¿Quién fue Hegel, uno de los grandes pensadores de la historia universal?

Por: Navin González García

Para Hegel, la verdad del alma y la conciencia  es el espíritu.

Para quienes leen por primera vez su nombre, les diré: Nació en el siglo XVIII, específicamente el 27 de agosto de 1770. La ciudad de Stuttgart (Alemania) fue la sociedad que lo recibió en el yecto existencial. Para introducirnos a su teoría del conocimiento es necesario entender lo que llamo, la metáfora del hombre consciente: el pensador argentino, José Ingenieros, describía en su obra «El hombre mediocre» a un tipo de sujeto que se perdía en la estructura social, dejando de pensar por sí mismo, siempre guiado por las masas, es decir, sujetos que no tienen voz, sino eco. En contraste, surge un tipo de sujeto con una vida auténtica, quién acepta su realidad, se detiene a pensar el todo y, a pensarse a sí mismo, rompiendo las barreras de la mediocridad: es un idealista. Ese es Hegel. Un hombre que pensó la totalidad, sintetizando, indiscutiblemente, por lo menos, dos mil años de filosofía.

En medio de ese mundo forjó un nuevo ciclo en la estructura del pensamiento. Consciente que ser pastor no era lo suyo, trabajó para la aristocracia hasta que consiguió una cátedra de filosofía en la Universidad de Jena. En 1801 publicó su primer texto: sobre la diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling. Seis (6) años más tarde saldría la obra que abrió campo a su armazón teórica: La fenomenologia del espíritu. En 1807 nació su primer hijo de nombre  Ludwig (Hegel)  Fischer,  con su amada Christiane Charlotte Johanna Burkhard con quién no vivió en familia.

En 1810 conoció al amor de su vida Marie von Tucher, quién permitiría que su hijo Ludwig conviviera con ellos (incluyendo sus hermanos). Fueron ejemplo de amor, respeto y lealtad.

Posteriormente, varios textos lograron sustentar las abstracciones de su experiencia sensible, como son: La dialéctica del amo y del esclavo, Ciencia de la lógica, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Elementos de la filosofía del derecho; no pretendo hacer específico cada pensamiento expresado en los textos, sino realizar un viaje por su generalidad y aportes, subjetivamente, considero, es lo más acabado en la teoría universal del conocimiento.

Para Hegel, la verdad del alma y la conciencia  es el espíritu. Partiendo de ese hecho se desprende una escalera organizacional donde encontramos al espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto.

El espíritu subjetivo es lo más puro del sujeto, aparece en el interior, en esa lógica, podemos deducir que aún no es para sí, es netamente del sujeto. Su fuerza va dirigida a la conciencia de la libertad, hasta que llega a la autoconciencia; se determina así mismo. En la doctrina del espíritu encontramos varias líneas de profundidad conceptual: la antropología, la fenomenología y el espíritu libre.

La antropología estudia el alma en su síntesis superada entre el cuerpo y la conciencia. La fenomenología se centra en la conciencia, esa unidad irremediable impulsada por la libertad, el sujeto y el mundo. El espíritu libre es la voluntad impoluta que se elige así misma. La diferencia de esta libertad a la impuesta por la condena de la misma, es que pertenece al individuo, encerrada en él.

El espíritu libre, para que deje de ser interior, debe pasar de lo abstracto a lo fáctico, es decir, a nuestra realidad exterior, el mundo de las cosas que vemos. Si querremos transformar esta voluntad libre para ser verdaderamente libre, debe configurarse en el exterior. Así se comienza a trazar el espíritu objetivo. En la materialidad, al también incorporar ese exterior como propiedad, se afirma así misma y se apropia de las cosas. Por ejemplo, imaginemos una calle, es una simple calle, nada más, pero si a esa calle le agregamos personas, animales, propiedades públicas o privadas,  el espíritu, se convierte a un entramado general. Los pueblos han contribuido a escribir la historia y dar forma al espíritu universal. Al fin y al cabo, la verdad es la totalidad del sistema.

El espíritu absoluto está en los hombres. Lo finito se representa en lo infinito y no lo contrario, sin oponerse. Lo primero depende del otro y se expresa en él. Lo absoluto es el pensamiento que se piensa a sí mismo, lo supremo. No es captable por el entendimiento.

El ser, es lo que es, pero este ser tiene vacíos, este vacío es la nada/no ser. El ser (tesis) con su negación, la nada (antítesis), concluye en el Devenir (síntesis), pero ese devenir es un Ser que nace con una negación (la nada/no ser) y así sucesivamente. El hombre para sí no separado de la estructura.

Díos es la representación imaginativa del absoluto, por eso Díos no es la suma de las perfecciones, sino la síntesis de las contradicciones mejor lograda. Díos se está haciendo.

Para comprender un poco más el pensamiento de Hegel, debemos detenernos en su análisis y descubrimiento esencial: la dialéctica. Un punto clave es observar que el pensamiento no es lineal, tal un trazo que se extiende a lo infinito, como si cada día supiéramos más y más, sino que, por el contrario, el pensamiento es una serie de negaciones, que se contradice, se desmiente, pues, lo que permite avanzar al pensamiento es su superación dialéctica. Esto quiere decir que toda afirmación requiere una negación. En el plano hegeliano: de toda tesis surge una antítesis logrando una síntesis. Esta figura opera en todo el tramo de la Ciencia de la lógica. El mundo es simple contradicción.

Al momento de tratar de explicar con claridad   el sistema dialéctico, regularmente expreso la siguiente situación: El siglo XXI nació con la idea de un universo compuesto por diferentes planetas, entre ellos, el nuestro, la tierra. También que el centro de nuestro sistema es el Sol. Es válido establecer este pensamiento como antítesis a los postulados de la Iglesia católica a eso del siglo XIV, donde se exponía la tesis que el planeta tierra era el centro del universo, la superación de estas contradicciones la vemos en la Ciencia moderna. En ese juego: Tesis – antítesis = síntesis, logra explicar la naturaleza del sistema. Un engranaje perfectamente diseñado.

En la naturaleza de la dialéctica la síntesis es hija de una serie de contradicciones, pero esto no quiere decir que una sea falsa y otra verdadera, ambas pueden ser verdaderas, lo que sucede es que la realidad es dinámica, cambia, para muestra de ello daré un ejemplo, el cuál aprendí del maestro Fernando Savater en su programa radial, es el siguiente: «imagina que es de día (4:00 pm) agarra un papel y escribe, «hoy es de día, hace sol», lógicamente es cierto, aún es de día, pero deja pasar cinco horas, esa verdad se volvió falsa, es de noche y no hace sol». Lo anterior demuestra que una verdad cambia. Así, con ese armazón avanza la historia humana, es notable ver en ella como los pueblos exponen su verdad, tratan de imponer su tesis, también como surge la antítesis de su verdad, se desvirtúa. De esa forma cada civilización humana aportó y aporta al espíritu.

Todas las categorías se relacionan, es una máquina diseñanda para no detenerse.  Este engranaje de pensamiento transmite una identidad propia al proporcionar que el espíritu absoluto tiene su representación ideal en el arte, la religión y la filosofía, expresados respectivamente en lo bello, Díos y la idea. Materialmente surge en el Estado, de ahí que el derecho formal esté encargado del cumplimiento de normas, la ética como el campo de la justicia y la moralidad situada en lo individual. Sólo el Estado puede garantizarlo. Para pensar correctamente debemos pensar el todo, como unidad y no de otra forma, creando un pensamiento correcto.

En el mundo del saber existe un antes y un después gracias a esta teoría del conocimiento. Su muerte repentina en 1831 cerró una mente brillante que influyó en la política hasta el punto que dos polos surgieron: izquierda hegeliana y derecha hegeliana. La izquierda sería el sendero de Marx y en la derecha quienes defendía a la par su filosofía del Estado. Este escrito es un intento de resumir una dimensión teórica compleja, un cascote inmenso que se expresa en diferentes aristas como la filosofía del arte, filosofía de la historia, filosofía del derecho, estética y demás. Su naturaleza la hace un instrumento necesario para los pueblos. Siempre es tiempo de leer a Hegel.

Fuente: https://www.elespectador.com/noticias/cultura/quien-fue-hegel-uno-de-los-grandes-pensadores-de-la-historia-universal-articulo-851962

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Decolonialidad y fenomenología: la geopolítica del saber y las diferencias epistémicas / ontológicas coloniales

Por Walter Mignolio

Resumen:  Intento un diálogo entre fenomenología (Husserl) y decolonialidad(Quijano), entendiendo que ambos son marcos teóricos por medio de los cuales surgieron la fenomenología trascendental y el mundo de la vida, por un lado, y la modernidad /colonialidad, por elotro. La fenomenología y la conciencia trascendental /mundo de la vida son mutuamente constitutivas. Uno no puede existir sin el otro; y así es para la mutua constitución de la decolonialidad y modernidad / colonialidad. No puede haber modernidad /colonialidad sin descolonialidad, y viceversa. El eje en torno al cual gira el diálogo que intento aquí es la geopolítica del conocimiento y la diferencia colonial, estructurando y clasificando todas las esferas de la vida.

palabras clave: Decolonialidad, colonialidad, fenomenología, mundo vital, desconexión epistémica
Descargar: https://www.academia.edu/37829952/Decoloniality_and_Phenomenology_The_Geopolitics_of_Knowing_and_Epistemic_Ontological_Colonial_Differences
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La Fenomenología como filosofía viva

Por: Diana Milagros Rueda de Aranguren

Debemos considerar que al reseñar sobre fenomenología necesariamente referimos acerca de la filosofía en los finales del siglo XX e inicios del presente siglo, en vista de ser en la década de los años sesenta cuando se evidenciaba la necesidad de comprender los fenómenos sociales con visiones más profundas y con nuevos paradigmas que arrojarían resultados más reales, profundos y distintos a lo que hasta ese momento se manejaba a través de lo hipotético-deductivo, pues entonces se considerarían estudios humanos en su praxis social más reales y adecuados a la dinámica del hombre, y es allí donde aparecieron métodos innovadores como la etnografía, la hermenéutica, el interaccionismo simbólico, la historia de vida, los estudios de caso y la fenomenología.

La fenomenología es una filosofía viva, y tal como lo señala A. Reinach (considerado por Husserl como su “primer compañero de trabajo real en el desarrollo del movimiento fenomenológico” p.194  Willard-1969), es un sistema de doctrinas filosóficas que conduce a ver el mundo de un modo filosófico, con lo cual se podría afirmar que reviste toda filosofía realizada con esfuerzo, seriedad y rigor.

Es así como al definir fenomenología se debe identificar con visión filosófica por su fidelidad a lo que real y verdaderamente describe los fenómenos tal y como se muestran a la percepción y pensamiento del individuo, considerándose por lo tanto en un método humanista, etnográfico, descriptivo y particularmente reflexivo; sus enunciados son válidos en un tiempo y en un espacio específico, de manera que estudia la vida cotidiana con el fin último de comprender el fenómeno o evento social estudiado.

Reconocido como el fundador de la filosofía fenomenológica, Edmund Husserl, se propuso superar la crisis de la ciencia positivista que había dominado hasta entonces, asentando que la ciencia había dejado de tener significado para el hombre ya que no le brindaba colaboración en cuanto a los problemas apremiantes que se presentaran, ni mucho menos proporcionaba criterios para conducir su conducta.

Es entonces, según lo señala León (2009), como la fenomenología se presenta como una reflexión filosófica que quiere fundamentar firmemente la objetividad del saber mediante un método, cuya principal regla es dejar que las cosas mismas se hagan patentes en su contenido esencial, a través de una mirada intuitiva que haga presente las cosas tal como se dan inmediatamente para el que las vive y poniendo entre paréntesis el juicio sobre la validez de los presupuestos, opiniones o interpretaciones acerca de ellas.

Es claro determinar que la fenomenología es opuesta al positivismo, constituyéndose en un  movimiento filosófico con bases y condiciones propias de una ciencia, que ha servido como fundamento de las ciencias humanas. Su punto de partida es la vivencia del sujeto y la intencionalidad que rige las relaciones de este con su realidad externa, pues estas experiencias configuran las ideas que definen el mundo que lo rodea.

La definición que Husserl asume para la fenomenología (1910), la determina como el estudio de las estructuras de la conciencia que capacitan al conocimiento para referirse a los objetos fuera de sí misma, requiriendo reflexión sobre los contenidos de la mente para excluir todo lo demás, siendo llamada ese tipo de reflexión por el autor como, reducción fenomenológica, ya que la mente puede dirigirse hacia lo no existente tanto como hacia los objetos reales. Indica además, que la reflexión fenomenológica no reconoce que algo existe con carácter material, corresponde es dejar de lado la cuestión de la existencia real del objeto contemplado, es decir, poner en paréntesis la existencia.

Reconociendo la fenomenología como método, Husserl propone dos términos técnicos, como lo son, la epojé y la reducción; siendo el primero un ejercicio voluntario de suspender toda toma de posición acerca de la existencia o no de los objetos que se dan a la conciencia (una especie de puesta entre paréntesis); mientras que la reducción, permite reflexionar acerca de lo que se ha recibido como dado a la conciencia, sin embargo, es oportuno señalar la precisión echa por el fenomenólogo San Martín (2005), indicando que el sentido de la reducción fenomenológica no es encerrar entre paréntesis, conservar un pedazo de la realidad, reducto, y desechar lo demás;  consonante con Husserl, toma la reducción como reconducción.

En torno a ello, Aguirre y Jaramillo (2012),  enfocan por lo menos dos tipos de reducción fenomenológica según Husserl (1997), la eidética y la trascendental;  en la primera se da el paso de la actitud natural al mundo dado como fenómeno en la conciencia. En la segunda, se espera que puedan establecerse las características generales que hacen posible toda evidencia de los objetos dados, siendo en esta última fase donde se constituirían los conocimientos más valiosos del proceder fenomenológico.

Lo citado puede concretar que el método fenomenológico consistiría en: partir de la actitud natural; epojé-reducción eidética; epojé-reducción trascendental; y, constitución. Todo el método se encuentra transversalizado por la descripción, ya que se describen las vivencias de los fenómenos hasta lograr su esencia; se describen las estructuras que los hacen posibles, y se describen los objetos en tanto constituidos.

Podemos también considerar que la fenomenología se presenta, tal como lo refiere Rodríguez (1997), como una reflexión filosófica que quiere fundamentar firmemente la objetividad del saber mediante un método, cuya principal regla es dejar que las cosas mismas se hagan patentes en su contenido esencial, a través de una mirada intuitiva que haga presente las cosas tal como se dan inmediatamente para el que las vive y poniendo entre paréntesis el juicio sobre la validez de los presupuestos, opiniones o interpretaciones acerca de ellas.

La conciencia no es para la fenomenología, continúa precisando el autor citado, algo cerrado en sí mismo, sino que está definida por la intencionalidad, es decir, por la particularidad de estar siempre abierta y referida a algo como su correlato objetivo. El análisis fenomenológico muestra, además, que los objetos no se dan a la conciencia aisladamente, sino insertos en un contexto mayor, en el que se destacan como lo que son. Este contexto es el mundo, horizonte general de todo lo que es y puede llegar a ser contenido de la experiencia.

Vemos como Husserl distingue dos formas de relación de la conciencia con el mundo. La primera es la forma natural o ingenua en que todos nos desenvolvemos en el mundo en el que nacemos, trabajamos, pensamos y morimos, y que por lo tanto se nos presenta como realmente existente. La segunda se refiere al mundo visto con la perspectiva del fenomenólogo, que ya no da por supuesta su existencia, sino que lo tematiza en forma crítica y reflexiva como constituido por actos intencionales de una conciencia pura.

Pero es precisamente esa exigencia metodológica de la epojé, de poner entre paréntesis la existencia del mundo y de los sujetos y objetos reales para quedarse únicamente con la experiencia de la conciencia pura, analizable por un observador desinteresado, lo que Heidegger, asistente y discípulo de Husserl a partir de 1918, terminaría por rechazar para orientar la fenomenología hacia la hermenéutica.

Ya para concluir, es importante destacar que Husserl mantiene su postulado de considerar que la fenomenología quiere ser una ciencia esencial descriptiva de las vivencias trascendentales puras en actitud plenamente fenomenológica. En tal sentido la autora del presente artículo adiciona e ilustra con argumentación, por ende esclareciendo, la riqueza y la profundidad del pensamiento husserliano, poniendo de relieve el método a seguir para conquistar los numerosos dominios significativos que integran la esfera de la objetividad en su totalidad.

Como es pauta obligada de quien escribe terminar sus escritos con referencias a la formación del pensamiento ético, se espera contribuir a la comprensión del pensamiento del fundador de la fenomenología Edmund Husserl, cuando considera que los principios supremos de la Ética han de ser suministrados por un análisis fenomenológico de los correspondientes actos axiológicos.

Referencias:

Aguirre, J.C. y Jaramillo, L. (2012). Aportes del Método Fenomenológico a la Investigación Educativa. Revista Latinoamericana de Estudios Educativos. No. 2, Vol. 8 Manizales: Universidad de Caldas.

Husserl, Edmund. (1997).  Psicológica y la Fenomenología Trascendental – Confrontación con Heidegger. (Traducción y estudio preliminar de Mario A. Presas). Madrid: Tecnos

León, E.A. (2009). El Giro Hermenéutico de la Fenomenología en Martín Heidegger. Quito: Polis-ITHI

Rodríguez, R. (1997) La Transformación Hermenéutica de la Fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger. Madrid: Tecnos

San Martín, Javier. (2005). La práctica de la Fenomenología según Lester Embree: Comentario al libro Análisis Reflexivo. Investigaciones fenomenológicas – Vol. 4

 

 

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Empatía y Psicopatía: Una aproximación teórica desde el pensamiento fenomenológico

Por: Carlos Avendaño

 

Lo que más recuerdo son sus ojos. No puedo irme a dormir sin pensar antes en ellos. No por lo que veía en ellos, sino por lo que no tenían, por lo que les faltaba. Detrás de ellos solo había oscuridad (…) una maldad tan pura como una llamarada.

Michel Connelly (El poeta).

 

A modo de introducción

 

La necesidad de comprender los fenómenos asociados al comportamiento problemático en nuestras sociedades es lo que inspira la realización de este trabajo, el fenómeno de la violencia así como el de la delincuencia, reviste principal interés en los contextos latinoamericanos por su frecuencia y sus efectos negativos. Dentro de las acciones violentas, lejos de las generalidades que se pretenden con el empleo de la estadística, es importante advertir de la existencia de personas que en definitiva no se comportan como la mayoría, que son infrecuentes pero que sus acciones son significativas sobre todo para quienes resultan sus víctimas: es el caso de los psicópatas.

 

La psicopatía es un fenómeno que se da con muy poca frecuencia en la sociedad, pero es responsable de una desproporcionada cuantía de delitos, especialmente los más graves y crueles (Hare, 1993). Aunque también podemos reconocer individuos psicópatas que no cometen delitos, su comportamiento causa una cantidad de sufrimiento importante para quienes se vinculan con ellos, la razón según algunos autores (véase Cleckley, 1982; Hare, 1993; Garrido 2000 entre otros), es porque en su modo de estar en el mundo parecen carecer de un elemento clave que regula nuestras acciones: la empatía;  señalan que su ausencia en individuos psicópatas los hace ser crueles y perversos, pero en realidad el psicópata ¿carece de empatía?. El principal objetivo de este ensayo es profundizar en la “empatía” desde el pensamiento fenomenológico y comprender si en realidad los psicópatas carecen de empatía o es otro proceso el que explica su crueldad.

Compartiendo con psicópatas

 

Según algunas estimaciones estadísticas los psicópatas representan el 1% de la población mundial, porcentaje que se incrementa en instituciones carcelarias puesto que se involucran en mayor medida en delitos y en actos violentos que las personas no psicópatas (Hare R. , 1993), mi experiencia con psicópatas en las instituciones carcelarias motivaron un especial interés en tratar de comprender ¿Cómo es que algunas personas sean capaces de cometer actos tan violentos y permanecer totalmente indiferentes ante el hecho?.

Cuando entrevisté a personas no psicópatas que se involucraron en hechos violentos como el homicidio, me describían noches de insomnio acompañadas de visiones en donde creían ver a su víctima ya fallecida; decían sentir miedo y arrepentimiento, otros habían cometido homicidio y se arrepentían por las consecuencias que les produjo el hecho y justificaban su acción en el marco de venganzas o situaciones extremas donde el hecho de matar significaba salvar sus vidas o la de sus familiares. Sin embargo, también confesaban sentirse mal y lo evidenciaban con su conducta, en individuos con rasgos de personalidad psicopáticos estas escenas no se presentaban, simplemente el hecho de cometer homicidio no les afectaba en al plano emocional.

En una oportunidad un joven de 20 años, estudiante de ingeniería se encontraba privado de libertad por el homicidio de la pareja de uno de sus tíos; en una discusión aparentemente espontánea y sin mayor provocación, el joven toma un cuchillo de la cocina y le propina más de 20 puñaladas, en la entrevista sólo me dijo que el hecho le había impedido seguir estudiando y era lo único que lamentaba, no manifestaba en absoluto ninguna emoción con respecto a la muerte de la joven.

En otra oportunidad otro joven se siente celoso, su ex pareja está teniendo una vida tranquila sin él, exige quedarse un fin de semana con sus dos hijos de 7 y 8 años de edad; al finalizar la tarde, prepara una bebida con veneno para matar roedores y se los hace tomar, afortunadamente la madre de los niños llegó a tiempo y pudo pedir ayuda para salvarlos. Ante el hecho él sostenía que ella se lo merecía por dejarlo, quería que se arrepintiera siempre. Otro tenía como profesión el secuestro, cada vez ideaba modos nuevos de obtener ganancias económicas con las personas; fue privado de libertad por un caso en particular donde tomó la mano de su víctima, cortó uno de los dedos y lo envió a los familiares, con ese acto sabía que la familia de la víctima pagaría con mayor rapidez la fuerte suma que solicitaba. Me sorprendió su razonamiento cuando me expresó que la vida de esa persona estaba en manos de sus familiares, me dijo: “si ellos que son su familia no les importa su vida mucho menos me importaría a mí que no somos nada, yo quería que pagaran”.

Estos ejemplos son casos de psicópatas que cometieron delito; sin embargo, existen muchos que no cometen delitos y que se mueven dentro de los límites sociales, generando mucho daño sobre todo a las personas que identifican como obstáculos para obtener lo que quieren, pudiendo atentar contra la imagen de cualquiera de ellos mintiendo constantemente, manipulando y creando historias falsas para posicionarse por encima de los demás, sin mérito alguno; todos con una característica en común: una total indiferencia ante las emociones de los otros, sobre todo de quienes han sido sus víctimas.

Describiendo la psicopatía

 

La psicopatía resulta un término que genera mucho debate sobre todo en el ámbito psiquiátrico, la perspectiva clínica niega la existencia de la psicopatía basado en sus manuales de clasificación, incluso lo consideran un término obsoleto. La realidad es que el psicópata existe independientemente de la postura psiquiátrica en el tema, el término de psicopatía a partir del año 1952 fue sustituido por el de sociopatía, esta sustitución obedece principalmente a las características sociales inherente a esta forma de actuar (Cleckley, 1988)  también es usado con frecuencia para evitar confusiones en el término con los psicóticos quienes se abstraen de la realidad y no son conscientes de lo que hacen (Hare R. , 1993), en 1980 a partir de la tercera edición del Manual Diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM-III) se incluye el trastorno de personalidad antisocial, término que muchos clínicos confunden con psicopatía.

 

El trastorno de personalidad antisocial describe una serie de criterios que se ajustan a conductas antisociales y delictivas, pero que no abarcan suficientemente a la psicopatía. Cuando se habla de psicopatía, “se define por un conjunto de rasgos de la personalidad y conductas socialmente desviadas” (Hare R. , 1993, pág. 27) se puede decir que un individuo es psicópata porque su modo de ser y de estar en el mundo supone una serie de características que no son adquiridas como se adquieren las enfermedades, y que no incluyen necesariamente conductas criminales. Destacan características como la manipulación, la mentira, egocentrismo, falta de remordimientos y de culpa.

 

Los psicópatas son individuos que parecen relacionarse en el mundo como viviendo una obra de teatro donde interpretan sus personajes; es por ello que pueden comportarse con diferentes personas de diferentes maneras, siempre y cuando consigan lo que se proponen, ven a las demás personas como víctimas potenciales. El sujeto con estas carencias (emocionales) es alguien profundamente egocéntrico, manipulador, mentiroso y cruel (Garrido, 2000).

 

Una de las características principales es la imposibilidad de vinculación afectiva, por lo tanto no tienen sentimientos de culpa por lo que hacen y las personas que componen su entorno experimentan sufrimiento por sus actos. Las emociones que es posible identificar en ellos son: la ira o tristeza, miedo y deseo sexual. Son movidos únicamente por su propio interés. A continuación, presento una serie de criterios utilizados para identificar al psicópata.

Tabla N°1

Criterios de la escala PCLR para identificar psicópatas

 Psicopatia

Fuente: Hare, Hart y Harper (1991)

Se consideran estos rasgos como inflexibles, esto quiere decir que no son modificables ni por experiencia ni por aprendizaje; algunos clínicos consideran que pueden disminuir a medida que avanza el tiempo y se acercan a la cuarta década de vida. Hasta los momentos no existe ningún tratamiento para ellos, y la razón principal es que la mayoría de estrategias psicoterapéuticas dirigidas a la modificación de la conducta tienen como base las “emociones”, elemento que para los psicópatas es irrelevante, son especialistas en simular emociones pero no las experimentan genuinamente.

 

Entendiendo la empatía

 

Para comprender la empatía es necesario hacer mención que nace de un problema fundamental anterior que es el problema de la constitución de las objetividades del mundo; es decir, cómo se constituyen las realidades en la conciencia. Sin embargo, se hará extensión sólo de las consideraciones filosóficas sobre la empatía para acercarnos a su comprensión en los individuos psicópatas.

Es necesario comenzar haciendo referencia al pensamiento de Husserl la idea de empatía en el término (Einfϋhulug) descrita “como una vivencia particular capaz de trazar el camino hacia la constitución del mundo objetivo compartido” (Del Rosal, 2013, pág. 141); sin embargo, en la quinta meditación cartesiana enconrtramos un análisis profundo de esta vivencia abriendo el camino para la intersubjetividad trasendental.

En ese sentido Husserl realiza un análisis de la existencia de la alteridad y esta guiado por tres supestos (Henry, 2009): el primer supuesto puntualiza que persibimos al otro en la medida en que tenemos experiencia de él, para tener incluso una idea del otro debe haber contacto de alguna forma, en este primer supuesto es necesario que el otro entre en mi experiencia, husserl lo señala de forma explícita cuando afirma que “estas experiencias y sus rendimientos son en efecto hechos trasendentales de mi esfera fenomenológica” (Husserl, 1986, pág. 150).

 

El segundo supuesto hace alusión a la forma o el como se nos da el otro, aquí señala Husserl que el otro me esta dado en y por la intencionalidad. El enunciado de este supuesto general es el siguiente: “tengo que atenerme imperturbablemente a que todo sentido que tenga y pueda tener para mi cualquier ser, tanto por lo que hace a su escencia como por lo que hace a su existencia real efectiva, es sentido en mi vida intencional” (Henry, 2009, pág. 184).

El tercer supuesto consiste en la universalidad del segundo, es decir el solapamiento de la donación intencional con la donación en mi propia experiencia, esto se comprende entendiendo que Husserl presenta la teoría trasendental como una parte de la teoría trascendental del mundo objetivo, en ese sentido el otro es lo que se me da primero en la construcción de la naturaleza objetiva, precede a esta y la funda, en este proceso el ego del otro es accesible y experimentable (Henry, 2009).

En el pensamiento de Husserl nos encontramos con la “esfera de la propiedad”, la reducción trascendental nos lleva a lo que es propio, el ego trascendental, y a la representación del otro como un alter ego, ese otro es reflejo del primero (de mí mismo) aunque no es un estricto reflejo sino lo que Husserl llama un analogon de mí mismo. En otras palabras el otro es una modificación de mí mismo (Husserl, 1986, pág. 152) la empatía es en este pensamiento una vivencia de ese ámbito de “propiedad” que anuncia otra “propiedad”.

Para Husserl la empatía es la proyección que yo realizo situándome en el lugar del otro y con la que compruebo si ese otro se comporta como yo lo haría si estuviera en su cuerpo (Del Rosal, 2013). Siguiendo esta línea no es posible situarse de manera afectiva en la conciencia del otro, ambas consciencias se mantienen distintas e independientes.

La profundización de la idea de Husserl acerca de la empatía proviene de la tesis doctoral de una de sus discípulas más notables Edith Stein (1891–1942), describe como la empatía se desarrolla en tres estratos: cuerpo vivo (Leib), psique y espíritu (Del Rosal, 2013, pág. 145) y realiza una comparación de la empatía con otros actos de la consciencia pura como el recuerdo, la espera y la fantasía, incluye dos conceptos fundamentales para la comprensión de la empatía: vivencias originarias y no originarias.

La autora contempla la empatía como un acto originario en cuanto que vivencia el presente; sin embargo, así como el recuerdo la espera y la fantasía es no-originario según su contenido (Del Rosal, 2013)

Más el sujeto de la vivencia empatizada –y ésta es la novedad fundamental frente al recuerdo, la espera, la fantasía de las propias vivencias– no es el mismo que realiza la empatía, sino otro. Ambos están separados, no ligados como allí por una conciencia de la mismidad, por una continuidad de vivencia. Y mientras vivo aquella alegría del otro no siento ninguna alegría originaria, ella no brota viva de mi yo, tampoco tiene el carácter del haber estado viva antes como la alegría recordada. Pero mucho menos aún es mera fantasía sin vida real, sino que aquel otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no vivencio esa originariedad; la alegría que brota de él es alegría originaria, aunque yo no la vivencio como originaria. En mi vivenciar no originario me siento, en cierto modo, conducido por uno originario que no es vivenciado por mí y que empero está ahí, se manifiesta en mi vivenciar no originario. Así tenemos en la empatía, un tipo sui géneris de actos experienciales. (Stein, 2004, pág. 27)

Entonces, la empatía es una experiencia originaria en la medida en que lo es para el sujeto con el cual empatizo. En la medida en que sólo a través de ella es posible que yo me reconozca como otro, distinto de los otros, y que es por medio de los otros en los cuales posibilito mi propio conocimiento y puedo percibirme como ellos me perciben (Montes Pérez, 2016). La empatía como conocimiento inmediato del otro, no puede entenderse como producto de un proceso deductivo que concluye en un modo o estado de ánimo (Montes Pérez, 2016).

Otro concepto importante en este análisis es la simpatía que aparece cuando tenemos compasión por el otro, Max Scheler (1874-1928) introduce estos conceptos principalmente en su obra Wesen und der Sympathie (Naturaleza y simpatía) de (1923), por lo general se considera un trabajo ejemplar en la investigación fenomenológica de la vida emocional y una contribución significativa a la fenomenología de la intersubjetividad y la cognición social (Zahavi, 2008). Scheler analiza diferentes casos, uno de los más pertinentes para el análisis que se realiza en este ensayo es el siguiente:

Pensemos en el rostro de un niño llorando, pueden darse tres situaciones: la primera es observar la posición de los músculos faciales, es decir observar la imagen sin asociar ningún elemento emocional, es una observación atípica que puede estar situada dentro de alguna patología; ahora bien, en segundo lugar se puede observar el mismo rostro e identificar elementos emocionales: comprender que hay angustia o sufrimiento en ese rostro, pero permanecemos indiferentes; y por último, considerar el caso donde ante la misma imagen sentimos compasión o preocupación por el niño. Para Scheler esta última situación es un ejemplo de simpatía, pero para poder sentir compasión, es necesario creer que el otro está realmente el sufrimiento.

En la obra de Scheler existe controversia por la utilización de los términos y la búsqueda de sinónimos en las traducciones, alguno de los términos que utiliza son Nachfühlen (reproducción de sensación), Nachleben (reproducción de la experiencia), experiencia de visualización (Nacherleben), Verstehen (comprensión), o Fremdwahrnehmung (percepción de otras mentes) (Scheler, 1954, pág. 238)  es por ello que cuando Scheler se refiere a una experiencia básica de otros un término utilizado por varios autores pero principalmente por Dan Zahavi para englobar ese sentido es la “Empatía”

Zahavi (2008) destaca de igual modo que aparte de destacar la diferencia entre empatía y compasión, el punto central de Scheler en el ejemplo citado, es recordarnos que es posible empatizar con alguien sin ningún sentimiento de simpatía (Scheler 1954, pág. 8). Basta pensar en el hábil interrogador o el sádico. Sádica crueldad no consiste simplemente en no notar el dolor del otro, sino en empáticamente disfrutarlo Scheler (1954, pág. 14).

A modo de conclusión

Luego de la revisión sobre los problemas de la empatía que presentamos en este trabajo, surgen interesantes argumentos que ponen en la mesa el debate sobre la presencia de la empatía en los psicópatas, sobre todo si consideramos que el psicópata tiene plena conciencia de sus acciones y consecuencias. El psicópata puede reconocer las emociones en los demás, su modo de estar en el mundo implica conectarse con los demás mediante las vivencias no-originarias, podemos decir que el psicópata empatiza pero no simpatiza con el otro, no se identifica con el otro; sin embargo, accede a las vivencias ajenas lo que le permite: manipular, simular, mentir de una forma casi natural pero particular con cada uno de los individuos que aborda.

El psicópata comprende el mundo emocional pero se mantiene indiferente desde su vivencia original, esto permite replantear las consideraciones diagnósticas donde se describe como uno de los criterios para identificar a los psicópatas “la falta de empatía”, si partimos de que el psicópata sí empatiza entonces el criterio diagnóstico va más allá, debería buscar identificar la imposibilidad de simpatizar o de incorporar la vivencia emocional del otro en su vivencia originaria lo que le permitiría sentir compasión por el otro. El psicópata entiende al otro pero no se compadece por nadie.

En este trabajo abordamos la problemática de la psicopatía y la discusión sobre la empatía, realizando un acercamiento al concepto desde distintos puntos de vista en la tradición del pensamiento fenomenológico. Sin embargo, el debate está lejos de terminar en la esfera teórica, pero es necesario tomar postura ante cuestiones que revisten importancia sobre todo en el plano operativo; aún hay mucho que investigar en cuanto a la psicopatía y que hacer, autores proponen la generación de propuestas que impliquen la inclusión en espacios de la sociedad donde no causen daños, no es un camino fácil y aún hay mucho que develar.

Bibliografía

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Zahavi, D. (Junio de 2008). Simulation, projection and empathy. Consciousness and Cognition, 17, 514-522.

Foto: http://www.silviarodriguez.es/wp-content/uploads/psicopata-2-Silvia-Rodriguez.jpeg

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