privados.

El diálogo es imprescindible para el encuentro en el espacio objetivo de la realidad. Las redes sociales parecen, en principio, potentes recursos tecnológicos que incrementan esa capacidad nuestra de diálogo, pero hay quien detecta una deriva contraproducente en las innovaciones relativas al procesamiento de los big data incorporadas en los últimos años. En este sentido va la advertencia del activista de internet Eli Pariser, que se plasma en su teoría de la burbuja de filtros. De acuerdo con ella, existe una tendencia en la red de progresiva personalización de contenidos en los medios digitales, lo que conlleva la creación de una realidad distinta para cada internauta. Los algoritmos de Google o Facebook muestran resultados distintos para cada usuario, en relación a su historial de búsquedas y su comportamiento en la Red. Es por esto que la información que se nos ofrece a través de estos medios es sesgada: la mecánica de los motores de búsqueda hace que sólo seamos receptores de la información que se presupone de nuestro interés. Esos algoritmos acabarán decidiendo por nosotros qué es la realidad siempre en una senda de continua confirmación de nuestras creencias, reduciendo así el margen para la falsación de las mismas (para más detalle véase el vídeo en https://www.youtube.com/watch?v=S0m_nM8Dgng).

En consecuencia, no creo que las nuevas tecnologías por sí mismas tengan el poder de acabar con el efecto alienante de las creencias; pueden, incluso, potenciarlo. Es el sujeto desde la razón el que tiene que someter a esas sus creencias a juicio poniéndolas constantemente a prueba. Internet y los diversos medios digitales ayudan como herramientas que expanden nuestras capacidades cognitivas y su conexión a la realidad en toda su amplitud y diversidad de detalle, quebrantando cuando corresponda, sobre todo, nuestras más queridas expectativas sobre ella.

Fuente: http://insurgenciamagisterial.com/el-secuestro-de-la-mente-y-la-paradoja-de-internet/

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El Cristo cósmico: una espiritualidad del universo

Leonardo Boff

Por: Leonardo Boff

Una de las búsquedas más persistentes entre los científicos que vienen generalmente de las ciencias de la Tierra y de la vida es la de la unidad del Todo. Dicen: «debemos identificar la fórmula que explica todo y así captaremos la mente de Dios». Esta búsqueda tiene como nombre la teoría de la gran unificación, o la teoría cuántica de los campos, o por el pomposo nombre de la teoría del todo. Por más esfuerzos que hayan hecho, todos acaban frustrándose o como el gran matemático Stephen Hawking, abandonando, esta pretensión, por imposible. El universo es por demás complejo para ser aprehendido por una única fórmula.

Sin embargo, investigando sobre las partículas subatómicas –más de cien– y las energías primordiales, se ha llegado a percibir que todas ellas remiten al llamado «vacío cuántico», que de vacío no tiene nada porque es la plenitud de todas las potencialidades. De ese fondo sin fondo han surgido todos los seres y todo el universo. Se representa como un vasto océano, sin márgenes, de energía y de virtualidades. Otros lo llaman “fuente originaria de los seres”, o el “abismo alimentador de todo”.

Curiosamente, uno de los mayores cosmólogos, Brian Swimme, lo denomina lo inefable y lo misterioso (The Hidden Heart of the Cosmos, 1996). Pues bien, éstas son características que las religiones atribuyen a la Realidad Última, que es llamada con mil nombres: Tao, Yavé, Alá, Olorum, Dios… El vacío grávido de energía, si no es Dios (Dios es siempre mayor), es su mejor metáfora y representación.

Lo fundamental no es la materia, sino ese vacío grávido. Ella es una de las emergencias de esa fuente originaria. Thomas Berry, el gran ecólogo/cosmólogo norteamericano, escribió: «Necesitamos sentir que estamos cargados con la misma energía que hizo surgir la Tierra, las estrellas y las galaxias. Esa misma energía hizo surgir todas las formas de vida, y la conciencia refleja de los humanos. Es la que inspira a los poetas, los pensadores y los artistas de todos los tiempos. Estamos inmersos en un océano de energía que va más allá de nuestra comprensión. Pero esa energía en última instancia nos pertenece, no por la dominación sino por la invocación» (The Great Work, 1999, 175), es decir, abriéndonos a ella.

Si es así, todo lo que existe es una emergencia de esta energía fontal: las culturas, las religiones, el propio cristianismo e incluso las figuras como Jesús, Moisés, Buda y cada uno de nosotros. Todo venía siendo gestado dentro del proceso cosmogénico en la medida en que surgían órdenes más complejos, cada vez más interiorizados e interconectados con todos los seres. Cuando se da determinado nivel de acumulación de esa energía de fondo, entonces ocurre la emergencia de los hechos históricos y de cada persona singular.

Quien vio esta gestación de Cristo en el cosmos fue el paleontólogo y místico Teilhard de Chardin (+1955), aquel que reconcilió la fe cristiana con la idea de la evolución ampliada y con la nueva cosmología. El distingue lo «crístico» de lo «cristiano». Lo crístico se presenta como un dato objetivo dentro del proceso de la evolución. Sería aquel eslabón que une todo con todo. Porque estaba dentro de ella pudo irrumpir un día en la historia en la figura de Jesús de Nazaret, aquel por quien todas las cosas tienen su existencia y consistencia, en el decir de San Pablo.

Por eso, cuando lo crístico es reconocido subjetivamente y se transforma en contenido de la conciencia de un grupo, se transforma en «cristiano». Entonces surge el cristianismo histórico, fundado en Jesús, el Cristo, encarnación de lo crístico. De aquí se deriva que sus raíces últimas no se encuentran en la Palestina del siglo primero, sino dentro del proceso de la evolución cósmica.

San Agustín escribiendo a un filósofo pagano (Epistola 102) intuyó esta verdad: «La que ahora recibe el nombre de religión cristiana existía anteriormente, y no estuvo ausente en el origen del género humano, hasta que Cristo vino en la carne; fue entonces cuando la verdadera religión, que ya existía, empezó a ser llamada cristiana».

En el budismo se hace un razonamiento parecido. Existe la budeidad (la capacidad de iluminación) que venía forjándose a lo largo del proceso evolutivo hasta que irrumpió en Sidarta Gautama que se volvió Buda. Este sólo pudo manifestarse en la persona de Gautama porque la budeidad estaba antes en el proceso evolutivo. Entonces se volvió Buda como Jesús se volvió Cristo.

Cuando esta comprensión es interiorizada hasta el punto de transformar nuestra percepción de las cosas, de la naturaleza, de la Tierra y del universo, entonces se abre el camino a una experiencia espiritual cósmica, de comunión con todo y con todos. Realizamos por esta vía espiritual lo que los científicos buscaban por la vía de la ciencia: un eslabón que unifica todo y lo atrae hacia delante.

Fuente: http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=794

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Aprender a pensar

Frei Betto

Por: Frei Betto

Nuestra mirada está impregnada de prejuicios. Una de las miopías habituales es considerar a los niños como ignorantes. Nosotros, los adultos, sabemos; los niños no saben.

El educador y científico Glenn Doman se planteó la pregunta: ¿En qué fase de la vida aprendemos las cosas más importantes que sabemos? Las cosas más importantes que sabemos todos son: hablar, andar, moverse , distinguir olores, colores, factores que representan peligro, diferentes sabores, etc. ¿Cuándo aprendemos todo eso? Un 90% de todo cuanto es importante para hacer de nosotros seres humanos lo aprendemos entre 0 y 6 años, período que Doman considera “la edad del genio”.

Sucede que la educación fundamental se realiza en esa edad. Nacemos con 86.000 millones de neuronas en nuestro cerebro. Las sinapsis, las conexiones cerebrales, se dan de manera acelerada en los primeros años de la vida.

Glenn Doman trató a niños con deformaciones esqueléticas incorregibles, incluso con cerebro dañado. Hoy son adultos que hablan diversos idiomas, dominan la música, la computación, etc. Son personas felices, con una buena autoestima. Al conocer en Japón a un profesor que adoptó su método, fue recibido por una orquesta de niños; todos tocaban el violín. La más vieja tenía 4 años.

Doman enseña en sus libros cómo se enseña a un niño, de 3 o 4 años, a aprender un instrumento musical o a autoalfabetizarse sin asistir a ningún curso específico de alfabetización. Eso también sucedió en mi familia. Tengo un sobrino–nieto alfabetizado mediante fichas. Su madre le leía historias infantiles y luego él hacía fichas de palabras y las repetía; y de repente el niño comenzó a leer antes de ir a la escuela.

Si me preguntasen: ¿para mejorar al Brasil, qué reformas se nescesitaría hacer?Yo diría: una objetiva y otra subjetiba. La objetiva es la reforma agraria. Brasil y Argentina son los únicos países de las tres Américas que nunca conocieron una reforma agraria. Lo curioso es que somos el único país de las Américas con una superficie cultivable de 600 millones de hectáreas y con un enorme potencial de producción extractiva, como es el caso de la Amazonía. Ningún otro país del continente iguala al nuestro en posibilidad productiva.

La reforma subjetiva sería la de la educación. Todo el potencial de nuestra vida depende de la educación recibida. La educación en el Brasil nunca fue suficientemente valorada. Y sufrió un trauma durante la dictadura militar, al adoptar el método usamericano de no calificar los contenidos sino la cantidad.

Sobretodo suprimió del currículo disciplinas que nos ayudan a pensar, como filosofía y sociología, reintroducidas ahora en algunas escuelas de enseñanza media. Durante décadas estuvieron prohibidas, tanto así que en Belo Horizonte un profesor, los sábados, decidió por su propia cuenta dar clase de filosofía a los alumnos interesados. Fue tal el éxito, que la escuela tuvo que introducirla en el currículo.

Fuente: http://www.cubadebate.cu/opinion/2015/05/30/aprender-a-pensar/#.V-0VY4jhDIU

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Entrevista a César Rendueles sobre «En bruto. Una reivindicación del materialismo histórico»

Entrevistas
Entrevista a César Rendueles sobre «En bruto. Una reivindicación del materialismo histórico»
“La potencia del materialismo reside en que acepta el reto de tratar de entender el efecto en nuestras vidas de dinámicas históricas tan profundas, estables y prolongadas que casi parecen fenómenos geológicos”
Por: Salvador López Arnal

Doctor en Filosofía y profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid, César Rendueles ha editado textos de clásicos como Karl Marx, Walter Benjamin, Karl Polany, Antonio Gramsci o Jeremy Bentham y es autor de Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital y Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura. Centramos nuestra conversación en su último libro publicado por Los Libros de la Catarata.

-Enhorabuena por tu nuevo libro. Empiezo por el título. ¿Por qué En bruto?

-Es un título un poco irónico. Durante muchos años nunca oí hablar del materialismo sin el matiz de “vulgar”. No se qué autor, se decía, es un materialista “vulgar”, y así. Pero nunca se aclaraba quiénes eran los materialistas refinados, los no vulgares. Con el tiempo me di cuenta de que la expresión se empleaba como un pleonasmo. Por eso con el título del libro he querido reivindicar un poco esa vulgaridad frente a la sofisticación especulativa huera, ya sea la sofística postmoderna o el neopositivismo individualista. Creo que en buena medida la potencia del materialismo reside en que acepta el reto de tratar de entender el efecto en nuestras vidas de dinámicas históricas tan profundas, estables y prolongadas que casi parecen fenómenos geológicos. Y eso implica cierta modestia epistemológica, pues sabemos de antemano que nuestra comprensión de esos procesos es inevitablemente limitada.

-En el subtítulo hablas de una reivindicación del materialismo histórico. Lo caracterizas como una tradición intelectual. ¿Qué es una tradición intelectual para ti y qué sería lo singular de esta tradición intelectual?

-Hablo de tradición intelectual un poco por descarte. No creo que el materialismo histórico sea una escuela filosófica, ni una ideología, ni siquiera una doctrina coherente. Distintas personas han reivindicado esa etiqueta planteando tesis incompatibles entre sí. A lo mejor se podría entender como un programa de investigación, aunque creo que Lakatos hablaba de algo bastante distinto. Además, me gusta la expresión “tradición intelectual” porque da sensación de historicidad, alude una constelación de autores y teorías unidos por un conjunto de preguntas a las que tratan de dar respuesta y cuyo mismo planteamiento va cambiando a lo largo del tiempo.

-Señalas en la primera página del prólogo que eres completamente incapaz de tomarte en serio las aspiraciones de cientificidad no ya del marxismo sino de la totalidad de las ciencias sociales. Dos dudas: ¿crees entonces imposible que una ciencia social, la que sea, pueda adquirir un estatus de cientificidad similar o cuanto menos cercano al de una ciencia natural (la geología o la química, pongamos por caso?) ¿Y eso por qué?

-Creo que si apareciera una ciencia capaz de hacerse cargo de algunos de los problemas con los que lidian nuestros saberes sociales supondría una reformulación conceptual tan radical que no reconoceríamos su relación con nuestros conocimientos actuales. Un poco como si a un alquimista le enseñaran la tabla periódica. Bachelard tenía razón cuando decía que la alquimia no es un precedente de la química, ni la doctrina aristotélica un antecedente de la física matemática. La ciencia implica una ruptura con nuestras intuiciones cotidianas. Las ciencias sociales, en cambio, proponen una crítica de esas intuiciones, una reformulación refinada.

-¿Vale realmente esa separación entre ciencias sociales y naturales? ¿No es el caso que algunas teorías de las llamadas ciencias sociales, pienso en la bioeconomía, aspiran a tener su base última -o cuanto a menos a ser consistentes- en ciencias naturales como la termodinámica o incluso la biología?

-“Ser consistente” y “tener su base última” me parecen cosas muy diferentes. Por ejemplo, la cocina es consistente con distintas disciplinas científicas. De hecho, cada vez más cocineros se interesan por conocer los procesos biológicos, químicos y físicos que se esconden tras sus recetas: cómo actúan las bacterias durante un proceso de fermentación o qué le ocurre al aceite en una emulsión. Pero la cocina no se reduce a esas ciencias en el mismo sentido en que la biología se reduce a la química orgánica y la química se reduce a la física. Hay una inconmensurabilidad básica. Los bioeconomistas son cocineros, los biólogos científicos.

-¿Cómo definirías la tradición filosófica del idealismo que no siempre, según explicas en el libro, se entiende adecuadamente?

-Como nos explicó hace años Quintín Racionero, el idealismo no es un antimaterialismo ni un espiritualismo. En realidad, el planteamiento de Hegel no exige postular la existencia de una entidad supramaterial más allá de la actividad psíquica humana. El Espíritu hegeliano no es más que la racionalidad humana que se expresa en una una fórmula matemática, una novela, un puente o una constitución… Lo que plantea el idealismo es que esa subjetividad compartida posee alguna autonomía, es una fuente de dinamismo histórico que no queda explicada por los objetos en los que se manifiesta. Por supuesto, el problema entonces es esclarecer la relación entre esa potencia subjetiva y el paisaje material sobre el que interviene. Es un dilema filosófico extenuante que siempre resulta tentador zanjar en falso mediante un dispositivo especulativo.

-Me centro en algunos capítulos del libro. Los resumo tomando pie en lo que tú mismo señalas en la presentación, en las páginas 11-12. El primero “intenta aclarar por qué los ecos de una oscura discusión filosófica surgida al calor de los debates sobre la modernización de Alemania a principios del siglo XIX -la polémica entre el idealismo poshegeliano y la concepción materialista de la historia- siguen teniendo una considerable importancia política en nuestro tiempo”. La pregunta: comentas que Marx y Heine se “burlaban de los poshegelianos que creían que se podía transformar el mundo elaborando oscuros discursos filosóficos que se expandirían como esporas transformando las subjetividades”. Cuesta aceptar, en principios, que gentes razonables pudieran pensar que la cosa fuera tan fácil, pero, más de ello, ¿no ha pasado también algo así en la tradición materialista en términos no muy alejados? Pienso, por ejemplo, en algunas interpretaciones del legado de Gramsci: el trabajo capilar de convencimiento, tenaz, poco a poco, entre colectivos e individuos, lograría a la larga (o en plazos más breves en tiempos de conflictos sociales) una transformación del ser humano y, con ello, el cambio revolucionario estaría ya muy maduro.

-En primer lugar, creo que es correcto describir a Gramsci como un idealista moderado y uno de los responsables de abrir el materialismo a las corrientes hermenéuticas. Es un desplazamiento muy típico del marxismo de entreguerras, que a menudo es una teoría de la conciencia revolucionaria. Pero creo que, a diferencia de Lukács, Gramsci fue consciente de los riesgos de ese movimiento y encontró una solución sencilla pero muy eficaz para neutralizarlos: un giro empírico y una renuncia a resolver el problema en términos filosóficos. Gramsci se dio cuenta de que en la investigación histórica concreta el conflicto entre idealismo y materialismo quedaba muy mitigado. Por eso mismo, aunque se interesó mucho por los fenómenos culturales e ideológicos, fue muy cuidadoso al analizar su autonomía, no negándola sino tratando de dotarla de contenido empírico. Desde ese punto de vista, las estructuras culturales y simbólicas –como la religión o las ideas políticas– no están exactamente en la cabeza de la gente: son normas, compromisos y pasiones que impregnan las instituciones sociales. Un buen ejemplo contemporáneo de esto es es un libro muy bonito de Loic Wacquant, Cárceles de la miseria, donde se explica paso a paso, con una gran minuciosidad, cómo se generó y se difundió la ideología represiva contemporánea, vinculándola además a intereses de clase bien definidos. Los idealistas políticos –que creo que abundan entre los herederos de la postmodernidad– suelen ser mucho menos precavidos y piensan en los procesos de transformación subjetiva en términos vaporosos y muy automáticos. En el fondo, como tantos problemas en ciencias sociales, es una cuestión de grado.

-Hago un gran salto. El quinto capítulo se ocupa de la relación entre “el materialismo y la filosofía de la historia, intentando determinar en qué medida es una alternativa a las metafísicas historicistas y qué consecuencias políticas tiene esa posición”. La pregunta en este caso es un comentario de texto: es perfectamente posible, señalas, “pensar el materialismo histórico como una vía no nihilista de crítica política del historicismo”. ¿Y esto qué significa? Por lo demás, ¿qué concepto de sociedad igualitaria usas en este capítulo?

-El historicismo es la idea de que la historia tiene un sentido determinado y que, por tanto, se pueden cribar los acontecimientos relevantes, separándolos de la inmensa ganga de sucesos insignificantes. Esos acontecimientos significativos pueden ser la coronación de un rey, un descubrimiento científico o una revolución. Da igual: lo importante es que los entendamos como eslabones de una cadena que conduce a la plena expresión del espíritu humano, o sea, como un destino. Es una idea fuertemente incrustada en nuestra manera de entender el mundo que ha tenido efectos políticos atroces. El problema de muchas críticas antihistoricistas –diría que es el caso de Foucault- es que nos colocan al borde del nihilismo. Seguramente no existen los fines de la historia, pero me parece razonable pensar que algunas dimensiones de la vida humana sí tienen un sentido que puede ser entendido en términos teleológicos: hay progresos morales o tecnológicos, por ejemplo. Lo que no existe es una instancia universal que reconcilie esos distintos procesos que, más bien, mantienen relaciones muy conflictivas. Creo que si el materialismo histórico siempre ha tenido una relación compleja con el historicismo es, al menos en parte, por una resistencia no formulada a ese nihilismo antihumanista.

El concepto de igualitarismo que manejo es completamente tentativo y surge de un rechazo de la igualdad entendida meramente como igualdad de oportunidades. Creo que la igualdad es un punto de llegada, no un punto de salida: un proceso que tenemos que reconstruir permanentemente. La verdad es que resulta llamativo lo poco elaborada que está la idea de igualdad en la historia del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre con la libertad.

-El epílogo, vuelvo a citarte, “esboza una propuesta programática de extensión naturalista del materialismo histórico clásico y de ruptura de esta corriente intelectual y política con el constructivismo social extremo”. Tu consideración final: “El capitalismo no solo es políticamente injusto, también es ecológicamente suicida y naturalmente conflictivo con algunas de nuestras características sociobiológicas más profundas? ¿Con cuál de nuestras características más profundas? ¿Podemos pensar que existe o puede existir algún sistema socio-económica que no lo sea? Admitiendo tu crítica, ¿no podría ser este el mejor de los mundos concebibles y de lo que se trata por tanto, tocando realidad, sin confundir deseos y realidad, es de humanizar sus aristas más agresivas?

-Bueno, hay unos cuantos procesos sociales obviamente incompatibles con nuestras características biológicas. Por ejemplo, el ideal estético de la delgadez extrema que persiguen algunas marcas de ropa es incompatible con nuestra necesidad de comer. E imagino que algo parecido pasa con el celibato religioso, al menos en muchas ocasiones. Esa incompatibilidad no da a lugar a una contradicción lógica o algo así, sino a fuertes tensiones y conflictos individuales y colectivos. Eso es lo que ocurre precisamente con la pretensión de organizar una sociedad enteramente en torno a la competición mercantil, un proyecto que, por un lado, choca con las profundas dimensiones cooperativas de nuestra naturaleza y, por otro, desafía los límites ecológicos de la biosfera. En realidad, ha habido bastantes sociedades que se han enfrentado a este mismo dilema y han desaparecido, Jared Diamond propone un catálogo interesante en Colapso. Lo peculiar de nuestro tiempo es que nos enfrentamos a la posibilidad real de que ese proceso se de a escala global. En general, creo que el materialismo histórico necesita urgentemente dejar de considerar los datos que nos proporciona la biología como una especie de materia prima trivial e irrelevante políticamente. Eso es lo que llevan haciendo desde hace años los ecologistas: creo que algunos de los desarrollos más interesantes del materialismo contemporáneo rondan el terreno del ecosocialismo.

Quedan pendientes mil preguntas más pero muchas gracias.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=217043

Imagen: https://sites.google.com/a/liceofranco.org/conclusion-filosofia1/

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La ética dialógica de Apel Otto Karl

Karl Otto Apel

Europa /Alemania/ Septiembre 2016/ Karl Otto Apel/ http://www.karl-otto-apel.de/

Se debemos reconocer en Apel la influencia de los análisis que sobre el lenguaje hiciera Wittgenstein. Para este pensador en el lenguaje cotidiano las palabras adquieren significado por su uso en un contexto dado. La corrección de una expresión lingüística depende de la comunidad lingüística en la que se profiera. Los que él llama “juegos del lenguaje” tienen un control de parte de esta comunidad que determina las reglas de esos juegos.

El lenguaje exige sus propias reglas en una comunidad de interlocutores, esto es lo que Apel ha llamado el a priori de la comunidad ilimitada de comunicación. La comunidad ideal presupone reglas a priori de orden trascendental, las reglas son trascendentales porque son aceptadas desde siempre (a priori) por los hablantes. Esta comunidad es ideal pues no la afectan las circunstancias socio-históricas o económicas. La comunidad ideal de lenguaje regula la comunicación y los acuerdos, todo tipo de argumentación es una apelación a esa comunidad ideal de comunicación. De esta manera Apel destaca los aspectos normativos y universalistas de la hermenéutica mientras que pensadores como Gadamer, Vattimo o Rorty han destacado los aspectos que hacen a la eliminación de todo lo que actúe como fundamentación, resaltando los que hacen a todo relativismo cultural.

Sin embargo se presentan algunas objeciones al concepto de comunidad ideal de comunicación. Según Medardo Plasencia (1995) deberíamos preguntarnos si la comunidad ideal de comunicación es una o son varias. El planteo puede resumirse así: si la comunidad surge de la intersubjetividad, de las relaciones de los sujetos concretos en un espacio y tiempo determinados ¿por qué deberíamos aceptar una comunidad ideal de comunicación válida para todas las culturas? ¿por qué no es posible, en todo caso, pensar en una diversidad de comunidades ideales de comunicación?

Estas preguntas nos llevan a considerar el difícil problema de juzgar una comunidad desde válidas para cada comunidad real respectiva se complica la posibilidad del diálogo. La comprensión de los valores de una comunidad real puede verse dificultada si se intenta desde “la” comunidad ideal considerada como única. Es por eso que el carácter ideal de la comunicación puede no implicar el de su universalidad.

En el mismo tono de la crítica moderna hacia su época precedente se ha desarrollado el pensamiento postitivista de progreso, el cual supone sociedades más desarrolladas que otras. Pero es obvio que este tipo de análisis exige un criterio, un parámetro que surge asimismo desde una comunidad de significaciones que valora tal parámetro de modo diferente a las sociedades consideradas menos avanzadas. En los tiempos que corren esto se hace patente al necesitar el capitalimso planetario incorporar al sistema a sociedades alejadas de sus pautas y criterios valorativos. En términos comunicativos podríamos hablar de imposición de significaciones, lo cual, evidentemente anularía los propósitos mismos de la comunicación entendida como participación dialógica en y por el lenguaje.

Este es el riesgo en Apel al establecer una comunidad ideal de comunicación única de carácter universal. Pero quizás sea excesivamente condenatoria la opinión de Samuel Arriarán (1995) al acusar a Apel, igual que a Habermas, de etnocentrismo enmascarado tras la noción de universalismo.

En defensa de la propuesta de Apel pensemos lo siguiente, si el lenguaje se edifica sobre significaciones y éstas son el producto de la intersubjetividad concreta y particular de una comunidad real ¿cómo podemos dialogar, es decir, compartir significaciones, con otras comunidades de lenguaje a menos que admitamos una comunidad ideal? Sin el supuesto de una comunidad ideal de lenguaje no habría posibilidad de comprender más significaciones que las propias. Por supuesto que no se trata de una puja en la que debe haber vencedores sino, en todo caso, de crear nuevas significaciones a partir de ese encuentro. La noción misma de argumentación, como forma especial de la comunicación, no tendría sentido si no hubiese la presunción de que el oyente entiende el argumento, por lo tanto, ambos se ubican más allá de lo fáctico discursivo, el diálogo los eleva a un plano ideal de comunicación donde puede producirse la comprensión.

Con todo, debemos volver a examinar, más adelante y con más detenimiento, la crítica al supuesto etnocentrismo de Apel al considerar su concepción de una superación de las éticas tradicionales.

La propuesta de Apel es llegar a establecer normas, criterios de juicio y, por ende, de acción desde una hermenéutica de la experiencia comunicativa, por eso el habla del concepto hermenéutico-trascendental del lenguaje. Esta perspectiva abre las posibilidades de una comunicación democrática que provea de acuerdos racionales no dependientes del poder o de intereses económicos.

Pero uno de los problemas que debe enfrentar su pensamiento es que intenta rescatar para la filosofía en general y para la ética en particular el carácter apriorístico, no empírico de sus afirmaciones en tiempos en que reina la necesidad de eliminar todo fundamento no sólo ontológico sino también de tipo trascendental tal como es la intención del propio Habermas. Este mismo autor ha criticado que Apel haya por un lado abandonado la filosofía de la conciencia pero no la aspiración a una fundamentación trascendental última de su pragmática. Parece necesario que la pragmática debe elaborarse desde las exigencias empíricas de las ciencias sociales. Sin embargo, Apel contestaría con el concepto de a priori situacional de Heidegger, es decir, toda situación tiene su a priori y, con ello, su aspecto universal, es la condición normativa de la argumentación.

Tanto Apel como Habermas coinciden en aceptar ciertos presupuestos de toda argumentación (inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud, a los que Apel agrega por su cuenta la pretensión de llegar a un acuerdo o pretensión de voluntad). Para Apel estas son condiciones trascendentales de validez para el pensar y para argumentar mientras que para Habermas deben ser probadas en forma empírica. Pero las cuatro pretensiones de validez aceptadas por Habermas también han de ser aplicadas a toda investigación empírica con lo que resulta que estas condiciones deben ser probadas (puesto que pueden ser falibles) por un método que las presupone probadas.

Lo que Apel no puede aceptar es una especie de invasión de las ciencias empíricas con su metodología sobre la filosofía. En cambio, defiende el método trascendental para la filosofía sin que esto implique volver a la metafísica, antes bien, prefiere hablar de una filosofía trascendental postmetafísica. Su problema es rescatar el carácter apriorístico (método trascendental) en tiempos de eliminación de todo fundamento (ontológico y trascendental). El nuevo sujeto trascendental es la comunidad ideal de comunicación.

Las pretensiones de validez son un resguardo para el relativismo extremo que impide toda comunicación. Si bien Apel postula un trascendentalismo fuerte de tipo Kantiano y Habermas postula un trascendentalismo débil, ambos aceptan la necesidad de supuestos de validez que otorgen un marco de racionalidad al debate.

La ética dialógica

 

En su teoría, Apel intenta superar el solipsismo del sujeto moderno y la filosofía de la conciencia. Esa visión eliminó la presencia de la comunidad en el sujeto e hizo derivar de su soliloquio la verdad, el sentido, el valor y las normas de toda acción.

Frente a lo anterior Apel propone un giro pragmático y hermenéutico. De esta manera pretende que la ciencia sea ubicada en medio de una comunidad de interpretación. En otras palabras, la ciencia no es el saber del sujeto sino acuerdo intersubjetivo no sólo entre científicos sino con toda la comunidad. El conocimiento entendido como relación sujeto-objeto supone la previa relación entre sujetos (en este caso de la ciencia). No hay conocimiento sin comunidad de intérpretes. La ciencia es el resultado de acuerdos intersubjetivos. De lo anterior se desprende que la comprensión no es un método válido solamente para las ciencias del espíritu como lo planteaba Dilthey, las ciencias naturales también interpretan en la medida que son el producto de acuerdos intersubjetivos que dan validez al conocimiento objetivo. La necesidad de validar los acuerdos intersubjetivos de la comunidad científica habla nuevamente de establecer límites para la libre interpretación de los hechos. Por lo tanto, la ciencia objetiva no monopoliza la racionalidad, se hace indispensable abrir el espectro de la racionalidad y considerar la razón hermenéutica.

La ética debe seguir un camino similar, es decir, el camino del acuerdo. Si el sujeto se constituye en la intersubjetividad, el otro me funda como sujeto. Esto significa que ese otro no me es completamente extraño como un opositor o un enemigo. Esta noción debe extenderse al cuerpo todo de una comunidad y una nación y de todos los hombres entre sí.

Pero por otra parte la ética se separa radicalmente de la ciencia en cuanto a que en la primera siempre debe haber normas éticas independientes de toda comprobación empírica.

Con la expresión pragmática trascendental del lenguaje Apel intenta reunir dos aspectos disociados en la filosofía de Kant: la teoría y la práctica. El subjetivismo de los modernos intentó ser superado por los mismos a través de una ética universal y racional. Pero la tajante separación entre una razón teórica y una razón práctica no colaboró con tal propósito.

La razón humana es dialógica, nace del encuentro intersubjetivo con el otro como sujeto al cual se presume en todo pensamiento, pues todo pensamiento es lenguaje y el lenguaje exige un interlocutor. Su ética discursiva intenta superar la reflexión abstracta alejada del mundo de la vida, más aún, la propone como un modo de solucionar los problemas actuales. Por eso su nivel de análisis no es sólo trascendental, como en Kant, sino pragmático, se trata también de volcar la mirada sobre lo contingente, esto agrega una responsabilidad histórica con la comunidad real y sus logros (especialmente los que permiten la producción de discursos argumentativos). Sin embargo, al hablar de una comunidad ideal de argumentación -supuesta en la práctica del diálogo por quienes lo practican- la concibe de tal forma que debe realizarse en la comunidad real.

La aceptación de una comunidad ideal de comunicación implica el reconocimiento de una ética que le es propia. Es decir, en el plano ideal todos los miembros de la comunidad tienen iguales derechos y responsabilidades. Esta concepción intenta ser superadora de una ética nacida del sujeto autónomo moderno, pues no se trata ya del yo pienso sino del yo argumento. Al argumentar el miembro de una comunidad real determinado y limitado por coordenadas históricas hace presente también a aquella comunidad ideal ilimitada. Toda argumentación tiene pretensiones de ser válida y pretende el derecho moral de proponerse como tal.

No es posible argumentar racionalmente sin la fundamentación del argumento en ciertas normas de carácter universal. Pero el discurso argumentativo debe sostenerse en el diálogo de manera tal que en la comunidad real es el consenso el que permitirá el establecimiento de las normas morales. Se trata de una verdadera ética de la corresponsabilidad en la que todos los miembros de la comunidad real deben participar.

Apel denuncia que lo que suele darse no es el consenso orientado por los principios éticos sino por las exigencias que imponen negociaciones, por cálculo de beneficios o riesgos. Este tipo de resultados consensuales violenta el sentido mismo de la ética del discurso. Por tal motivo Apel intenta llegar a un a priori irrebasable para acceder a un principio criterio lógico de la ética que permita alcanzar un fundamento de la misma.

La ética supone una pre-comprensión del mundo (en referencia a la comunidad real de comunicación) y la posibilidad de un acuerdo (en referencia a una comunidad ideal de comunicación). Debemos sumar a esto aquellos presupuestos éticos que surgen de las condiciones socio-históricas. Pero también debemos tener en cuenta que la comunidad ideal contrafáctamante anticipada aporta normas universales como la corresponsabilidad o la igualdad de derechos, la capacidad de consenso, que hacen a las condiciones ideales de comunicación.

La ley moral pasa a estar fundamentada así en la relación intersubjetiva como principio de una ética dialógica. La ética kantiana basada en un principio formal obviaba las condiciones situacionales. En cambio, la ética discursiva considera como tal los discursos reales y, con ello, quedan los intervinientes ligados obligatoriamente a la situación. Lo que estos discursos establecen puede ser revisado pero el procedimiento mismo mantiene su validez incondicional.

Todo lo anterior justifica la división que Apel realiza en su ética entre las partes A y B. En la primera trata de fundamentar un principio formal de procedimiento dirigido al establecimiento de normas universales a consensuar. En la segunda, trata de las cuestiones situacionales que hacen a una ética de la responsabilidad histórica.

El paradigma intersubjetivo de trascendentalidad no elimina la conciencia individual en la cual el individuo puede revisar el consenso alcanzado. Pero lo que no admite Apel es que el individuo tenga una vuelta obcecada a ese paradigma subjetivo de la conciencia desconociendo el consenso real. No existe pérdida de la autonomía porque ésta consiste en la posibilidad misma de otorgar consenso.

Apel distingue éticas tradicionales o convencionales de una ética planetaria. Las primeras responden al producto de la interacción dentro de pequeños grupos. El individuo responde en ellos convencionalmente a lo esperado por el grupo. Un momento sucesivo sería posconvencional en el que el individuo es capaz de alejarse de esas normas establecidas, tomar distancia y no actuar de modo ajustado a lo determinado. Debido a que la sociedad debería atravesar estos momentos esta posición ha sido criticada como etnocéntrica por Arriarán, como ya se ha indicado, puesto que para él implica una concepción jerárquica de sociedades inferiores y superiores. De esta manera Apel reproduciría un modelo evolutivo propio de la concepción moderna que tiene un modelo de racionalidad. En este sentido Arriarán se apoya en Charles Taylor (1989) para indicar que no existe un sujeto trascendental válido para todas las culturas. Taylor rechaza, por su parte, un solo modo de entender la racionalidad, una ética universal y un procedimiento aceptable para la obtención del consenso entre culturas.

De todos modos Apel defiende la teoría del consenso como una teoría de la verdad. No es que defienda la concepción realista de verdad, de ninguna manera, antes bien, resalta que los criterios de verdad que tenemos son débiles. Esto nos llevaría a enfrentar las diferentes verdades para lograr una especie de síntesis interpretativa de la verdad, procedimiento que no se realiza desde un sujeto aislado sino que requiere del consenso.

Objeciones

Uno de los puntos más criticados es la relación que Apel supone sin conflictos entre las partes A y B de la ética discursiva. Los consensos logrados son hechos históricos y como tales dependen de la tradición de la comunidad real. Este aspecto contingente parece resistir cualquier intento de una ética discursiva con aspiración universalista.

El problema del consenso es que no se tiene en cuenta la tradición. En la hermenéutica la tradición es rescatada como aquello que constituye mi forma de ser-en-el-mundo. En otras palabra, yo soy por mi tradición.

Al respecto ya Ricoeur en Etica y cultura  había señalado algunas observaciones que son dignas de destacar. Él remonta el tema a partir de los planteos de la Ilustración del siglo XVIII indicando que en ese caso la tradición era vista como opuesta a la razón. Esta antinomia debía resolverse en favor de la razón pues la tradición trababa su desarrollo. Frente a esto el Romanticismo produjo una inversión pues encontró mayor sentido en lo antiguo que en lo nuevo, se sobrevaloró la imaginación sobre la razón, el mito sobre el logos.

Hoy la oposición puede estar dada por la hermenéutica que intenta rescatar la tradición como conciencia histórica frente a la crítica de las ideologías que ven en la tradición la fuente de las distorsiones y alienaciones.

Para Ricoeur no es posible distanciarnos de la tradición en tanto que en medio de ella nacemos y nos conformamos, no podemos salir de la historia de la que somos parte, participamos de ella. Pero si podemos volvernos conscientes de este mismo fenómeno.

La pregunta es si el consenso puede respetar las tradiciones o no. Según Apel el acuerdo puede lograrse por pactos racionales. Se refiere a la razón ilustrada ¿cómo hacer intervenir a las tradiciones? La tradición es lo diverso ¿cómo lograr consenso sobre ese aspecto?

El pensamiento actual tiende a un nuevo espacio en el que se respete la tradición en lo que tiene de diversidad.

Las consecuencias pedagógicas

Los conceptos precedentes nos llevan al planteo pedagógico en términos científicos y éticos. Desde un concepto positivista la pedagogía como ciencia social debe ajustarse a los hechos pertenecientes al orden educativo. Esto nos lleva a considerar a la pedagogía como una ciencia empírico-nomológica, en su relación con la praxis quedaría limitada a una mera técnica del adiestramiento propio de una concepción conductista.

Como para Apel, lo mismo que para Habermas, las ciencias empíricas y la filosofía no tienen métodos antagónicos, es posible pensar en la pedagogía como ciencia sin la necesidad de colocarla en uno de esos dos ámbitos excluyendo al otro.

Podríamos relacionar lo anterior con el hecho que para Apel la pedagogía es un caso paradigmático de ciencia que está colocada entre la teoría y la praxis. Pero si la pedagogía sólo atendiera a la praxis quedaría reducida a una ciencia social empírico-analítica y circunscrita a ser una técnica utilizada para operar o más claramente como técnica de adiestramiento.

Por supuesto, que esta alternativa no debe extrañarnos si consideramos a la sociedad como un sistema de manipulación tecnocrática de la masa por un grupo. De esta manera quedarían por fuera del aspecto científico de la pedagogía todos los acuerdos fruto de la comunicación intersubjetiva entre los docentes involucrados en el proceso de la educación y entre el pedagogo (docente) y el educando.

Según Apel la pedagogía debe tener un carácter emancipatorio con relación a la manipulación social. De algún modo, la manipulación de parte de una pequeña élite es el producto de la falta de acuerdo social. Destaca como forma de manipulación concreta la que se da entre el docente y el alumno, acrecentada por la juventud del discípulo. De esta manera el alumno resulta ser objetivado con los criterios de las ciencias empírico-analíticas y sometido al producto más tecnológico de la pedagogía. Lo que está anulado en estos casos es el trato comunicativo con el alumno. Pero si bien en una primera instancia es inevitable la manipulación es necesario unir a ésta una comunicación provocadora que lleve al fin al sujeto de la educación a una toma de conciencia de lo que Apel llama los motivos no transparentes del proceso, por este camino, entiende él, que se llega a una discusión intersubjetiva, este es el fin que persigue la pedagogía emancipatoria.

El planteo pedagógico de Apel intenta complementar tanto el aspecto tecnológico y manipulador con el interés cognoscitivo y emancipatorio de la teoría crítica.

De todas maneras la emancipación que busca la pedagogía debe estar complementada con la emancipación de toda la sociedad la cual es objeto de manipulación por otras vías. Sin embargo, observa Apel que para lograr una emancipación de toda la sociedad debe producirse este proceso a nivel de los individuos. La pedagogía contribuye así con la emancipación de la sociedad y puede ser considerada como una ciencia social crítica.

La educación como hecho dialógico exige una ética de la intersubjetividad presente en quienes dialogan y argumentan. Las pretensiones de validez comunicativa (inteligibilidad, verdad, veracidad y rectitud) deben estar cumplidas. En este sentido la educación es un modo de realizar en el concreto histórico la comunidad ilimitada de comunicación.

Finalmente digamos que para Apel la cooperación entre la ética discursiva y la genética estructural de Piaget (en la determinación de etapas de desarrollo moral) puede surgir una fundamentación para la pedagogía.

Desde este punto de vista el sujeto no es un sujeto aislado cerrado en sí mismo que piensa desde sus categorías la realidad. Por ser un sujeto de lenguaje es un sujeto que se instaura como tal por la comunicación. La intersubjetividad es el territorio propio del sujeto, por lo tanto, se convierte en sujeto en relación a otro sujeto. No se trata de la relación clásica entre sujeto y objeto, pues esta relación sólo cobra sentido en referencia a otro sujeto. La necesidad de objetivar ya nos está señalando la presencia del otro por la cual es necesario nombrar las cosas. Siguiendo esta línea nos encontramos con que una comunidad de comunicación es educativa “porque forma y desarrolla al sujeto mediante la intersubjetividad”.  Esto significa que la educación no se limita a un proceso de incorporación de carácter puramente lógico o gramatical, en la intersubjetividad se aprende todo lo que es humanamente significativo. La vida excede el marco de una racionalidad lógico-formal,en la comunidad el sujeto aprende sus valores, creencias y todo lo que conforma la dimensión normativa y ética.

Por supuesto que la educación basada únicamente en una racionalidad lógico-formal se ajusta mejor a los tiempos en los que rige una sociedad técnico-industrial. Ésta última requiere de la precisión y por tal motivo todo lo que puede tener varias significaciones es rechazado. En una mentalidad calculadora todo lo que es creativo y susceptible de interpretación es contraindicado pues el peligro mayor es el error. De este modo gran parte de lo que es el desarrollo humano en cuanto tal es expulsado.

Cierre y apertura

Toda conclusión supone la posibilidad de responder ciertos interrogantes, de volver sobre los objetivos propuestos y de abrir nuevos interrogantes.

La propuesta Apeliana resulta atractiva en varios sentidos. En primer lugar, es una salida racional y práctica para la resolución de problemas éticos, evitando el peligro de la manipulación.

Por otro lado, es imposible desconocer la incidencia del giero lingüístico en el pensamiento contemporáneo, la propuesta de Apel retoma desde el diálogo y la argumentación este debate, al tiempo que busca cierto resguardo trascendental ante la consecuencia indeseable del relativismo.

En tercer lugar, en el plano epistemológico supone una posición intermedia entre el solipsismo moderno (innatista o empirista) y el relativismo culturalista extremo. Lo que permite considerar las peculiaridades de la comunidad dialógica real conciliándolas con principios universalistas necesarios para toda consideración ética. La consideración de un a priori no innatista, a diferencia del Chomskiano, supone la posibilidad de una superación del dualismo innatismo versus culturalismo. La dicotomía gnoseológica sujeto objeto se reestructura desde la tríada S- S- O , haciéndose constitutiva la intersubjetividad.

La ética dialógica es propuesta por algunos autores (Candela 1999) como método de trabajo aúlico, creo que en este sentido sería necesario un análisis exhaustivo a fin de no caer en un aplicacionismo.

Resulta imprescindible para la educación universitaria y particularmente para nuestra facultad de Psicología, evaluar qué tipo de aprendizajes éticos realizan los futuros psicólogos.

Es nuestro desafío sostener en el ámbito educativo un espacio para el pensar reflexivo y creativo. En este sentido, ¿es posible plantear una educación democrática y solidaria sin considerar en su fundamento y en su praxis la necesidad de un diálogo abierto a la diversidad?

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Fuente:

http://bitnavegante.blogspot.com/2015/01/la-etica-dialogica-de-apel-2.html

http://www.karl-otto-apel.de/

Fuente  imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/8V6SPFKd2MqkuraY9Jds8pMq7kfVTIQ9CXRD-0MfwRKL1YClnAGDTSP69bGxBN2Jab_PVA=s128

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