“Cuando los todopoderosos gobiernan con la falta de razón y sin  límites, sólo aquellos que no ostentan ningún poder son capaces de imaginar una humanidad que algún día tendrá poder y, al tenerlo, cambiará el significado de esa palabra”.

Terry Eagleton

 

Cuando pensamos en cómo cambiar el mundo, inmediatamente, pensamos en revolución, en conquistar el poder para después cambiar el mundo. Paulo Freire no pensaba igual. Él insistía en que, primero, había que reinventar el poder[1]. Ése es, también para nosotros, un punto de partida

fundamental de la acción transformadora. Pero no es fácil lograr consenso en este campo. Por ello, siempre buscamos, siguiendo el consejo de Paulo Freire, primero hacer y luego ponerle nombre. La práctica misma nos irá mostrando el camino a seguir. Paulo Freire criticaba las formas autoritarias de cambio a través del estado. Esa fue la razón por la cual muchas veces lo tildaron de pensador anarquista. Antes de crear el Instituto Paulo Freire, en 1991, él discutió con nosotros la fundación del “Centro de Estudios Acción Directa”, el cual en principio estaba a cargo del Instituto.

 

La expresión “acción directa” evocaba fugazmente la tradición anarquista. Sin embargo, para nosotros la “acción directa” no se confundía con el anarquismo y, mucho menos, con cualquier forma de terrorismo (“brigadas rojas”). Era tan sólo que no podíamos esperar la llegada de una “mano invisible” de la lucha de clases que lograra la transformación, sin la participación activa del sujeto. Nosotros podemos ser actores, o mejor todavía, autores de la historia, tanto presente como futura.

Fue por eso que se referían a Paulo Freire como una persona “ingenua” políticamente. Hoy en día las cosas no han cambiado mucho. Cuando se habla de “cambiar el mundo sin tomar el poder”, inmediatamente viene el tilde de “ingenuo”, pues el revolucionario debe ser vivo, malicioso, debe distinguir entre estrategia y táctica, debe esconder sus objetivos, no debe ser transparente y, a veces, ni siquiera honesto. El problema no está en ser ingenuo o no. Está tanto en la concepción de poder como en la transparencia.

Los movimientos “antiglobalización”, anteriores a la idea del FSM, tienen un modo de hacer política que se basa en la acción derecha. Ellos se meten en un enfrentamiento directo y global contra el neoliberalismo, sin las tradicionales mediaciones de los partidos. Grupos anarquistas, ambientalistas, mujeres y defensores de los derechos humanos fueron los principales protagonistas de esos movimientos en la década de los 90. De cierta forma, ellos dieron cabida al principio metodológico del “espacio abierto” que el FSM consagraría tiempo después. Esos movimientos superaron la crítica de Trostki a la acción directa como acción individual sobre la acción colectiva.

La acción directa no es una acción aislada, parcial, sino una acción masiva, o para ser más exactos, de la “multitud” (Hardt y Negri). Según Boaventura Souza Santos (2005:96), las “luchas institucionales apelan a la intervención de los  partidos, y estos tienden a poner esas luchas al servicio de sus clientelas e intereses partidarios. El éxito de una lucha institucional tiene, entonces, un precio elevado, el precio de la co-optación, la descaracterización, y la trivialización (…). Por todo lo anterior, sólo la acción directa, la protesta masiva, las huelgas, garantiza el éxito de las luchas. Las únicas armas de clases populares no son otras que las de la presión exterior del sistema. Si no se arriesgan, están condenadas a partir”.

 

4.1. ¿De qué sirve tomar el poder por asalto?

 

Mis lecturas biográficas sobre revolucionarios como Guevara y Marx me llevaron a entender que no estaba equivocado y que esos hombres eran revolucionarios porque no ocultaban sus anhelos. Marx me llevaron a entender que no estaba equivocado y que esos desenmascararse a sí mismo y someterse al juicio de la historia. Esa virtud revolucionaria –la transparencia- es el corolario de lo que Paulo Freire llama “humildad”, que no es más, según él, que otra virtud de ser revolucionario. Ser humilde significa aceptarse como ser histórico, como ser inacabado, es aceptar participar colectivamente en la construcción de la historia.

Revolucionarios del pasado, como Marx y Bakunin, entendían que el estado era “represión concentrada”, aun cuando tuviesen concepciones antagónicas de la revolución, y luchaban contra la idea hegeliana de “igualar” a los hombres ante un estado neutro, ambos predicaban la “destrucción” del estado. Muchos revolucionarios se dieron a la tarea de organizar a los trabajadores para conquistar el estado y destruirlo. El estado socialista conquistado, a partir de las tesis marxistas, acabó por fortalecerse y creó una nueva clase: la de los burócratas. La tesis de que es necesario tomar el poder para destruirlo, no resistió a los hechos. El propio Marx, crítico del estado, fue incapaz de ver lo acertado de algunas de las ideas de Bakunin, quien pretendía “liquidar” al estado en lugar de conquistarlo. Dejando de lado las exageraciones de Bakunin, Everett Reimer (1983:167) asegura que en muchas ocasiones se tomó el poder capturando el poder concentrado, con el pretexto de que sería distribuido, sin embargo, los hechos prueban lo contrario. Para avanzar hacia un mundo justo y libre, no se puede tomar el poder; hay que destruirlo, o mejor aun, disolverlo ya que destrucción significa violencia y ésta, a su vez, genera venganza. Un mundo totalmente sin poder es inviable, pero el poder puede ser ampliamente descentralizado si se mantienen las inevitables centralizaciones bajo control.

Luego de una experiencia relativamente larga de participación con entes y organizaciones de la sociedad civil y de otras actividades político-pedagógicas, y después de leer y debatir con mis alumnos universitarios sobre la polémica que mantenían Marx y Bakunin al respecto del poder del estado, terminé creyendo más en la capacidad transformadora de una teoría de acción directa que en la teoría del asalto al poder para transformarlo. No creía que tomando el poder podríamos transformarlo radicalmente. Para mi sería siempre un poder condicionado o sería, como afirma Frei Betto en A mosca azul (2006), tomar el gobierno y no tomar el poder. Su esencia permanecería y el proyecto de transformación fracasaría. Bakunin tenía algo de razón, pero ¿sería posible conciliarlo con Marx? Yo no creía que eso pudiera ocurrir y para mí, como toda polémica, tampoco tenía mucha importancia. Yo no podía aceptar la teoría del asalto al poder porque hería el principio revolucionario de la democracia como valor universal. En el racionalismo de Marx no cabía la idea de un “desorden” (Bakunin), de falta de gobierno. Estaba germánicamente obcecado por el orden representado por una autoridad central (el partido).

La conquista del estado por la clase obrera no le trajo a ésta igualdad ni felicidad, tampoco la fuerza suficiente para “destruir” el estado o el anonimato, la norma o el orden establecido. Ciertamente le trajo muchos beneficios, pero se estancó, inclusive desde el punto de vista económico, lo que terminó por exigir una “perestroika” (reconstrucción) (Mikhail Gorbachov).

La sociedad nueva, emergente es microactiva. Lo nuevo es el descubrimiento de lo cotidiano donde miedo y osadía convergen; el futuro luce cada vez más fragmentado, ciudadanía, control y resistencia concentradas en lo particular, en lo singular. La práctica económica predominante en la actualidad es la de la economía informal en cuya base se sustenta la gran empresa que en lugar de clientes, quiere amigos. Los dos extremos finalmente se unieron y destruyeron a la mediana empresa. Una nueva concepción del estado parece estar gestándose en el seno de esta nueva sociedad, que es también una sociedad de la información, tanto en sus prácticas económicas como en el surgimiento de las organizaciones no gubernamentales (sociedad civil global). Es la fuerza de los pequeños ante el gran capital de las transnacionales, una fuerza asociada a él, hoy en día impulsados por las nuevas tecnologías, tanto en los países más desarrollados como en los menos desarrollados económicamente. Por lo tanto, sólo el capitalismo se benefició del nuevo contexto con la globalización de su modelo de sociedad.

Esa “economía de sobrevivencia” -¿será también un nuevo modo de producción de la vida? – ya se transformó en un poder. Este fenómeno no ha escapado al análisis de los teóricos del capitalismo, cuyo modelo parece indestructible, ya que se adapta, como una religión, a cualquier circunstancia, y absorbe siempre lo nuevo y lo redirecciona hacía el viejo modelo de mantenimiento del poder. Desde su aparición, los teóricos del capitalismo se han mantenido atentos. Véanse los estudios llevados a cabo, en la década de los 80, entre otros, por el asesor económico de Reagan, Milton Friedmann (1982) y por Hernando de Soto (1987). El capitalismo “inteligente” ve a la economía “subterránea” como “otro sendero” (alusión al movimiento  revolucionario maoísta peruano). No es casual que el empresario Hernando de Soto fundara junto con el escritor Mario Vargas Llosa el Instituto Libertad y Democracia, que destaca los “excesos” de la intervención del estado. Se trata de la defensa de un capitalismo “inteligente”, que según ellos, se renueva con las fuerzas dónde éstas existen, es decir entre los trabajadores y no entre los burócratas del estado.

En la economía popular, la pequeña empresa, empresa libre y económica, que vive del trabajo de sus propietarios y no de la explotación de otros hombres, genera mayor bienestar social y producción, lo que hace posible frenar o, por lo menos, reducir el poder discrecional del estado debido a la imposibilidad de controlar esa actividad económica. Resultado: mayor poder de los productores sobre sus productos. La “libre iniciativa” popular vinculada a la autonomía sobre lo que se produce es una reivindicación progresista.

Los trabajadores crearon nuevas prácticas sociales y socialistas de producción a través de movimientos productivos de gran vitalidad, como, por ejemplo, las cooperativas rurales de pequeños productores, las pequeñas empresas urbanas, las organizaciones no gubernamentales y el llamado “tercer sector” con todas sus conocidas contradicciones como movimiento histórico.

En la década de los 80, cuando junto a Paulo Freire conversábamos en Brasil acerca de una “teoría de acción directa”, nos referíamos a la teoría de esas nuevas prácticas sociales y económicas y de una educación que no fuese sólo concientización, sino también organización y producción de la vida. La población, los trabajadores, estaban construyendo sus alternativas de poder sin la intervención de las viejas clases políticas dirigentes, sin la mediación de viejos “caciques” de partidos, aunque esos caciques aparentasen ser algo totalmente nuevo en la política brasileña.

El principio fundamental de una sociedad justa, desde el punto de vista económico, es el dominio directo de los productores de sus condiciones concretas de existencia. Esto implica una lucha permanente por socializar los grandes medios de producción, no la participación pura y simple en un poder instituido sino el control de todo el poder, ya sea éste del estado o del mercado. Históricamente, los trabajadores han acumulado mucha riqueza que pertenece, por derecho, a todos los hombres de hoy, a toda la humanidad y no sólo a unos pocos. Es por eso que no solamente se trata de participar del poder, sino de acceso a los beneficios de la riqueza acumulada por la humanidad.

Cuando hablábamos de “acción directa”, no pretendíamos distanciarnos de los teóricos que leíamos en ese momento. Es por ello que revisamos otra vez la dialéctica de Marx, Gramsci y Lenin no sólo para entender mejor lo que decían, sino para entender mejor nuestra realidad para poder transformarla: partir de lo particular, de lo concreto, para ganar después universalidad y generalidad, e inmediatamente, volver a lo  particular, a lo singular. Cuando Gramsci mencionaba, por ejemplo, a la pequeña burguesía, no quería formular una teoría de la pequeña burguesía en abstracto. Él aseguraba que la pequeña burguesía actuaba de forma diferente en Francia y en Italia. Se puede decir lo mismo de Marx: cuando hablaba de su ideología, hablaba en particular de la ideología alemana. Lenin decía lo mismo sobre la dialéctica: cuando hablaba de “formación social” de la clase trabajadora, se refería a la clase trabajadora de la Unión Soviética. Son teóricos de la singularidad porque hablaban de lo concreto y, por eso, se universalizaron.

Por esta razón no se trata de partir de la idea universal de un cambio estructural de la sociedad, de un mundo mentalmente diferente y acabado, un paraíso que está siempre perdido en la nostalgia de los visionarios. Se trata de rescatar la utopía, si, pero aquella que se encuentra en el cotidiano de las personas que luchan por el bienestar, que desean construir un mundo mejor del que encontraron, pero que sea este mundo de aquí, el que está cerca de nosotros, no un mundo abstracto. Tampoco se trata de transformar el mundo para personas que vendrán en el futuro: cambiar para beneficiar a “nuestros hijos”. “Necesitamos transformar el mundo ahora”, suele decir mi gran compañero del Centro de Estudios Acción Directa, José Eustáquio Romão, aunque no todos soñemos con la transformación. “Haciendo lo posible de hoy, mañana podremos hacer lo imposible de hoy”, repetía Paulo Freire.

En aquel momento nos acercamos mucho a lo que para ese entonces decía Felix Guattari sobre la “revolución molecular” (1987). Él la diferenciaba de la “revolución molar”, que abarca la totalidad de las estructuras, los moles de toda la sociedad económica, política, cultural, etc. Se trata de actuar en la micropolítica, haciendo la revolución de lo cotidiano, la revolución de cada día, de un día después del otro, el “socialismo posible” de hoy, ahora, para ir desde ya, construyendo en lo micro, lo macro, la macropolítica. Es una micropolítica que prepara una revolución “mayor”, una revolución global, “molar”, que no será la revolución de la repetición, pero si una revolución creadora de lo nuevo, que no es posible anticipar ni planear. Como decía Paulo Freire, la revolución no tiene fecha ni se hace de un día para otro.

Atravesamos tiempos en los que el hombre se descubre a sí mismo viviendo en una aldea global y, al mismo tiempo, entiende que su existencia es parte de pequeños grupos: “todos somos grupúsculos” sostenía Guattari.

Nuestro tiempo es también el tiempo del descubrimiento del “micropoder” (Michel Foucault, 2001), de la singularidad, de la necesidad de vivir plenamente, del descubrimiento del “valor progresista de la alegría” (Georges Snyders, 1986), del placer, de la belleza, del cuerpo (Rubem Alves, 1981).

El Che Guevara ya nos había enseñado que es necesario sentir profundamente para ser revolucionarios, que es necesario “ser duros sin perder jamás la ternura”. El comandante revolucionario angolano Agostinho Neto nos había advertido que “no es suficiente que nuestra causa sea justa y pura; es necesario que la pureza y la justicia estén dentro de nosotros”. Ellos nos enseñaron el valor progresista de la afectividad, de la ética, del amor y de la alegría. Esos son parámetros que nos orientan, pero ¿habremos aprendido la lección?

Fueron estos antecedentes históricos los que hicieron que me interesara en el libro Cambiar el mundo sin tomar el poder: el significado de la revolución hoy de John Holloway (2003). Encontré allí posiciones que defendía desde hace mucho tiempo, pero ahora sustentadas en una interpretación renovada del pensamiento de Marx, posiciones que también Paulo Freire defendía en lo referente a lo que él llamaba “reinvención” del poder, y un análisis muy favorable a lo que el FSM propone de forma mayoritaria en contraste con la visión del “internacionalismo” clásico de los partidos comunistas y socialistas: “las internacionales querían el poder para sus partidos; el Foro busca la transformación de la naturaleza del poder con una pluralidad que ningún  partido abarca por sí solo. Las internacionales pretendían ser uniclasistas; el Foro es policlasista y no  deslegitima a quien no respalda al ‘clasismo’ como elemento central de la estrategia” (Genro, 2002:3).

 

4.2. Otro mundo es posible sin tomar el poder

 

Conocí personalmente a John Holloway en 2004 y lo invité a discutir sus tesis en el Foro Social Mundial de 2005. Fue ese el tema de un intenso debate que reunió más de dos mil personas en la quinta edición del FSM en Porto Alegre, el 29 de enero de 2005, en la sala A-601, escenario del núcleo temático “Pensamiento autónomo, reapropiación y socialización del conocimiento, de los saberes y las tecnologías”.

El Instituto Paulo Freire propuso ese espacio de diálogo y debate el cual tuve el placer de coordinar. El primero en tomar la palabra fue John Holloway, quien defendió sus conocidas tesis en medio de muchos aplausos. “Estamos aquí”, decía, “Para decir ‘no’, para determinar nuestras propias vidas”. Él atribuyó al “impulso por la autodeterminación”, la base para transformar el mundo sin tomar el poder, trabajando en las “fisuras” de la dominación capitalista. “¿Cómo fortalecer ese impulso?” ”Luchando en los ‘intersticios’ del tejido social capitalista”. Esto puede ser llevado a cabo por la gente en su día a día y no por las personas poderosas. Hacer la revolución no es llevar la concientización a la gente, es dar voz a nuestra propia rebeldía, la rebeldía que se encuentra en todas las “personas comunes”, como dicen los zapatistas. El “impulso” va en contra de la representación y, por lo tanto, contra el propio estado. Ser representado es decir “tome mi lugar”, “hable en mi nombre”. El estado es una forma particular de organización social, una entre muchas, cuya característica básica es el hecho de excluir al pueblo del proceso de decisión social. Debemos tener nuestra propia forma de autodeterminación. El pueblo tiene la capacidad de organizar su propia sociedad.

Michael Hardt, co-autor de Imperio y de Multitud, y el siguiente en hacer uso de la palabra, distinguió pueblo y multitud, poder y potencia.            Defendió el comunismo como la suma de la autodeterminación y de la cooperación. Nuestras diferencias culturales son nuestra fuerza, no un obstáculo para la cooperación. Queremos un mundo en el que muchos mundos sean posibles: autónomos, diferentes y cooperantes. Aunque estuvo de acuerdo con John Holloway, aseguraba estar más preocupado con el “si” que con el “no”, con los “si” múltiples y cooperantes. Mientras la noción de “pueblo” remite a soberanía, unidad, actuar de modo único, la noción de “multitud” remite a multiplicidad, autonomía, cooperación. Esta última noción parece más apropiada para el proceso innovador del Foro Social Mundial.

Teivo Teivainen fue el tercero en tomar la palabra y sorprendió a todos con su afirmación de que “no es posible cambiar al mundo sin tomar el poder”. Esta afirmación no fue del agrado de Holloway. A continuación explicó que le preocupaba la posible “despolitización” a la que podría conducir la tesis de Holloway. El poder se debe reinventar utilizando nuevas relaciones de poder, es decir, múltiples expresiones de poder. Defendió cambios cualitativos en las instituciones y organizaciones globales de hoy, a través de reformas  parciales que pueden abrir espacios a reformas más radicales y crear nuevas instituciones radicalmente democráticas.

Tocó el turno a Boaventura de Souza Santos quien se pronunció a favor de una “transformación del poder” en lugar de sólo cambiar el mundo sin tomar el poder. De frente a la inmensa audiencia, decía: “el entusiasmo es poder”. “El asunto es: ¿qué vamos a hacer con él? El punto central es crear una nueva institucionalidad en la que todos quepan (menos los opresores). Luchar por dentro y por fuera como lo hace el MST. Para ello, es necesario saber escuchar los “silencios” y mostrar los “ausentes”. ¿Cómo escuchar el silencio? Mi silencio dirige la voz de todos los otros. Es un aprendizaje. “¿Cómo transformar el poder?” “Compartiéndolo”, respondió Boaventura, radicalizando la democracia en todos los lugares, en la familia, en la fábrica, en el trabajo, en la escuela…Socialismo hoy es sinónimo de radicalización de la democracia. Necesitamos nuevas maneras de producir conocimiento porque el pensamiento único, además de producir víctimas, enseñó a las víctimas a producir más víctimas.

Durante el debate que siguió a las intervenciones, John Holloway afirmó que la autodeterminación va en contra de la teoría de la representación política y del estado. Michael Hardt insistió que la teoría de la “abolición del estado” significa, en la actualidad, que queremos cambiar la sociedad sin tomar el aparato del estado. Boaventura entró en el debate sobre la existencia o no de una clase y afirmó que “nuestro objetivo no es sólo una clase ni una multitud[2], sino todos aquellos y aquellas que no quieren ser objetos”.

En los días posteriores, el debate continuó entre los panelistas vía correo electrónico y se aclararon puntos que habían quedado en duda por causa del contexto limitado de un panel. John Holloway termino por escribir un texto sobre el debate, en el que explicaba lo que había dicho sobre la inexistencia de instituciones en el mundo postcapitalista y afirmó que, por institución él entendía la subordinación del presente al pasado. Nosotros diríamos la subordinación del instituyente al instituido. En el panel, discutimos la noción de “comunismo” después del llamado de Michael Hardt. Si entendemos el comunismo como la sociedad autodeterminada, entonces, si, será una sociedad sin instituciones, es decir una sociedad en la que las decisiones del presente no se sometan a decisiones del pasado. John Holloway ve los movimientos antiglobalización como movimientos anti-institucionales, tanto en términos de proyección de nuevas instituciones como en la transformación radical de las instituciones existentes. Él prefiere aplicar el término autodeterminación en lugar de democracia porque aseguraba que se deben  entender la democracia como un movimiento de la gente común en su práctica diaria contra la representación, contra el estado y contra la organización capitalista del trabajo. Concluyó, en un correo electrónico enviado a los panelistas el 9 de febrero de 2005, que “la única autodeterminación posible es, sin duda, la autodeterminación global, el comunismo global. Caminar en dirección a la autodeterminación es el propio comunismo entendido como movimiento”.

Una vez finalizado el enriquecedor panel, quedó la sensación de que el FSM no sería “un movimiento más” dividido en mil movimientos, sino la forma como el movimiento comunista global se expresa y se organiza en la actualidad. El FSM sería el propio comunismo hoy en marcha, que reinventa totalmente su paradigma clásico de tomar primero el poder del estado para después transformar la sociedad. Al contrario, la sociedad comunista –o “comunalista” como se le llama en Mumbai[3]– es aquella que el FSM está construyendo desde ya.

El debate, la controversia, son importantes. La teoría sin práctica es ciega y la práctica sin teoría es invisible. Nuestras teorías necesitan enriquecerse de los diferentes, de los ausentes, de los silenciados. Nuestras teorías sociales son menos globales que la globalización capitalista.

Pensamos lo nuevo a través de viejos esquemas, viejos métodos, viejas fórmulas, viejas verdades. Lo viejo está presente en el debate que algunos todavía insisten en realizar entre marxismo y anarquismo, el hoy carece de verdadero sentido. La cuestión es cómo transformar el movimiento social en fuerza política sin tomar el poder, desde ahora; cómo tener la fuerza política de cambiar sin antes tomar el poder, sin esperar la conquista del poder estatal. En estos aspectos, ciertamente, la obra de John Holloway abrió un enorme espacio de discusión. Es por ello que necesitamos conocerla mejor.[4]

El libro de John Holloway Cambiar el mundo sin tomar el poder (2003), rescata y renueva la fuerza emancipadora de la obra de Marx: autonomía y autodeterminación aparecen como núcleo central de la obra marxista. Al interpretar la obra de Marx como una “teoría de lucha”, Holloway se opone al marxismo académico que la convirtió en ideología de estado. Lo que incomoda al marxismo ortodoxo es la afirmación de Holloway sobre la inutilidad de la lucha por la destrucción del estado capitalista, principalmente por la guerra. Su visión es estratégicamente pacifista. Él se preocupa más por cambiar el mundo que por averiguar si concuerda o no con Marx. “No se puede construir una sociedad de relaciones de no poder a través de la conquista del poder. Una vez que se adopte la lógica del poder, la lucha contra éste ya estará perdida. De modo que la idea de cambiar la sociedad a través de la conquista del poder culmina al conseguir lo opuesto de lo que se propone alcanzar (…). Lo que está en discusión en la transformación revolucionaria del mundo, no es de quién es el poder, sino cómo crear un  mundo basado en el mutuo reconocimiento de la dignidad humana, en la formación de relaciones sociales que no sean relaciones de poder” (Idem, p. 32-33).

No se puede tomar el poder para abolir el poder. No hay que conquistar el poder, sino disolverlo; se deben cambiar las relaciones sociales y no las relaciones de poder, y construir un mundo nuevo, no conquistar el viejo mundo. Holloway concluye: “No se puede cambiar el mundo a través del estado” (Idem, p. 35).

No se pueden atribuir al estado funciones que en realidad no tiene. Como aseguraba Engels (1974: 199), “no es más que una máquina de opresión de una clase por otra, tanto en una república democrática como en una monarquía” o en palabras de Marx (1974: 231), una “fuerza pública organizada para la esclavitud social”. Las tesis de Holloway encuentran respaldo en los escritos de los socialistas clásicos.

No podemos cambiar el mundo sin poder cambiarlo, es decir, sin tener poder para cambiar. Pero para “tener el poder” no necesitamos necesariamente tomar el poder estatal. Según Holloway, el estado se constituyó en una forma de poder que no puede negarse a sí misma.  Se le atribuye al estado una autonomía de acción que, de hecho, no tiene. Es parte de lo que se debe cambiar, el capitalismo.

¿Con la elección de Chávez en Venezuela, Lula en Brasil, Néstor Kirchner en Argentina, Evo Morales en Bolivia, Tabaré Vásquez en Uruguay y Michelle Bachelet en Chile, no habría llegado la hora del gran cambio en esos países y en América Latina a través de la “conquista” del poder de estado? Para John Holloway los gobiernos radicalmente democráticos pueden cambiar, por medio del estado, las condiciones sociales de sus respectivos países, pero un cambio radical no surge del poder de estado. En primer lugar porque los estados nacionales no son autónomos en la globalización capitalista y, en segundo lugar, porque el estado es una “forma del capital o una forma de las relaciones sociales capitalistas (…) y no podemos crear un mundo mejor a través de las formas capitalistas (…). Para construir un mundo diferente, necesitamos desarrollar nuestras propias formas de organización, formas basadas no en la separación e individualización, sino orientadas hacía la construcción de nuestra subjetividad social, a la construcción de Nosotros hacemos en lugar de Yo soy (…) olvidemos el estado y construyamos nuestra propia sociedad (…). La construcción de un mundo mejor no depende de ellos, de los políticos, sino de nosotros mismos. Dentro de algunos años tal vez nos volvamos contra ellos y los acusemos de traición. Aun así, estaremos equivocados: los traidores no serán ellos, seremos nosotros mismos por nuestra renuncia a la responsabilidad de transformar el mundo. La tarea no es de ellos, es nuestra” (Holloway, 2003: 13-16).

Para Holloway la noción de poder no es algo estructuralmente coercitivo y que pertenece al estado, sino es una relación social de la que todos somos parte. La conclusión es simple: si el poder es algo que va más allá del aparato coercitivo del estado y está diluido en toda sociedad, entonces no es algo que pueda ser “tomado”. Se puede “tomar” el gobierno por la fuerza, pero no el poder.

En la teoría leninista el partido era el principal aparato para la toma del poder estatal. Aquí también la conclusión es simple: si para hacer la revolución no es necesario tomar el poder por asalto, ya no necesitamos partidos. Por lo tanto, si no necesitamos tomar el poder estatal, entonces el partido debe tener otra función. El partido como una máquina político-militar para tomar por asalto el poder estatal limita la capacidad de la sociedad de procura de emancipación por otras vías[5].

Holloway rescata el papel de la subjetividad en la revolución. El no reconocimiento de la subjetividad en la historia hizo que la Unión Soviética caminase hacía la burocracia y hacía el fin del socialismo en el este Europeo. El partido comunista y el aparato de estado dejaron de lado la subjetividad de la sociedad. Más tarde, la sociedad asumió su papel de sujeto de la historia y destituyó pacíficamente a sus gobernantes y derrotó a la “superpoderosa” máquina político- militar represiva del partido comunista. La conciencia no es un mito y no está separada del deseo y la pasión. John Holloway rescata también el poder de la pasión y el deseo. Es por eso que da tanta importancia al “grito” de los “desposeídos del mundo” (Paulo Frerire), de los oprimidos, y a sus “explosiones”, sus “eventos”, “festivales”, “carnavales”, etc.

El grito evidencia horror y esperanza a un mismo tiempo. Con esto, el autor rescata también el papel de la pedagogía en la revolución, de la educación para la liberación. “El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón; no surge del hecho de sentarse – racionalizar- y reflexionar sobre los misterios de la existencia, hecho que constituye la imagen convencional de lo que es el ‘pensador’” (Holloway, 2003:9).

Solamente tenemos una sola brújula, una guía: decir “no”. El

punto de partida es el grito, el rechazo. El grito es al mismo tiempo un grito de rabia y de esperanza  que apunta hacia la acción con múltiples gritos. El “no” es un “aún no” propositivo. Se torna posibilidad. El mundo “es así” nos dicen los neoliberales y nosotros decimos:  “el  mundo  no  es”,  el  mundo  “está  siendo”.  Cuando décimos “no” al fetiche neoliberal estamos también haciendo una afirmación. El “aún no” es sinónimo de utopía, lo que aún no somos, pero  que  luchamos  por  llegar  a ser.  El “aún  no  es  un  constante impulso contra una realidad preñada de ser, la rebelión del principio del placer reprimido contra el principio de la realidad. El todavía no es la lucha para descongestionar el tiempo, para emancipar el poder- hacer” (Holloway, 2003, p. 224).

John Holloway objeta el paradigma marxista clásico de revolución para el que el fin es apropiarse del estado, que necesitaba de un partido de vanguardia, de intelectuales orgánicos, de jóvenes entrenados para conquistar el poder ejercitándose en  la disputa interna de sus partidos y sindicatos.

Él distingue el poder como potentia, que es la capacidad  de hacer (“poder-hacer”) del poder como potestas, dominio, (“poder- sobre”). El “poder-hacer” es social. El “poder-sobre niega al otro, es el poder del poderoso contra los que no tienen poder. La Potestas sólo existirá mientras existan “despojados de poder”. El poderoso depende del despojado de poder. “El poder-sobre, como vimos, es la negación del poder-hacer, la negación del flujo social del hacer. El poder-hacer existe en la forma de su negación, como poder-sobre. El flujo social del hacer existe en la forma de su negación de la acción individual” (Holloway, 2003:119). En esto Holloway coincide con el pensamiento de Paulo Freire, que sostenía la necesidad de reinventar el poder. “Los poderosos no lo pueden todo (…). Los frágiles pueden hacer, en la lucha por su liberación, de su debilidad la fortaleza con la que venzan la fuerza de los poderosos” (Freire,  2000:34). El estado no puede transformar a la sociedad. Ésta solo puede transformarse a sí misma por voluntad propia.

La alternativa es la disolución del “poder-sobre” hasta su eliminación. Mientras el poder-hacer es un proceso de unir, el unir de mi hacer con el hacer de otros, el ejercicio del poder-sobre consiste en separar. El ejercicio del poder-sobre separa la concepción de la ejecución, el hecho del hacer, el hacer de una persona de lo de otra, el sujeto del objeto” (Holloway, 2003: 51).

John Holloway apuesta por la creación de una sociedad libre de relaciones de poder. “El antipoder,  entonces,  no es un contra- poder, es algo mucho más radical: la disolución del poder-sobre, la emancipación del poder-hacer. Este es el gran, absurdo e inevitable desafío del sueño comunista: crear una sociedad libre de relaciones de poder” (Idem, p. 61). Para sustentar su tesis, Holloway recurre a Marx: “para nosotros, el comunismo no es un estado que se debe implantar, un ideal que tenga que ceñirse a la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de situación actual” (Engels y Marx, 1976: 49). Otro concepto que rescata de Marx es el trabajo como práctica humana, como creatividad, como “hacer”, superando una visión “obrerista” de trabajo. Aquí, el concepto clave para entender al autor es el de autodeterminación, condición indispensable para la reinvención de la democracia.

La obra de John Holloway debe considerarse como un salto en la conciencia de la autodeterminación fundamental para la construcción de otro mundo posible. Es una obra seria y honesta que tiene un sentido pedagógico: hacer que el movimiento social avance en la búsqueda de alternativas, independientemente de cualquier avance a nivel de estado. “La idea de tomar posiciones de poder, sea gubernamental u otras posiciones de poder más dispersas en la sociedad, no incluye que el objetivo de la revolución es disolver las relaciones de poder, crear una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad de las personas. Lo que falló, es la idea de que la revolución significa tomar el poder para abolir el poder. Lo que debemos discutir ahora es la idea mucho más exigente de una superación directa de las relaciones de poder. La única manera de imaginarnos ahora a la revolución, es como la disolución del poder y no como su conquista” (Holloway, 2003, p. 37). El poder es una capacidad, la capacidad de hacer. Somos capaces. “Nosotros” como individuos crítico-revolucionarios y no “ellos”: la clase trabajadora, los otros, el colectivo, los líderes, los héroes[6].

Las luchas de clases no son necesariamente revolucionarias. John Holloway se pregunta: ¿dónde estaba la clase trabajadora en la lucha contra la guerra de Vietnam o contra las armas nucleares?

¿Dónde está la clase trabajadora en el caso de apoyo a la insurrección zapatista? ¿Cómo podemos hablar de revolución de la clase trabajadora cuando está siendo disminuida numéricamente?” (Idem, p. 89).

Para la izquierda estadocéntrica, la obra de Holloway representa una piedra en el zapato que va a dificultar cada vez más su sustentación ideológica y política: “no podemos transformar al mundo a través del estado, ni a través de la democracia representativa de los partidos políticos”. Sostiene que la toma del poder no es una etapa imprescindible para el advenimiento de una nueva sociedad. Aquellos que esperan que todo cambio provenga del estado y que basta con formar líderes que lleguen a éste por vía de la representación, se van a decepcionar. Esta es la experiencia mundial de la que debemos aprender nuevas lecciones. No existe posibilidad de cambiar la sociedad a través del estado. Es por ello que muchos suelen llamar “traidores” a aquellos líderes populares que llegan al poder estatal y no logran transformar las condiciones de vida de la sociedad. Para John Holloway, la “democracia representativa” es la democracia “de ellos”, una democracia excluyente, una democracia del capital, extensión del capitalismo. No articula nuestro poder ni nuestras causas. Nuestra democracia es diferente. Es incluyente. Es la democracia de la autodeterminación. Nuestro poder es el “poder-hacer”, un poder creativo, el poder que tenemos para hacer otra cosa desde ya, sin esperar la revolución por la conquista del estado.

El poder de los “poderosos” es un poder que desagrega, fragmenta la sociedad, separa al productor de su producto. Es el poder de quien se adueña. En una entrevista que otorgara a Eduardo Cezimbra, el 8 de diciembre de 2004, disponible en Internet[7], Holloway afirma que “el problema no es abolir el capitalismo, el problema es dejar de crearlo”.

Nuestro poder es el poder-hacer y el de ellos es el poder-sobre. El nuestro es el poder de crear, en fin, es la sociabilidad, el vínculo, las relaciones, un poder identificado con la posibilidad de que las clases subalternas se reinventen, de poner en práctica alternativas de lucha política y social, de producir sus propias vidas. Holloway insiste en que no podemos reproducir el poder de ellos, su lógica o sus métodos. Nuestro poder tiene otro carácter, no se trata de enfrentar el poder de los de abajo con el poder de los de arriba. El poder de ellos individualiza, el nuestro socializa. Holloway concluye que los capitalistas” siempre están tratando de que consumamos su lógica, su lenguaje, su forma de hacer y pensar. Lo hacen de muchas maneras, y una de las formas más importantes es a través de la democracia.

Nuestra democracia no es la democracia de los poderosos. Así como existen dos tipos de poder, también existen dos tipos de democracia”. Véase el ejemplo de la democracia que Bush y Blair defienden. No puede ser la nuestra, ya que es una democracia prepotente, arrogante, asesina, una democracia de destrucción masiva. Esa democracia que nos engaña a través de organismos internacionales, con sus medios de comunicación, su derecho internacional y su ciencia política.

No se trata de que nos opongamos con nuestra democracia, sino de que nos enfrentemos a la democracia de ellos y sustentemos otra democracia, con otra lógica, otro lenguaje, otros medios de comunicación, otra ciencia, otro derecho. Tenemos que reinventarla. Una democracia que no nos excluya, una democracia sin representación[8], debemos decir no[9] a la democracia que tenemos.

Un no pensando en un sí, un proyecto, una lógica, una plataforma de luchas, acciones globales y locales.

Para Michael  Hardt y Antonio Negri (2005), el concepto de representación tal y como fue entendido por la modernidad solamente se aplica en el contexto de estado-nación y no en la época del imperio y de la globalización. En el mundo globalizado y en una época de trabajo inmaterial, están surgiendo nuevas formas y concepciones de la representación. Hardt llama la atención particularmente sobre el concepto de “multitud” que hoy actúa en redes globales. Las protestas contra la globalización capitalista, por ejemplo, serían manifestaciones de las “multitudes”, que no representan a nadie, no son delegados de nadie. La resistencia de las multitudes se constituye como un particular sujeto plural de la era del imperio.

John Holloway escribió un nuevo e importante capítulo de El Capital (con el mayor respeto a Karl Marx y fundamentándose en él): el capítulo de la autodeterminación que faltaba, el capítulo del sentido de la revolución actual. Él ve en el “impulso a la autodeterminación” de los movimientos sociales y populares, en la práctica cotidiana de las personas, la revolución de la esperanza, del cambio radical del orden capitalista dominante. Es por eso que le da tanto valor a la amistad y al compañerismo. Para él, las luchas actuales contra el capitalismo deberían ser la extensión de las relaciones de amistad y compañerismo.

Por ese motivo, la revolución hoy necesita de una pedagogía. En la visión clásica de la revolución está no tenía cabida, sólo para la política y la economía. El nuevo concepto de revolución supone una nueva pedagogía, fundada en el diálogo necesario para la formación de grupos, asambleas, consejos comunales. Una  pedagogía social presente en la tradición de la “democracia consejera”, discutida en el análisis  de Marx sobre la comuna de Paris[10]. Será necesaria una pedagogía de la emancipación que forma para y por la ciudadanía, que forma personas emancipadas, una pedagogía ciudadana. No es suficiente que una masa amorfa y despolitizada vote por nuestros “representantes” o partidos. No podemos descuidar la formación de esas personas. Es esa formación lo que garantiza que nuestras propuestas se consoliden, nuestra sociedad, llámese “socialista” o como quiera que se llame. No debemos perdernos en detalles discutiendo nombres. No podemos quedarnos estancados en un modelo de democracia. Lo importante es el sentido superior de impulso a la autodeterminación de personas, grupos, movimientos, pueblos y naciones, en fin, de la multitud.

No se trata de delegar[11] una patrulla que avance hacia la revolución en nombre de todos, en lugar de todos. Se trata de que todos, en sus distintos puestos de trabajo y de acción, en sus diferentes funciones y condiciones de vida luchen por el bienestar de todos y cada uno. Así, tendremos al minusválido, al anciano, al niño luchando; al negro, al indígena, a la mujer, todos luchando… por construir la dignidad del encarcelado, del trabajador sexual, del homosexual, de aquel al que se le han impuesto barreras, del trabajador sin techo, sin agua, sin tierra. La causa nos pertenece a todos, todos contra el estado de cosas existentes para construir, en el proceso, otro estado, otro mundo posible.

No se está negando el fundamento del concepto clásico de cambio. Cambiar exige fuerza, como siempre lo ha exigido: fuerza para cambiar. Por eso, se trata de dar poder, fortalecer las nuevas multitudes de desempleados, trabajadores temporales, habitantes de la calle, estudiantes, inmigrantes, mujeres, indígenas, homosexuales, negros, minorías, asociaciones religiosas, entidades sin fines de lucro, organizaciones no gubernamentales, etc., uniendo sus luchas particulares a las luchas globales. Tampoco se trata de negar totalmente, en el estado actual de las cosas, la función del estado, su rol en el cambio. La cuestión es no concebirlo como un ente absoluto y todopoderoso, que acecha sobre nuestras cabezas privadas de todo.

Se trata de fortalecer sus lazos con los excluidos a través de la lucha por políticas positivas; se trata de que la sociedad ejerza cada vez más control directo sobre él por medio de mecanismos de gestión pública no estatales, constituyentes, presupuestos participativos, etc. La idea es llevar a la práctica mecanismos ya conocidos y disponibles e inventar otros.

John Holloway defiende la tesis de una revolución humanista que no sólo acabe con el capitalismo, sino también con su forma de organización social, es decir el estado, que surgió como una forma capitalista para arrebatar a las personas el derecho de autodeterminación de sus vidas. Es necesario encontrar formas de organización que no sean excluyentes.

No podemos dejar de constatar que las tesis de John Holloway son polémicas y que serán históricamente sometidas al criterio de la verdad, es decir a la praxis. Sin embargo, ellas no hubieses suscitado tanto debate con un gran número de intelectuales[12] si no tuviesen alguna consistencia teórica y práctica. La obra de John Holloway es una invitación a la acción desde ya, para construir las alternativas posibles, sin esperar por una revolución perdida, sin dejar para mañana lo que podemos hacer hoy, para hacer mañana lo que hoy parece imposible.

No se trata de tomar el poder por asalto, sino de construir nuevas formas de organización de la vida, autodeterminadas. También de controlar cada vez más el estado y el mercado, se trata de controlar el  poder-sobre a través del poder-hacer de cada individuo, compartiendo poderes y destinos, llevando la política a todos los espacios del cotidiano, de la vida. En la obra de John Holloway, la educación política vuelve a tener un papel importante en el proceso revolucionario, como el que tenía en la concepción de los llamados “socialistas utópicos”. La educación política ha sido muchas veces olvidada por el burocratismo de los partidos de izquierda.

Holloway dedica la mayor parte de su libro al análisis del fetichismo y la fetichización, la alienación, la ilusión de poder, al fetiche de la democracia, la lucha de clases, la plusvalía… el poder no puede ser tomado porque reside en la fragmentación de las relaciones sociales (Holloway, 2003, p. 114). “El estado, por lo tanto, no es el lugar de poder que parece ser. Es sólo un elemento en el despedazamiento de las relaciones sociales… El estado es exactamente lo que la palabra sugiere: un bastión contra el cambio, contra la corriente del hacer, la encarnación de la identidad” (Idem, p. 115), como un Dios que se autodefine en la Biblia: “Soy lo que soy”. El estado separa a los ciudadanos de los no ciudadanos, de los extranjeros… a quienes combate y asesina: “Los estados nos definen como ‘ciudadanos’ y ‘no ciudadanos’ y nos otorgan identidades nacionales en lo que es uno de los  aspectos más violentos del proceso de identificación. ¿Cuántos millones de personas fueron asesinadas en el siglo XX sin otra razón que la de ser definidas como nacionales de un estado particular?” (Idem, p. 115). El poder no nos une, por el contrario, nos separa. Luchar contra el fetichismo es luchar contra la fragmentación…”no es una lucha democrática” (Idem, p. 158), es una lucha de la gente. La lucha democrática es una lucha de individuos particulares. Es una lucha del ‘yo’ con el ‘nosotros’, una lucha de relaciones sociales por la autodeterminación del “yo y nosotros”.

Un mundo fetichizado es un mundo inmutable. El fetichismo transforma las relaciones humanas en fenómenos estáticos, imposibles de modificar, transforma al mundo en continuidad sin ruptura. El mundo fetichizado en el que nos encontramos insertos es un mundo de alienación y de autoalienación. No hay ruptura del hacer, es decir repite lo ya hecho, dicho y separa lo hecho de su hacedor.

“El núcleo de todo esto es la separación de lo hecho en relación al hacer”, afirma Holloway (Idem, p. 77). La mercancía, como fetiche, es un ejemplo clásico de esa separación.

El socialismo real y los teóricos marxista-leninistas no trataron el tema del fetiche porque no querían desafiar la teoría del estado como   fetiche. A estos teóricos no les interesaba mostrar al estado como fetiche porque era justamente a través del estado que creían que se debía revolucionar la sociedad. El estado, responsable por la globalización del capitalismo, es una forma solidificada o fetichizada de las relaciones sociales” (Idem,   p. 141). El estado divide a los seres humanos y “sus” ciudadanos y los “no ciudadanos”, y excluye

sistemáticamente   a   los   “extranjeros”.   Holloway   entiende   que también  el  partido  es  un  fetiche  de  la  revolución.  El  partido jerarquiza las luchas, clasifica y divide en partes a la gente. Nunca podrá ser héroe transformador, ya que también es parte de una estructura  fetichizada.  Cambiar  el  mundo  no  es  una  cuestión  de héroes  (partidos)  o  mártires.   Es  el  quehacer  de  las  personas comunes, de “nosotros”.

El proletariado ya no es el portador de una “misión histórica”, un redentor, y el partido ya no es el “portador de la conciencia de clase” (Luckács), como preconizaba el “marxismo científico”. Para el marxismo científico, el estado debe dejar de funcionar en favor de los capitalistas para hacerlo en favor de los oprimidos. Por eso era necesario conquistarlo.

¿Qué es el estado? Para Norberto Bobbio, el estado “se caracteriza por las relaciones de subordinación entre gobernantes y gobernados, aun mejor, entre quienes detentan el poder de dirigir y receptores del deber de obediencia” (Bobbio, 2000:16). A continuación, Bobbio afirma que el colectivo (estado, nación, clase, comunidad) exige al individuo que “renuncie a su propia autonomía”, a favor de una “heteronomía” (Idem, p. 24). Lo público prima sobre lo individual, el todo viene antes que las partes. El autor muestra como, de Aristóteles a Hegel, se concibió el todo para el bien de las partes. El todo no se reduce a la suma de las partes. La totalidad funcionaría a favor de las partes para las que el bien se reduce a la contribución que cada una, junto a las demás, puede aportar solidariamente al bien común “según las reglas que la comunidad en conjunto, o grupo dirigente que representa, impuso a través de sus organismos, sean estos autocráticos o democráticos” (Idem, p. 25). La historia muestra que la relación entre estado e individuo es de subordinación y no de participación y atendimiento de los intereses de la mayoría. El estado siguió el camino inverso de la emancipación humana: “el aumento de la intervención estatal en la regulación coercitiva de los comportamientos de los individuos y grupos infraestatales, es decir, el camino inverso al de la emancipación de la sociedad civil en relación al estado” (Idem, ibidem). El estado manipula, a través de la coerción, el interés común.

Por otro lado, el estado es también, al igual que la sociedad civil, arena. No es monolítico. El individuo organizado puede obtener del estado, políticas que atiendan sus intereses. No se trata de demonizar al estado, como el mercado viene haciendo, ni santificarlo, como hicieran los “estadólatras” de la izquierda burocrática. El estado es un escenario de luchas. No es amigo ni enemigo. La participación de los movimientos sociales y populares es estratégica para el éxito en los cambios necesarios para que la esperanza se convierta en realidad. La participación no substituye a la democracia representativa, pero si se constituye en un actor político real, no gubernamental, sujeto a cambios en la esfera estatal. Siempre que participen con autonomía y no como colaboracionistas o cooptados, los individuos que participen podrán ejercer la vigilancia en favor de los oprimidos.

Finalmente, llegamos a la conclusión de John Holloway (2003): “el antipoder es la esperanza de la humanidad” (p. 229), está “omnipresente” (p. 230). Es necesario hacerlo visible, como en la lucha feminista, en el movimiento indígena, en el MST, en el movimiento zapatista. Es una lucha contra la invisibilidad porque “la opresión siempre implica la invisibilidad del oprimido” (p. 234). “El antipoder está en la dignidad de la existencia cotidiana. El antipoder está en las relaciones que establecemos constantemente: relaciones de amor, amistad, camaradería, comunidad, cooperación” (p. 234), es un movimiento por la dignidad” ya, ahora, como afirman los zapatistas. No podemos enfrentar al capital en sus propios términos “aceptando que nuestro propio mundo pueda llegar a ser sólo después de la revolución” (p. 313). “La revolución no es un evento (Unión Soviética, Cuba) que da lugar a una post revolución identificada con desastrosas consecuencias” (p’ 314), sino un proceso sin fin.

Cambiar el mundo sin tomar el poder es un libro sin final feliz, confiesa su autor. Muy coherentemente, él explica “cómo” cambiar el mundo sin tomar el poder: “¿Cómo se puede cambiar el mundo sin tomar el poder? La respuesta es obvia: no lo sabemos” (p. 40). “Los leninistas saben, solían saber. Nosotros no” (p. 315). Nosotros no sabemos, pero, “preguntando, avanzamos”, dicen los zapatistas.

“Preguntamos no solamente porque no conocemos el camino (¡no lo conocemos!), sino porque preguntar por el camino es parte del proceso revolucionario” (p. 350).

Y no debemos entender el “no” de John  Holloway separado del “sí”. Paulo Freire, como pedagogo, dejaba esto muy claro: siempre que hablaba de “denuncia”, la asociaba necesariamente a “anuncio”[13]. La dialéctica como unidad y oposición de contrarios no ocurre en la práctica si se enfatiza solo uno de sus elementos, ya sea por un lado, la unidad y el diálogo, y por el otro la oposición y el conflicto. Sin la dialéctica inherente a todo – la naturaleza, el pensamiento y la sociedad– no habría cambio. Son la unidad y la oposición de contrarios las que ponen todo en movimiento. El grito, la  rebeldía, como movimiento contrario, es apenas el punto de partida del movimiento y no el movimiento en sí. La rebeldía sin la utopía, el sueño, no sale del punto de partida. La dialéctica entre el punto de partida y el punto de llegada siempre debe estar abierta, manteniendo la dinámica del movimiento. En realidad no hay un punto de llegada, un paraíso a conquistar definitivamente. Como la propia noción de utopía lo indica, el punto de llegada será siempre un punto en dirección al que estaremos caminando que sirve justamente pasa eso, para ayudarnos a caminar.

 

4.3. ¿Qué podemos esperar de los partidos políticos?

Louis Althusser, en su libro El futuro dura mucho tiempo, asegura que le recriminaron por “haber permanecido en el Partido Comunista a pesar de mi claro desacuerdo y, aun así, haber llevado, quizá animado, a muchos jóvenes intelectuales en Francia y en el extranjero a no romper con el Partido, sino al contrario, a quedarse” (1992, p. 201-2). Más que el partido, la causa es lo que importa. Esperamos mucho de un partido político. Muchas veces nos centramos demasiado en él y nos olvidamos de la causa. La causa es lo importante. No el partido. El partido es un medio.

Esperamos demasiado de los partidos políticos. Como dijo el respetado intelectual y profesor de geografía de la Universidad de Sao Paulo, Milton Santos (2001, p. 4), “los partidos políticos están desfasados en el tiempo. Quien avanza es el pueblo mismo”. Constantemente les exigimos que satisfagan nuestras utopías. Es por ello que frecuentemente son escenario de muchas disputas, pasiones y enfrentamientos internos. Deberíamos profundizar más en el estudio de nuestras causas, conocerlas mejor. Deberíamos esforzarnos más en la búsqueda de apoyo para ciertas causas y apoyarlas independientemente de partidos. Los partidos son partes.

Agregar más personas y partidos a una causa: eso es lo que importa. Debemos votar por quien defiende esas causas, y apostar por la ciudadanía, educar para la ciudadanía y por la ciudadanía, como propone en el “pueblo soberano” (Tamarit, 1996). Los partidos que se alimentan de su propia lucha interna y no de los compromisos asumidos, atrasan el proceso histórico porque ignoran al ciudadano – todos los partidos, los de izquierda también, pues ese olvido es parte de la propia esencia del sistema partidista.

Esto es aún mucho más evidente en Brasil, ya que aquí el estado nació antes que la sociedad. El estado brasileño no alcanzó a constituirse como nación o apenas lo logró muy recientemente. Preso en las garras de los colonizadores y, luego, de sus continuadores, las élites, el estado no ha representado la voluntad de la nación. Solamente se mantiene como posesión privada y gestor de los intereses de esas élites. De ahí la importancia de los partidos, como partidos “educadores-educados” (Freire, 1988, p. 16-18), en el fortalecimiento de la comunidad y la sociedad organizada. Un partido prueba ser realmente revolucionario si demuestra la capacidad de organizar a la sociedad. No será revolucionario si sólo toma el poder del estado burgués e intenta “invertir las prioridades”. Al tomar el estado, sólo lo administrará, en contraposición con los intereses revolucionarios, si el pueblo no estuviese organizado para gobernar con él. Es necesario disolver el poder del estado en la comunidad. En relación a la causa, el partido es transitorio, coyuntural; la causa es permanente, estructural.

Las transformaciones que ocurrieron en los últimos años del siglo XX en el campo político y económico – y que la palabra “globalización” no expresa con exactitud – nos llevan a la convicción de que nos encontramos ante una visión de estado en la que éste es el único actor de cambio para una nueva concepción de estado y el surgimiento  de una nueva “esfera pública ciudadana” como afirma Habermas. Este cambio pone en jaque la vieja tesis mesiánico-proletaria del “asalto al poder” a través de la revolución violenta, para cambiar todo por el estado. La nueva tesis sostiene que para cambiar el orden de las cosas es necesario transformar el propio estado en una democratización radical.

La defensa de una teoría democrática de estado es mayoritaria hoy en el ámbito de la llamada nueva izquierda. En este contexto, la función principal de un partido progresista es estructurarse para crear las condiciones de surgimiento de una nueva sociedad civil, que ejerza el control efectivo del estado y del mercado. Es decir, que sea capaz de construir una nueva ciudadanía para la defensa de derechos antiguos y la creación de otros nuevos.

Se trata de fortalecer las formas de control del estado, a través de la creación de organizaciones civiles, organizando la participación directa de la población en la definición de políticas públicas, incentivando a las organizaciones populares a que discutan y vigilen las acciones del gobierno. El papel educador del partido, en la era de la información, será cada vez más fundamental. No basta sólo ofrecer espacios adecuados de participación, será necesario crear planes estratégicos de participación: educar para la participación. No se convoca a participar sin preparación pedagógica. La población necesita ser informada sobre el funcionamiento del estado, sobre las diversas instancias de poder (ejecutivo, legislativo, judicial), los diversos órganos públicos, dónde, cómo y cuándo puede participar.

Es así que se puede hablar de una reforma de estado, pasando de una concepción de estado como “violencia organizada, autorizada, institucionalizada” a una concepción de estado educador- educado, que dialoga con la sociedad y administra sus conflictos. El estado no puede ser solamente educador, ya que él también, al igual que los partidos, requiere ser educado por la sociedad en la que se encuentra inmerso. En este sentido, será un estado no sometido a los intereses corporativistas y sectoriales, visto no sólo a través de los ojos de los servidores públicos, sino sometido a la ciudadanía. Existen alternativas al pensamiento único neoliberal. La salida se encuentra en una teoría radicalmente democrática del estado. Las recientes experiencias, a nivel del poder local en Brasil, vienen dando consistencia práctica a esta teoría.

– ¿Qué esperar de los partidos políticos?

– En el ámbito de las izquierdas lo que ha llevado a la ineficacia de los partidos es más que nada la lucha interna, que hace que se invierta más tiempo peleando con los enemigos, y la interminable discusión sobre la concepción de gobierno y sociedad. Esto llevó a muchos movimientos a preferir otros caminos al de la vía institucional. Entendieron que poco se puede avanzar con la disputa partidista. Los partidos políticos, inclusive los de izquierda, han adoptado la táctica electoral como principal forma de lucha. Aún así, como asegura Gilmar Mauro, coordinador nacional del MST, el partido es todavía un espacio importante de lucha que debe ser llevado a cabo, pero no, nunca, como única forma de enfrentamiento. Por lo tanto, no se trata de ignorar o de propagar escepticismo en relación a esta vía (partidaria), pero tampoco de verla como la única posible y viable” (Mauro apud Glass, 2004, p. 10). Este “pensamiento militante” pone en jaque la necesaria conquista del estado para la transformación efectiva de las estructuras sociales. Entre esos pensamientos militantes tenemos el movimiento de resistencia armada Ejército Zapatista de Chiapas (sur de México)[14].

Es necesario inventar fuerzas que escapen de los partidos, y los partidos políticos verdaderamente revolucionarios deberán beneficiarse con esto, creando nuevos métodos para hacer política. La izquierda debe renovarse.

Los nuevos partidos progresistas no serán aquellos que se sustentan en la defensa de intereses corporativos, sino que se constituyen como una organización pedagógica y formadora de la nueva sociedad. Más que administrar la crisis del capitalismo, más que ocupar el aparato de estado para suavizar sus efectos, estos serán “educadores-educados” de una nueva sociedad. Un partido revolucionario hoy “no puede ser el educador que todo lo sabe, con una verdad absoluta frente a una masa popular incompetente que debe ser guiada y rescatada. Un educador para quien el futuro sea algo preestablecido, una especie de hado, de señal o destino irremediable” (Freire, 1988, p. 17). En un contexto en que el partido revolucionario se convierte en una escuela de ciudadanía, la pedagogía, como teoría e como praxis, se torna tan o más importante que la economía y la política.

Los movimientos corporativos no son movimientos políticos capaces de presentar un proyecto global para la sociedad. De allí la importancia de la formación para y por la ciudadanía, de la politización de la sociedad. La defensa de los derechos corporativos es legítima, pero un partido no puede representar sólo a un sector de la sociedad. Las propuestas del partido están dirigidas a todo el conjunto social. Politizar significa instrumentar para incluir cada vez más a la ciudadanía en el conjunto de la sociedad y profundizar su participación cívico-cultural en las instancias del poder institucional. Como afirma Milton Santos (1997, p. 3), «en la actual vida política, habrá por lo menos dos izquierdas: la que, en los partidos, actúa al ritmo del día a día y la izquierda intelectual, portadora de un pensamiento de mayor alcance y deslastrada de aspiraciones de poder». Esta última tal vez más preocupada con otro tipo de poder.

Los viejos partidos, amparados en la vieja cultura del socialismo revolucionario y en la socialdemocracia reformadora, incluso las más recientes, apegadas a las viejas creencias burocráticas, no tienen más sustantividad, aunque se presenten como post-comunistas o post-socialdemócratas. Basta releer la prensa de la última década y ver lo que se dice de ellos y lo que ellos dicen. Hoy en día, no se aprovecha casi nada de lo que dijeron en ese entonces. Dan respuestas puramente coyunturales, movidas por prácticas electoreras. Responden a la inmediatez, inclusive los partidos socialistas. Parecen ser un proyecto de sociedad, sin utopía. Ni siquiera establecen estrategias en función de una causa mayor. Da la impresión de que son partidos sin causa o partidos que perdieron la causa y se convirtieron en burocracias. Les falta rumbo, cuando éste no se reduce a protesta, que para algunos partidos parece ser la única forma de acción política.

Radicalizar la democracia significa transformar el estado para disolverlo en la sociedad. El socialismo como utopía, como referencia, continúa válido, e indica un rumbo posible de la historia. Sin creer en irreversibilidad histórica, el partido revolucionario de hoy responde con propuestas concretas a los desafíos de hoy. No se trata de presentar un «programa socialista» atrasado y desfasado, ni de dar una respuesta del siglo XIX a los ciudadanos del siglo XXI. Las respuestas que los socialistas dieron en el pasado son respetadas como respuestas del pasado. Es necesario responder hoy a los problemas de hoy, en el contexto de hoy, en el espacio actual, con los instrumento de hoy.

Se Necesitan propuestas, programas, en el interior del estado capitalista. Un partido de futuro tiene propuestas de democratización del capital, de la tierra, del estado, hoy. Políticas de vivir bien, de lucha en contra de la pobreza y el hambre, de distribución de renta, de inclusión (de los pobres, discapacitados, diferentes…). Los partidos nuevos no congelan la creatividad, por el contrario, desbloquean la imaginación y responden con valentía y osadía a los nuevos problemas traduciendo el discurso socialista en práctica política concreta. Sin miedo a equivocarse y “sin miedo a ser feliz», como afirma Gonzaguinha.

Esto no significa abandonar el sueño socialista. Al contrario, significa darle un significado concreto y efectivo. El ideal socialista no ha muerto. Lo que murió – tenía que morir y fue bueno que muriese – fue una fase del socialismo: la fase autoritaria. Lo que se debe evitar es el socialismo real comunista, que no logró dar respuesta práctica al capitalismo con el proyecto socialista. El socialismo real fracasó históricamente y junto a él se derrumbó el edificio de la tradición marxista-leninista, pero no se llevó con él el sueño socialista. El colapso de esta forma de socialismo no comprometió la idea de socialismo.

Si la causa y el rumbo están bien claros, la “lucha interna” de los partidos emancipadores adquiere otra significación. Los viejos partidos promovían la lucha interna y dividían así a sus militantes en grupos que disputaban el poder interno, de este modo debilitaban el

partido y la causa. La polarización interna de esos partidos no sólo es fuente de sectarismos  estériles,  sino también  de burocracias  y de purgas. Los partidos son parte, son instrumentos, medios. La causa es lo que cuenta. Todo sectarismo es conservador y es negativo para cualquier partido progresista. El ajuste de cuentas interno, la lucha por el poder interno son el termómetro para medir el grado de civilización y tolerancia de un partido revolucionario. Los nuevos partidos se orientan por una nueva cultura ético-política, una “ética del cuidado”, como afirma Leonardo Boff, una cultura tolerante y civilizada. La marca de un partido del futuro es la ética (que no se debe confundir con la moral burguesa).

Escuché en el primer Foro Social Mundial de un militante del PT que el partido no era bueno para él, pero que se conformaba porque era bueno para la gente de su municipio. No tuve dudas en hacerle ver que el partido que no funciona para quien para él trabaja, no puede funcionar para nadie. Algo no andaba bien. No se trata de idealizar al partido como si éste estuviese por encima de las contradicciones. Las divergencias internas son saludables y demuestran su dinamismo. Ética no significa postura angelical. Todo partido se encuentra en una determinada sociedad que a su vez es fundamentalmente contradictoria.

En el partido se conjugan tanto los intereses colectivos como los individuales. Por ello un partido es un proceso permanente de metamorfosis en el que se conjugan el conflicto, la divergencia y el debate. No se permite la instauración del monolitismo, del centralismo, del servilismo, del autoritarismo, de la burocracia y del caciquismo. Partidos éticos, si. ¿Partidos con dueño? De ninguna manera. «Esa gente debía ser formada en cuadrillas», dijo en 1991 el publicista Carlito Maia. Estoy de acuerdo con él. La divergencia, el pluralismo, el respeto a las diferencias demuestran que un partido está vivo. El democratismo y el sectarismo, por el contrario, muestran su estancamiento.

Siempre existe más de un punto de vista que responde a un mismo asunto. Es ceguera ideológica y sectarismo percibir sólo uno. Tampoco existe un partido único portador de la verdad y la moralidad. El partido único y el monolitismo ideológico conducen irremediablemente al fracaso político.

Un partido de futuro siempre tendrá muchos dilemas que enfrentar. Dichos dilemas surgen principalmente de la necesidad de jugar con las reglas de una sociedad que se desea transformar. La tensión  será permanente, incluso entre sus militantes. Divergir es mantener lo esencial, es decir el respeto por la persona, y demuestra un grado de civilización que todos anhelamos alcanzar.

Hay algo viejo y algo de nuevo en todos los partidos progresistas de hoy. Lo que será decisivo para su futuro será justamente la parte que prevalecerá. El viejo socialismo pereció porque no sacó provecho de la democracia., que es esencialmente respeto a los derechos humanos e individuales, respeto a la libertad y a la subjetividad. No podía llegar muy lejos sin ella, pero se extralimitó cuando instauró regímenes violentos y autoritarios. El nuevo socialismo respetará la libertad individual, la iniciativa de la gente y confiará en la capacidad del sujeto consciente de hacer historia. Como afirma José Genoino, «los socialistas no debieron haberse apartado de la tradición democrática, esta tal vez sea la lección más importante que se deba rescatar del fracaso del socialismo real»(1993, p. 3).

El error más grave de la izquierda socialista ortodoxa fue creer que podría transformar el mundo sin transformarse a sí misma, creyendo que cambiando las circunstancias, automáticamente las personas cambiarían. Esa grave equivocación fue constatada por Agnes Heller, quien demostró la necesidad de «reinterpretar» a Marx, quien sostenía que, «transformando al mundo, los hombres se transformarán a si mismos». Según Agnes Heller, «no modificaremos substancialmente su pensamiento si alteramos su frase y afirmamos ahora que no podemos transformar al mundo si, al mismo tiempo, no nos transformamos nosotros»(1989, p. 117).

La nueva izquierda tiene un nuevo ideario político con la defensa intransigente de la democracia como valor universal. En relación al papel del mercado, la nueva izquierda entiende que éste fue un dato indiscutible de esta fase del capitalismo y que se universalizó. Algunos piensan que un “socialismo de mercado” es posible. De cualquier manera, existe consenso en cuanto a la crítica al estatismo y a la existencia de una esfera pública no estatal, distinguiendo así lo público de lo estatal. Sin embargo, lo que más diferencia a la vieja de la nueva izquierda, es el abandono del concepto de clase trabajadora como clase redentora de la humanidad y su “sustitución” por el ciudadano como principal agente de transformación social. Tenemos, entonces, otro ideal revolucionario que pasa mucho más por la práctica de reformas en el interior del capitalismo que por la conquista del poder para destruirlo.

El punto más polémico es el abandono del concepto de clase obrera. No se trata de negar la existencia de las clases sociales ni tampoco de la lucha de clases. Las clases sociales existen y, mientras existan, existirá la lucha entre ellas, ya que sus intereses son antagónicos. Sólo se trata de una constatación obvia: la clase obrera, el actor histórico más importante de la era industrial, ya no es la clase principal en la era de la información. Pero se trata de un punto polémico, ya que la noción de “clase obrera” no es unívoca.

En fin, de lo que hasta ahora sostenemos, creo que podemos extraer hoy dos importantes lecciones de la experiencia de la izquierda, particularmente de la izquierda latinoamericana:

1ª. La izquierda no puede construir su propia unidad sin respetar su propio pluralismo. Unidad no significa uniformización,  no significa el fin de la diferencia. Significa capacidad democrática de convivir con al diferencia para luchar contra lo antagónico. La izquierda latinoamericana aún no ha adquirido esa madurez política;

2ª. El camino hacía el socialismo pasa por la revolución democrática y no por la vía de la fuerza de aventureros. Por eso, se debe apostar por nuestra democracia, aunque ella sea débil, y confiar en la organización  popular y en la negociación. Para introducir los cambios necesarios para lograr el socialismo democrático en América Latina, debemos contar con todas las fuerzas democráticas y populares, inclusive los pequeños y medianos empresarios.

El estado, como propiedad privada de un partido único o de la clase dominante, será siempre antidemocrático e ineficiente para atender los intereses de la mayoría. Podrá ser fuerte para esa clase o partido, pero no para la mayoría de la población. Para fortalecerse, en una óptica democrática, no puede ser prisionero de la burocracia. La burocracia derrumbó el mayor imperio del mundo, el soviético. El estado democrático sólo se fortalece cuando se disuelve en la sociedad. Y la sociedad sólo avanza cuando tiene fuertes movimientos supra partidarios.

 

4.4. No se cambia al mundo sin un sueño

 

La izquierda siempre fue portadora de un gran sueño: el sueño de cambiar al mundo. ¿Será el mismo sueño del FSM? Para muchos, pareciera que no. Aun cuando el sueño pueda ser el mismo, se cree que los métodos ciertamente no son los mismos. Muchas de las personas que participaron en el FSM entienden que el fin de la Unión Soviética fue un acto de liberación del marxismo y del pensamiento revolucionario. Repensar el concepto de revolución, conocer y honrar a los que murieron por la revolución: si. Los zapatistas replantearon el tema de la revolución y demostraron que es posible tomar el propio destino en las manos y vivir con dignidad inclusive sin grandes cambios en las condiciones de vida, aunque sin cambiar radicalmente las relaciones de producción. Los zapatistas demostraron que la diferencia entre socialismo y anarquismo ya no es relevante. Si observamos el FSM, tampoco vemos relevancia en la discusión de éste asunto. Si no tenemos respuestas inmediatas, como tenían los leninistas, juntos podremos hallar las respuestas. El movimiento avanza a partir de interrogantes, de preguntas.

La herencia de la izquierda en el siglo XX, principalmente de la izquierda socialdemócrata (no totalitaria), es la tentativa de inclusión social. El FSM no acepta ni las recetas clásicas de la izquierda ni la idea de que está inventando todo de nuevo, como si la Planta de Gasómetro (Porto Alegre), esa fábrica de ideas y de rebeldía, fuese una nueva y única fábrica de ideas. El FSM tiene en sus manos la agenda histórica de la izquierda, que es la inclusión sin ser de izquierda. La izquierda hoy tiene una nueva agenda muy diversa, la de los derechos humanos, de la mujer, el problema del aborto, la bioseguridad, el medio ambiente, la cuestión de género, etc., que es también la agenda de los foros y de los movimientos sociales.

No se trata de combatir el socialismo, se trata de demostrar que el socialismo, concebido como socialismo de estado, es una idea del pasado que en la práctica no resolvió el problema de la injusticia en el mundo. Una respuesta errónea al problema social porque está asociada a la conquista del poder de estado. Por lo tanto podríamos preguntar, ¿qué es ser de izquierda en el FSM? ¿Es posible plantear esa interrogante?

Alguien dio una respuesta jocosa a esta pregunta en uno de los foros: «ser de izquierda en el FSM es como pedir rosbif en una reunión de vegetarianos». Declare que usted es de izquierda en el FSM y notará las miradas perplejas. Los participantes del FSM no saben qué es “ser de izquierda”. Ser de izquierda o de derecha no es la óptica bajo la cual el FSM ve al mundo. El paradigma es otro. No tiene mucho sentido hablar de izquierda y de derecha en el FSM. Cada vez más, se sabe menos lo que esto significa y, sobretodo, cuál es la importancia de saberlo.

Está claro que la mayoría de los participantes del FSM se declara de izquierda. Una investigación llevada a cabo por el Ibase, durante el FSM 2005 en Porto Alegre, demostró que 60% se considera de izquierda. Casi 2% se declara de derecha, menos de 1% se declara de centro-derecha y 20% de centro-izquierda. Es probable que muchos de los que se declaran de derecha estén mal informados, ya que el FSM combate el neoliberalismo que es de derecha. 10% de los entrevistados, una muestra de más de 150 mil participantes, declara que el FSM es de centro. ¿Qué puede significa esto? Puede significar que esos participantes rechazan las soluciones revolucionarias clásicas de toma del poder por la fuerza para transformar el mundo, pero también puede significar que la característica más innovadora del FSM sea el pluralismo de métodos y concepciones políticas. Esto apunta hacía la originalidad del Foro, es decir el fortalecimiento de la sociedad civil y de sus movimientos, independientemente de cualquier ideología política. En la investigación del Ibase, 60% de los entrevistados dijo que no confían en los partidos políticos, gobiernos y parlamentos. Ser de izquierda o de derecha no perdió validez, pero, ciertamente, perdió nitidez, como lo muestra la investigación.

Diciendo “adiós a la izquierda”, el FSM no desprecia la lucha de tantos mártires del socialismo, de tantas personas que dieron su vida por la causa de izquierda. El FSM respeta y honra la memoria de tantos luchadores de izquierda, rinde merecido homenaje y reverencia a su memoria, pero, como en una crisis generacional, deja claro que los “tiempos son otros”. Cuando el FSM dice “en mi tiempo”, debe entenderse como el tiempo que ha de venir y no el tiempo que ya fue. No se trata de un “adiós” propiamente dicho, pues el FSM no podría existir hoy sin la larga tradición de lucha de las izquierdas del mundo. El Foro se ha beneficiado de esa tradición inclusive con la certeza de que era necesario avanzar más y superarla. Como afirma Irene León, miembro del Concejo Internacional del FSM, “todo lo acumulado hasta ahora se beneficia de la riqueza de importantes caminos de lucha y resistencia a la dominación, tanto antiguos como nuevos” (León, 2006, p. 14).

El mayor error de las izquierdas de los siglos XIX y XX tal vez haya sido el  cientificismo, es decir, admitir como presupuesto que existe una teoría general de transformación  social. Una única vía para el cambio, para la transformación.

– ¿Existe una teoría general de transformación social?

– No se puede transformar al mundo sin una teoría. No se puede cambiar al mundo sin percibirlo de forma diferente, sin “un sueño claro” (Freire, 2000, p. 17). De ahí la importancia de la teoría revolucionaria para la praxis revolucionaria. Cambiar el mundo exige una teoría de la revolución. Ya vimos, con John Holloway, que la revolución no es posible a través de la conquista del poder de estado. Hay quienes piensan que Holloway «juega a hacer casitas», como dijo cierta vez el profesor de la Universidad de Sao Paulo, Francisco de Oliveira. Con todo el respeto que tengo por la trayectoria teórica de Francisco de Oliveira, me permito discordar con él no sólo en la manera cómo trata la obra de John Holloway (podría ser más respetuoso) sino también de sus conclusiones.

John Holloway comienza con una demostración: los intentos de cambiar al mundo a través de la conquista del estado no produjeron los efectos deseados. Concluye demostrando que la revolución por asalto al poder es una ilusión desastrosa para la propia revolución. Es necesario reinventar la revolución, llevarla a cabo de otra forma: otro mundo es posible sin tomar el poder.

Afirmar que otro mundo es posible sin tomar el poder, equivale a decir que otro mundo es posible sin violencia, ya que es el estado el que tiene el monopolio de la violencia. Afirmar que otro mundo es posible sin tomar el poder en la era de la globalización capitalista es también afirmar lo opuesto de esa globalización, que es la homogeneización: es decir, afirmar la diversidad. Esta es una característica del Foro Social Mundial. En su cuarta edición, realizada desde el 16 al 21 de enero de 2004, en Mumbai (India), quedó claro que la diversidad sería el fundamento de las alternativas para otro mundo posible. Al pensamiento único se opone un pensamiento independiente y diverso que fortalece la autonomía y la autodeterminación.

Contra el pensamiento único no puede oponerse otro pensamiento único, si se quiere otro tipo de pensamiento y de práctica. Es necesaria una teoría que no sea caníbalista o universalista. Al contrario de la lógica formal, la lógica dialéctica sostiene que “el mundo no es, el mundo está siendo” (Freire, 1997, p. 85). Esto significa que el nuevo, el otro mundo, ya está naciendo en el interior del viejo mundo, en la misma medida en que lo percibamos como utopía, como sueño. Ver ese otro mundo posible, creerlo posible, es comenzar a crearlo. Lo nuevo está surgiendo de lo viejo. Teóricamente, esto significa que no podemos eliminar el viejo mundo, necesitamos darle un nuevo sentido, es necesario deshacerlo para reconstruirlo.

Esto es lo que ocurre en el FSM y que es difícil de comprender. En el Foro se da el enfrentamiento real entre lo viejo y lo nuevo. En lo viejo también se incluyen las teorías y los métodos revolucionarios de las izquierdas, lo que incomoda a muchos, inclusive a aquellos que lo frecuentan con mucha certidumbre, con ideas ya hechas, con dificultad para escuchar, con dificultad para preguntar. Quien se siente seguro no pregunta ni se comunica. Sólo emite comunicados. Si no preguntamos no sino también de sus conclusiones.

John Holloway comienza con una demostración: los intentos de cambiar al mundo a través de la conquista del estado no produjeron los efectos deseados. Concluye desmotrando que la revolución por asalto al poder es una ilusión desastrosa para la propia revolución. Es necesario reinventar la revolución, llevarla a cabo de otra forma: otro mundo es posible sin tomar el poder.

Afirmar que otro mundo es posible sin tomar el poder, equivale a decir que otro mundo es posible sin violencia, ya que es el estado el que tiene el monopolio de la violencia. Afirmar que otro mundo es posible sin tomar el poder en la era de la globalización capitalista es también afirmar lo opuesto de esa globalización, que es la homogeneización: es decir, afirmar la diversidad. Esta es una característica del Foro Social Mundial. En su cuarta edición, realizada desde el 16 al 21 de enero de 2004, en Mumbai (India), quedó claro que la diversidad sería el fundamento de las alternativas para otro mundo posible. Al pensamiento único se opone un pensamiento independiente y diverso que fortalece la autonomía y la autodeterminación.

Contra el pensamiento único no puede oponerse otro pensamiento único, si se quiere otro tipo de pensamiento y de práctica. Es necesaria una teoría que no sea caníbalista o universalista. Al contrario de la lógica formal, la lógica dialéctica sostiene que “el mundo no es, el mundo está siendo” (Freire, 1997, p. 85). Esto significa que el nuevo, el otro mundo, ya está naciendo en el interior del viejo mundo, en la misma medida en que lo percibamos como utopía, como sueño. Ver ese otro mundo posible, creerlo posible, es comenzar a crearlo. Lo nuevo está surgiendo de lo viejo. Teóricamente, esto significa que no podemos eliminar el viejo mundo, necesitamos darle un nuevo sentido, es necesario deshacerlo para reconstruirlo.

Esto es lo que ocurre en el FSM y que es difícil de comprender. En el Foro se da el enfrentamiento real entre lo viejo y lo nuevo. En lo viejo también se incluyen las teorías y los métodos revolucionarios de las izquierdas, lo que incomoda a muchos, inclusive a aquellos que lo frecuentan con mucha certidumbre, con ideas ya hechas, con dificultad para escuchar, con dificultad para preguntar. Quien se siente seguro no pregunta ni se comunica. Sólo emite comunicados. Si no preguntamos no de traducción para expandir la inteligibilidad recíproca sin destruir la identidad de los socios de la traducción. La finalidad es crear en todos los movimientos u ONGs, en todas las prácticas o estrategias, en todos los discursos o saberes, una zona de contacto capaz de tornarlos porosos y, por lo tanto, permeables a otras ONGs, a otras prácticas y estrategias, a otros discursos y saberes. El ejercicio de traducción tiene como objetivo  identificar y reforzar lo que es común en la diversidad del impulso contra-hegemónico. Es indiscutible suprimir lo que separa. El objetivo es hacer que la diferencia-acogedora substituya a la diferencia-fortaleza. A través del trabajo de traducción se celebra la diversidad no como un factor de fragmentación y aislamiento, sino como una condición de compartir y de solidaridad»(Idem, p. 2). La ecología de saberes «consiste en la promoción de diálogos entre el saber científico o humanístico, que la universidad produce, y conocimientos legos, populares, tradicionales, urbanos, campesinos, que provengan de culturas no occidentales (indígenas, de origen africano, oriental etc.) que circulan en la sociedad» (Santos, 2004a, p. 76).

Boaventura proporciona algunas ilustraciones de cómo podemos hacer el trabajo de traducir entre conocimientos y acciones. En la «zona de contacto» de los saberes el autor toma la idea de «dignidad humana», tal como aparece en la cultura occidental (derechos humanos), en el hinduismo (dharma = harmonía cósmica) y en el islamismo (umma = comunidad). El trabajo de traducción revelará las limitaciones y debilidades reciprocas de cada una de estas concepciones de dignidad: «en la zona intercultural de contacto entre movimientos y organizaciones que presentan diferentes concepciones de dignidad humana, nos permite identificar, como debilidad fundamental de la cultura occidental, el hecho de que ésta clasifica en dicotomías, de manera muy estricta, al individuo y a la sociedad, convirtiéndose así vulnerable al individualismo posesivo, al narcisismo, a la alienación y a la anomia. Por otro lado, la debilidad fundamental de las culturas india e islámica consiste en el hecho de que ninguna de ellas reconoce que el sufrimiento humano tiene una dimensión individual irreductible, la cual sólo puede ser perfectamente reconocida en una sociedad que no esté jerárquicamente organizada. El reconocimiento de las carencias y de las debilidades recíprocas es una condición sine qua non para que se de un diálogo intercultural. El trabajo de traducción se alimenta, al mismo tiempo, de la identificación local de carencias y debilidades y de su inteligibilidad ínter-local»  (Santos, 2004, p. 3). Boaventura insiste en la necesidad del trabajo de traducción porque todas las culturas son incompletas y pueden enriquecerse a través del diálogo y el contacto con otras culturas.

En la «zona de contacto» de las prácticas, Boaventura destaca cuánto se enriqueció el movimiento trabajador a través del contacto con el movimiento feminista, el movimiento indígena y el movimiento negro, y cuánto el movimiento indígena zapatista se enriqueció del contacto con los movimientos sociales mexicanos, o con los movimientos feministas, o el movimiento civil y el movimiento de los trabajadores. “el trabajo de traducción tiene como objetivo crear inteligibilidad, coherencia y articulación en un mundo enriquecido por la multiplicidad y diversidad. La traducción no es solamente una técnica (…), es un trabajo dialógico y político. Tiene también una dimensión emocional, ya que presupone una actitud inconformista  por parte del sujeto en relación a los límites de su propio conocimiento o de su propia práctica y la apertura para sorprenderse y aprender con el conocimiento y la práctica del otro» (Idem, p. 5).

Para Boaventura de Souza Santos, el Foro Social Mundial es un facilitador de zonas de contacto cosmopolitas entre ONGs y movimientos sociales, que genera un nuevo tipo de ciudadanía  y amplía la capacidad de saberes y prácticas, para un presente y futuro mejores. Otro mundo posible no se encuentra en un futuro distante sino en la reinvención del presente.

Para esta discusión teórica sería muy útil para el Foro Social Mundial tener en él (pero no de él) un espacio especial, una red de conocimientos o una universidad. Las discusiones sobre este tema ya están adelantadas, ya se han escrito varios textos y han sido debatidos a partir del primero, elaborado por Boaventura de Sousa Santos, con el título «La Universidad popular de los Movimientos Sociales para formar activistas y dirigentes de los Movimientos Sociales y ONGs y científicos sociales, intelectuales y artistas dedicados a las transformaciones sociales: una propuesta para la discusión”[15]

Para Souza Santos, el objetivo de la Universidad Popular de los Movimientos Sociales (UPMS) es «contribuir para que el conocimiento de la globalización alternativa sea tan global como ella y que, en el proceso, las acciones transformadoras sean más claras y eficaces y sus protagonistas, más competentes reflexivos. Para lograr este objetivo la UPMS tendrá que ser más internacional y más intercultural que las iniciativas existentes que tienen alguna semejanza con ella”. Sería claramente una universidad con un propósito altermundista, teniendo como proyecto de mundo la globalización alternativa porque, como afirma Boaventura Souza Santos, «el único modo eficaz y emancipador de enfrentar la globalización neoliberal es contraponerle una globalización alternativa, una globalización contra-hegemónica» (Santos, 2004a, p. 55).

El problema que se planteaba inicialmente era saber si la UPMS sería una red de conocimiento[16] y de luchas o una universidad en el sentido clásico. O tal vez las dos cosas. ¿Cuál sería el carácter institucional de esta universidad? ¿Sería una «universidad pública no-estatal»?[17] Este dilema se resolvió en el acto inaugural de la UPMS, en Roma, en septiembre de 2005, cuando se definió la UPMS como una «red global de saberes para la acción transformadora».

La propuesta de una Universidad Popular de los Movimientos Sociales fue definitivamente consagrada durante la quinta edición del FSM, a final de enero de 2005 en Porto Alegre. Una serie de paneles y de encuentros sobre el tema demostraron su necesidad y viabilidad. La idea fue muy bien recibida por numerosos participantes del FSM quienes desean actuar en la calificación, sistematización y producción de conocimientos adecuados para el movimiento altermundista. Un primer inventario demostró una enorme capacidad instalada y una gran potencialidad de muchas instituciones y organizaciones actuales que tienen la intención de contribuir con el proceso de construcción de esa universidad-red de los movimientos sociales.

Se decidió que, inicialmente, la UPMS tendrá una sede física en un lugar simbólico del FSM: un campus virtual. La educación popular como concepción de educación fue ampliamente aceptada como punto de partida histórico para orientar los principios altermundistas de la UPMS. El término «popular» tiene una larga tradición en la izquierda, principalmente en América Latina.

La UPMS fue fundada formalmente el 15 de septiembre de 2005 en Roma con el objetivo de superar un déficit de conocimiento crítico para las prácticas altermundistas frente a las prácticas neoliberales. Los presentes – más de 20 organizaciones y movimientos sociales[18] – sostuvieron que no es posible producir conocimiento nuevo con metodologías viejas. «Déficit» no significa partir de cero, sino partir de lo que ya existe, partir de las culturas de los pueblos y de los movimientos sociales, en un encuentro de saberes y de experiencias. Es por ello que la UPMS debe priorizar temáticas que en la actualidad se han tornado invisibles y ausentes por causa de la cultura dominante en muchos debates académicos y promover una teoría política de la acción transformadora y el conocimiento estratégico para la alter-globalización. La metodología debe estar conectada a las estrategias. En este sentido, nuestro modo de actuar deber ser el que defienda la «investigación-acción», sin olvidar que reconocer y sistematizar muchas experiencias y procesos implica reconocer y valorar la diversidad metodológica. La UPMS no será prisionera de un único método.

La Carta de Principios de la UPMS deberá destacar la interculturalidad, el respeto a las opciones políticas y la no violencia como acción política, el trabajo de traducción como método, como procedimiento que permita la inteligibilidad reciproca entre los que se dedican predominantemente a la transformación social y los que se dedican mayormente a la producción teórica y entre ellos mismos contribuyen con el conocimiento mutuo. El campo de la UPMS, como «red global de saberes para la transformación social», es el de la práctica teórica: producir teoría social transformadora en estrecha colaboración con científicos sociales, artistas y líderes de los movimientos sociales, porque actualmente nadie aisladamente puede explicar la complejidad y la diversidad de experiencias alternativas a la globalización neoliberal. La diversidad es mayor que nuestras teorías. Necesitamos ampliar el entendimiento entre los saberes. La alternativa a una teoría general que pretende explicar todo, es la “traducción intercultural», afirmaba Boaventura de Souza Santos en el encuentro en Roma. No hay una inteligibilidad recíproca total, pero existen caminos que comienzan con una estrategia de confianza entre diferentes. Debemos permitir al otro que nos contamine.

Uno de los principios guía deberá ser la interculturalidad. La Universidad Popular de los Movimientos Sociales será «ínter- temática»[19], ya que muchos movimientos, como el MST y la Alianza Internacional de los Habitantes, están construyendo sus universidades enfocadas en el tema central de sus luchas. El MTS fue el primer movimiento que se involucró en el proceso de creación de la UPMS. Como se trata de una universidad de los y no para los movimientos sociales, este es un proceso que implica mucho trabajo de articulación y construcción colectiva. La autodeterminación de los movimientos sociales es factor decisivo para el éxito de esta nueva idea.

Por otro lado, se decidió crear, en las instituciones en las que actúan miembros de la UPMS, grupos o núcleos de estudios de la UPMS, que se constituyen también como redes de conocimiento y comunidad de aprendizaje. Esta es también una manera de “presionar” a nuestras universidades para que se ocupen más de temas altermundistas. En cierta forma somos seres «anfibios»: estamos dentro de universidades tradicionales y mantenemos vínculos con los movimientos sociales. En ellas podemos exacerbar la contradicción entre una vieja cultura política y una nueva cultura traída por el movimiento altermundista, sin verticalidad y sin dirigismo.

En ese contexto fueron discutidos y aceptados los conceptos de “traducción cultural” y de “ecología de saberes” de Boaventura de Souza Santos[20]. En colaboración con la capacitación de protagonistas de otro mundo posible, la UPMS no prescinde del «saber por experiencia vivida» (Paulo Freire) de los movimientos sociales. Por el contrario, entiende que la lucha es pedagógica, que los liderazgos populares se forman en la lucha, en el trabajo, siendo así como se produce el conocimiento. Sin embargo, con el estudio, el debate y la reflexión, se pueden tornar mucho más competentes. La UPMS deberá crear las condiciones para el surgimiento de comunidades de aprendizaje específicas de los movimientos sociales para la mayor calificación de sus luchas altermundistas. Tenemos el sueño y necesitamos una pedagogía, o varías pedagogías, como herramientas, como guías de ese sueño. Al final de los encuentros en Porto Alegre sobre la UPMS, se formó una comisión para sistematizar la experiencia acumulada hasta ahora y proponer una agenda[21].

Uno de los mayores retos del FSM, aún no bien comprendido social, económica y políticamente, es el de “señalar caminos, trazar estrategias y principalmente emprender acciones que nos lleven a ese nuevo mundo posible… El éxito del Foro Social Mundial dependerá, cada vez más, de su capacidad de transformar al mundo» (Grajew, 2004, p. 3).

Faltan respuestas y sobran preguntas: ¿cómo enfrentar la militarización del planeta, el hambre, la exclusión social? El FSM no es un «anti-Davos», no se define por  la negación, sino por la afirmación de otro mundo posible. En el mundo que queremos, somos ciudadanos y no solamente productores y consumidores, construimos comunidades y no únicamente mercados. En este sentido, la UPMS podrá contribuir grandemente con el FSM.

En este contexto no basta repetir la misma afirmación de que “otro mundo es posible”. Es necesario mostrar cómo. Tampoco es suficiente afirmar que “otro mundo es posible sin tomar el poder”, también se debe mostrar cómo[22]. De otro modo estaríamos dándoles «movimientismo», es decir, debemos concebir el movimiento como un fin en sí mismo. El movimiento no lo es todo. Como sostiene Teivo Teivainen, en su libro Pedagogía del poder mundial, inspirado en Paulo Freire, «necesitamos visiones concretas del mundo alternativo», es necesario «formular modelos de instituciones democráticas del futuro, transnacionales, cosmopolitas y globales» (Teivainen,            2003, p. 115-17). Estos modelos son también importantes «para las políticas deconstructivas que se confrontaban con las redes existentes del poder, porque la legitimidad de este último se basa, en parte, en el discurso de que no existen alternativas. En este sentido, la deconstrucción y la reconstrucción son las dos caras de una misma moneda». (Teivainen, 2003, p. 121- 2). Esto es particularmente importante si pensamos en la necesidad de crear instituciones que sean, al mismo tiempo, democráticas y prospectivas. Continua:»En lugar de esperar una vanguardia ilustrada conspiradora que en un futuro remoto entre en acción y lleve a todos a la prometida democracia mundial, podría ser más útil comenzar a construir alianzas entre los diferentes movimientos en todo el mundo que representen distintos puntos de vista en este momento. Es decir, con resultados, lo que, por lo menos en parte, se está haciendo en el Foro Social Mundial» (Idem, p. 122). No tiene sentido esperar un «consenso universal», esperar que todos estemos de acuerdo en una «única civilización consensual». «En lugar de aspirar a un claro universalismo, deberíamos asegurarnos de que siempre haya espacio para la ambigüedad. En otras palabras, en mi futuro posible preferido, siempre deberían existir escenarios políticos donde los antagonismos existentes puedan desarrollarse de manera pacífica, basados en reglas comunes. Una utopía de consenso y unanimidad implica el fin de la política y sin política no puede existir democracia» (Idem, p. 122).

Teivo Teivainen (2003), inspirado en Gramsci, entiende que las relaciones de poder existentes entre las diferentes partes del mundo – países más o menos desarrollados – son relaciones pedagógicas. Como toda relación pedagógica, esta pude ser una relación domesticadora, colonizadora o una relación emancipadora, libertadora. Su propuesta es de una pedagogía cosmopolita emancipadora con vistas a alcanzar la ciudadanía planetaria[23]. Esta pedagogía se inspira en Paulo Freire. La ciudadanía planetaria implica la superación de las barreras y las fronteras existentes entre los estados-nación, en el plano político, y entre las disciplinas, en el plano pedagógico. El enfoque cosmopolita exige la transdisciplinaridad. El modelo disciplinario no logra explicar el complejo mundo de hoy. La pedagogía cosmopolita es una pedagogía apropiada para la construcción de una democracia cosmopolita global. Los estados limitan la democracia dentro de sus «territorios». Es necesario internacionalizar la democracia. No puede haber “ilegales” en ningún país del mundo. La noción de “ilegal” es abiertamente contraria a la idea de una “civilización planetaria» (cf. Wagar, 1991).

Teivainen concuerda con Michael Hardt y Antonio Negri (2001; 2005) en relación a la creciente transnacionalización y desterritorialización causada por la globalización. Muchos movimientos actuales perciben el mundo a partir de una “perspectiva menos estado-céntrica”, afirma el autor (Teivainen, 2003, p. 75). Los activistas de hoy se preocupan más por construir poder para la sociedad civil que por intervenir a través del estado. El autor cuestiona, sin embargo, la “pureza” de la sociedad que es, por lo tanto, tan contradictoria como el Estado y el mercado.

En otro libro, junto con Heikki Patomäki (2004b), el autor defiende, como observamos en el capítulo anterior, la democratización de las instituciones existentes, como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, y desenmascarar su hipocresía: son instituciones que preconizan la democracia, pero no la practican en su organización. Sería una forma de subvertir su dominación. Esta propuesta objetiva fortalecer la sociedad civil global. La apuesta de los autores es que otro mundo posible sólo se logrará a través de la radicalización de la democracia. La ONU sería una de esas organizaciones a ser democratizadas. Si la ONU cumpliera el parágrafo 1 del artículo 2 de su constitución, sería una organización más democrática “basada en el principio de igualdad soberana de todos sus miembros”. Los autores abogan también por la democratización de la Organización Mundial de Comercio y de las Cortes Internacionales de Justicia y de Crímenes.

Además de la democratización de las instituciones existentes, Heikki Patomäki y Teivo Teivainen (2004b) proponen la creación de nuevas instituciones globales. Sugieren nuevos arreglos institucionales globales como por ejemplo la Asamblea de los

Pueblos, un Parlamento Mundial, una Comisión Global de la Verdad para arbitrar conflictos internacionales. Incluso proponen un referendo global en caso de deuda externa, por ejemplo, e impuestos globales, sobretodo sobre las transacciones financieras y la emisión de gases contaminantes. Estas iniciativas deberían recibir el apoyo, control y seguimiento de la sociedad civil global como alternativa al neoliberalismo.

Teivo y Heikki reconocen que la mayoría de las propuestas parece difícil de llevarse a cabo. Hay fuerte oposición de los estados más ricos, incluso a propuestas reformistas. En algunos casos, parece imposible reformar instituciones “irreformables» como el FME y la OMC. Sin embargo, la preocupación de los autores es que el Foro Social Mundial no se quede solamente en la crítica postmoderna deconstructiva, sino que parta hacía una acción global con iniciativas propositivas.

La construcción de una o varias redes de conocimiento es esencial para fortalecer la sociedad civil global[24], una sociedad de redes y de movimientos, una sociedad de múltiples oportunidades de aprendizaje, que genere un nuevo imaginario social impulsado por el deseo de cambiar, por la creencia en la capacidad del ser humano de hacerlo, constituyéndose en un nuevo internacionalismo, una verdadera mundialización, redes solidarias que reinventen el poder, prioricen el espacio de autogestión, el encuentro, el diálogo, la polifonía de voces (contra el discurso único) armonizadas por una causa común, el debate y la colaboración, la racionalidad comunicativa. Este espíritu reduce los conflictos provocados por la «lucha interna» y el poder jerárquico comúnmente presentes en los partidos, sindicatos, gobiernos, parlamentos…  El capitalismo también está estructurado en redes. Es sólo que no tenemos conciencia de que utilizamos las redes y las tecnologías con otra lógica, otros valores, otra ética. La red se puede utilizar tanto para el tráfico de drogas, el flujo de capitales y el terrorismo, como para la solidaridad y la lucha altermundista.

Hemos descubierto que hoy en día ya no es posible trabajar de forma aislada, pues de este modo no hay seguridad, ni productividad, ni felicidad. El modelo de competitividad capitalista genera felicidad a unos pocos e infelicidad a la mayoría. La cooperación genera mayor desarrollo personal y social. Para que las redes sean realmente transformadora[25] tendrán que vincularse con los movimientos sociales. Trabajar en red no destruye la autonomía. Al contrario, la fortalece a través de la interacción y la experiencia sumada a la de otros.

No se transforma el mundo sin un sueño. Por eso es muy importante que las personas se involucren, y ese involucrarse requiere de otra educación[26].

El cambio no se da únicamente por las fuerzas invisibles de las clases sociales en lucha. Por eso es tan importante educar para el sueño de otro mundo posible. El cambio educacional es un factor decisivo. Como asegura István Mészáros (2005, p. 65), «el papel de la educación es soberano, tanto para la elaboración de estrategias apropiadas y adecuadas para cambiar las condiciones objetivas de reproducción, como para la autotransformación consciente de los individuos llamados a concretizar la creación de un orden social metabólico radicalmente diferente. Es esto lo que se quiere decir con la concebida ‘sociedad de productores libremente asociados’. Por lo tanto, no sorprende que, en la concepción marxista, la ‘efectiva transcendencia de la auto-alienación del trabajo’ sea caracterizada como una tarea inevitablemente educacional».

La educación institucionalizada ha servido únicamente, hasta hoy, para transmitir los valores que legitiman los intereses dominantes. De ahí la importancia, hoy en día, del espacio de lucha de la educación informal. Para Mészáros es necesario desarrollar nuevas formas de educación que recuperen el sentido mismo de la educación, que es reconocerse a sí mismo y ser un mejor ser humano, aprendiendo a través de diferentes medios, formales e informales. «La alienación sólo puede ser vencida con educación», afirmó István Mészáros al diario Brasil de Fato (2006, p. 8). Para él, Marx continua siendo una gran referencia en la construcción de otros mundos posibles. Para cambiar el mundo se necesita universalizar el trabajo y la educación por medio de una autogestión libertadora basada en una revisión del trabajo de Marx.

Cambiar al mundo depende de todos: es necesario que cada uno tome conciencia y se organice.»Otro mundo es necesario; contigo será posible», como gritaba a la multitud durante la marcha de apertura del FSM poli-céntrico de Caracas. Educar para otro mundo posible y educar para superar la lógica deshumanizadora del capital, que tiene en el individualismo y en el lucro sus fundamentos, es educar para transformar radicalmente el modelo económico y político actual (István Mészáros). Finalmente, educar para otro mundo posible debe incluir una “pedagogía de las ausencias” (Boaventura de Souza Santos): mostrar lo que está escondido excavar lo que fue silenciado por las culturas dominantes, el extranjero en mí.

 

 

 

[1] Mientras  que  en  la teoría  de  la acción  anti-dialógica la conquista,  como  primera  característica, implica  un sujeto  que, al conquistar  al otro, lo transforma  en casi “cosa”,  en la teoría  dialógica  de la acción,  los sujetos  se encuentran para  transformar  el mundo  en cooperación… No  existe,  por  ende, dentro  de la teoría dialógica  de la acción,  un sujeto que domina  a través de la conquista  y un objeto dominado.  En su lugar,  hay sujetos  que se encuentran para pronunciar  el mundo,  para  transformarlo” (Freire 1987: 96).

[2] Antonio Negri llama a la “lucha de clases”, “lucha de las multitudes”. Para muchos, sobretodo para los jóvenes, no es tan importante llamar a las luchas de los trabajadores lucha de clases. Para otro mundo posible eso les parece irrelevante. Lo que importa es la crítica radical al capitalismo. Según John Holloway, el concepto de lucha de clases “es esencial para comprender los conflictos actuales y al capitalismo en general; sólo si entendemos clase como un polo de antagonismo social, como lucha, e no sociológicamente como grupo de personas” (Holloway, 2004, p. 10).

[3] El Comunalismo es una teoría social y, al mismo tiempo, una doctrina política, asumida por movimientos actuales, que coloca el interés común por encima de los intereses de los individuos, con base en el principio de que la comunidad existe para o bien de los individuos que de ella participan. O comunalismo es frecuentemente asociado al comunismo “religioso” o “primitivo” para distinguirlo del socialismo marxista. El comunalismo fue un tema discutido en el FSM 2004 en Mumbai, que contó con una gran participación hinduista.

[4] John Holloway recibió el doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Edimburgo (Escocia), donde enseñó desde 1972 hasta 1998. En 1993 se transfirió a la Universidad de Puebla (México) donde entró en contacto con el movimiento zapatista, que tuvo gran impacto en su obra. Es autor, entre otros libros, de Marxismo, Estado y Capital (Buenos Aires: Tierra del Fuego, 1994), Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico, en co-autoría con Eloína Paláez (Londres: Pluto Pressa, 1998) y Keynisianismo, una peligrosa ilusión (Buenos Aires: Herramienta, 2003).

[5] Desde hace mucho tiempo se entiende la expresión actuación política como la actividad de las personas que se dedican a la política ‘profesionalmente’, es decir, consagrándole todo su tiempo y siendo por ello hasta remunerada por la sociedad. Sin embargo, dos crisis han llevado a la necesidad de ampliar ese entendimiento: la de los sistemas representativos, como modelo de funcionamiento de las democracias, y la de los partidos políticos, a través de los cuales la población elige sus representantes. La primera de esas crisis fue provocada por un distanciamiento creciente entre representados y representantes, afectando la credibilidad de estos últimos. La crisis de los partidos surge de la tendencia a cerrarse dentro de si mismos, en luchas internas por el poder combinadas con las disputas electorales. La pérdida de diálogo con la sociedad y la lucha interna por el poder afectaron también, con los mismos efectos, otras estructuras de representación no consideradas como políticas, como los sindicatos de trabajadores. La ineficacia política resultante – en términos de transformación social efectiva – llevó al surgimiento, de abajo hacía arriba, en distintos sectores de la sociedad, de otras formas de acción con objetivos igualmente políticos, sin pasar por los partidos o sindicatos ni por sistemas electorales de escogencia de representantes. Estas nuevas formas de acción van tornándose conocidas como ‘movimientos cívicos’” (Whitaker,  2002b).

[6] “El movimiento del comunismo es anti-heroico. Los héroes se mantienen apartados de la comunidad, atraen hacía sí la fuerza comunitaria de la acción. La tradición revolucionaria está repleta de héroes, personas que se sacrificaron por la revolución, personas (en su mayoría jóvenes, debemos admitirlo) que abandonaron esposas, hijos, amigos, para dedicarse desinteresadamente a cambiar el mundo, enfrentando privaciones y peligros físicos, muchas veces hasta enfrentando tortura y muerte. Nadie negaría la importancia de esas figuras y, sin embargo, existe algo muy contradictorio en la idea de una revolución heroica o inclusive en la del héroe revolucionario. El objetivo de la revolución es la transformación de la vida común, cotidiana, y es ciertamente de esa vida común y ordinaria que la revolución debe surgir. La idea de la revolución comunista es crear una sociedad en la que no seamos controlados, en la que todos asumamos la responsabilidad, por lo tanto, nuestro pensamiento y nuestras tradiciones deben moverse en términos de no líderes, de no héroes” (Holloway, 2004, p. 309).

[7] Publicado en www.planetaportoalegre.net, traducción de Bárbara Ablas.

[8] John Holloway, en entrevista con Eduardo Cezimbra, arriba citada, afirma que “donde alguna forma de delegación sea necesaria, es importante que sea posible revocar esa delegación de inmediato, que sea de corta duración y, en la medida de lo posible, que haya un relevo de los delegados”.

[9] “La fuerza motriz de la crisis es el impulso para la libertad, la fuga recíproca del capital y del antitrabajo, el rechazo mutuo del capital y de la humanidad. El primer momento de la revolución es puramente negativo” (Holloway,  2003, p. 294).

[10] Véase el libro de Pedro Demo, Participación y conquista (1988).

[11] La soberanía no puede ser transferida o delegada. Para defender ese punto de vista, Raul Pont, ex- alcalde de Porto Alegre, recurre a Rousseau diciendo que, para él, “la soberanía del pueblo, formado por individuos ‘libres e iguales’, no podría ser transferida por necesidad u opción a un monarca, como querían los absolutistas, ni podría ser delegada, por contrato, al Estado parlamentario (…). Para que se mantengan las condiciones de libertad e igualdad, en las cuales ningún ciudadano pierde su soberanía en el proceso de formación de la voluntad general, esta no puede ser delegada o transferida, a no ser para encargados de ejecutarla, cuyos mandatos deben ser revocables en cualquier momento” (Pont, 2003:212).

[12] Véase www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=34

[13] Uno de los aspectos centrales con que tenemos que lidiar tiene que ver con la promoción de posturas rebeldes en posturas revolucionarias que nos involucran en el proceso radica de transformación del mundo. La rebeldía es un punto de partida indispensable, es la deflagración de la justa ira, pero eso no basta. La rebeldía como denuncia necesita alcanzar una posición más radical y crítica, la revolucionaria, fundamentalmente anunciadora. El cambio del mundo implica la dialectización entre la denuncia de la situación deshumanizante y el anuncio de su superación, en el fondo, nuestro sueño” (Freire 1997:31)

[14] Para Naomi Klein (2003, p. 285), la esencia del zapatismo es el «llamado global a la revolución que no permite esperar por la revolución, debe comenzar desde dónde se encuentre, luchar con sus propias manos».

[15] Dos versiones de este texto – a primera publicada e Democracia Viva (enero 2003, p. 78-83) y la segunda en septiembre de 2003 – circularon y fueron debatidas por Pedro Santana (Viva la Ciudadanía), Tomás Villasante, Juan Carlos Monedero, Cândido Grzybowski y Moema Miranda (Ibase), José Eustáquio Romão, Moacir Gadotti y Salete Valezan Camba (IPF), Jorge Romano (Actionaid) y otros. Varios intelectuales y activistas ya venían discutiendo la relación entre conocimiento y prácticas sociales, entre ellos, Immanuel Wallerstein (EUA), Aníbal Quijano (Peru), D. L. Sheth (Índia), Goran Therborn (Suécia), Hilary Wainright (Reino Unido), Jai Sen (India), Irene León y Fernando Rosero (Ecuador), Moema Miranda (Brasil), Antonio Negri (Italia), Pablo Gentili y Emir Sader (Brasil)

[16] La Red es una articulación entre diversas unidades que, a través de ciertas conexiones intercambian elementos entre sí, fortaleciéndose recíprocamente, y que puede multiplicarse en nuevas unidades, las cuales a su vez fortalecen  todo o conjunto a medida que son fortalecidas por él, permitiendo expandirse en nuevas unidades, o mantenerse en equilibrio (Mance, 1999, p. 24).

[17] Desde los años 80, Luiz Eduardo Wanderley, ex-rector de la PUC-SP, y Plínio de Arruda Sampaio, ex- diputado federal, vienen debatiendo este tema. Ellos tienen un vínculo histórico con los movimientos sociales (ver Gadotti, 1990, p. 75-85). Como ministro de educación, Tarso Genro ha argumentado en esta dirección, defendiendo la superación de una «visión maniqueísta del doble sector público versus sector privado» (in Folha de S. Paulo, 11 de diciembre de 2004, p.3). En general, cuando este tema es planteado, lo que se afirma es que la contradicción principal no está entre lo «estatal y lo privado», sino entre lo «público y lo mercantil».

[18] La UPMS es administrada hoy por Icae (International Council of Adult Education), con sede en Montevideo, por el Ibase (Instituto Betinho), de Rio de Janeiro, por Instituto Paulo Freire (São Paulo), por CES (Centro de Estudios Sociales) de la Universidad de Coimbra y por la Euralat (Observatorio Euro-latinoamericano de desarrollo democrático y social). Entre los fundadores de la UPMS se encuentran: la Alianza Internacional de los Habitantes, el Cifoles (Ecuador), el Centro de Estudios Alforja (Costa Rica), el Concejo Internacional del Foro Mundial de Educación, la Corporación Región (Medellín), la Corporación Viva la Ciudadanía (Colombia), la Federación Colombiana de Educadores (Fecode), el Laboratorio de Políticas Públicas (Río de Janeiro), la Raaab (Red de Apoyo a la Acción Alfabetizadora de Brasil), la Universidad Complutense (Madrid), la Universidad Nacional de General Sarmiento (Argentina) y la Universidad Popular de Roma.

[19]. Con la ínter-tematicidad la UPMS podría responder positivamente a una «debilidad» del FSM y del altermundismo que es, según Alain Touraine, no dejar clara su concepción de sociedad en función de su difusa pauta de «reivindicaciones»: «La debilidad del altermundismo, que es tan patente en cuanto su éxito, provienen del hecho de do llegar a definir claramente a nombre de quién, de qué intereses o de cuál concepción de sociedad lucha, de manera que se instaura una cierta confusión entre la defensa de ciertos intereses adquiridos y reivindicaciones llevadas a cabo efectivamente en nombre de las categorías más directamente dominadas» (Touraine,  2006, p. 37).

[20] Véase el quinto capítulo de su libro O Fórum Social Mundial: manual de uso, publicado en 2005 por la Editora Cortez de São Paulo.

[21] Esta Comisión está constituida por el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, por el Instituto Paulo Freire (São Paulo), por la Corporación Viva la Ciudadanía (Bogotá) y por el Icae International Council of Adult Education).

[22] En este caso es necesario mostrar también cual es el papel del estado en la lucha por la emancipación, por la igualdad y la equidad.

[23] Como un ejemplo de la pedagogía cosmopolita «en un sentido más amplio» (Teivainen, 2003, p. 111), él presenta el presupuesto participativo, que ofrece la posibilidad de pensar alternativas de futuros posibles. Según él, los países del Norte deberían aprender de los países del Sur, en particular de América Latina, y dejar su arrogante pretensión de siempre estar dando lecciones a los países do Sur. Al presentar el presupuesto participativo como un «modelo para o mundo entero» (Idem, p. 109), él ataca las teorías post-modernas que se quedaron en la pura deconstrucción: «mucho más allá de la deconstrucción, necesitamos construcción» (Idem, p. 116).

[24] La consolidación de esa sociedad civil global implica abarcar la diversidad y asumir la pluralidad sin afectar las identidades propias de sus diferentes actores, logrando desarrollarse a nivel nacional, regional y global y articularse en alianzas y redes» (Eduardo Ballón, presidente de la Asociación Latinoamericana de Organizaciones de Promoción (Alop) apud Abong, 2004, p. 29).

[25] Véase www.transform.it

[26] «Sin una concepción diferente de educación – es decir, la auto-educación cooperativamente administrada de los productores libremente asociados, inspirada  por, y orientada para, la producción y satisfacción de sus necesidades genuinas – no hay como salir del círculo vicioso da producción de escasez en escala siempre creciente. En ausencia de la auto-educción cooperativa de iguales capaces de comprender el significado real de economía, todo continuará a merced de los intereses investidos en la reproducción máxima de necesidades artificiales, inseparables de la perpetuación lucrativa de la escasez» (István Mészáros, 2004, p. 48).