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Entrevista a la feminista española Nuria Varela «Estamos pagando muy caro el éxito del feminismo del 8 de marzo de 2018»

Fuentes: https://www.elespanol.com

La activista feminista, periodista y directora general de Igualdad del Principado de Asturias analiza la situación de las mujeres en la España del siglo XXI y recuerda que «las mujeres ni se compran, ni se vende, ni se alquilan».


Nuria Varela (Turón, 1967) lleva décadas siendo una de las voces –y plumas– más relevantes del feminismo en nuestro país. A sus espaldas deja libros tan reconocidos como Íbamos a ser reinas. Mentiras y complicidades que sustentan la violencia contra las mujeres (2002, Ediciones), Feminismo para principiantes (2005, Ediciones B), La voz ignorada (2012, Debate), Cansadas (2017, Ediciones B) o Feminismo 4.0 (2019, Ediciones B).

Después de liderar el gabinete del Ministerio de Igualdad creado por José Luis Rodríguez Zapatero en 2008 y dar clases de Comunicación, Políticas de Igualdad, Historia de la Teoría Feminista y Violencia de Género en la Universidad Complutense de Madrid, decidió volver a su tierra natal, Asturias.

Desde finales de 2019 ha tomado las riendas del Instituto Asturiano de la Mujer y de la Dirección General de Igualdad del Principado. Allí, el 25 de noviembre de 2020, creó el Centro de crisis para víctimas de agresiones sexuales, el primero en nuestro país en abrir sus puertas con atención 24 horas al día y 365 días al año.

Alguna vez ha dicho que se considera una mujer rebelde, pero ¿qué significa?

Ser rebelde significa analizar el mundo en el que vives, detectar lo que es injusto, detectar las mentiras que te cuentan y enfrentarte a ellas y remangarse para cambiarlas. Eso es ser una mujer rebelde. Es decir, ser feminista, básicamente.

¿Qué se siente siendo un referente del feminismo en este país? Porque, sabe, lo es para muchas.

Es complicado hasta que me hagan la pregunta. Pero siento mucho orgullo de ser feminista y me siento muy orgullosa de pertenecer a una larguísima genealogía de mujeres. Para mí la genealogía es muy importante y por eso cito tanto en mis libros y soy tan pesada con las mujeres jóvenes de que no empiecen por el final, sino por el principio. Creo que ahí está nuestra fortaleza y nuestra mayor rebeldía.

Frente al patriarcado, que siempre ha querido enfrentarnos, separarnos, pelearnos y rompernos, ha estado el feminismo, que siempre ha querido unirnos, trabajar juntas y sacar proyectos juntas. Me siento muy orgullosa de haber tenido la suerte de ser feminista y de todo el trabajo desarrollado, tanto por las mujeres que nos abrieron las puertas como por mi generación, como por todas las jóvenes.

«Ser una mujer rebelde es ser feminista, básicamente»

¿Están las generaciones más jóvenes a la altura de sus maestras en la lucha feminista?

Siempre he confiado absolutamente en las generaciones jóvenes y creo que, además, cada generación tiene sus retos y tiene sus dificultades y tiene sus preguntas a las que dar respuesta y, por supuesto, sus dificultades. El 8 de marzo de 2018 no hubiese sido posible si las generaciones jóvenes. Es un orgullo de las que ya tenemos un largo recorrido ver cómo empezaba en esos años previos al 2018 a surgir grupos feministas en los institutos de mujeres tan jóvenes con tanta conciencia de la profundísima desigualdad en la que vivimos, a pesar de todo el bombardeo que tienen, de mensajes que les dicen lo contrario, de tantas mentiras como les cuenta, de lo hipersexualizada que pretenden que estén desde las propuestas de ropa hasta las de ocio… y a pesar de todo eso, ver esos millones de mujeres jóvenes en España, miles de mujeres jóvenes en Asturias, concienciadas, juntas, saliendo a la calle, trabajando, peleando, proponiendo…

Por supuesto que están a la altura y han cogido el relevo. Pero del feminismo no se va nadie, porque ahí tenemos a nuestras mayores. Se han ido sumando todas las generaciones.

A finales del año pasado se hablaba de que se producen seis violaciones al día en España. ¿Realmente ha aumentado la violencia sexual o es que se está visibilizando más?

Es que esos titulares son falsos. ¿Y por qué son falsos? Porque no lo sabemos y quien diga que lo sabe, miente. No lo sabemos. Por un lado, se confunde –que no entiendo como a estas alturas se sigue confundiendo– la violencia denunciada con la violencia real. Que haya más o menos denuncias, en principio no es ni un buen ni un mal indicador. Porque que haya más o menos denuncias… ¿dónde se está hablando de que hay más o menos violencia? Por ejemplo, Asturias ha sido la comunidad autónoma donde más han aumentado las denuncias en el último año. No puede ser casualidad que sea la única que tiene un centro de crisis. ¿Eso significa que es donde más aumenta la vida sexual? Ya lo dudo.

¿Diría, entonces que tal vez que la labor de acompañamiento del centro de crisis produzca un incremento de denuncias?

En cualquier caso es lo que yo quiero pensar, pero tampoco lo sabemos. El mayor déficit que tenemos es en datos. O sea, una violencia tan poco denunciada, tan poco estudiada y tomada con tan poca preocupación socialmente y académicamente, es muy difícil saberlo. La lógica, el sentido común y la experiencia en el estudio de la violencia de género nos hacen pensar que cuando una violencia no se denuncia –partimos de una situación tan mala como un 8% de denuncias en toda España– y vemos un aumento de denuncias acompañado de un nuevo recurso, queremos pensar que es que ese nuevo recurso está dando confianza a las mujeres para denunciarlo más.

Pero todo esto hay que seguir estudiándolo y tenemos que seguir viéndolo. Ahora, lo que no hay que estudiar y lo que tenemos que evitar es confundir las denuncias con la violencia.

«Que haya más o menos denuncias, en principio no es ni un buen ni un mal indicador»

Entonces, ¿tenemos la intuición de que está aumentando la violencia sexual en los últimos años?

Tenemos esa intuición, pero es una intuición porque no lo sabemos realmente. Sí que vemos que está bajando la edad de la violencia. Vemos que está bajando la edad en el inicio de las relaciones sexuales. Vemos que se ha disparado el consumo de la pornografía en internet. Es decir, vemos una serie de indicadores, pero como no tenemos cifras con las que comparar, yo sería muy prudente. Lo que está claro es que tenemos mucha violencia sexual y tenemos mucha violencia sin denunciar. Eso es lo que me dice entre las estimaciones y la experiencia de un año en marcha del Centro de Crisis nos dice que incluso hay más necesidad de la que detectábamos cuando lo pusimos en marcha.

Eso lleva pasando muchos años, otra cosa es que en 2021 lo hemos visto porque se ha llevado al Congreso. Los grupos que no reconocen los derechos y la libertad de las mujeres, y los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres llevan oponiéndose desde siempre. No quiero ni acordarme de lo que fue la redacción de la actual Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo. ¡Teníamos manifestaciones con los obispos en la calle!

¿A qué responden estas situaciones?

Tiene que ver con una sociedad que parece que da retrocesos no sólo en igualdad, sino en respeto, que creo que al final es la base de esta. El auge de la ultraderecha es el auge del negacionismo y de la falta de respeto a los derechos y las libertades, a cosas y ámbitos que, si bien sabíamos perfectamente que no estaban completamente desarrollados, sí que pensamos que había un mínimo de juego democrático común. Es decir, que las reglas del juego democrático estaban claras, que pasan por el respeto y los derechos humanos.

Las sociedades más sólidas democráticamente, con un sistema de justicia y económico más sólidos también son las sociedades más igualitarias, que más respetan los derechos de las mujeres. O sea que la vida de las mujeres, el respeto a las mujeres y la igualdad entre mujeres y hombres es la prueba del algodón de las democracias.

Esto me recuerda a la nueva misoginia de la que habla en Cansadas. ¿En qué se diferencia de la del siglo XX?

Cuando escribí ese libro, la diferencia fundamental era lo sutil. La misoginia anterior era mucho más evidente, se presumía de esa misoginia. Y cuando escribí Cansadas, a lo que nos enfrentábamos era a una misoginia más sutil, en la que no daba prestigio ser misógino, pero se seguía siendo. Y tenía mucho que ver con que apruebes leyes estupendas, pero no hagas los procedimientos adecuados para que se cumplan, por ejemplo. O que hagas grandes planes de igualdad en la universidad, pero no pongas asignaturas, no cambies el conocimiento.

«La vida de las mujeres, el respeto y la igualdad entre mujeres y hombres es la prueba del algodón de las democracias»

Y ahora, ¿qué tipo de misoginia nos encontramos?

Lo que podemos ver en los ultimísimos años es que estamos pagando muy caro el éxito del feminismo del 8 de marzo de 2018. La demostración de fortaleza, de seriedad, de agenda política y de compromiso que se visibilizó en todo el mundo el 8 de marzo de 2018 ha provocado una reacción patriarcal fortísima y no sólo por la ultraderecha, sino por muchos otros agentes, también de izquierda.

Hay dos procesos que habría que estudiar. Por un lado, cómo hay demasiada gente queriendo coger el potencial político del feminismo demostrado en las calles. Por otro, la cantidad de gente que está tremendamente asustada con ese potencial político.

Cómo ya escribió Susan Faludi en Reacción (2006, Anagrama), no es que el feminismo hubiese conseguido la igualdad, es que por primera vez pareció que la podíamos conseguir. La reacción patriarcal, la misoginia, está siendo insoportable también desde ámbitos que nunca esperábamos.

¿Como cuáles?

Desde una izquierda curiosamente mucho más apegada a las identidades que a la agenda de la igualdad, a  ámbitos económicos que nunca se habían pronunciado, pero que ahora están beligerantemente en contra de la igualdad, porque están haciendo muchísimo negocio tanto de la capacidad reproductiva de las mujeres como de los cuidados gratuitos que hacen las mujeres. También la industria farmacológica… Hay muchísimos ámbitos, incluso algunos que a lo largo de historia habían sido aliados y de pronto están siendo beligerantes en contra de los derechos de las mujeres, especialmente en contra de los derechos de las mujeres pobres, que son las que sacan más rendimiento económico.

 «La demostración de fortaleza, de seriedad, de agenda política y de compromiso que se visibilizó el 8-M de 2018 ha provocado una reacción patriarcal fortísima»

¿Se refiere a maternidad subrogada?

Y no sólo eso, también la donación de óvulos. Es que no es sólo un fenómeno, es toda una industria.

Parece que hay un debate abierto en materia de gestación subrogada en nuestro país.

No hay gestación subrogada. La gestación no se puede subrogar. La misma expresión es vergonzosa. Es que ni siquiera son vientres de alquiler, porque un vientre no es independiente. Un vientre no gesta sólo, son madres de alquiler. Yo lo tengo muy claro, y el Gobierno de Asturias siempre se ha pronunciado al respecto, las mujeres ni se compran y ni se venden, ni se alquilan. Son cosas muy básicas.

Ocurre lo mismo con la prostitución, ¿no?

Es que la prostitución es otra gran industria, es el patriarcado. Toda nuestra historia y nuestra cultura están construidas sobre la desigualdad y el abuso económico, social, político y reproductivo de las mujeres. Acabar con el patriarcado no sólo significa cambiar toda una cultura, sino un sistema económico. No son guerras culturales, son guerras económicas muy serias.

¿Qué les diría a los que dicen que la legalización de la prostitución mejoraría la vida de algunas mujeres?

No voy a entrar en ese debate. Ya lo he resumido: las mujeres ni se compran, ni se venden, ni se alquilan.

«No hay gestación subrogada. La gestación no se puede subrogar. La misma expresión es vergonzosa»

Otro gran debate que parece dividir el feminismo es el de las realidades trans. ¿Hay una brecha?

Eso nos llevaría un año tratarlo. Para resumirlo, el feminismo no es una teoría de la identidad; el feminismo es una teoría política. El feminismo siempre ha debatido, su fortaleza es el debate hasta el agotamiento. Todos los debates son bienvenidos y yo creo que nos fortalecen mucho, pero hay mucho falso debate.

Creo que el debate en el feminismo siempre ha sido bueno, siempre lo hemos hecho y, como digo, nuestra fortaleza es el ser capaces de hablar, de argumentar, de contraargumentar y de pensar, de escribir, de debatir y de hacer propuestas claras que han ido cambiando el mundo.

Ahora que nos encontramos con mucho falso debate, porque tampoco creo que haya mucho debate interno. Lo que hay es mucho ruido. Y desde luego, lo que está claro es que el feminismo no es una teoría de identidad. Se pretende abrir un debate sobre el feminismo como identidad, y eso es un falso debate. Vuelvo a decirlo: no es una guerra cultural, es una guerra económica.


Fuente: https://www.elespanol.com/mujer/protagonistas/20220206/nuria-varela-pagando-caro-exito-feminismo-marzo/647935225_0.html

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Entrevista: «La educación es un pilar básico para un desarrollo sostenible e igualitario»

INÉS MARTÍNEZ PÉREZ 

Las mujeres desempeñan un papel fundamental en la gestión, conservación, explotación y aprovechamiento de los recursos naturales como consumidoras y educadoras. Esto lo sustenta el informe Behind every Global Goal: Women leading the world to 2030, elaborado por la ONU, que apunta a que las mujeres podrían ser la pieza clave en el logro de los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) .

Ana Vega, Cátedra UNESCO Ciudadanía Democrática y Libertad Cultural de la Universidad de La Rioja, destaca como experta que como ha señalado la ONU en numerosas ocasiones, la igualdad de género y el empoderamiento de mujeres y niñas de todo el mundo es un ingrediente transversal para asegurar el éxito de cada uno de los 17 ODS. Por lo tanto, cuando hablamos de sostenibilidad, no solo se trata de motivar un desarrollo que respete el medio ambiente, sino también de un desarrollo feminista que permita a las mujeres participar, sin excepción, en todos los entornos sociales, económicos y políticos en igualdad de condiciones y de derechos.

– ¿Cuál es la relación entre mujer y sostenibilidad?

– Las mujeres, sobre todo en el tercer mundo, son las que tienen contacto más directo con los recursos naturales, principalmente si hablamos de agricultura, cría de animales, son farmacólogas… En general, somos expertas en cuidados, algo que la pandemia ha ayudado a evidenciar. Esta época ha puesto sobre la mesa la importancia de las tres dimensiones de la sostenibilidad: la social, la económica y la medioambiental y que deben ir unidas. De forma natural y cultural, la mujer las tiene asumidas.

– ¿La discriminación de género es un obstáculo para el desarrollo?

– Por supuesto. La Agenda 2030 tiene claro que la mujer es un actor estratégico. Aunque en la ONU desde hace décadas hay una apuesta clara en este sentido, también la Agenda lo ha querido destacar. Hay una perspectiva de género clara que permea toda la agenda. Si nos centramos sobre en qué se está trabajando, podemos concretarlo en la división sexual del trabajo, el control y el acceso a los recursos, el control del cuerpo (como la trata)…

– La Agenda 2030 se marca 17 objetivos, ¿en todos ellos está presente la mujer?

– Yo siempre reivindico que a veces, cuando hablamos de mujer, el riesgo es ceñirnos a ocupar espacio. Pero si se ocupan los espacios y se mimetizan con las formas de hacer y percibir del hombre… no hacemos nada. Se debe aportar esa subjetividad femenina, con lo que tiene de específico y de rico, de aporte diferencial y teniendo en cuenta que es la mitad de la humanidad. Se debe hacer valer a la mujer en cualquier tipo de liderazgo, no estamos hablando solo de la política activa. Yo he descubierto, trabajando con mujeres indígenas, un liderazgo no pagado y no reconocido, pero son verdaderas líderes. Naciones Unidas esto sí lo ha incorporado, por ejemplo en las resoluciones del Consejo de Seguridad, en temas de mediaciones de conflictos y paz. La intervención de la mujer es estratégica, en primer lugar porque suele ser una de las primeras víctimas. También vemos, y lo estamos observando con Ucrania, la labor de la mujer en la protección de la sociedad civil. Escuchar la voz de las mujeres es importante y queda mucho por hacer, tiene que sonar más.

– ¿Y si hablamos de energía?

– En el tercer mundo es evidente la relación entre mujer, sostenibilidad y energía, por su contacto con la tierra en todas sus versiones. Pero también en el primer mundo es algo claro. En la Cátedra estamos trabajando en cómo construir la Agenda 2030 con perspectiva de género y unir los espacios privados a los públicos, y ahí la mujer es bisagra. La primera relación con la sostenibilidad la suele aportar la madre.

– ¿Es crucial el papel de la mujer rural en este sentido?

– Sin duda, aunque desgraciadamente la mujer rural empieza a estar en extinción. Ella sigue ocupándose del ganado, la huerta, los cuidados… Volvemos a ver una dimensión del cuidado que permea todo lo que toca. Son verdaderas lecciones y es algo que no se puede perder. Además, yo extendería esto a un factor intergeneracional.

– ¿En los desastres naturales también es la mujer la que más sufre?

– Sí, y no es algo que diga yo. También lo ve Naciones Unidas, que observa nuevos tipos de desplazamientos provocados por el cambio climático. Los impactos cada vez son más evidentes y es un factor más que afecta a la mujer. La Agenda 2030 debe ser asumida con mucha responsabilidad por las multinacionales y los gobiernos deben ser más fuertes.

– ¿Cómo podemos construir un desarrollo sostenible e igualitario?

– Hay un pilar básico, que es la educación. Debe haber una ciudadanía concienciada. También se deben afianzar los principios del buen gobierno: transparencia, rendición de cuentas, participación… Y es muy importante el partenariado, es decir, alianzas estratégicas entre gobiernos, sociedad civil, empresa… Todos sumamos.

https://www.larioja.com/sociedad/dia-mujer/educacion-pilar-basico-20220308181013-nt.html

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Entrevista a Yayo Herrero “El gran reto es generar diferentes formas comunitarias en unas culturas absolutamente individuales”

Por: Sarah Babiker 
Fuentes: El Salto [Foto: La activista y pensadora ecofeminista Yayo Herrero (Álvaro Minguito)]

La pensadora Yayo Herrero reivindica la “justicia materna” del compartir lo que hay, frente a un sistema que premia a quienes compiten por la satisfacción de sus deseos sin asumir ningún límite.

Antropóloga, educadora, ingeniera agrícola, escritora, activista ecofeminista, desde las múltiples perspectivas desde las que mira el mundo, Yayo Herrero siempre tiene algo que decir: algo que te interpela, que no habías pensado, o que habías quizás intuido sin acertar a darle forma. Sin aspavientos intelectuales, ni cierres dogmáticos, Herrero mapea sin esfuerzo las urgencias y desafíos que se nos vienen encima como especie interdependiente y ecodependiente.

Sin embargo, a través de sus palabras, el futuro no se ve como un abismo de violencia y extinción ineludibles, un apocalipsis paralizante, si no que al tiempo que bosqueja de manera realista las amenazas, plantea la existencia de caminos, miradas y prácticas para evitar ese destino que se nos presenta como inexorable para la mayoría, del que solo podrán escapar unos pocos privilegiados si se sigue la errática hoja de ruta del capitalismo depredador.

En Los Cinco Elementos (Arcadia, 2021), Herrero propone un viaje por lo que nos integra y lo que nos rodea, agua, tierra, aire, fuego y vida, para mirar bien de cerca el planeta que habitamos y distanciarnos al mismo tiempo de una cultura desvinculada de lo esencial para la existencia.

Defines tu libro como una cartilla de alfabetización ecológica. ¿Padecemos de analfabetismo en este ámbito?

Sí, creo que tenemos un problema claro de analfabetismo ecológico. Además, curiosamente, a veces, cuanto más especializada está la persona, cuanto más profunda es la formación, más profundo es también ese analfabetismo. Se trata de un analfabetismo que, fundamentalmente, nos hace incapaces de comprender sobre qué pilares descansa la vida: la de los seres humanos y la vida en general. Así, nos convierte en personas absolutamente ciegas a la hora de percibir los cambios y los deterioros que se producen y que nos ponen en riesgo.

¿De dónde sale este analfabetismo? ¿A qué intereses responde?

Creo que hay una parte que no responde tanto a intereses, sino que es el fruto de una determinada cultura, como es la cultura occidental, que se divorció de la tierra y de los cuerpos hace mucho tiempo. Una cultura que es patriarcal, entendiendo el patriarcado no tanto como un sistema en donde los hombres tienen más, o tienen poder sobre las mujeres, sino como una cultura en la que hay algunos seres privilegiados, que se conciben a sí mismos como seres absolutamente independientes de la tierra y de su propio cuerpo, y que no se responsabilizan de los cuerpos de otras personas.

Es ese no sentirnos parte de esa trama de la vida que integran plantas, animales, el aire, el agua, la tierra y, por otro lado, sentirnos desvinculados o independientes del resto de las personas, lo que conforma una cultura en donde ha podido nacer un sistema económico como es el capitalista, que es un sistema absolutamente destructivo, una cultura que desprecia la tierra, que se siente por encima de ella y  por tanto la destruye sin ningún tipo de problema. Y no es ni siquiera capaz de darse cuenta de a dónde nos lleva esta destrucción y de cuáles son los síntomas que la evidencian.

¿Cómo se podría revertir esta mirada desde el afuera, en este contexto de urgencia y de ruido? 

Desde mi punto de vista, las miradas ecofeministas, las miradas de lo que hemos llamado los enfoques de la sostenibilidad de la vida, pueden aportar bastante. Por una parte: el auto percibirnos como seres absolutamente necesitados, los seres humanos somos seres necesitados desde que nacemos hasta que morimos. Necesitados significa que constantemente, cotidianamente, necesitamos alimento, agua, refugio, relaciones, energía, y todo esto que necesitamos procede de relaciones humanas que lo proporcionan, es decir, relaciones de cuidado y atención. Pero, por otro lado, todo esto que necesitamos depende en primera instancia de los bienes fondo de la naturaleza. No hay economía posible sin naturaleza, no hay tecnología posible sin naturaleza, no hay nada si no hay una naturaleza en la que se sustente.

Precisamente en este contexto de urgencia es muy importante levantar un poquito la mirada de esa cultura dominante para darnos cuenta de que lo que está detrás de la quiebra, del cierre o de la ralentización de una buena parte de la economía industrial ahora mismo, no es más que la dificultad de acceder a las materias primas, de acceder a productos a los que no estamos accediendo, en parte por problemas del propio sistema, cuellos de botella y demás, pero en parte, también, porque empieza a ser evidente la translimitación, es decir, la superación de los límites físicos del planeta.

Es decir, lo que hace que muchas personas se vean ahora mismo en procesos de cierre de sus empresas o en riesgo de que cierren, no es precisamente la aplicación de políticas ecologistas, sino más bien la propia bulimia del sistema que peta de su propio éxito, que ha sobrepasado los límites a tal velocidad que directamente se hace imposible su mantenimiento. En un contexto de urgencia y en un contexto de translimitación, la posibilidad de que las personas, todas las personas, tengan cubiertos sus derechos y aquello que es necesario para que se sostenga la vida, depende básicamente de que seamos capaces de volver esa mirada a la tierra y a aquello de lo que dependemos.

Hablar de los cinco elementos, ¿es una forma de combatir esa ficción de distancia?, ¿por qué elegiste esta estructura para el libro?

La estructura fue casi una casualidad. Lo que he escrito los últimos años ha sido básicamente ensayo. Intentaba explicar las cosas que veía de una forma lo más clara posible. Pero es verdad que siempre me ha encantado escribir y tenía muchas ganas de hacerlo con un tono distinto. En los últimos años he tenido la posibilidad de trabajar con gente del mundo de la cultura y me daba cuenta de que el lenguaje de la racionalidad no es un lenguaje que baste para mover emociones, para mover sensaciones, para despertar ese amor por la vida y por la tierra que yo creo que hace falta para revertir la crisis civilizatoria en la que la que estamos, para afrontarla con dignidad y con justicia.

Entonces en Ctxt me propusieron hacer una serie de cinco artículos para el verano. Hablando con [el director] Miguel Mora le decía, casi pensando en voz alta, tengo que ver cómo abordar el tema. Y él dijo: los cinco elementos, así como de coña. Pues yo lo vi inmediatamente. Es una forma de ir entrando por cada uno de esos cinco elementos. El agua, el aire, la tierra o el fuego en nuestra cultura, en la mitología, en la ciencia, en la vida cotidiana, tienen unas conexiones absolutamente claras y son elementos que están en riesgo. Y el último elemento que siempre está en discordia, ¿cuál es? La vida. A mí me parece que es una cosa tan flipante que un cúmulo de casualidades, de reacciones químicas, hace 5000 millones de años se hayan podido convertir en una cosa tan absolutamente diversa, resiliente, variada. Me parecía que merecía la pena explorar eso. Me lo he pasado fenomenal escribiéndolo, aunque es verdad que me daba cierto pudor hacerlo. Cuando la gente de Arcadia me propuso publicarlo, me dijo que por qué no lo alargaba introduciendo algunas historias de vida más propias. Seguí disfrutando un montón, pero tengo que reconocer que era una cosa tan distinta. Me daba cierto pudor. Te expones más.

Luego, este año, volví a plantearme hacer otra serie que ha dado lugar a otro librito que ha salido ahora, que se llama Ausencias y extravíos (Ed. Revista Contexto, 2021). Sigue un poco la misma estela, pero en este ya hemos intentado profundizar un poco más en las miradas antropológicas que generan el que no miremos, que rechacemos el miedo y así también rechacemos el anclaje a la tierra.

Has hablado de la mirada en la distancia, desde afuera de la tierra, como algo que nos aleja de comprender lo que está pasando, y de la mirada extrañada, poder mirar la propia cultura para percibir sus contradicciones y derivas. Me interesa esta dicotomía: ¿la aceleración y la inercia nos impide ejercer esta mirada extrañada?

Prácticamente, cualquier cultura pierde un poco la capacidad de mirarse a sí misma, como desde fuera, es normal. Cualquier cultura tiene más facilidad para mirar con ojos extrañados otras diferentes, lo que considera que está un poco fuera de ella, que lo propio. Sin embargo, en este momento es muy necesario, creo yo, el mirarnos con ojos extrañados, porque efectivamente hay una distancia que por otro lado es una distancia absolutamente ficticia. Nadie puede vivir fuera de su cuerpo. Nadie puede vivir fuera de la tierra o desconectada de ella. Pero hay un sistema de poder, de dominio, de privilegios, que hace que una parte de la humanidad pueda, digamos, experimentar, esa distancia. Es una parte privilegiada, pues son los sujetos patriarcales quienes pueden vivir sin ocuparse de nadie, como si no tuvieran que ocuparse de nadie, ni siquiera de su propio cuerpo. Son los sujetos colonizadores que pueden vivir distanciados de la tierra y de los límites, digamos, porque depredan básicamente los bienes y los recursos que vienen de otros territorios. Esas distancias que se han establecido resultan invisibles en nuestra cultura. Son normales porque no nos percibimos ni ecodependientes ni interdependientes. Por tanto, esa mirada extrañada es precisa.

En algunos momentos tenemos esos destellos de extrañamiento. Por ejemplo, cuando erupciona el volcán de la Palma y en ese momento vivimos de forma sorprendida el “¿pero no se puede hacer nada?” Esa pregunta, en una cultura en donde la tecnología o la economía nos ha prometido resolver absolutamente todos los problemas, incluso los que ella misma ha creado, implica momentos de extrañamiento que te hacen sentirte parte de algo que es mucho más grande, de lo que eres una pequeña porción. La pandemia creo que fue en sus primeros momentos un tremendo momento de extrañamiento, de mirarnos desde fuera, de ver cómo la economía se desvanece y se cae como un castillo de naipes en apenas quince días y de forma globalizada. O como cuando hay que declarar cuáles son los trabajos esenciales, y ves, con la mirada extrañada, que resulta que muchos de los trabajos peor pagados, menos valorados y más despreciados del mercado laboral son los que no pueden dejar de hacerse. Mientras que otros muchos, muy bien pagados y muy bien considerados, pueden ser perfectamente prescindibles.

Tenemos esos pequeños momentos de extrañamiento que yo creo que son muy importantes y que te ayudan un poco a reconectarte. Ahí también mirar otras culturas nos puede ayudar un montón. Los pueblos originarios, por ejemplo, que nunca se han desvinculado de la tierra, o mirar también lo que nos enseña el pueblo gitano. Los vínculos comunitarios, el apoyo mutuo, evidencian cómo una cultura perseguida, estigmatizada, ha seguido, sin embargo, manteniendo una fuerza, un orgullo de pertenencia tremendo, precisamente porque tiene unos vínculos comunitarios y unas convicciones, digamos, que permiten luchar o resistir contra toda esta droga dura que supone el capitalismo como sistema generador de deseos y sistema generador de subjetividades.

Esta mirada extrañada te permite esbozar una descripción muy interesante de cuestiones como la de Elon Musk intentando llegar a Marte, algo que parece implicar una cierta cultura de niño privilegiado que puede jugar con todo.

Creo que nuestra cultura antropocéntrica, desvinculada de la tierra, una cultura además absolutamente tecnólatra, capitalista y muy patriarcal, es una cultura que premia precisamente los rasgos del niño más caprichoso. Mientras nos criamos en una familia como me crié yo, con cuatro hermanos y hermanas, desde pequeñita estas escuchando constantemente el “tienes que compartir con tus hermanos”, “no te pases, que esto no lo hay para todos, repártelo”, este tipo de cosas, tienes esa especie de justicia materna que hemos aprendido en las casas. Sin embargo, desde que empiezas a socializarte y empiezas a educarte dentro del mundo, el premio es justamente a la actitud contraria, al “compite, persigue todo lo que deseas, no te plantees ningún límite, no renuncies absolutamente a nada”. Y terminan siendo premiadas aquellas personas, por supuesto, que están en una situación de clase que se lo permite: Aquellas personas que no se plantean ningún tipo de límites y asumen como filosofía de vida el “todo aquello que quieras, todo aquello que desees, tienes derecho a perseguirlo y tienes derecho a tenerlo”.

Además, no existe ningún tipo de límite que te impida el conseguir todo aquello que quieres. Eso hace que incluso las propias personas subordinadas, explotadas, sometidas, miren con admiración al que ha conseguido todo eso, que alberguen además el sueño de que van a poder conseguirlo. Y esto en los discursos de Elon Musk adquiere una dimensión absolutamente obscena. Es decir, el tipo te puede decir que no hay futuro posible en la tierra, que solamente el terraformar otros planetas es lo que va a permitir la supervivencia. Y te dice además, que dentro de cien años estaremos en disposición de que un grupo de un millón de personas viva en otro planeta. Entonces se te olvida que somos siete mil ochocientos millones de personas. Se te olvida que la solución que se está proponiendo es una solución absolutamente primacista, accesible solamente a gente que tiene muchísimo dinero, y que encima el premio es irte a vivir a un planeta donde tienes que meterte bajo tierra, donde vas a tener que reciclar desde tu caca hasta todo lo que tienes. Vas a tener que cultivar tus propios alimentos.

Te vas a ir a Marte a vivir como podría vivir un agricultor ecológico en la Tierra, solo que lo puede hacer sin estar debajo de ella y respirando el aire limpio que tenemos. Es tremendo. Sin embargo ese culto a superar cualquier tipo de límite, hace que muchas personas dejen de mirar la posibilidad de su propia extinción y de la propia degradación de sus condiciones de vida, para mirar con admiración el hecho de que quizás en algún momento puedan ser de los afortunados que viajen y escapen y puedan terraformar Marte.

Cuando Bezos hace su primer viaje, en el que está 15 minutos en el espacio, sube, baja y mira a las cámaras de televisión. Emocionado, casi con lágrimas en los ojos, le da las gracias a los trabajadores de Amazon porque son ellos los que han permitido que él pueda cumplir ese sueño. Luego viene un tormentón de estos del cambio climático y mueren seis trabajadores en una fábrica de Amazon porque no han podido salir de la fábrica, porque no les permitieron salir a tiempo: esos son los que han permitido que Jeff Bezos cumpla su sueño de pasar 15 minutos en el espacio a partir de una cantidad ingente de dinero, de materiales, de energía que hacen falta para garantizar que todo el resto seamos capaces de adaptarnos a las condiciones de un planeta translimitado con urgencia. Es una paradoja, tiene que ver mucho con lo que cuenta la película Don’t look up.

Creo que has dado con una de las pocas personas que no la han visto todavía.

Pues es una buena película. A mí, desde luego, no me parece que sirva para explicar el cambio climático, que es lo que se supone que puede explicar, porque lo plantea como algo venido de fuera y como algo absolutamente inexorable que no tiene más que solución tecnológica y política. Y yo creo que más bien es un problema que requiere de mucha organización social, mucho reparto de la riqueza, mucha mirada de clase, de género. O sea, que en eso me parece que no es la metáfora mejor escogida, pero desde luego el tema de la escapada de los ricos, el sueño de escapada para unos pocos, sí que me parece que lo explican muy bien.

Parece haber un cierto culto a la exclusividad ahí, mejor ser unos pocos elegidos aunque tengamos que vivir en Marte bajo tierra, que quedarnos en la Tierra a correr la misma suerte que el populacho. ¿De qué manera este culto a la exclusividad, al privilegio de la salvación para unos pocos, expande las zonas de sacrificio de las que hablas en tu libro?

Creo que, claramente, el mundo se está polarizando más entre espacios de privilegio cada vez más pequeñitos y zonas de sacrificio donde la tierra, los animales, las plantas, el aire y las personas son cada vez más sacrificadas, donde la gente es convertida básicamente en población sobrante. Digamos que el extractivismo acompaña el proceso colonizador, tiene más de 500 años de historia. En los últimos años, había que plantear todas estas cosas con lenguajes políticamente correctos. La promesa siempre ha sido el desarrollo, la generación de puestos de trabajo. Y vemos muchas zonas en muchos países convertidas en verdaderos territorios devastados, donde la vida humana es precaria, es dura, es miserable o simplemente no es posible. Ya ha generado importantes expulsiones y esto nos empieza a llegar también a otros territorios.

Territorios cada vez más cercanos…

Sí, por ejemplo, Murcia, toda la Región de Murcia, me parece la zona de sacrificio más fuerte que tenemos dentro de la península. Por un lado ves el Mar Menor completamente envenenado y podrido, pero es un lugar donde también hay importantes restos de contaminación de dinámicas extractivista anteriores. Es un lugar en donde la agricultura industrial está esquilmando el agua subterránea y genera importantísimas cuotas de contaminación. Y a la vez es uno de los lugares donde la renta per cápita es más baja, donde hay unas altísimas tasas de incidencia de enfermedad y de cáncer, donde la pérdida de fertilidad, de calidad del semen tiene las tasas más altas —por lo que las posibilidades de reproducción humana voluntaria son más precarias—, donde suelen estar en los niveles más altos de tasas de violencia y maltrato. Es decir, es un lugar en donde la vida humana se precariza a pasos agigantados, junto al territorio que la sostiene. Creo que sí que vamos entrando en dinámicas de colonización interior.

Un proceso de colonización interior brutal, que nos cuesta mucho ver porque entre otras cosas, se ha dejado de mirar lo que hemos hecho en otros territorios o lo que ha sucedido en otros territorios. El relato dominante de la cultura occidental como una cultura superior, como una civilización superior, de la supremacía de la ciencia occidental sobre el resto de saberes y conocimientos, lo que ha construido ha sido una idea de que si aquí las cosas iban mejor, mejor desde el punto de vista capitalista, obviamente, era porque en otros lugares el conocimiento, las tradiciones, la cultura eran más primitivas, eran menos valiosas y por tanto era un hecho natural el que nos pudiera ir mejor.

Yo creo que esa mirada sigue estando muy presente, incluso lo vemos a la hora de abordar el proceso migratorio, muchas veces procesos de verdadera expulsión económica o ecológica, es decir, de diferente naturaleza. Sin embargo cuesta ver el hecho migratorio como un problema ético y político, y más bien se mira como si fuera simplemente una cuestión de amenaza. Convertir al otro, al otro diferente, al otro explotado, al otro subordinado, ya sean personas racializadas, mujeres o lo que sea, en una amenaza, funciona para recrear o para fortalecer esa mirada supremacista que continúa apuntalando un sistema que destruye y que hace que los núcleos de privilegio sean cada vez más pequeñitos.

Entiendo que esa alterización es funcional a la idea de sacrificio, no faltan por ejemplo estereotipos sobre los murcianos o sobre la juventud, a la que se estereotipa como floja mientras se la precariza y explota.

Absolutamente, incluso dentro de los propios sectores progresistas terminas viendo estas frases que a mí me echan mucho para atrás, cuando se dice, pues que se coman lo votado.  Que se coman lo que han votado. No dejan de ser más que estereotipos, se tilda a las personas de ignorantes que no se enteran de nada, que sostienen su propia desgracia… sin ver esa colonización interior tan fuerte que hay.

Por eso apelaba a la película de marras, porque sí que me parece que el tema principal, el que todo el mundo —todos los sectores de privilegio, de dominio,— lo que acaben clamando sea: no mires, no mires, no mires, no mires, es absolutamente tremendo y creo que que está en el origen de mucho de lo que hay. La clase obrera lo primero que tuvo que hacer fue empezar a aprender a mirar su propia explotación para poder organizarse, porque hasta el momento la clave era básicamente que no se miraran, no se vieran y no se sintieran como seres explotados. Ahora mismo, desde mi punto de vista, o miramos lo que hay o es muy difícil poder articular formas distintas de organización que nos permitan salir de ello.

A veces, hasta los propios sectores políticos progresistas no se les cae de la boca el tema de: “esto no se puede plantear así. Esto no se puede decir así. Si lo decimos así no va a generar más que miedo paralizante”. O, “las personas no son capaces de entender esto si lo planteamos así”. Ahí no hay más que un tremendo elitismo, en mi opinión, que permite decir qué es capaz de ver una persona o qué no es capaz de ver, o qué es capaz de hacer una persona y qué no es capaz de hacer. A mí me parece que necesitamos también una especie de mirada decolonial, interna, igual que han hecho los pueblos que han aprendido a bucear en su propio proceso de colonización desde miradas que lo impugnan. Yo creo que aquí lo necesitamos también con mucha urgencia.

Hablas también de la importancia de la palabra, es muy bonito el texto en el que evocas a tu abuela, su manera de narrar. En el libro vas entrelazando distintas formas, distintos formatos, distintos modos de abordar la realidad. ¿Por qué contar así, pasando de lo más teórico a lo más social, de lo más activista a recuerdos personales?

Yo me formé como ingeniera y aprendí a mirar el mundo desde un lugar, el lugar de la ingeniería, de la racionalidad, de la medida, de la eficiencia. Después, años más tarde, sobre todo gracias a ir de la mano de otras personas activistas que fueron mis compañeras, —estoy pensando en Ramón Fernández Durán, pero también, por ejemplo, Isabel Bermejo, una compa de ecologistas que fue la pionera en el trabajo sobre transgénicos— me di cuenta de que mi mirada era tremendamente parcial.

Cuando empecé a formarme en temas que tenían que ver con ciencias sociales o con la antropología, me di cuenta de que tenemos una cultura absolutamente fragmentada, hemos aprendido a mirar lo económico por un lado, lo reproductivo por otro, las ciencias por un lado, las artes por otro. Nos cuesta mucho encontrar diálogos entre todo eso, que son conocimientos y miradas absolutamente necesarias. Creo que una buena parte de los retos que tenemos por delante, sobre todo en la educación, de forma clarísima, es aprender a poner en diálogo diferentes saberes y a entender que la realidad no la puedes mirar solamente desde un lugar, sino que la tienes que mirar desde diferentes lugares. Ahí el feminismo, con esto de que lo personal es político, me hizo ver también que la política no era lo que pasaba en un espacio separado del conjunto de la vida cotidiana, sino que estaba plenamente inserta.

Hace falta aterrizar las grandes teorías, conectar con las palabras, con lo que pasa con los cuerpos, con lo que pasa con las relaciones, lo que pasa en las vidas cotidianas, que es donde se viven los grandes malestares y es donde se vive la injusticia, que es donde se vive la crisis ecológica más profunda y donde además podemos construir las salidas y unas culturas que se apoyen en la suficiencia, en el reparto de todo, en la generación de obligaciones y de derechos y en el cuidado. Y ahí el lenguaje me parece importantísimo, porque al final es una gran tarea de seducción.

Más allá de la labor pedagógica, de saber comunicar que hay que cambiar la mirada, de entender incluso la dimensión del desafío…¿cómo afrontamos la cuestión del poder? ¿cómo apuntar a que todo ese conocimiento se convierta en una transformación real?

Yo veo dos factores que están completamente relacionados. Uno de ellos tiene que ver con que aprendemos, sobre todo, haciendo. Entonces, me parece que ese cambio, que esa transformación cultural que vamos haciendo es importante hacerla articulando iniciativas, proyectos y cosas a las que les demos la oportunidad de funcionar. Me estoy refiriendo a todo aquello que llamamos alternativas sociales que impulsamos, que ponemos en marcha y que construimos de forma autogestionada. Cuando, por ejemplo, estamos hablando de la gente que se articula en los medios rurales para producir de otra forma distinta y para recuperar o dinamizar un tejido rural vivo —que no sea un tejido rural gentrificado, la llegada de miles de personas al rural para hacer vida urbana dentro de espacios más agradables— cuando ponemos en marcha proyectos productivos, lo que vemos dentro de las redes de economía social y solidaria, en las cooperativas… cuando estamos poniendo todo eso en marcha, lo que estamos es experimentando políticamente y haciendo, por un lado, laboratorios de experiencia que generan poder colectivo —el poder que te da ser consciente de que somos capaces de hacer cosas que funcionan de otra forma— y, por otro lado, generan esa sensación de éxito, de hacer cosas en común.

Creo que el gran reto que tenemos por delante es generar diferentes dimensiones y formas comunitarias. Y eso hay que experimentarlo y hay que ponerlo en marcha en unas culturas absolutamente individuales. Y creo que el ponerte en marcha y experimentar el éxito colectivo da posibilidad y capacidad de organización. Desde lo pequeño no derogamos los tratados de libre comercio, que de alguna manera permiten ese blindaje de los privilegios de la gente más rica, no cambiamos algunas cosas que en términos de urgencias y en términos de escala es importante cambiar para conseguir esa resiliencia y esa capacidad de adaptación a las condiciones materiales. Ahí la capacidad de organización es clave y yo creo que es donde tenemos un escollo importante en este momento.

Noto especialmente a Madrid como sumida en la tristeza. Me refiero a la gente activista, mis compañeros y compañeras de siempre de Madrid. Veo una sensación de tristeza, probablemente tras haber visto que todo lo hermoso que se generó con el proyecto de Ahora Madrid se desvaneció porque no se fue capaz de generar una alternativa. Se hablaba mucho de política nueva, pero se puso en marcha y se materializó con muchas dinámicas de política tremendamente vieja. Así se te desvanecen las ilusiones de organización.

Es el viejo debate sobre si lo institucional es una oportunidad o una trampa.

A mí, desde luego, no me da igual quién gobierne y quién esté en las instituciones. Me importa muchísimo. Pero soy de las que creo claramente que, con la correlación de fuerzas actual y con el modelo que tenemos, que es preciso ir modificando y transformando radicalmente, me parece imposible que eso se pueda conseguir si no hay mucha gente que quiera y desee esos cambios y que esté organizada para conseguirlos.

Veo, por ejemplo, toda la polémica con la reforma laboral. Y digo: claro, es que si tú esperas que Yolanda Díaz sola, o tres ministros, o cinco ministros en un gobierno con la correlación de fuerzas que hay, le den una vuelta de tuerca y hagan una reforma que esté en las antípodas, sin un movimiento sindical organizado en la calle, sin un montón de gente que desee y quiera esos cambios y esté dispuesta a pelearlos, yo creo que estamos totalmente fuera de la realidad.

En ese marco y con todo delegado a gente que se bate el cobre —yo no dudo del esfuerzo, por ejemplo, de una persona como Yolanda Díaz— pero sin una base social detrás que esté clamando, es imposible conseguir los cambios que hacen falta para abordar la situación tan grave que tenemos. Por eso, el cambio cultural y la pedagogía política, no los veo desvinculados de la organización. Creo que de hecho es parte de lo mismo, que cualquier movimiento social que ha conseguido cosas se ha tenido que formar, se ha tenido que educar y lo ha hecho a la vez que peleaba: desde las sufragistas, el movimiento ecologista, el movimiento obrero.

Hablabas antes de un cierto elitismo ideológico, de un “esto no se va a entender” ¿No se pierde fuerza por una falta de radicalidad, de empujar propuestas que podrían mejorar significativamente nuestro presente y nuestro futuro? 

Efectivamente, yo creo que la ausencia de radicalidad en el momento que estamos viviendo es un problema. Y cuando digo ausencia de radicalidad no estoy diciendo salir de una forma más o menos gritona. Hay un reto importante, que es comunicar la radicalidad de una forma serena. Algunas veces probablemente no tenga por qué ser sereno y la expresión de la rabia, del enfado, de la injusticia es absolutamente necesaria. Pero me parece que radicalidad no es tener discursos en los que gritas un montón y los llenas de un montón de palabras terminadas en ismos, no, sino que en este momento la radicalidad es básicamente ayudar a mirar qué es lo que está pasando, ayudar a mirar lo que el discurso científico nos está planteando y traducirlo en vidas cotidianas. Yo creo que hay una labor importante de puente y de traducción a hacer entre muchas de las cosas que vemos.

Y luego, esto es una opinión pero lo creo con firmeza, en los últimos años una parte importante de la política —y me refiero principalmente a las izquierdas— se ha centrado excesivamente, y a veces casi únicamente, en el tema de la comunicación. Creo que ya se ha interiorizado que hacer política es simplemente adueñarte del relato. Y me parece que desde luego, el relato que se hace de las cosas es muy importante. Me parece que la comunicación es absolutamente fundamental, pero no es ni lo único que hay en política, ni desde luego lo que deba determinar la política. Es decir que muchas veces, estoy hablando sobre todo de personas que aspiran a llegar o están en la política institucional, tú hablas con muchas de ellas, —que son amigas y son absolutamente conscientes, o incluso escriben los mismos diagnósticos que hacemos desde otros lugares de una forma absolutamente detallada—, pero lo que viene inmediatamente después es el tema de que plantear estas cosas hace directamente inviable la posibilidad de ganar unas elecciones y que, como la clave del cambio político está en ganar las elecciones, hay que subordinar el discurso a lo que las personas están dispuestas o están preparadas para escuchar y entender.

Entonces ahí nos metemos en un lío monumental, porque primero, te sientes con la capacidad de determinar qué es lo que las personas están dispuestas o están preparadas para entender, escuchar, ahí hay un ejercicio de cierto elitismo que desde mi punto de vista es muy problemático. Creo que todo el mundo, depende de cómo se cuenten las cosas y se expliquen, está plenamente capacitado para entender, y todo el mundo tiene el derecho a tener la posibilidad de hacerse cargo de su propia vida y de las de otros. Y me parece que la clave de la política es precisamente generar que las personas seamos capaces, tengamos la posibilidad de hacernos cargo de nuestras propias historias con otras y otros.

A veces también el problema es, quizás, cierta sensación de esto no voy a saber explicarlo, no voy a poder contarlo. A mí, por ejemplo, no hay frase que me reviente más que cuando se habla de temas de energía y hablas de la crisis, de los precios, del oligopolio energético, del pico del petróleo, que alguien te diga: “mira, la gente lo único que le importa es cuánto menos va a pagar en la factura de la luz y lo demás no entres porque no les interesa”, y dices, “¿pero cómo es posible esto?”. Claro que la gente quiere pagar menos en la factura de la luz, claro que habría que pagar menos en la factura de la luz, pero asumir que la gente tiene deseo y capacidad para entender lo que está detrás de los procesos es clave.

No creo que nadie tenga que salir en una cámara de televisión diciendo mira, si seguimos así, el resultado, según las curvas del informe Meadows, es que la mayor parte de la población del planeta está condenada a la extinción. Pues probablemente no haya que decirlo así de bestia. Pero hay que explicar las cosas para que se entiendan. Es como si los médicos no nos dijeran que tenemos un cáncer grave por no preocuparnos y no asustarnos y por tanto no tuviéramos la capacidad de enfrentarnos a él. Entonces, creo que esa reducción de la política institucional a quién gana el relato, y el desvincular la política institucional de la organización, de la capacidad de crear personas cada vez más conscientes, de generar una especie de identidad y de ciudadanía terrícola, me parece que es un problema importante y creo que está también detrás de esa desafección y de esa desmovilización que hay.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/ecofeminismo/yayo-herrero-gran-reto-generar-diferentes-formas-comunitarias-en-culturas-absolutamente-individuales

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Entrevista a la escritora y traductora Anne Weber : La historia de una heroína moderna, Anne Beaumanoir

Fuentes: La brújula [Foto: Anne Beaumanoir y Anne Weber en abril de 2020. 

Con su primer libro traducido al español, la escritora y traductora Anne Weber (Offenbach, 1964) rescata del olvido a la activista y neurofisióloga Anne Beaumanoir en Annette, una epopeya (AdN). Solo reconocida por algunos cuantos nostálgicos de la Resistencia, Anne es una mujer de carne y hueso que participó en muchos episodios clave de su época, como la lucha contra los nazis desde la clandestinidad o su colaboración con el FNL (Frente Nacional de Liberalización) en Argelia, lo que le costó permanecer en prisión durante diez largos años. Una vida de epopeya que se origina en 1923 y sigue hasta la fecha, aunque de una manera más tranquila.

La historia del libro comenzó hace cuatro años cuando la autora y la autobiografiada, Annette Beaumanoir, coincidieron por casualidad en el sur de Francia: “Entonces ella me explicó su vida y el ‘flechazo’ fue inmediato”, comenta Anne Weber. Annette le confió sus recuerdos a Anne, que en un primer momento no supo qué hacer con ellos: “Me puso en la tesitura de demostrarme a mí misma si tenía escrúpulos”. Podría haber construido una historia novelada, con diálogos inventados y florituras, pero “la vida de Annette no requiere de ninguna de esas cosas, la historia de por sí es una aventura y quería ceñirme a lo que me había dicho”. Por eso, Anne se decantó por ese viejo género ya solo recordado por unos pocos donde se cantaban las hazañas de los héroes, “y no de las heroínas”, para “transmitir la historia de una heroína moderna a través del ritmo”, aclara la autora.

ANNETTE, UNA EPOPEYA (ADN) | ANNE WEBER | Casa del Libro

Anne Beaumanoir o Annette (como se refiere a ella de una manera amigable) se crió en un ambiente humilde, con padres revolucionarios y con una abuela cariñosa, ¿cómo le marcó esta infancia?

Le marcó mucho el hecho de que sus padres provinieran de familias con diferente estatus socioeconómico. Por un lado, su madre, se había criado en un hogar humilde; la abuela materna, por ejemplo, no sabía ni leer ni escribir. El padre provenía de una familia más adinerada, con posibles económicos, pero el matrimonio con la madre de Anne no sentó nada bien a su abuela paterna, que rompió la relación con su hijo, aunque éste nunca dejó de hablar con su madre. Creo que dicha coyuntura fortaleció la sensación de desigualdad y fue el motor fundamental que le empujó a luchar por la justicia.

Cuando estalla la Segunda Guerra Mundial, Annette es una adolescente, ¿cómo es esa transición de un hogar apacible al contexto de la invasión alemana?

De hecho, el cambio que usted señala no se produjo de la noche a la mañana. Su entrada en la Resistencia fue lenta, primero desarrollando trabajos menores como entregar paquetes para luego aventurarse en actividades más complejas y peligrosas. Lo que sí supuso una anomalía abrupta para Annette fue la victoria de los alemanes, que aún hoy sigue siendo una humillación para los franceses.

Tuvo que superar dos baches: su edad y su género, ¿es así?

Sí. Fueron dos obstáculos que le impidieron un ascenso más rápido dentro de la Resistencia, que le dieran funciones más importantes y, por supuesto, que participara en la lucha armada. No obstante, ese obstáculo también la salvó de ser apresada por los alemanes. Cuando contaba con 20 años aparentaba 15, la gente pensaba que no había roto ni un plato y mucho menos que formara parte de la Resistencia.

¿Quién es el amor de su vida?

Es difícil determinar cuál fue su amor más importante. Sin duda, Roland, el amor de su juventud, dejó una huella imborrable en su vida porque ambos eran muy jóvenes cuando se conocieron (unos 20 años) y murió asesinado por milicianos franceses durante la ocupación alemana. El padre de sus hijos, con quien llegó a contraer matrimonio, sin duda, también fue importante, al igual que un novio/amante argelino que se echó durante su estancia en Túnez. Es difícil determinar, pero yo creo que fueron los tres y alguno más.

Termina la guerra y ella forma parte de los comités de depuración, ¿qué opina Annette de estos comités?

“Comité de depuración” puede sonar horrible, pero en realidad su función era mucho más que juzgar a personas, también las protegían de posibles venganzas. Se hizo común que una persona, para librarse de su vecino bien porque era un competidor comercial o bien porque le hubiera quitado a su amante, lo acusara de colaboracionista. La gente enseguida recurría al linchamiento, incluso hubo ejecución de inocentes. Precisamente con el fin de evitar estas injusticias y que un tribunal pudiera determinar en qué grado colaboró con los alemanes, se crearon estos comités. A Annette no le disgusta esta idea.

Al leer su poema épico da la sensación de que la búsqueda de peligros la instó para unirse a la Resistencia, cosa que ya no percibo en su compromiso con el pueblo argelino.

En cierto modo sí, la aventura jugaba un papel importante, ella misma lo reconoce. Pero la razón principal de que se uniera a la Resistencia tenía más que ver con la lucha antifascista y liberar a Francia de los invasores. Al cabo del tiempo, cuando tuvo a sus hijos la aventura ya no tiene ningún aliciente para ella, pero sí pervive ese afán de liberar a las sociedades de las tiranías invasoras. Es un elemento de continuidad que está muy presente en el momento que decide aliarse con el FNL en Argelia y luchar contra el mismo Estado francés. Ella no podía soportar que su país empleara las técnicas de tortura usadas por la Gestapo contra los judíos.

¿Qué supuso para ella que Francia, país por el que había luchado, la metiera en la cárcel?

No estaba preparada para ello. Es más, de verdad creyó que no le iba fallar su buena estrella y que como en las anteriores ocasiones se libraría de entrar en prisión. Fue algo doloroso y repentino esa condena de 10 años; se tuvo que separar de sus hijos durante todo ese tiempo. A los colaboradores franceses con el FLN o con el OAS no se les aplicó el indulto o se hizo muy tarde, a diferencia de los propios argelinos que con el fin de la guerra y la llegada de la independencia recibieron su libertad.

¿Qué supuso para Anne que su héroe literario, André Marlaux, entrara a formar parte del Gobierno de Gaulle y negara que el ejército francés estuviera empleando la tortura contra los argelinos?

Nunca le hice esa pregunta, y no sé por qué. De todos modos, dudo mucho que Annette lo tuviera en un pedestal. Ella es muy consciente de que la obra literaria de un escritor no tiene por qué equivaler a su crédito personal. Además André Marlaux tiene dos caras: por un lado, es un escritor fascinante, pero, por el otro, ciertas actitudes suscitan sospecha. No es sencillo encasillarlo.

¿Qué enseñanzas sacó de su etapa revolucionaria que luego pudo aplicar en la práctica política?

Aplicables al Gobierno argelino creo que ninguna. Tenga en cuenta que ella empleó sus conocimientos médicos para estabilizar un sistema sanitario que tras la independencia había quedado destruido, pues gran parte de los sanitarios eran franceses y regresaron a su país de origen. El país es muy extenso con regiones muy recónditas, el personal sanitario a disposición no podía cubrir toda la región. Pero sí sacó una serie de enseñanzas que ha tratado de aplicar a lo largo de su vida como leer las intenciones de la gente, no confiar en ellas desde un primer momento y, sobre todo, ser precavida.

Tengo entendido que ella no se considera una heroína, pero Francia ¿la considera una heroína?

La conocí cuando ella tenía 94 años y el Gobierno francés no le había hecho ningún reconocimiento. En los años 90 la organización judía Yad Vashem le otorgó un galardón, “Justa entre las Naciones”, por haber salvado a judíos de manera altruista durante la guerra. Es un premio otorgado por Israel y ella está muy orgullosa por el reconocimiento. Si solo hubiera luchado en la Resistencia, el Estado francés la hubiera concedido honores, pero su paso por el FNL, grupo que hoy en día siguen considerando terrorista, ha impedido cualquier tipo de reconocimiento. Aun así, si hubiera sido una persona reconocida,

Fuente: https://librujula.publico.es/la-historia-de-una-heroina-moderna-anne-beaumanoir/

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Entrevista a Lilia Schwarcz, historiadora y antropóloga brasileña «Bolsonaro no es un conservador, es un político retrógrado»

Fuentes: elDiario.es/ Ayelén Oliva

Historiadora y antropóloga, autora de numerosos libros sobre la historia de Brasil, Schwarcz analiza los actos de Jair Bolsonaro en el día de la Independencia y lo que significa la utilización política de esta fecha para ese país.


«Nuestro presente está lleno de pasado», resalta la historiadora y antropóloga brasileña Lilia Schwarcz. El martes pasado, el presidente Jair Bolsonaro demostró su poder político en las calles durante las celebraciones del 199º aniversario de la Independencia del dominio portugués, en medio de ataques a la Justicia y la prensa.

Schwarcz, profesora en la Universidad de Sao Paulo y la Universidad de Princeton, analiza éste fenómeno desde una perspectiva histórica. Entre la decenas de libros que lleva escritos como ‘Brasil: una biografía’, publicado junto a Heloisa Starling en 2015, asegura que no existe ningún personaje político similar a Bolsonaro en los últimos 500 años de historia.

Ayelén Oliva.- La independencia de Brasil de Portugal fue muy diferente al resto de los países de América Latina. ¿Cuál cree que es la lectura que prevalece en Brasil sobre esta fecha?

Lilia Schwarcz.- Fue creada una leyenda dorada en torno a la Independencia de Brasil. Una visión que sostiene que el país tenía un destino para transformarse en una monarquía rodeada de repúblicas. La Independencia brasileña fue muy conservadora. La principal preocupación de las élites era evitar la fragmentación del país y mantener un sistema esclavista. Esa idea de Independencia en la que Pedro I es retratado casi como un militar, fue una construcción tardía a partir de un lienzo de Pedro Américo. Esa imagen ha sido muy utilizada en el aniversario de 1972, en plena dictadura militar. Desde entonces, los militares asumieron esa versión demasiado militar y asociada a la idea de monarquía de nuestra Independencia.

Ayelén Oliva.- ¿Y cómo conecta esto que describe con lo que vimos el martes pasado?

Lilia Schwarcz.- Lo que vimos el 7 de septiembre pasado fue una demostración de cómo los militares pueden manipular la Independencia, una vez más, y del modo en que Jair Bolsonaro se aprovecha de estos momentos para instar a la gente a participar de actos profundamente antidemocráticos, machistas y violentos.

Ayelén Oliva.- En 2022, Brasil tendrá su bicentenario. ¿Qué espera de esa fecha?

Lilia Schwarcz.- Los brasileños tenemos que preguntarnos qué tipo de bicentenario de la Independencia queremos tener. Si queremos asociarnos con la imagen de un desfile militar o con la idea de otro tipo de país.

Ayelén Oliva.- ¿Cómo sería eso?

Necesitamos tener una mirada de la Independencia más amplia, más plural, más generosa. En la historia de Brasil tenemos una historia oficial muy colonial, europea y masculina. Tenemos que entenderla como un proceso de Independencia más diverso, entendiendo que es un país muy grande. Pero también en otros protagonistas. Protagonistas que sean negros, mujeres, ersonas que fueron totalmente invidisbilizadas desde las mujeres como el caso de María Leopoldina hasta María Felipa de Oliveira, ambas fueron grandes heroínas de la Independencia.

Ayelén Oliva.- Bolsonaro asoció la idea de Independencia con la idea de libertad. ¿Qué piensa de eso?

Lilia Schwarcz.- El presidente tomó la idea de libertad asociada a la libertad de expresión y manifestación. La agenda bolsonarista viene secuestrando sistemáticamente los símbolos del país como la bandera o el himno. Ya nadie puede usar los colores de verde y amarillo sin parecer bolsonarista. Pero también ha venido secuestrando conceptos como el de libertad de expresión. Para Bolsonaro atacar a otras instituciones como al Supremo Tribunal Federal, inventar la historia contra el voto electrónico, decir noticias falsas es «libertad de expresión». Yo no creo que eso sea libertad de expresión. Bolsonaro usó el día de la Independencia para incentivar a sus seguidores, que lo llaman «mito», para una nueva liberación. Liberación entendida como su autonomía frente a, por ejemplo, otros poderes del Estado.

Ayelén Oliva.- En el discurso del martes, Bolsonaro se refirió a sus seguidores como «patriotas». ¿Qué significado cree que tiene esta palabra para el presidente?

Lilia Schwarcz.- Yo no considero que Jair Bolsonaro sea un político conservador, creo que Bolsonaro es un político retrógrado.  Un político conservador, que respeta la Constitución, está bien para a democracia. El problema es cuando lo que se busca es desandar nuestros derechos. Él no admite los derechos LGTBI, no admite la religiones de matriz africana, no admite los derechos de las mujeres. Ese mismo proyecto retrógrado es lo que quiere para la patria. La patria que él imagina está compuesta por hombres, por evangélicos o cristianos y alegadamente heteronormativos. Esa es la patria para Jair Bolsonaro. Es un modelo muy retrógrado.

Ayelén Oliva.- En uno de sus últimos libro, usted sostiene que en Brasil existe una versión suavizada de la identidad brasileña que deja muchas otras cosas afuera como el tema del racismo. ¿Cuánto de esa otra parte de la historia silenciada de Brasil existen en el tipo de liderazgo que hoy representa Bolsonaro?

Lilia Schwarcz.- Parto de dos suposiciones. La primera es que nuestro presente esta lleno de pasado. La segunda es que, para aquellos que vieron con mucho espanto la elección de Bolsonaro en 2018, les digo que los brasileños siempre fueron autoritarios. No es una novedad. Entonces, él recupera una parte de nuestra historia que ha sido silenciada, incluso por este Gobierno, como el tema de la esclavitud, el racismo sistémico que existe en el país y la dictadura militar. Al brasileño no le gusta hablar de reparación, las políticas de reparación nos cuestan mucho.

Ayelén Oliva.- Si tuviera que compara a Bolsonaro con otro personaje de la historia de Brasil, ¿cuál sería?

Lilia Schwarcz.- ¡Ninguno! Es incomparable. Pienso que es una crisis única en nuestra historia. Nosotros ya tuvimos presidentes extremistas pero no hay comparación. Bolsonaro solo piensa en eternizarse en el poder.

Fuente: https://www.eldiario.es/internacional/lilia-schwarcz-historiadora-brasilena-bolsonaro-no-conservador-politico-retrogrado_128_8295618.html

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Los expertos como discípulos | Flor Aguilera, novelista, cuentista, poeta

Por: Andrés García Barrios

En esta primera entrega de la serie “Los expertos como discípulos”, Andrés García Barrios charla con la escritora mexicana Flor Aguilera sobre la Escuela Dinámica de Escritores, el proceso de escribir, cómo aprender a perder el control y la pasión por la lectura.

La serie de entrevistas “Los expertos como discípulos” recoge las vivencias de destacadas personalidades durante sus procesos de aprendizaje, tanto en el ámbito académico como en la cotidianeidad. Tiene un doble objetivo (además del natural de entretenimiento): servir como herramienta de orientación vocacional para estudiantes, docentes y el público en general, y destacar lo que a mi parecer es el rasgo más común de los seres humanos: el estar siempre aprendiendo.

Alguien alguna vez me dijo que los directores de teatro no son sino público profesional; de la misma manera, pienso que los maestros son sólo alumnos experimentados que comparten con otros sus vivencias.

Flor Aguilera es una exitosa escritora mexicana, que se ha concentrado sobre todo en novelas y cuentos para niños y jóvenes (aunque también tiene textos para lectores adultos, incluyendo seis de poesía). Es la autora favorita de miles de chavos que, en su búsqueda de sinceridad, encuentran en ella alguien que los entiende. Sus títulos no podrían ser más sugestivos: El día que explotó la abuela, El hombre lobo es alérgico a la Luna, Para que sepas qué hacer conmigo, As the Audience begs for a Ferocious Tango (cuatro de sus numerosos libros, este último de poesía en inglés).

Lo que Flor tiene para compartirnos como constante aprendiz de la vida, pasa por las ocho ciudades del mundo en las que ha vivido, sus cuatro áreas de estudio profesional (periodismo, historia del arte, literatura inglesa y relaciones internacionales) y la radicación final en el territorio de la escritura, que de alguna manera da comienzo en la Escuela Dinámica de Escritores, semillero floreciente de la literatura mexicana en la primera década de este milenio. Flor ha recibido numerosas distinciones, entre las que destaca el Premio René Cassin en Derechos Humanos (Paris, 2000) y la aparición de su novela Jane sin prejuicio en la lista anual de la prestigiosa fundación Cuatro gatos como uno de los mejores libros del 2020. Este último texto, además, forma parte de los programas de lectura de la Prepa Tec, de la misma forma en que muchos de sus libros se leen en primarias, secundarias y preparatorias de todo México.

¿Recuerdas tu primer día de clases en la Escuela Dinámica de Escritores?

¡Claro, me acuerdo muy bien! ―cuenta Flor―. Lo primero que nos dijeron, cuando estábamos todos ya ahí “sentaditos”, fue: “En esta escuela hay una sola regla: No Escribirás”. La idea era que, al principio, los alumnos inventáramos nuestro propio método de escritura, que encontráramos una voz propia a través de experimentar con procesos creativos en otras artes. Nos dieron clases un fotógrafo, una coreógrafa, un escultor, un experto en grafología, un experto en fisonomía, un gran diseñador de modas. Toda emocionada, yo pensaba que estaba en el lugar correcto en el momento correcto de mi vida: si había tenido que estudiar muchas cosas antes, en muchos lugares, era para llegar por fin ahí y vivirlo de aquella forma tan gozosa.

Ese día también nos preguntaron “¿Por qué escriben?”

Recuerdo algunas de las respuestas de mis compañeros: “¡Escribo en venganza!”, “Escribo para que me pongan atención”. Yo tenía preparada una respuesta chistosa, que provocó por ahí algunas risitas: “Escribo porque cuando hablo siempre me sonrojo”. Era una broma no del todo sincera, pero en realidad decía muchísimo de mí. Era cierto que sentía que a través de la escritura podía contar cosas que me daba pena decir en voz alta, que no me salían muy bien cuando abría la boca. De hecho, es algo que siento en este momento, mientras respondo a estas preguntas.

Como escritora, ¿podrías haberte saltado la primaria, la secundaria, la prepa?

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No, definitivamente. En la escuela en la que estudié en Estados Unidos desde tercero de primaria había un club de lectura, y cada mes podíamos elegir un libro que nos llegaba por correo a la escuela. ¡Era una gran emoción abrir el paquetito y encontrar el libro nuevo! Eso tiene mucho que ver con el encanto que siento por los libros, y también con el hecho de que escriba para niños y adolescentes.

¿Y tus carreras profesionales?

Haber hecho varias carreras y haber viajado por tantas partes me da una perspectiva del mundo que me permite inventar circunstancias bastante singulares para mis personajes. Siempre me digo: “Mi personaje es como es porque vive en tal lugar, porque su familia es de esta forma o de esta otra”. Lo más interesante de escribir es crear personajes con un punto de vista peculiar, ponerte en los zapatos de alguien más y hablar por él.

Si pudieras viajar al pasado, ese extraño país, ¿volverías a hacer la carrera en la escuela de escritores?

Sin duda alguna. Últimamente he estado en contacto con mis excompañeros y todos sentimos la misma nostalgia. Ahí conocimos escritores increíbles, cuyas experiencias de vida eran tan importantes como lo que narraban en sus obras. Nos daban tips geniales: Ignacio Padilla,[i] por ejemplo, nos dio una clase que se llamaba Plagio. Nos dijo: “Si van a sentarse a escribir, primero vean cómo lo hacen los maestros”. ¡Y nos puso a pasar a mano libros de los grandes escritores! A mí me tocó transcribir en un cuaderno varios capítulos de El otoño del patriarca de García Márquez, y mientras lo hacía, me daba cuenta de cosas: “Okey, okey, ya entendí cómo construye una frase…” Eso me tocó adentro de verdad, pude experimentar lo que es ser escritor sin ser todavía escritora. ¡Y me enganché y quise más!

Gracias a la escuela de escritores, publicaste tu primera novela.

Las escuelas también son un lugar para eso, encuentras oportunidades. Además, ahí nos enseñaron también esa parte, la de publicar. De eso nos hablaba nada menos que Marisol Schultz, que era directora de Grupo Santillana y después dirigió también la Feria Internacional del Libro de Guadalajara. Su clase era magistral. Definitivamente sí volvería a la escuela. ¡Era fantástica!

Jugando a ser escritores, aprendían a serlo…

Sí, gran parte de lo que hacíamos en la escuela era eso. Una maestra genial nos ponía grabaciones de gente leyendo cuentos en sueco, para que hiciéramos traducciones simultáneas ¡sin entender nada! En un taller que se llamaba Escritura Desaforada, y que tomaba yo fuera de la escuela, otra maestra también única nos ponía a seguir gente en la calle y a apuntar todo lo que la veíamos hacer. Ja, ja, no es un ejercicio muy seguro, pero a mí, que de chica soñaba con ser detective privado, me encantaba. Alguno de mis “objetivos” se dio cuenta una vez de que la seguía y se asustó, je, je. Ser escritor tiene sus riesgos, pero así descubrí que, para seguir creando, yo debía jugar. Al escribir hay una parte muy rigurosa, que es corregir el texto, editarlo; editas, y editas, y vuelves a editar. Pero para empezar un nuevo texto lo que necesitas es desbloquearte, dejar que fluyan la creatividad y la imaginación. Da mucho miedo enfrentarte a una página en blanco. ¿Cómo inicias? Hay trucos, y uno de los mejores es aprender a jugar.

Aprender a perder el control de alguna forma, ¿no? Dicen por ahí: Si intentas controlarlo todo, pierdes el control.

Sí, claro. Pero también hay algo más: cuando escribes, el descontrol va de la mano de un cierto orden sin el cual es difícil perderle el miedo a la pantalla en blanco, a la hoja en blanco… Eso lo aprendí en otro taller fuera de la escuela, con el escritor Toño Malpica.[ii] Toño nos enseñó a ir paso a paso para no asustarnos tanto ante la pregunta: “¿Cómo voy a escribir una novela?” Y ante esta otra, peor: “¡¡¡Cómo, ¿voy a escribir una novela?!!!” La respuesta era: ¡estructura! ¡Es-truc-tura! La estructura es básica, para mí lo es. Primero planeas capítulo por capítulo, sabiendo exactamente qué pasa al inicio y qué pasa al final.  Eso te ayuda a controlar tu caos interno y a no perderte.

A tomar el control, de alguna forma.

Sí, pero entonces volvemos al principio: por más que tengas bien planeado quiénes son tus personajes realmente, no debes perder de vista que en algún momento se te van a salir de las manos y van a contradecirse, y que eso es parte de su verosimilitud. Eso es lo interesante de escribir acerca de lo que yo llamo “seres humanos de verdad de ficción”.

Una cosa que me gusta saber de los expertos es cómo viven el ser parte de una tradición. En el caso de los artistas esto es muy claro: ustedes suelen saberse receptores de una herencia que viene de tiempo atrás (incluso desde edades que se pierden en el tiempo) y consideran a muchos de sus antecesores como maestros.

Los que nos dedicamos a escribir formamos parte de una tradición gigante. Y te voy a confesar algo: muchas veces, cuando entro a una librería me siento un poco triste, y es que ¡hay tantos libros escritos, tantos libros publicados! Me pregunto ¿para qué uno más? Sin embargo, la vergüenza se me quita al pensar que lo que escribo será divertido para alguien, conmovedor, valioso; que puedo acompañar a esa persona, hacerla enojar, provocarle miedo. Lo que resulta entonces es una mezcla entre honrar a los maestros y hacerte un lugar (un lugar en ese lugar que no tiene lugar).

La cadena de recibir y dar no acaba…

Así es. La verdad, no tengo una lista muy larga de escritores clásicos. Aprendí de Shakespeare porque de niña memorizaba los parlamentos de Romeo y Julieta y los recitaba encerrada en mi cuarto. Me dejó huella Beverly Cleary[iii] porque su personaje Ramona Quimby se parecía a mi (en el cine, en la tele nadie se me parecía, así que verla en la portada fue todo un descubrimiento). A los 14 años, mientras guardaba reposo por una operación de anginas, mis papás me trajeron un box set de Jane Austen,[iv] la novelista británica… ¡y todo cambió para siempre! Sigue siendo mi autora favorita: su inteligencia, su sentido del humor, sus diálogos, el que con tres palabras describa a un personaje. Después llegó Emily Dickinson,[v] poeta, con su mezcla de sarcasmo y ternura, y finalmente dos canadienses que al leerlos empecé a pensar en dedicarme a escribir:  Margaret Atwood,[vi] que transforma los cuentos de hadas en algo muy chistoso, muy inteligente… ¡y oscuro! Y Douglas Coupland,[vii] famoso por su libro Generación X, pero que a mí me marcó por La vida después de Dios. Ahí se encendió algo en mí, y me dije: “Esto es lo que yo quiero hacer”.

Cuéntanos otra cosa importante que hayas aprendido de alguien.

Al escritor Dave Eggers[viii] un día le preguntaron: “Si pudieras pertenecer a un grupo como los de las viejas vanguardias literarias (los surrealistas, los dadaístas…), ¿cómo se llamaría ese grupo?” Él contestó: “Se llamaría La nueva sinceridad”. Eso aprendí de él, que yo también pertenecería a La nueva sinceridad.

[i] Ignacio Padilla (1968-2016), escritor mexicano, miembro de la Academia Mexicana de la Lengua.

[ii] Antonio Malpica (1967), multipremiado escritor mexicano de novelas y textos para niños y jóvenes, incluyendo teatro.

[iii] Beverly Cleary, escritora estadunidense nacida en 2016 y fallecida este 2021 a los ciento cuatro años.

[iv] Jane Austen (1775-1817), novelista británica.

[v] Emily Dickinson (1830-1886), poeta estadunidense.

[vi] Margaret Atwood (1939), escritora y activista política canadiense.

[vii] Douglas Copland (1961), escritor y artista visual canadiense.

[viii] Dave Eggers (1970), escritor y editor estadunidense, director de la revista literaria Mcsweeneys.

Fuente de la información e imagen: https://observatorio.tec.mx/edu-news/entrevista-flor-aguilera

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Entrevista a Daniel Montañez Pico sobre Marxismo negro. Pensamiento descolonizador del caribe anglófono

Fuentes: Rebelión/Salvador López Arnal 
Daniel Montañez Pico (Madrid, 1986) estudió la licenciatura en Antropología Social y Cultural en la Universidad Granada y la maestría y el doctorado en Estudios Latinoamericanos en la UNAM (Universidad Nacional Autónoma de México). Colabora habitualmente como articulista en Ojarasca, suplemento sobre asuntos indígenas de La Jornada, y es actualmente profesor de la UNAM.

Centramos nuestra conversación en su libro publicado por la Editorial Akal en octubre de 2020, con ilustraciones de Agustín Vento Villate.

¿Qué debemos entender por marxismo negro? ¿Marxismo negro por oposición al marxismo escrito por blancos?

Marxismo negro es un concepto que alude a las reflexiones marxistas realizadas desde la experiencia histórico-social de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. Es un concepto epistemológico. Si pensamos desde un punto de vista marxista esta experiencia histórico-social tenemos que atender problemas fundamentales como el vínculo raza-clase, la esclavitud, la economía de plantación, etc. Este tipo de reflexiones han sido realizadas fundamentalmente por intelectuales categorizados/as como “negros/as”, ya que viven en carne propia la experiencia y tienen una necesidad material inmediata de pensar y resolver la opresión que sufren, aunque también hay algunos intelectuales categorizados como “blancos/as” que han aportado interesantes estudios al respecto.

¿Y qué pretende decir, son palabras suyas, al afirmar que el marxismo negro es una ‘calibanización’ del marxismo?

“Calibanización” del marxismo refiere a una recepción y reelaboración crítica de la tradición marxista, en este caso realizada desde la experiencia histórico-social de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. La palabra viene de “Caliban”, personaje de la obra de teatro La Tempestad de Shakespeare cuyo nombre es una combinación de “caribe” y “caníbal”. Caliban es hijo de Sycorax, una mujer de Argelia que estando embaraza es desterrada a una isla desierta acusada de bruja. Al poco tiempo de nacer Caliban, naufraga en la isla un personaje llamado Próspero, legítimo duque de Milan desterrado por intrigas políticas que llega a la isla acompañado de su hija y siervos. Próspero se instala allí y esclaviza a Sycorax y Caliban. Sycorax muere pronto debido a ello y Caliban es criado como esclavo por Próspero. Con el tiempo, Caliban se rebela contra Próspero, acusándole de asesinar a su madre y de maltratarle. En su increpación, Caliban advierte que sólo puede maldecir en la lengua de su captor, ya que su lengua originaria, la de su madre, no la recuerda. La historia de este personaje fue recuperada a modo de metáfora por el pensamiento crítico afrocaribeño y latinoamericano desde mediados del siglo XX. Autores como George Lamming, Aimé Césaire y Roberto Fernández Retamar identificaron a Caliban como la metáfora de la rebelión anticolonial del Caribe y América Latina, que en sus revueltas y revoluciones usan los lenguajes y conceptos de quienes les colonizaron, ahora de forma subversiva. El marxismo, aunque pensamiento crítico, proviene también de esa sociedad occidental que colonizó estos territorios. “Calibanizar el marxismo” es una forma de retomar la metáfora del Caliban, siguiendo la tradición de pensamiento crítico afrocaribeño y latinoamericano, para referirnos al uso subversivo y propio de un pensamiento proveniente de Occidente.

¿Desde qué perspectiva epistémica y política piensa un ‘marxista negro’?

La perspectiva epistemológica del marxismo negro es el materialismo histórico, aunque se realicen críticas a ciertas posturas eurocéntricas que se presentan en la mayoría de estudios de esta tradición. Por lo tanto, no existe una sola perspectiva política como tal, ya que se trata de un concepto epistemológico. Dentro del marxismo negro encontramos numerosas posiciones políticas, en la línea leninista, trotskista, estalinista, maoísta, autonomista, panafricanista, nacional-populista, etc. Lo que une a quienes encuadramos en este concepto de “marxismo negro” es pensar desde un marxismo abierto y heterodoxo la experiencia histórico-social de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. Se trata de una perspectiva analítica, que no tiene luego por qué confluir en una misma perspectiva política.

Por cierto, ¿quién propuso esta categoría? ¿La usa usted en el mismo sentido?

El término “marxismo negro” se usa desde principios del siglo XX en diversos círculos militantes para referirse a marxistas categorizados/as como negros/as que piensan desde el marxismo su experiencia histórico-social. Pero como categoría analítica es acuñada por el pensador afroamericano Cedric Robinson en los años 80 en una obra titulada “Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition”. Aquí Robinson plantea la existencia de una “Tradición Negra Radical” para referirse a un repertorio histórico y diverso de pensamiento crítico y luchas sociales radicales de la población categorizada como “negra” en el sistema capitalista. Dentro de esta tradición aparecen luchas antiesclavistas y anticoloniales que desde el siglo XVI enfrentan el capitalismo y comprenden su íntima relación con la cuestión racial. Para Robinson el “marxismo negro” tendría un lugar importante en esta tradición, desde donde se proponen conceptos analíticos como el “colonialismo interno”, el “sistema-mundo” o el “capitalismo racial” para dar cuenta del íntimo vínculo existente entre capitalismo y racismo. Inciden en que no se puede comprender el capitalismo en toda su complejidad sin entender su dimensión racial. En el libro yo soy seguidor de esta idea de Cedric Robinson, que luego ha continuado elaborándose por parte de otros autores/as como Anthony Bogues, Angela Davis, Ruth Gilmore, etc.

Sobre el subtítulo de su ensayo: “Pensamiento descolonizador del Caribe anglófono”. ¿Qué debe entenderse por pensamiento descolonizador? ¿Cuándo un pensamiento es descolonizador?

Pensamiento descolonizador es aquel que se ocupa de analizar y eliminar el colonialismo. Incluye la tarea anticolonial encaminada a enfrentar el colonialismo, pero el prefijo “des” permite referirnos también a esta tarea como un proceso propositivo y no sólo como una negación o reacción. Un proceso que en la tarea de eliminar el colonialismo en todas sus dimensiones elabora las bases de un pensamiento propio. Ahora, no debe confundirse con etnocentrismo. Los procesos coloniales dejan herencias de todo tipo en los territorios que es imposible borrar por completo, no se puede negar la historia, hacer borrón y cuenta nueva, ya que muchas de esas herencias coloniales constituyen ya la historia de los sujetos que se quieren descolonizar. Retomando la metáfora del Caliban, se trata de producir un pensamiento propio no-dependiente, y eso proceso puede usar categorías y lenguajes propios de la cultura colonial, pero reelaborados de una forma propia, subversiva y descolonizadora. De esta forma, el marxismo negro es un marxismo descolonial, ya que se ocupa de la tarea de analizar y eliminar el colonialismo hacia los pueblos negros, y a la vez descoloniza algunos elementos eurocentristas propios de perspectivas marxistas ortodoxas, como la visión lineal y teleológica de la historia, el desdén hacia el campesinado y las posibilidades revolucionarias de las sociedades periféricas, etc.

Señala usted que aunque guarde relación, no debe confundirse la noción que comentamos con la propuesta de los paradigmas poscoloniales y decoloniales, surgidos estos en ambientes académicos desde los años noventa del pasado siglo. ¿Cuáles son sus principales diferencias?

El pensamiento descolonizador es tan antiguo y diverso como las luchas de descolonización existentes, ya que es un pensamiento que surge y es parte de estas luchas. Referidos al capitalismo y su expansión colonial esto empieza en el siglo XVI. Los paradigmas poscoloniales y decoloniales de las últimas décadas recogen elementos de algunas tradiciones de pensamiento descolonizador, ofreciendo una sistematización de las mismas de corte fundamentalmente académico. Esto es en términos generales. Aunque obviamente hubo pensamiento descolonizador ligado a ambientes académicos, así como también existe pensamiento contemporáneo poscolonial y decolonial ligado a luchas sociales de descolonización. Considero que la principal diferencia es esta, ver de dónde surge cada tradición y cual es su base fundamental, aunque luego haya interrelaciones. En un plano teórico es complicado responder, ya que el pensamiento descolonizador es diverso, así como son diversos también internamente los paradigmas académicos decoloniales y poscoloniales contemporáneos, en este sentido hay diferencias en múltiples sentidos y planos.

¿Qué países y territorios abarcaría actualmente el Caribe anglófono? ¿Cuál es el origen de sus pobladores? ¿Son todos países independientes en la actualidad?

Gracias por la pregunta. Es muy importante. Aquí necesito explayarme un poco más por el desconocimiento que hay en nuestro contexto de esta cuestión.

De acuerdo, lo que necesite.

El Caribe de habla inglesa, o anglófono, es el territorio del Caribe vinculado históricamente al imperialismo británico. Sobre esta región conocemos poco en nuestro contexto, lo que en muchas ocasiones conduce a la estereotipación. Por lo general, esta región evoca en nuestro contexto referencias deportivas, turísticas, musicales y financieras, poco mas. La cantante Rihana de Barbados, Bob Marley de Jamaica, el corredor Usain Bolt de Jamaica, los cruceros turísticos de las Islas Vírgenes o los paraísos fiscales de las Bahamas. Esta es la imagen que tenemos de la región, una imagen profundamente colonial: territorios a los que podemos ir a tomar el sol y navegar en yate, consumir prostitución (especialmente femenina y racializada, aunque también masculina racializada), fumar marihuana y bailar reggae, y además aprovechar para guardar ahorros provenientes de actividades ilícitas en paraísos fiscales. Por lo que imaginar que de aquí salen pensadores/as sociales de un nivel altísimo, que explican desde sus realidades cuestiones fundamentales para comprender el sistema capitalista a un nivel global, que desde sus realidades nos aportan conocimiento de validez universal, es algo que ni se nos pasa por la cabeza.

Seguramente es así. En cuanto a los territorios…

Actualmente esta región está formada por varios territorios, la mayoría ya son países independientes (Jamaica, Trinidad y Tobago, Barbados, Guyana, Granada, Bahamas, Dominica, San Vicente y las Granadinas, Santa Lucía, Antigua y Barbuda, Belice y San Cristóbal y Nieves) y otros siguen siendo hasta día de hoy “territorios británicos de ultramar” que forman parte de la lista mundial de territorios no-autónomos sobre los que pesa un mandato de la ONU para su descolonización (Bermudas, Anguila, Islas Vírgenes, Islas Caimán, Montserrat e Islas Turcas y Caicos). Las investigaciones históricas muestran que estos territorios estaban habitados por población de origen arahuaco y taíno, que fueron masacrados en el proceso de colonización europea, un absoluto genocidio. No murieron absolutamente todos, pero los pocos que quedaron se mezclaron con la población que llegó, fundamentalmente africanos secuestrados y forzados a trabajar como esclavos en plantaciones, por lo que sólo quedan algunos vestigios de su lengua y cultura, ya que como pueblos fueron masacrados.

¿Masacrados? ¿Exagera un poco en el adjetivo?

El colonialismo británico impuso en esta región un severo sistema económico, político y social basado en la estructura de la plantación, cuyos efectos perduran hasta la actualidad. En estos países  hay porcentajes entre el 80% y el 90% de población negra, descendientes de la población esclava, que conviven con pequeños porcentajes de población blanca, descendientes de plantadores, terratenientes y capataces, y de otros orígenes provenientes de colonias británicas asiáticas, especialmente de la India, siendo descendientes de los llamados “indentured servants” -servidumbre por contrato- que llegaron en el siglo XIX cuando se abolió la esclavitud y hubo falta de mano de obra en las plantaciones. Estos porcentajes sólo son una excepción en dos países, Trinidad y Tobago y Guyana, donde la población afrodescendiente ronda el 50%, dado que el porcentaje de población originaria de India y otros países asiáticos es mayor, porque a estos dos países llegaron más contingentes de “indentured servants”.

Distingue usted entre indigenismo e indianismo. ¿Cuáles son sus principales diferencias?

El indianismo es una corriente teórico-política revolucionaria y anticolonial surgida en la región andina a mediados del siglo XX que inspira a muchos movimientos sociales de América Latina. Es un movimiento radical de confrontación de la estructura capitalista colonial que afecta a las comunidades indígenas, y se opone a la tradición indigenista, organizada desde el Congreso de Patzucuaro de 1940 como una corriente paternalista estatal, cuyo objetivo era controlar las comunidades y movimientos indígenas a través de políticas de “modernización”. La principal diferencia es que el indianismo postula la guerra popular contra el capitalismo y el colonialismo como elemento fundamental para la liberación de los pueblos indígenas, mientras que el indigenismo se basa en la idea de modernizar a las comunidades indígenas para incluirlas dentro del esquema capitalista, ya sea a través de políticas públicas, ONGs, etc.

¿Y hay diferencias teóricas?

También hay diferencias teóricas, en el indianismo se analiza la dimensión racialista del capitalismo, mientras que en el indigenismo se hace más énfasis en la exclusión étnico-cultural. En el libro yo menciono el indianismo en el prefacio porque llegué a conocer la Tradición Negra Radical a través del esta corriente. En un viaje que hice a Bolivia grupos indianistas me mostraron la existencia de los marxismos negros, en los que ellos se inspiraban. Por ejemplo, el teórico indianista aymara Fausto Reinaga en los años 60 introdujo en el debate político de la región andina el pensamiento de autores como Frantz Fanon o Stokely Carmichael. Esto demuestra conexiones Sur-Sur en el pensamiento crítico, y no sólo Norte-Sur como se suele plantear en la academia.

Aunque niega la existencia de razas biológicas, usted afirma que existen las razas, desde mucho antes del siglo XIX, como un constructo social que organiza el trabajo superexplotable. ¿Un constructo social sin base real? ¿Qué diferencia el trabajo superexplotable del trabajador explotado?

Las razas son un constructo social que tiene una base muy real: la división del trabajo en torno a criterios racialistas. ¿Por qué se organizó así el trabajo en los albores del capitalismo? El intelectual trinitense Eric Williams, a quien estudiamos a profundidad en el libro, lo explica muy bien: puro pragmatismo. Era lo más fácil, lo que había a la mano. La división racial del trabajo tiene su origen en la búsqueda de la mayor eficiencia en la producción y distribución de mercancías, del proceso de acumulación de Capital. Dividir a la clase obrera por su color de piel es muy eficiente, ya que es muy difícil que una persona escape de su color de piel. Hay otros marcadores raciales, pero el color de piel fue claramente uno de los fundamentales a nivel histórico. La situación continuada de superexplotación de la población de piel negra con el paso del tiempo fue generando ideas sobre su supuesta inferioridad, ya que había que justificar de alguna forma su maltrato continuado. Así surgió la ideología racialista pseudocientífica del siglo XIX, que justificaba la superexplotación de ciertos grupos humanos en supuestas leyes naturales y hasta metafísicas. Pero a esa ideología la precedían siglos de superexplotación y división del trabajo bajo criterios racialistas, los cuales funcionaban desde el siglo XVI unidos de forma íntima al surgimiento del capitalismo.

Una visión muy histórica y muy materialista la que acaba de describir.

Sí, la visión sobre los orígenes y sentidos del racismo en los marxismos negros es muy histórica y muy materialista, se comprende el racismo como algo inherentemente estructural del capitalismo. Siguiendo a un gran experto de estos debates, el pensador y activista afropuertorriqueño Eduardo Bonilla-Silva, esta perspectiva se enfrenta a los enfoques idealistas hegemónicos sobre el tema, que plantean que el racismo es una idea que surge en el siglo XIX en las elites burguesas para perpetuar su hegemonía y dividir la clase obrera, como planteó entre otros/as Michel Foucault. Los enfoques idealistas, que tienen un énfasis “ontologizante” sobre lo que significa el racismo, son usuales en el pensamiento posmoderno, aunque también los encontramos en versiones “ortodoxas” del marxismo que piensan que el racismo no es estructural sino sólo “superestructural”. Esto tiene implicaciones prácticas importantes. Si piensas que el racismo es fundamentalmente una idea o ideología, que luego tiene implicaciones materiales, entonces la lucha antirracista se tiene que dar fundamentalmente en el plano de las ideas, la moral, la ética, el mundo mediático, educativo, de las costumbres, etc, y supuestamente cambiando eso luego la discriminación material desparecerá. Pero si piensas como los marxistas negros que el racismo es fundamentalmente un problema radicado en la estructura de explotación, entonces la lucha antirracista se tendrá que dar fundamentalmente en los procesos que la originan (la división racial del trabajo, sistemas discriminatorios de acceso a la tierra, etc.) y perpetúan (mecanismos de racismo institucional, segregación educativa y social, etc.).

En cuanto a la diferencia entre explotación y superexplotación…

La diferencia entre superexplotación y explotación la retomo de Ruy Mauro Marini, un marxista dependentista del Brasil, seguramente el mejor marxista dependentista de todos los tiempos. Para él la superexplotación es el fundamento de la dependencia y la característica de la mayoría del trabajo en las sociedades periféricas, y estaría basada en dos cuestiones fundamentales: 1. La ampliación de la explotación en términos de intensidad y tiempo de trabajo, a través de lo que en lenguaje marxista se llama “plusvalía absoluta”; y 2. La retribución del trabajo por debajo del valor de reproducción de la fuerza de trabajo, es decir, que por mucho que trabajes vas a cobrar menos de lo que necesitas para sobrevivir, lo que hace eclosionar los altos porcentajes de economía informal de subsistencia en las sociedades periféricas. Esta discusión la retomo en el libro en relación a la perspectiva materialista-dialéctica del racismo. La gran mayoría del trabajo superexplotado en el mundo lo sufre la población inferiorizada racialmente, el racismo es la principal justificación y parte inherente de la superexplotación. Por otro lado, la explotación a secas, sin “súper”, es lo que caracterizaría la mayor parte del trabajo en las sociedades centrales, donde la tasa de explotación tiene mayor relación con la cuestión de la plusvalía relativa y el valor de la fuerza de trabajo no suele estar por debajo del coste de su reproducción. Por regla general, la explotación la sufre la clase obrera racializada como “blanca” de los países del llamado “primer mundo”.

Pero hay articulación entre ambas…

Claro, lo importante en este debate es que los marxismos negros nos muestran que la superexplotación se articula totalmente con la explotación en el ciclo de acumulación de Capital a escala global. La superexplotación del trabajo en las periferias facilita el desarrollo de las fuerzas productivas de los países centrales a través de, fundamentalmente, la producción de materias primas a bajo coste. Esto permite la especialización y diversificación productiva de los países centrales, pudiendo extraer plusvalía relativa del trabajo sin necesidad de aumentar la intensidad y tiempo de trabajo o rebajar el valor de la fuerza de trabajo por debajo del coste de su reproducción, lo que permite mayores índices de paz social y la posibilidad de fomentar relativamente el consumo obrero. Es decir: la clase obrera del “primer mundo”, primordialmente blanca, sólo es explotada gracias a la superexplotación del trabajo de la clase obrera del “tercer mundo”, primordialmente no-blanca. Esto además permite una división del trabajo a nivel global que establece diferencias materiales en el seno de la clase obrera, lo cual obstaculiza acciones anticapitalistas coordinadas por los diferentes intereses materiales objetivos generados en cada sector. Es por ello que marxistas negros como el trinitense Oliver Cox, padre de la teoría del sistema-mundo (cuestión reconocida por el propio Wallerstein) cuya obra examinamos detenidamente en el libro, plantea que la revolución anticapitalista tendrá que emerger objetivamente de las sociedades periféricas, dado que la clase obrera blanca de las sociedades centrales se muestra claramente reaccionaria en una escala global al defender su privilegio de ser sólo explotada frente a la superexplotación generalizada del trabajo en las periferias. Esto marca un fuerte giro a las teorías marxistas ortodoxas, las cuales siempre han venido postulando que la revolución emergerá de las sociedades centrales que cuentan con mayor desarrollo de sus fuerzas productivas.

Sostiene usted también en su libro que a diferencia de lo que ocurre con pensadores consagrados en Occidente como Platón, Aristóteles, Kant o Hegel, un leve desliz en los autores del Tercer Mundo suele ser usado para negarlos en su totalidad. ¿Quiénes operan con esa desigualdad de trato? ¿Los filósofos o pensadores occidentales? También considera que la soberbia, la subsunción y la negación son las actitudes de las que son portadores la mayoría de las personas eurocéntricas, europeas o no, que se acercan a este tipo de paradigmas. ¿El eurocentrismo, en su opinión, sigue estando muy extendido entre la intelectualidad europea o norteamericana?

El eurocentrismo es un problema global, está instaurado en Europa, Norteamérica, América Latina, África, Asia, en todos lados, de forma mucho más intensa de lo que muchos imaginan. Lo podemos observar en todos los índices de producción y citación académica, pero sobre todo en el pensamiento mismo, que sigue aplicando por norma general de forma mecánica en sociedades periféricas conceptos y formas de pensar emergidas en experiencias de vida propias de las potencias capitalistas. En las periferias hay infinidad de tradiciones de pensamiento muy interesantes para la comprensión de los diversos problemas del mundo que son invisibilizadas y desconocidas. Y cuando algún pensador/a de las periferias logra romper gracias a su tremenda brillantez el cerco mediático, enseguida es triturado por la maquinaria eurocéntrica, ya sea a través del desdén o desigualdad de trato, o a través de la absoluta desvirtuación.

Por ejemplo…

Por ejemplo, pensadores tan impresionantes como Frantz Fanon o Fausto Reinaga son comúnmente considerados “racistas inversos” y cuestiones por el estilo por realizar algunos comentarios subidos de tono sobre el lugar estructural de privilegio que goza la población caracterizada como blanca en el capitalismo. Se les llama “racistas inversos” o “racistas de blancos” y ya con eso se desautoriza todo su pensamiento. Y ejemplos de desvirtuación también hay muchos, muchos de los marxistas negros que trabajamos en el libro, como CLR James o Stuart Hall, son en la actualidad desvirtuados por tradiciones académicas posmodernas, presentándolos como pensadores “poscoloniales” que descolonizan la cultura, totalmente desconectados de sus posicionamientos marxistas radicales y revolucionarios.

Tomando pie en Ramón Grosfoguel, usted sostiene que históricamente han existido pensadores occidentales que se han apropiado del pensamiento de otros pueblos presentándolo como si fuera propio. ‘Extrativismo epistémico’ es la categoría usada para ese robo. ¿Nos podría dar algún ejemplo de extractivista epistémico? Usted mismo cita al Marx de El Capital quenavega por aguas opuestas: “El trabajo cuya piel es blanca no puede emanciparse allí donde se estigmatiza el trabajo de piel negra”.

Ramón Grosfoguel elabora la idea de extractivismo epistémico siguiendo a intelectuales indígenas y latinoamericanos como Eliane Simpson, Alberto Acosta y Silvia Rivera Cusicanqui. Con esta idea se plantea un problema histórico, no sólo contemporáneo. Ramón suele citar la obra de George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance, donde se expone que muchos de los grandes avances científicos del Renacimiento europeo se basaron en la copia del desarrollo de las ciencias en países musulmanes, pero que pasaron a la historia como inventos europeos.

¿Nos podría ilustrar con algunos ejemplos?

En la obra mencionada George Saliba se refiere sobre todo a conocimientos astronómicos de las sociedades islámicas, plantea que estos fueron fundamentales para la formulación de la teoría heliocéntrica de Copérnico, entre otras cosas.

Le he interrumpido. Prosiga, por favor.

Otro gran ejemplo de extractivismo epistémico contemporáneo son todas las patentes farmacéuticas realizadas desde los hallazgos de medicinas tradicionales de los pueblos indígenas. Y luego está el plano académico, porque cuando un intelectual que goza del privilegio racial o sexual dice las mismas cosas que quien no goza de ese privilegio, el mercado académico privilegia claramente al primero. Hay varios ejemplos de esto.

Adelante con ellos.

Uno famoso es Michel Foucault respecto al pensamiento feminista, pero algo similar podríamos ver también con el caso de muchas ideas contenidas en los enfoques decoloniales y poscoloniales contemporáneos, expuestas por intelectuales indígenas y negros/as décadas antes y que nadie les cita ni repara en sus obras. En el libro exponemos varios ejemplos, la teoría del sistema-mundo de Oliver Cox, la teoría del colonialismo interno de Harry Haywood, la idea de colonialidad del poder en Cedric Robinson, etc. En este sentido, como denuncia implacablemente Ramón Grosfoguel en varios artículos y entrevistas, muchos/as pensadores/as poscoloniales y decoloniales contemporáneos ubicados en buenas universidades del Norte global presentan ideas que son desarrolladas por movimientos descolonizadores desde hace décadas como si fueran propias, realizando una prolífica carrera académica sin reconocer de dónde surgen sus ideas.

Dos preguntas sobre esto último. La primera: la teoría del sistema-mundo se le suele atribuir al gran pensador nortemaericano Immanuel Wallerstein. ¿Plagió entonces éste la idea sin dar cuenta de sus fuentes?

Immanuel Wallerstein es uno de los grandes teóricos críticos blancos del Primer Mundo respetuosos con los pensadores del Tercer Mundo. Siempre reconoció la enorme y crucial influencia en su pensamiento de marxistas negros como Frantz Fanon o Walter Rodney, con quienes trabajó personalmente en varias ocasiones. En el caso de Oliver Cox directamente le reconoce como padre de la teoría del sistema-mundo en un artículo titulado “Oliver Cox as World-Systems Analyst”. En uno de los últimos libros que publicó Wallerstein antes de fallecer recientemente, titulado The World-System and Africa (2017), recoge y reconoce varios de los aportes de los marxistas negros que fueron cruciales para su pensamiento.

¿Nos puede dar el nombre de algún pensador ubicado alguna universidad del Norte global que presente ideas que han sido desarrolladas por movimientos descolonizadores?

Silvia Rivera Cusicanqui y Ramón Grosfoguel han señalado recientemente a varios, entre los que se cuenta por ejemplo Walter Mignolo, famoso profesor de la teoría decolonial en la Universidad de Duke. Las acusaciones de Cusicanqui se encuentran en su libro Cusicanqui Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores (2010) y las de Grosfoguel en una entrevista de Luis Martínez Andrade para la revista Metapolítica publicada en 2013 bajo el título “Hay que tomarse en serio el pensamiento crítico de los colonizados en toda su complejidad”.

Teníamos pendiente la cita de Marx…

La frase de Marx es fantástica. Hay estudios actuales sobre las perspectivas de Marx en torno a estos temas de la articulación de raza y clase, que era mucho más progresista y elaborada de lo que generalmente se piensa. Marx sintetiza en esta frase estupendamente el problema de la división racial del trabajo y la articulación de superexplotación y explotación. Lo que ocurre es que en la obra publicada en vida Marx no desarrolla mucho estas cuestiones, hay que bucear en sus manuscritos para encontrarlas, y tampoco allí se encuentran trabajadas de forma sistemática, pero sí se encuentran hipótesis e intuiciones que luego se han desarrollado con profundidad en los marxismos negros. En este sentido es recomendable leer autores como Enrique Dussel, Álvaro García Linera, Nestor Kohan o Benedict Anderson que se están dando a la tarea de estudiar a detalle la obra no publicada en vida de Marx, con el objetivo de descolonizar y liberar su pensamiento de los límites del llamado marxismo ortodoxo eurocéntrico.

¿Han existido pensadores o pensadores, digamos occidentales, sensibles a estas realidades? Olympe de Gouges, por ejemplo, escribía en 1788 estas palabras: “Siempre me ha interesado la deplorable suerte de los negros. Apenas comenzaban a desarrollarse mis conocimientos, en una edad en la que los niños apenas piensan, cuando el aspecto de una mujer negra a la que vi por primera vez me llevó a reflexionar y a preguntarme sobre su color. A los que pude dirigirme entonces no dieron satisfacción ni a mi curiosidad ni a mi entendimiento. Trataban a esa gente como animales, gente a la que Dios hubiese maldecido. Pero al hacerme mayor he visto claramente que eran la fuerza y el prejuicio los que los habían condenado a esta horrible esclavitud, que la naturaleza no había intervenido y que era el poderoso e injusto interés de los blancos el que llevaba aparejado este tipo de actuación”.

Absolutamente. El ejemplo que mencionas es fundamental. Olympe de Gouges fue guillotinada por luchar por los derechos de las mujeres en la Revolución Francesa, que como bien demostró Carole Pateman en su obra titulada El Contrato Sexual trajo igualdad, libertad y fraternidad para los hijos que se emancipaban del “padre”, sin aparecer por ahí en ningún momento ni las madres ni las hijas. La solidaridad de pensadores/as occidentales sobre la opresión colonial y racial ha sido una tónica histórica, en el caso de las mujeres más acentuada porque su opresión de género les permite mayor sensibilidad hacia el tema. Hay muchos ejemplos históricos de esto. A mi me gusta mucho rememorar siempre la figura de Gonzalo Guerrero,

¿Gonzalo Guerrero? Nos ilustra.

Fue un colonizador español que naufragó en la costa de Yucatán en el siglo XVI y fue socorrido por comunidades mayas, terminó formando familia y dando su vida en batallas de resistencia frente a la invasión hispana de la que él había formado parte en un principio. Siempre se habla de Bartolomé de las Casas como el “defensor de los indios”, cuando más bien era un gestor imperial que abogaba por proteger la mano de obra local para que no desapareciese y poder expandir la sagrada “misión evangelizadora” sobre esos “pueblos sin religión”. Gonzalo Guerrero se agujereó las orejas y se tatuó el cuerpo al estilo de las comunidades mayas, asumió las espiritualidades locales y defendió los pueblos y el territorio dando su propia vida y renunciando a sus privilegios como “blanco”, ¡eso sí que es un defensor de los indios y no Las Casas! Luego en la época contemporánea contamos con grandes figuras del pensamiento crítico occidental sensibles al tema, tenemos a Silvia Federici, a Immanuel Wallerstein, Boaventura Sousa Santos, etc. Sería una visión muy mecanicista pensar que porque se goza de un privilegio ya no se puede actuar contra los fundamentos que lo sostienen. Ahora bien, el tema de qué función tenemos los blancos/as en las luchas anticoloniales y antirracistas ya es otro debate, porque podemos caer en el paternalismo, hablar “en nombre de”, etc., esto también sucede y hay que tener cuidado con ello, yo considero que nuestro papel en esto, si es que llegamos a tener alguno, está en la retaguardia.

Estoy tentado pero permítame que no entre en el debate sobre Las Casas. Una de sus tesis: la ideología del mestizaje es profundamente perversa. ¿Qué sostiene esa ideología perversa? ¿Por qué lo es?

Mi posición crítica sobre Las Casas la expuse brevemente en un artículo titulado “Pueblos sin religión: la falacia de la Controversia de Valladolid”, está en disponible en línea, pero sí, ¡mejor dejamos el tema para otro día que daría para mucho! Sobre el asunto del mestizaje, creo que se trata de un concepto totalmente racista. Se considera mestizo a quien es mezcla de dos supuestas razas. Yo soy hijo de mi madre, madrileña, y mi padre, uruguayo, por lo que podría ser considerado un mestizo ¿no? Pues no. No soy considerado un mestizo porque tanto mi madre como mi padre son blancos. Pero si mi padre fuera negro, aun con cultura totalmente madrileña, yo sería considerado un mulato, un mestizo. Entonces estamos hablando aquí de una concepción racial, no de una cultural. El mestizaje cultural es tan antiguo como la humanidad misma y en la sociedad contemporánea globalizada está elevado al cubo. Pero no es eso de lo que se habla cuando se habla de mestizaje y menos cuando nos referimos al mestizaje como ideología de naciones como México, Brasil o Colombia. Aquí el mestizaje opera como ideología perversa, que vende una idea de armonía y crisol cultural que sirve para camuflar el racismo cotidiano imperante. Todos somos mexicanos, todos somos mestizos, sí, pero quienes tiran más hacia el blanco de Occidente gozan de muchísimos privilegios sociales, políticos y económicos frente al resto. Esta ideología tiene su raíz en el proceso de colonización, especialmente cuando los invasores violaban sistemáticamente a mujeres indígenas y negras y tenían hijos con ellas. Los cuadros de castas del periodo colonial recogen hasta 16 tipos de mestizaje, son una estupenda síntesis de cómo funcionaba el privilegio social, económico, político y jurídico en base a criterios raciales. Lamentablemente esto no ha cambiado en términos fundamentales. En el libro debatimos esta cuestión en relación a los marxismos negros, donde denuncian toda la ideología del mulataje, que además sirve para introducir diferencias en el seno de la clase obrera racializada y superexplotada, estratificando la sociedad e impidiendo alianzas amplias contra el poder colonial y la supremacía blanca.

Otra de las tesis que defiende en su libro: el marxismo negro tiene que ser considerado como una recepción y reinvención crítica de los postulados marxistas dentro de las tradiciones de las luchas de los movimientos negros. ¿Reivindicación crítica de qué postulados marxistas?

Aquí nos referimos a que el marxismo negro se inserta fundamentalmente en los movimientos de liberación de la población negra. Hay excepciones de marxistas negros como Harry Haywood que apuestan por seguir enmarcados en las estructuras políticas marxistas tradicionales, pero esto no es la regla. La recepción de los postulados marxistas que hacen en este contexto de lucha social son varios, referidos al método del materialismo histórico, la crítica a la economía política, etc. Se trata de tomar de la tradición marxista los aportes teórico-metodológicos fundamentales, para luego pensarlos de su propia experiencia histórico-social, lo cual termina rompiendo no pocas veces con algunas de sus bases, así como ampliando temáticas que han sido poco trabajadas. La idea de recepción y reinvención crítica desde su propia experiencia y contexto es fundamental, porque luego claro que existen muchas personas negras que son marxistas, pero pueden defender hipótesis ortodoxas sobre el significado del racismo y el lugar de las sociedades periféricas en la revolución mundial. Como decíamos, “marxismo negro” es un concepto epistemológico que va más allá del color de piel de quien está teorizando.

Son muchos los autores de los que usted da cuenta detallada en su libro. La mayoría, salvo error por mi parte, muy desconocidos por muchos de nosotros. ¿Por qué? ¿Cómo se explica ese desconocimiento? ¿Desinterés nuestro? ¿Falta de traducciones? ¿Somos muy provincianos?

Hay una razón fundamental: racismo. En este caso, racismo expresado en el ámbito académico, racismo académico. La mayoría de intelectuales reconocidos son personas blancas del Primer Mundo, especialmente hombres, el racismo y el sexismo forman parte de la estructura del capitalismo y, obviamente, también del mundo académico, que no está fuera de la estructura de acumulación de Capital. No es un problema de provincianismo porque los autores blancos de otros países de Europa y Estados Unidos los leemos hasta la saciedad. Por otro lado, por lo general, cuando se reconoce a nivel mundial el pensamiento de un/a intelectual racializado negativamente es porque no plantea un problema al statu quo y son absorbidos folclóricamente por la lógica multiculturalista que postula ceder ciertos y pequeños espacios de poder a sectores racializados que no suponen un problema para el sistema. El pensamiento radical del Tercer Mundo sigue siendo a día de hoy ampliamente desconocido, inclusive en el seno y universidades del Tercer Mundo. Este racismo académico se expresa de muchas formas: falta de traducciones, desinterés, etc. En la actualidad estamos tratando de dar a conocer autores/as de los marxismos negros, traducir obras, publicarlas, y créanme que es una tarea muy complicada, encontramos obstáculos a cada paso…

Ha dividido usted su libro en seis apartados: Sistema mundial, Imperialismo, Esclavitud, Plantación, Raza, Feminismo. ¿Por qué esas seis temáticas? ¿Las más importantes?

Sí, esas son a grandes rasgos las temáticas fundamentales que encuentro en los marxismos negros del Caribe anglófono. Decidí organizar las ideas en torno a temáticas y autores/as como parte de un esfuerzo didáctico y pedagógico. El libro tiene bastante aire de manual, una vez leída la introducción no es necesario seguir el orden de los capítulos, se puede saltar de uno a otro para ver diferentes dimensiones de estos pensadores y sus propuestas. La idea es que los estudiantes e investigadores se puedan acercar a este pensamiento en diferentes temáticas, identificándose seguramente más con unas que con otras según sus intereses, pudiendo entonces tomar este pensamiento como base para establecer hipótesis y rutas de investigación. Es decir, tomar este pensamiento como fuente de conocimiento, como marco teórico, etc., cambiando la lógica que suele aplicar sobre este tipo de pensamiento que suele ser tomarles como “objeto” de estudio. Aquí proponemos tomarles como punto de partida de los estudios, de la misma forma que tomamos a Marx, Foucault, Bordieu, Aristóteles, Platón, etc. El único problema de esta sistematización didáctica es que a veces nos encontramos con cierto encasillamiento, ya que existen más temáticas, etc. Pero preferimos presentar así la información, dado que es un tema muy poco conocido y haber escrito en un estilo más ensayístico hubiera sido menos accesible para personas desconocedoras de los contextos, así como hubiera cobrado lo que yo pienso más protagonismo, cuando aquí lo fundamental es dar a conocer el pensamiento de grandes intelectuales desconocidos en nuestro contexto, no tanto lo que yo pueda interpretar sobre ellos, aunque obviamente es imposible que no se cuele mi interpretación de alguna forma.

Asegura usted en el apartado de conclusiones que el racismo académico e intelectual continúa en nuestros días con excelente vigor, pese a que estén de moda las perspectivas poscoloniales y decoloniales de las que antes hemos hablado. ¿Cómo se puede explicar ese vigor? ¿Ocurre también entre ambientes académicos marxistas o libertarios?

Absolutamente. Es lo que comentábamos. Ahora están de moda los enfoques poscoloniales y decoloniales y todo el mundo a leer en las universidades y en los círculos marxistas y libertarios a profesores de universidades del Norte global que hablan del tema. Pero el pensamiento de los sujetos subalternos y racializados que ensalzan estas perspectivas sigue siendo ampliamente desconocido e invisibilizado. Y cuando vamos a las fuentes de las luchas sociales descolonizadoras donde emergieron muchas ideas que ahora están de moda en estos enfoques poscoloniales y decoloniales encontramos que muchas veces tienen un carácter mucho más radical del que pensábamos. Si hacemos esto también podemos entender mucho mejor estas ideas porque el contexto de las luchas y problemas de donde emergen es muy importante para comprenderlas mejor. Créanme que las ideas anticoloniales y descolonizadoras no suelen emerger en un despacho de universidad, se crean en procesos revolucionarios tremendamente intensos, aun con todas sus contradicciones.

¿El racismo siguió existiendo en los países que usted llama de capitalismo de Estado? ¿Existe racismo en Cuba por ejemplo?

La pregunta es crucial. Por dos cosas. Primero porque la teoría del “capitalismo de Estado” la fragua uno de los autores que trabajamos en libro, el marxista afrocaribeño trinitense CLR James en colaboración con la filósofa marxista rusa Raya Dunayevskaya. Este es un dato muy poco conocido y en el libro nos explayamos en describir cómo es que emerge esta idea de la mano de estas geniales figuras del marxismo heterodoxo de la primera mitad del sigo XX. La idea de “capitalismo de Estado” fue crucial para debatir el sentido revolucionario profundo de las experiencias de “socialismos realmente existentes”. Estemos o no de acuerdo con la hipótesis, se trata de una reconocida gran contribución al debate intelectual, pero poca gente sabe que fue concebida por una mujer rusa y un hombre negro del Caribe: de nuevo el racismo y el sexismo académico e intelectual.

Pero, salvo error por mi parte, ese idea de capitalismo de Estado para hablar de los países de Europa del Este, incluida la antigua Unión Soviética, fue difundida entre nosotros por el filósofo marxista francés Charles Bettelheim. ¿No se le suele atribuir a él la paternidad de la conjetura?

CLR James y Raya Dunayevskaya presentan la hipótesis del capitalismo de Estado, especialmente para analizar el modelo económico de la URSS, a principios de los años 40 en el marco de los debates dados en círculos trotskistas de EEUU. De forma más abierta hacen la primera publicación amplia del tema en 1947 en una obra titulada The Invading Socialist Society y luego insisten en ello en State Capitalism and World Revolution (1950). La propia Raya Dunayevskaya narra cómo fue el proceso de creación y desarrollo de la idea en un artículo de la revista News and Letters en 1972 titulado “The Johnson-Forest Tendency, or Theory of State-Capitalism, 1941-1951; its Vissicitudes and Ramifications”, donde explica que la idea viajó hacia Europa a través del contacto con Cornelius Castoriadis. Desconozco cómo Charles Bettelheim llegó hasta esta hipótesis, pero no creo que la desarrollara antes de los años 50, por lo que dudo que podamos atribuirla la “paternidad” de la idea, la cual hasta donde he podido investigar se encuentra en la llamada Tendencia Johnson-Forest liderada por CLR James y Raya Dunayevskaya.

Por cierto, saliéndome un poco del guión, ¿por qué una marxista tan interesante como Raya Dunayevskaya es tan desconocida entre nosotros?

Imagino que por puro sexismo. No será porque no existen traducciones de sus obras, las cuales encontramos en varias editoriales y a precios populares. Raya Dunayevskaya fue la gran filósofa de la corriente del humanismo marxista, mucho antes y con mayor profundidad que Sartre y otros. Pasó algo similar con la gran Rosa Luxemburgo durante algún tiempo antes de que se hicieran más leídos sus textos. De hecho Raya Dunayevskaya tiene un excelente libro sobre la figura de Rosa Luxemburgo titulado Rosa Luxemburgo: la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución, que está traducido al castellano. En nuestra lengua que yo sepa sólo existe un estudio serio sobre la figura de Raya Dunayevskaya realizado por Eugene Gogol, quien trabajó junto a ella en Estados Unidos, este libro fue publicado recientemente en México que es donde reside Eugene, es una obra muy recomendable titulada Raya Dunayevskaya: filósofa del humanismo-marxista.

En cuanto a Cuba…

Pensar qué pasa con el racismo en el seno de las experiencias revolucionarias de largo aliento es muy interesante para poner a prueba las hipótesis de los marxismos negros. Si consideramos que el racismo es estructural, y transformamos la estructura, en principio tendría que desparecer el racismo. Considero que la experiencia de los socialismos realmente existentes avanzó en gran medida en esta tarea. En el caso de Cuba, la revolución de 1959 pudo igualar de forma efectiva el acceso a la tierra, vivienda, educación, equiparación salarial, etc. entre la población negra y blanca en una sociedad que había estado históricamente profundamente jerarquizada en términos raciales. El racismo estructural prácticamente desapareció en Cuba gracias a la experiencia revolucionaria, lo cual tuvo un gran impacto a nivel de simbologías, relaciones sociales, etc. Pese a ello, continuaron existiendo remanentes de racismo, quizás más en el plano ideológico que en el estructural, aunque también existen zonas y barrios en Cuba de mayoría afrodescendiente que tienen menos recursos, pero la brecha económica entre población blanca y no-blanca es mucho menor que en cualquier otro país de América Latina. Considero que el caso de Cuba es un gran avance en la lucha antirracista y anticapitalista, pero no hay que olvidar que es sólo una isla en medio de un mundo capitalista, por lo que hay dinámicas que aun continúan lamentablemente sujetas a los ciclos de acumulación de Capital. En cualquier caso, no soy para nada un experto en el tema, habiendo compañeros/as en Cuba que han escrito de forma crítica y muy interesante sobre el tema, como Walterio Carbonel, Zuleica Romay, Julio César Guanche, Félix Valdés, Rosa Campoalegre, Esteban Morales, Mario Castillo y un largo etc. En este sentido, aprovecho para decir que el mundo de los marxismos negros es gigantesco, en el libro yo tan sólo he rasgado un pedacito de una pequeña región. Por su magnitud, la recuperación de estos aportes sólo puede hacerse en equipo, por lo que trabajamos en diferentes redes con intelectuales de América Latina, Europa, Estados Unidos y África en esta tarea, y hay personas que conocen más de unos contextos que de otros claro.

Aparte del marxismo negro, ¿se podría hablar de pensamiento libertario negro?

Sí, claro, fíjense que en Wikipedia existe una entrada de “anarquismo negro”, pero por el contrario no existe una de “marxismo negro”. Se han publicado libros sobre el tema, especialmente en inglés, he podido revisar algunos materiales, pero reconozco que no soy muy conocedor del tema. En cualquier caso, percibo en términos generales que la reflexión antirracista tiene mayor peso e importancia en el movimiento libertario que en los círculos marxistas, también la reflexión antipatriarcal, se toman más en serio estos temas y la cuestión de la intersección, etc. De todas formas, yo creo que los aportes analíticos de los marxismos negros son para toda la humanidad, estoy seguro que para el pensamiento libertario conocer estas propuestas les sería muy fecundo, ya que ponen en el centro del debate sobre el poder la cuestión racial, y el poder es un tema de reflexión fundamental en el pensamiento libertario como en ninguna otra tradición de pensamiento. Confío en que estos aportes pueden ser muy útiles al pensamiento libertario, el marxismo negro nos ayuda a comprender mejor el mundo en el que vivimos todos y todas, no son aportes sólo para debatir en el seno de la tradición y los círculos marxistas.

No le robo más tiempo. ¿Algo más que quiera añadir?

Sí, me gustaría finalizar insistiendo en dos cosas. La primera es que los aportes del marxismo negro son universales. Con la publicación de este libro no hemos pretendido compartir un pensamiento folclórico, exótico o etnicista, sino contribuciones que nos ayudan a comprender en mayor profundidad el capitalismo, que no se puede entender en toda su complejidad sin atender su dimensión racial. Hemos intentado dar algunos cursos sobre este tema en España, incluso gratuitamente, y nos han cerrado las puertas porque consideraban el tema “muy específico” y que solo iba a interesar a población racializada como “negra”. Esto es una gran equivocación. ¿Es específico estudiar la dimensión global del Capital y la articulación raza-clase a nivel mundial? La dimensión racial del capitalismo nos tiene que interesar a todas las personas que queramos conocer a mayor profundidad el capitalismo y enfrentarlo. Los marxismos negros nos ayudan a salir de la trampa que existe de pensar que la cuestión racial es sólo un problema cultural e identitario que sólo estudian los enfoques culturalistas y posmodernos.  Por otro lado, es importante finalizar planteando que el marxismo negro forma parte de una tradición mucho amplia que podríamos llamar “Marxismo del Sur Global”, siendo el Sur una metáfora de la superexplotación sistémica de la mayoría de países del mundo, pero también de sectores marginados en el seno de sociedades del Primer Mundo. Aquí el marxismo negro comparte espacio y reflexiones con distintas tradiciones marxistas no-eurocéntricas, desde Mariátegui, Dolores Cuacango, Ernesto Guevara, Marini y Vania Bambirra hasta Mao, Ho Chi Minh o Utsa Patnaik. Aquí tenemos un tremendo abono para una necesaria descolonización del eurocentrismo aún presente en gran parte de la tradición marxista, que nos permita avanzar hacia una comprensión más integral del capitalismo como sistema económico, político y social dominante y profundamente lesivo en todo el mundo, que precisa imperiosamente ser transformado.

Muchas, muchas gracias. Dejo aquí el enlace de una presentación del su libro [20.11.2020] organizado por la Fundación de Investigaciones Marxistas: Eddy Sánchez, Ramón Grosfoguel, Jesús Espino. También usted por supuesto: https://youtu.be/LUK6RIw6j7E

«Los aportes del marxismo negro son universales»

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