Pedagogía de la Crueldad

Rita Segato: «El ojo codicioso de las corporaciones nos dice que no somos más que una cantera»

Noticias

Por: Agencia Tierra Viva

La antropóloga feminista recibió el título Honoris Causa de la Universidad Nacional de Catamarca. Durante la entrega del reconocimiento denunció el vínculo entre esa casa de estudios y el extractivismo minero. Asimismo, detalló la relación entre la mirada patriarcal que agrede el cuerpo de las mujeres y la perspectiva del norte global que despoja territorios, culturas y saberes.

La Universidad Nacional de Catamarca otorgó la distinción Honoris Causa a la antropóloga Rita Segato. En el marco del acto realizado el pasado 14 de septiembre, la pensadora feminista brindó un discurso en el que señaló el pacto entre la Universidad Nacional de Catamarca y la megaminería. Además, explicó la relación entre territorio, identidad y vida, y el vínculo entre las lógicas patriarcales y extractivistas en cuanto a la cosificación del paisaje vivo y las agresiones contra el cuerpo de las mujeres.

Segato indicó que el proyecto histórico del capital que desaloja a comunidades y daña el ambiente también se inscribe en lo que ella misma definió como la «pedagogía de la crueldad» para explicar la violencia de género. La antropóloga señaló que las lógicas de la Conquista continúan sumergiendo a los localidades próximas a los lugares en que se encuentran los minerales, el agua y los combustibles codiciados a una «conquistualidad permanente«, pero compartió que se abre la esperanza de un regreso al futuro: un retorno de los saberes, filosofías de vida y formas de relación con el paisaje que quedaron represados.

El discurso completo de Rita Segato al recibir el Honoris Causa de la Universidad Nacional de Catamarca:

Estimadas y estimados, vicegobernador Rubén Dusso, magnífico rector Oscar Arellano, decana de Humanidades Lila Exeni, intendente de Catamarca, Gustavo Saadi; decanas y decanos, vicedecanas y vicedecanos, consejeras y consejeros superiores y directivos, equipos de gestión del Rectorado y unidades académicas:

Me siento inmensamente agradecida a esta Universidad, a las autoridades y docentes por esta importantísima distinción que me ofrecen. No es fácil encontrar las palabras para expresar esa gratitud. Me emociona y sacude mis cimientos de una manera en que el mismo título que recibí por parte de la Universidad de Salamanca hace tres meses no pudo hacerlo.

Catamarca es uno de los perfiles preciosos de mi país. Mi país es lo que quiero y deseo para mí. Cada día, de los 44 años de ausencia en los que viví lejos del mismo, soñé con encontrar el camino de regreso. Pedí a la vida poder volver. Muy especialmente pienso y agradezco a la gente del vasto campo de las Humanidades, que es lo que me ha traído hasta aquí y adonde pertenezco. Nosotros y nosotras, los de “las humanas”, somos quienes nombramos —como dijo la profesora que resumió mi pensamiento hace un momento— los donadores de nombres, los nombradores, los que construimos la grilla conceptual, las palabras que dan contorno al mundo y organizan la forma en que lo vemos. Somos poderosas las Humanidades, aunque a veces no se ve. Por eso también nuestra tarea tiene un impacto fuerte en el curso de la Historia y del futuro.

No olvidemos eso: que nuestro trabajo es dar nombres y generar retóricas de valor para lo que debe ser protegido y cuidado. El norte geopolítico del mundo ha sabido muy bien crear retóricas de valor para lo que ha creado y protege: desarrollo, crecimiento, acumulación, mercado, consumo. Son sus nombres. Nosotras y nosotros tenemos pendiente todavía mostrar el valor de lo que tenemos: vincularidad, comunalidad, amistad y fiesta.

Al venir ayer por tierra desde un confín del país a otro confín, desde la Quebrada de Humahuaca hasta el Valle de Catamarca, me di cuenta de que estaba llegando para participar de una rara celebración académica, francamente federal, de un cosmopolitismo idiosincrático y raro como es el encuentro entre regiones no mediado ni por el eurocentrismo habitual y descarriado de nuestras universidades, ni por el epicentro capitalino, pequeño y limitado del Río de la Plata. Me fui dando cuenta al encontrar la ruta salpicada de nombres quechuas, que marcan y demarcan el camino anudando y uniendo nuestro precioso mundo andino.

El paisaje es un libro de lectura, el lugar en que se inscribe la historia, un ancla, una cuna y un espejo de nuestra vida. Sin él, cuando se borra, quedamos huérfanos de quienes somos. Arraigo significa saber quién somos, no desorientarnos y no dejarnos capturar. Arraigo significa saber quiénes somos y necesita de un sitio, de un espejo que tiene la forma, el color y el aire de un lugar. Si lo abolimos nos quedamos sin ombligo, sin centro de gravedad; nos perdemos, quedamos expuestos y vulnerables en nuestra identidad. Por eso muchos pueblos entierran el ombligo del recién nacido en el lugar donde nace: para que sepa quién es. Otros pueblos, como los de por aquí, entierran el chuscharruto: el primer mechón de pelo que se le corta al niño, su primera chuscha.

Si borramos el paisaje nos quedamos sin ombligo. Desorientados. No olvidemos que uno de los pocos universales que el ser humano conoce es que el ombligo es la cicatriz que ninguna persona en este mundo desea apagar. La razón de esto es que esa cicatriz es la marca de un arraigo y de un camino que prepara nuestra vida. Es lo que nos conduce para siempre a saber que existimos y quiénes somos. En un sentido individual: que venimos de un vientre materno; en un sentido colectivo, pachamámico: que venimos de una tierra, de un paisaje específico, particular e idiosincrático. Ese es el horizonte que nos da sentido y contra el cual tantas fuerzas mediáticas, económicas y políticas hoy conspiran de una forma muy poderosa.

El más importante obstáculo para la expansión del proyecto histórico del capital es el arraigo. Esas fuerzas conspiran contra nuestro arraigo por todos los medios que nos dicen que es feliz y venturoso irse. Qué absurdo. Y también por el ojo codicioso de las corporaciones que nos dicen que no somos más que una cantera. Nos ven como cosas. Nos dicen que somos cosas. Vida cosificada, sin arte, sin canción, sin lírica, sin nostalgia de lugar. Nos convencen de que es así para que nos desvinculemos del horizonte en el que aprendimos a vivir. Nos instalan una amnesia como modo de existencia y nos transforman en parias sin dignidad y sin derechos. Se trata de una conspiración existencial.

Rita Segato
Foto: Prensa UNCA

Borrar el paisaje nos desorienta, nos deja deshistoriados, sin historia. Nos lleva en la dirección que otros controlan. Nos dicen que solo así se encuentran los medios para sobrevivir. Pero si somos realmente inteligentes revisaremos esa tesis y le contrapondremos otra. Y no nos confundamos: si este discurso parece basado en una razón sentimental es porque los sentimientos nos revelan una razón existencial, política y también económica que los subyace. Los sentimientos nos alertan sobre un futuro que nos pierde, que nos extermina: un futuro robado. Si no, miremos Potosí. Por cinco décadas, la ciudad más rica del mundo entero, de la cual quedó sólo un puñado de monedas de oro en un museo. Potosí: la más lujosa por un tiempo y hoy, una ruina.

La más importante diferencia entre el mundo arraigado que estamos perdiendo y el mundo que nos está secuestrando es que este último no ve más allá de sus narices, es cortoplacista. El mundo que perdemos sabe, o sabía, pensar a largo plazo.

He visto el video “50 años de la Universidad Nacional de Catamarca”, hermoso video institucional. En él, la hija de su creador y fundador, el profesor Federico Pais, cuenta que su papá había recorrido todo el interior: “Se conocía todo el interior. Y eso es lo que a él lo conmovió. Él se conmovió con esa gente”. Otros testigos de la época también relatan ese proceso: “Se gritó en las calles ‘Catamarca reclama universidad. Se hablaba de desarrollo”. Pero en ese momento, hace 50 años, esa generación de ninguna forma podía imaginarse que “desarrollo” vendría a significar la entrega del paisaje que le dio razón de ser, la entrega de lo que Catamarca es para los catamarqueños y también para el país. Porque es así también como se ve desde lejos: esos valles, cuestas y montañas.

Escuchando los relatos de la fundación de esta querida Universidad y los sueños que la hicieron posible tuve la certeza de que ninguno de sus creadores imaginaron en aquel tiempo que la UNCA pactaría con quienes despoblarían sus paisajes, con quienes envenenarían sus ríos, aguadas, surgentes y ojitos de agua.

Que no se entienda que quien escribe estas líneas es purista o radical. Sé muy bien que el camino es anfibio, que algo hay que comerciar en el mercado global. Pero con límites muy precisos y sin robarles nada a las gentes y sus modos de vivir y transitar en el tiempo; a la continuidad de los pueblos que, en su pluralidad de historias, han recorrido y trazado su propio mapa en los paisajes de la provincia. Perder esa pluralidad de presencias, de modos de vivir y de pensar es empobrecerse. También ofrece el riesgo de que cuando los minerales vayan mermando, como ha sucedido en Potosí, ya no existan los saberes que hagan posible la vida en la región.

Cuando el mineral se acaba la gente queda con las manos vacías. Miremos Comodoro Rivadavia, en Chubut, donde una vez hubo petróleo y hoy queda un exceso de taxistas y de kiosqueros: los antiguos trabajadores del extractivismo. Miremos Zapla, en Jujuy: lo mismo. Una minoría de dueños y corporaciones de países extranjeros se han llevado todo, se han vuelto más ricos. La gente de por aquí perderá lo que tenía y no tendrá de nuevo: saberes y modos de existir en estos paisajes.

Tampoco imaginaron los creadores de esta Universidad hace 50 años, que ahora me llama para darme un premio tan precioso como su Honoris Causa, que veinte años más tarde un grupo de jóvenes de la elite política y económica de la provincia asaltarían sexualmente y matarían sin ningún grado de empatía a una jovencita, María Soledad, en una barbarie que asoló y asombró al país. Hoy sabemos bien que el abordaje extractivista que mira al paisaje como una cosa muerta y a nuestro libro de historia escrito en el paisaje como cantera, como pura mercancía, aprende a mirar de la misma manera el cuerpo de las mujeres. Cuerpo-cosa, cuerpo desechable, cuerpo usable, ausencia de empatía. Ambas miradas a la vida encarnada como cosa están profundamente emparentadas y los ejemplos que nos permiten afirmarlo ya se encuentran en las estadísticas. La afinidad y la congruencia entre el asalto al paisaje vivo y al cuerpo de las mujeres ya está mapeada.

La mirada insensible y no sintiente al paisaje que nos permite destruirlo se entrena y se programa en lo que he llamado la pedagogía de la crueldad, practicada en el uso y abuso del cuerpo de las mujeres. No hay minas sin prostitución y sin trata. Los muchos bolsones de extractivismo en el planeta lo comprueban.

¿Hay esperanza? Aníbal Quijano, el gran pensador peruano que formuló la perspectiva de la colonialidad del poder y del saber nos habla de un regreso del futuro. Y con esa idea concluyo este breve discurso de agradecimiento a la Universidad Nacional de Catamarca. Al hablar del regreso del futuro, Quijano nos dice que se están abriendo las compuertas del retorno de los saberes, filosofías de vida y formas de relación con el paisaje que quedaron represados por la intervención de los procesos constantes de conquista y colonización. Colonialidad permanente, según su categoría, y también conquistualidad permanente, digo yo, para nombrar la situación de quienes vivimos en localidades próximas a los lugares en que se encuentran los minerales, el agua y los combustibles codiciados.

Ese futuro interceptado por el orden colonial y conquistual va regresando y revela el valor y la potencia de la vida, lo que vale y lo que no vale. Lo que es indispensable respetar.

Fuente de la información e imagen:  Agencia Tierra Viva

Comparte este contenido:
Leer más »

Crueldad: pedagogías y contra-pedagogías

Rita Segato Segato

Por: Rita Segato

Llamo pedagogías de la crueldad a todos los actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas. En ese sentido, esta pedagogía enseña algo que va mucho más allá del matar, enseña a matar de una muerte desritualizada, de una muerte que deja apenas residuos en el lugar del difunto. La trata y la explotación sexual como practicadas en los días de hoy son los más perfectos ejemplos y, al mismo tiempo, alegorías de lo que quiero decir con pedagogía de la crueldad. Es posible que eso explique el hecho de que toda empresa extractivista que se establece en los campos y pequeños pueblos de América Latina para producir commodities destinadas al mercado global, al instalarse trae consigo o es, inclusive, precedida por burdeles y el cuerpo-cosa de las mujeres que allí se ofrecen.

Cuando hablo de una pedagogía de la crueldad me refiero a algo muy preciso, como es la captura de algo que fluía errante e imprevisible, como es la vida, para instalar allí la inercia y la esterilidad de la cosa, mensurable, vendible, comprable y obsolescente, como conviene al consumo en esta fase apocalíptica del capital. El ataque sexual y la explotación sexual de las mujeres son hoy actos de rapiña y consumición del cuerpo que  constituyen el lenguaje más preciso con que la cosificación de la vida se expresa. Sus deyectos no van a cementerios, van a basurales.

La repetición de la violencia produce un efecto de normalización de un paisaje de crueldad y, con esto, promueve en la gente los bajos umbrales de empatía indispensables para la empresa predadora. La crueldad habitual es directamente proporcional a formas de gozo narcísico y consumista, y al aislamiento de los ciudadanos mediante su desensitización al sufrimiento de los otros. Un proyecto histórico dirigido por la meta del vínculo como realización de la felicidad muta hacia un proyecto histórico dirigido por la meta de las cosas como forma de satisfacción[1].

La sujeción de las personas a la condición de mercancía impuesta a las mayorías por el carácter precario del empleo y del salario, así como el retorno y expansión del trabajo servil, semi-esclavo y esclavo, también son parte de lo mismo. La predación de territorios que hasta hace poco permanecían como espacios de arraigo comunal, y de paisajes como inscripciones de la historia, es decir, como libros de historia, para su conversión en commodities por la explotación extractivista en las minas y el agro-negocio son facetas de esa cosificación de la vitalidad pachamámica. Incluyo aquí también la alienación, robo o cancelación de la fluencia del tiempo vital, encuadrado ahora, encarcelado, por los preceptos del capital -competitividad, productividad, cálculo de costo/beneficio, acumulación, concentración-, que confiscan la fluencia que llamamos “tiempo” en la que toda vitalidad está inmersa. La pedagogía de la crueldad es, entonces, la que nos habitúa a esa disecación de lo vivo y lo vital, y parece ser el camino inescapable de la modernidad, su último destino.

El paradigma de explotación actual supone una variedad enorme de formas de desprotección y precariedad de la vida, y esta modalidad de explotación depende de un principio de crueldad consistente en la disminución de la empatía de los sujetos. Como he afirmado en otras oportunidades[2], el capital hoy depende de que seamos capaces de acostumbrarnos al espectáculo de la crueldad en un sentido muy preciso: que naturalicemos la expropiación de vida, la predación, es decir, que no tengamos receptores para el acto comunicativo de quien es capturado por el proceso de consumición. Expropiar el aliento vital pasa a ser visto como un mero trámite que no comporta dolor, que no puede comunicarse, un acto maquinal, como cualquier consumición. Es por eso que podemos decir que la estructura de personalidad de tipo psicopático, no vincular, defectiva en lo que respecta a emociones y sentimientos, es la personalidad modal de nuestra época por su funcionalidad a la fase actual extrema del proyecto histórico del capital: la relación entre personas vaciada y transformada en una relación entre funciones, utilidades e intereses.

Es muy difícil encontrar las palabras adecuadas para describir lo que no es nada, la nada marmórea restante del proceso de consumición y obsolescencia en que se ha transformado la vida en los centros de la modernidad. ¿Acaso no percibimos que todas las obras de la más nueva tecnología inician su proceso de degradación apenas erigidas? ¿No es éste, entonces, un ambiente mortuorio, de decadencia acelerada?

Naturalmente, las relaciones de género y el patriarcado juegan un papel relevante como escena prototípica de este tiempo. La masculinidad está más disponible para la crueldad porque la socialización y entrenamiento para la vida del sujeto que deberá cargar el fardo de la masculinidad lo obliga a desarrollar una afinidad significativa -en una escala de tiempo de gran profundidad histórica- entre masculinidad y guerra, entre masculinidad y crueldad, entre masculinidad y distanciamiento, entre masculinidad y baja empatía. Las mujeres somos empujadas al papel de objeto, disponible y desechable, ya que la organización corporativa de la masculinidad conduce a los hombres a la obediencia incondicional hacia sus pares –y también opresores-, y encuentra en aquéllas las víctimas a mano para dar paso a la cadena ejemplarizante de mandos y expropiaciones.

En este sentido, es muy importante no guetificar la cuestión de género. Esto quiere decir, no considerarla nunca fuera del contexto más amplio, no verla exclusivamente como una cuestión de la relación entre hombres y mujeres, sino como el modo en que esas relaciones se producen en el contexto de sus circunstancias históricas. No guetificar la violencia de género también quiere decir que su carácter enigmático se esfuma y la violencia deja de ser un misterio cuando ella se ilumina desde la actualidad del mundo en que vivimos.

El hombre campesino-indígena a lo largo de la historia colonial de nuestro continente, así como el de las masas urbanas de trabajadores precarizados, se ven emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco, el primero, y del patrón, el segundo -patrón blanco o blanqueado de nuestras costas. Ambos se redimen de esta emasculación, de esta vulneración de su condición social, laboral, incompatible con las exigencias de su género mediante la violencia. Ante el avance de la pedagogía de las cosas, como también podríamos llamarle a la pedagogía de la crueldad, el hombre indígena se transforma en el colonizador dentro de casa, y el hombre de la masa urbana se convierte en el patrón dentro de casa. En otras palabras, el hombre del hogar indígena-campesino se convierte en el representante de la presión colonizadora y despojadora puertas adentro, y el hombre de las masas trabajadoras y de los empleos precarios se convierte en el agente de la presión productivista, competitiva y operadora del descarte puertas adentro.

A esto se le agrega la expansión  de los escenarios de las nuevas formas de la guerra en América latina, con la proliferación del control mafioso de la economía, la política y de amplios sectores de la sociedad. La regla violenta de las pandillas, maras, sicariatos y todos los tipos corporaciones armadas que actúan en una esfera de control de la vida que he caracterizado como para-estatal atraviesa e interviene el ámbito de los vínculos domésticos de género, introduce el orden violento circundante dentro de casa. Es imposible hoy abordar el problema de la violencia de género y la letalidad en aumento de las mujeres como si fuera un tema separado de la situación de intemperie de la vida, con la suspensión de las normativas que dan previsibilidad y amparo a las gentes dentro de una gramática compartida.

Al hablar de la pedagogía de la crueldad no podemos olvidarnos de mencionar a los medios masivos de información, con su lección de rapiña, escarnio y ataque a la dignidad ejercitadas sobre el cuerpo de las mujeres. Existe un vínculo estrecho, una identidad común, entre el sujeto que golpea y mata a una mujer y el lente televisivo. También forma parte de ese daño la victimización de las mujeres a manos de los feminicidas como espectáculo televisivo de fin de tarde o de domingos después de misa. Los medios nos deben una explicación sobre por qué no es posible retirar a la mujer de ese lugar de víctima sacrificial, expuesta a la rapiña en su casa, en la calle y en la sala de televisión de cada hogar, donde cada una de estos feminicidios es reproducido hasta el hartazgo en sus detalles mórbidos por una agenda periodística que se ha vuelto ya indefendible e insostenible.

A partir de lo dicho, ¿cómo entonces concebir y diseñar contra-pedagogías capaces de rescatar una sensibilidad y vincularidad que puedan oponerse a las presiones de la época y, sobre todo, que permitan visualizar caminos alternativos?  Son cuatro los temas que vinculo a la posibilidad de instalar en el mundo esas contra-pedagogías. Me referiré a ellos de forma muy sucinta y aforística, más que nada como una convocatoria para juntar esfuerzos y seguir debatiendo. El texto de las clases podrá dar pistas para entender mejor lo que propongo.

  1. La contra-pedagogía de la crueldad tendrá que ser una contra-pedagogía del poder y, por lo tanto, una contra-pedagogía del patriarcado, porque ella se contrapone a los elementos distintivos del orden patriarcal: mandato de masculinidad, corporativismo masculino, baja empatía, crueldad, insensibilidad, burocratismo, distanciamiento, tecnocracia, formalidad, universalidad, desarraigo, desensitización, limitada vincularidad. El patriarcado, como he afirmado anteriormente[3], es la primera pedagogía de poder y expropiación de valor, tanto en una escala filogenética como ontogenética: es la primera lección de jerarquía, aunque la estructura de esa jerarquía haya ido mutando en la historia[4].
  1. La experiencia histórica de las mujeres podrá sentar el ejemplo de otra forma de pensar y actuar colectivamente. Una politicidad en clave femenina es –no por esencia sino por experiencia histórica acumulada[5]-, en primer lugar una política del arraigo espacial y comunitario; no es utópica sino tópica; pragmática y orientada por las contingencias y no principista en su moralidad; próxima y no burocrática; investida en el proceso más que en el producto; y sobre todo solucionadora de problemas y preservadora de la vida en el cotidiano.
  1. Las mujeres hemos identificado nuestro propio sufrimiento y hablamos de él. Los hombres no han podido hacerlo. Una de las claves del cambio será hablar entre todos de la victimización de los hombres por el mandato de masculinidad y por la nefasta estructura corporativa de la fratria masculina. Existe violencia de género intra-género, y la primera víctima del mandato de masculinidad son los hombres: obligados a curvarse al pacto corporativo y a obedecer sus reglas y jerarquías desde que ingresan a la vida en sociedad. Es la familia la que los prepara para esto. La iniciación a la masculinidad es un tránsito violentísimo. Esa violencia va más tarde reverter al mundo. Muchos hombres hoy se están retirando del pacto corporativo, marcando un camino que va a transformar la sociedad. Lo hacen por sí, en primer lugar. No por nosotras. Y así debe ser.
  1. De una forma esquemática es posible decir que existen dos proyectos históricos en curso en el planeta, orientados por concepciones divergentes de bienestar y felicidad: el proyecto histórico de las cosas y el proyecto histórico de los vínculos, dirigidos a metas de satisfacción distintas, en tensión, y en última instancia incompatibles. El proyecto histórico centrado en las cosas como meta de satisfacción es funcional al capital y produce individuos, que a su vez se transformarán en cosas. El proyecto histórico de los vínculos insta a la reciprocidad, que produce comunidad. Aunque vivamos inevitablemente de forma anfibia, con un pie en cada camino, una contra-pedagogía de la crueldad trabaja la consciencia de que solamente un mundo vincular y comunitario pone límites a la cosificación de la vida.

[1] Para una extensión sobre el tema, ver “La pedagogía de la crueldad”, entrevista que di a Verónica Gago  publicada en  Las 12, Página 12, Buenos Aires, 29 de mayo de 2015

[2] “Patriarcado: del borde al centro. Disciplinamiento, territorialidad y crueldad en la fase apocalíptica del capital”en La Guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Sueños, 2016

[3] Ver Las estructuras elementales de la violencia Buenos Aires: Prometeo, 2003 y 2013.

[4] Ver La Crítica de la Colonialidad en Ocho Ensayos y una Antropología por Demanda, Buenos Aires: Prometeo, 2015

[5] Ver “Manifesto in Four Themes” in  Critical Times 1/1, 2018 (de próxima aparición)

Este texto forma parte del nuevo libro de Rita Segato, que será presentado en la Feria del Libro de Buenos Aires el día 6 de mayo a las 16hs.

Fuente e imagen: http://lobosuelto.com/crueldad-pedagogias-y-contra-pedagogias-rita-segato/

Comparte este contenido:
Leer más »

Entrevista a Rita Segato: «Una falla del pensamiento feminista es creer que la violencia de género es un problema de hombres y mujeres»

Noticias 1 comentario

Redacción: Rebelión

Rita Segato es doctora en Antropología e investigadora. Es, probablemente, una de las pensadoras feministas más lúcidas de esta época. Y tal vez de todas las épocas. Ha escrito innumerables trabajos a partir de su investigación con violadores en la penitenciaría de Brasilia, como perito antropológico y de género en el histórico juicio de Guatemala en el que se juzgó y condenó por primera vez a miembros del Ejército por los delitos de esclavitud sexual y doméstica contra mujeres mayas de la etnia q’eqchi, y fue convocada a Ciudad Juárez a exponer su interpretación en torno a los cientos de femicidios perpetrados en esa ciudad. Su currículum es largo e impresionante.

Más allá de todo prejuicio escandalizador, Segato ha propuesto una mirada profunda sobre la violencia letal sobre las mujeres, entendiendo a los femicidios como una problemática que trasciende a  los géneros para convertirse en un síntoma, o mejor dicho, en una expresión de una sociedad que necesita de una “pedagogía de la crueldad” para destruir y anular la compasión, la empatía, los vínculos y el arraigo local y comunitario. Es decir todos esos elementos que se convierten en obstáculo en un capitalismo “de rapiña”, que depende de esa pedagogía de la crueldad para aleccionar. Es, en ese sentido, que el ejercicio de la crueldad sobre el cuerpo de las mujeres, pero que también se extiende a crímenes homofóbicos o trans, todas esas violencias “no son otra cosa que el disciplinamiento que las fuerzas patriarcales imponen a todos los que habitamos ese margen de la política, de crímenes del patriarcado colonial moderno de alta intensidad, contra todo lo que lo desestabiliza” (*). En esos cuerpos se escribe el mensaje aleccionador que ese capitalismo patriarcal de alta intensidad necesita imponer a toda la sociedad.

No es tarea sencilla entrevistar a Rita, que es una especie de torbellino, capaz de enlazar con extrema claridad y sutileza los argumentos más complejos. Se toma su tiempo para responder, analiza cada pregunta, la desgrana, profundiza y vuelve a empezar con una vuelta de tuerca sobre cada concepto. Tiene su propio ritmo y seguirlo puede ser un desafío.

—En el marco del alarmante crecimiento de los casos de violencia de género, ¿podría profundizar en el concepto que desarrolló de que la violencia letal sobre la mujer es un síntoma de la sociedad?

—Desigualdad de género, control sobre el cuerpo de la mujer, desde mi perspectiva, hay otras feministas que no coinciden, acompañan la historia de la humanidad. Sólo que, contrariamente a lo que pensamos y a eso que yo llamo prejuicio positivo con relación a la modernidad, imaginamos que la humanidad camina en la dirección contraria. Pero los datos no confirman eso, al contrario, van en aumento. Entonces tenemos que entender cuáles son las circunstancias contextuales e históricas. Una de las dificultades, de las fallas del pensamiento feminista es creer que el problema de la violencia de género es un problema de los hombres y las mujeres. Y en algunos casos, hasta de un hombre y una mujer. Y yo creo que es un síntoma de la historia, de las vicisitudes por la que pasa la sociedad. Y ahí pongo el tema de la precariedad de la vida. La vida se ha vuelto inmensamente precaria, y el hombre, que por su mandato de que por su mandato de masculinidad, tiene la obligación de ser fuerte, de ser el potente, no puede más y tiene muchas dificultades para poder serlo. Y esas dificultades no tienen que ver como dicen por ahí, porque está afectado por el empoderamiento de las mujeres, que es un argumento que se viene utilizando mucho, que las mujeres se han empoderado y que los hombres se han debilitado por ello y por lo tanto reaccionan así… No. Lo que debilita a los hombres, lo que los precariza y los transforma en sujetos impotentes es la falta de empleo, la inseguridad en el empleo cuando lo tienen, la precariedad de todos los vínculos, el desarraigo de varias formas, el desarraigo de un medio comunitario, familiar, local… en fin, el mundo se mueve de una manera que no pueden controlar y los deja en una situación de precariedad, pero no como consecuencia del empoderamiento de las mujeres, sino como una consecuencia de la precarización de la vida, de la economía, de no poder educarse más, leer más, tener acceso a diversas formas de bienestar. Y eso también va en dirección de otra cosa que vengo afirmando: que hay formas de agresión entre varones que son también violencia de género.Yo afirmo que los varones son las primeras víctimas del mandato de masculinidad. Con esto no estoy queriendo decir que son víctimas de las mujeres, y quiero dejarlo bien en claro porque se me ha entendido de una manera equivocada muchas veces. Estoy diciendo que son víctimas de un mandato de masculinidad y una estructura jerárquica como es la estructura de la masculinidad. Son víctimas de otros hombres, no de las mujeres. Y esto también quiero dejarlo en claro, no es que el hombre se volvió impotente porque las mujeres se potencian, sino que se volvió impotente porque la vida se volvió precaria y los deja impotentes.

—Muchas mujeres reciben esta violencia como algo normal. ¿Por qué?

—Por eso, sobre todo en España, al principio, cuando en las primeras campañas por los derechos de la mujer empezaron a aparecer estas mujeres golpeadas en la televisión, fue muy fuerte y causó mucho impacto. Plantear que la violencia doméstica es un crimen creo que fue el mayor avance de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (Cedaw), es decir, que algo que es una costumbre puede ser un crimen. Es dificilísimo sobre todo en el campo del derecho dar ese paso, porque el derecho es como la santificación de todo lo que es la costumbre como ley. Pero la Cedaw dice: esta costumbre es un crimen, no puede ser transformada en ley. En ese caso de la violencia doméstica, de las violaciones domésticas se ha marchado en el camino de comprender que es un crimen. Ahora, lo que nos da a nosotros una pauta, una luz para entender mejor todo ese tema, es que cuando hay un óbito, cuando aparece un cuerpo, un asesinato de mujer nunca fue natural, ni antes ni ahora ni nunca. Y ahí vemos que hay una dificultad del derecho y del Estado en ganar terreno en este campo. Porque, sin ninguna duda, están en aumentando cada vez los feminicidios, ese verdadero genocidio de mujeres que estamos viviendo, de varias formas. Y eso lo sabemos porque ya hay más de 10 años de estadísticas en la mayor parte de los países.  Y además el avance en lo legal y lo forense respalda esta afirmación.

—Usted plantea que la violación es un acto disciplinador, un crimen de poder. ¿Qué se juega el agresor sexual en esos casos?

—Bueno, ese concepto es de altísima complejidad. Le cuesta mucho a la sociedad comprender a qué apunto. Mucha gente de bien, muy moral, saltó contra esto e intenta rápidamente diferenciarse de ese sujeto que considera anómalo, criminal, inmoral, en fin todo lo malo que se deposita en ese sujeto, en ese chivo expiatorio que es el agresor… y los otros hombres se salvan y dicen yo no soy eso. Yo eso lo pongo bajo un signo de interrogación. Yo creo que aquel último gesto que es un crimen, es producto de una cantidad de gestos menores que están en la vida cotidiana y que no son crímenes, pero son agresiones también. Y que hacen un caldo de cultivo para causar este último grado de agresión que sí está tipificado como crimen… pero que jamás se sucedería si la sociedad no fuera como es. Se sucedería en un psicópata, pero la mayor cantidad de violaciones y de agresiones sexuales a mujeres no son hechas por psicópatas, sino por personas que están en una sociedad que practica la agresión de género de mil formas pero que no podrán nunca ser tipificadas como crímenes. Por eso mi argumento no es un argumento antipunitivista de la forma clásica, en el sentido de que no se debe punir o sentenciar. Sí tiene que haber leyes y sentencias que sólo algunas veces llegan a materializarse. Pero en nuestros países sobre todo, en el mundo entero, pero especialmente en América Latina, de todos los ataques contra la vida, no solamente los de género sino de todos en general, los que llegan a una sentencia son una proporción mínima.  La eficacia material del derecho es ficcional, es un sistema de creencias, creemos que el derecho lleva a una condena. Pero claro que tiene que existir, el derecho, todo el sistema legal, el justo proceso y la punición. Lo que yo digo es que la punición, la sentencia no va a resolver el problema, porque el problema se resuelve allá abajo, donde está la gran cantidad de agresiones que no son crímenes, pero que van formando la normalidad de la agresión. Ninguno tomaría ese camino si no existiera ese caldo de cultivo.

—¿Y por qué algunos hombres toman ese camino y otros no? Porque si es un problema social ¿no afectaría a todos por igual?

—Y bueno, porque somos todos diferentes… yo no te puedo responder eso. Lo que sí te puedo asegurar es que los índices serían muchos menores si atacáramos la base, o sea, el hábito, las prácticas habituales. Tampoco hablo de una cultura de la violación, porque se habla mucho de eso, sobre todo en Brasil. Se habla mucho de una cultura violadora. Está bien, pero cuidado con la culturalización, porque el culturalismo, en el abordaje de estos temas, le da un marco de «normalidad», de costumbre. Como se hace con el racismo por ejemplo… es una costumbre. Yo tengo mucho miedo a esas palabras que terminan normalizando estas cuestiones.

—En relación a este tema, sobre que la violación es un crimen de poder, disciplinador, eso ¿se juega de la misma manera en el caso de los abusos de menores? Ya que generalmente los niños son abusados en su mayoría en las relaciones intrafamiliares o por integrantes de sus círculos cercanos, ¿se puede hacer una misma lectura o es distinto el análisis? 

—Yo creo que es un análisis distinto, porque ahí si entra la libido de una forma en que yo no creo que entra en las violaciones de mujeres. Yo no he investigado mucho ese tema, lo que sí puedo decir al respecto es que el agresor, el violador, el asediador en la casa lo hace porque puede. Porque también existe una idea de la paternidad que proviene de una genealogía muy antigua, que es el pater familias, como es en el Derecho Romano, que no era como lo concebimos hoy, como un padre, una relación parental. Sino que el padre era el propietario de la mujer, de los hijos y de los esclavos, todos en el mismo nivel. Entonces eso que ya no es más así, pero que en la genealogía de la familia, como la entendemos, persiste… la familia occidental, no la familia indígena. Pero sí la familia occidental, que tiene por debajo en sus orígenes la idea de la dueñidad del padre. Entonces, eso aun está muy patente. Tengo estudiantes que han trabajado este tema. Por ejemplo, el caso de un pastor evangélico que violaba a todas sus hijas, y lo que sale de ese estudio es que el hombre, en su interpretación, era dueño de esos cuerpos. Eso es algo que no está más en la ley, pero sí en la costumbre. Y el violador también es alguien que tiene que mostrarse dueño, en control de los cuerpos. Entonces el violador doméstico es alguien que accede a esos cuerpos porque considera que le pertenecen. Y el violador de calle es alguien que tiene que demostrar a sus pares, a los otros, a sus compinches, que es capaz. Son variantes de lo mismo, que es la posesión masculina como dueña, como necesariamente potente, como dueño de la vida.

—En su experiencia, ¿el violador se puede recuperar de alguna forma, con la cárcel o con algún tratamiento?

—Nunca vi un trabajo de reflexión, no lo podemos saber porque el trabajo que debemos hacer en la sociedad que es primero entender y luego reflexionar nunca fue hecho. Sólo después de hacer el trabajo que está pendiente todavía de hacer en el sistema penitenciario, podemos llegar a ese punto. No hay elementos suficientes. No estoy hablando de psicópatas. Porque, a diferencia de lo que dicen los diarios, la mayor parte de las agresiones sexuales no son perpetradas por psicópatas. Los mayores perpetradores son sujetos ansiosos por demostrar que son hombres. Si no se comprende qué papel tiene la violación y la masacre de mujeres en el mundo actual, no vamos a encontrar soluciones.

Quedan pendientes tantos temas… hablar, por ejemplo, sobre el papel de los medios que, según sus propias palabras, colaboran con exhibir públicamente la agresión a las mujeres hasta el hartazgo, haciendo de la victimización de las mujeres un espectáculo de fin de tarde o después de misa, reproduciendo hasta el hartazgo los detalles más morbosos y funcionando así como el «brazo ideológico de la estrategia de la crueldad»….  Esos y tantos otros. Será en otra oportunidad. La estaremos esperando.

Fuente: https://rebelion.org/una-falla-del-pensamiento-feminista-es-creer-que-la-violencia-de-genero-es-un-problema-de-hombres-y-mujeres-2/

Comparte este contenido:
Leer más »

“No hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad” // entrevista a Diego Sztulwark.

Amador Fernández Savater

Por:  Amador Fenández-Savater

Francia, Hong Kong, Ecuador, Irak, Chile… Una nueva onda de politizaciones y revueltas expresa explícitamente el malestar global contra el neoliberalismo. El filósofo argentino Diego Sztulwark, antiguo miembro del Colectivo Situaciones, encuentra inspiración en ese “reverso de lo político” para un nuevo ensayo de pensamiento político radical: La ofensiva sensible (editorial Caja Negra). Anteriormente publicó Vida de perro, balance de medio siglo de política en Argentina, junto al periodista Horacio Verbitsky.

Revueltas, revoluciones

Dice el filósofo Alain Badiou que esta es una época de revueltas, pero ya no (¿aún no?) de revoluciones. Las revueltas gritan “no”, ponen límites al poder, desalojan dictadores o gobiernos autoritarios, pero sin un modelo social alternativo y de repuesta. En este impasse o intervalo (ya no/aún no), ¿cómo te sitúas? ¿Dónde se sitúa tu pensamiento y la escritura de este libro?

No veo otra opción que situarme precisamente en el interior de este impasse. Ni en el desaliento que hace que consumamos razonamientos interesados en profundizar la impotencia, ni en alguna clase de utopismo que, paradójicamente, no puede afirmarse sin negar aspectos importantes de la situación que describes. Ni en el prestigio del realismo pesimista, ni en el autoengaño de quienes alientan a la acción sin hacerse cargo de lo que no funciona. El filósofo argentino León Rozitchner empleaba una fórmula que a mí me sigue interesando: “cuando el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Es obvio que hay luchas muy importantes y hay nuevas formas de pensar. Y también es evidente que el tamaño de los problemas que afrontamos es enorme.

Jun Fujita, comentando justamente a Badiou, dice que ese impasse tiene que ver con la “dificultad de ligar la vida otra [ya en marcha en multitud de experiencias] con el otro mundo”. Hay otras vidas, pero no otro mundo.

Hace unos años decíamos que no se trataba tanto de tomar el poder como de cambiar el mundo, lo que implicaba crear nuevas formas de vida. ¿Diremos ahora que las cosas se han invertido, que ya están entre nosotros las nuevas formas de vida pero falta inventar una traducción política? Quizás sea más justo afirmar que en el reverso de lo político se articulan malestares y capacidades de poner límites al poder y la explotación, y que es preciso dinamizar desde allí nuevas articulaciones entre capacidad de veto y pensamiento político radical.

Las revueltas recientes -en América Latina, Chile, Colombia, Ecuador, pero no solo-, ¿de qué te hablan, de qué nos hablan?

Lo que se escucha es un rechazo al estado de cosas, una suma de malestares e insatisfacciones. Miremos Chile: es clarísimo el hartazgo con los dispositivos neoliberales de gestión y explotación de la vida. Un movimiento de protesta extenso, que abarca pueblos y ciudades, que surge de colegios y universidades, que encuentra un nuevo dinamismo en las poblaciones empobrecidas y que se aúna en un rechazo a la privatización de los servicios sociales. Y aunque sea posible objetar que no está claro aún qué nuevo régimen político surge de toda esta potencia de las luchas, toda la discusión abierta en torno a la constituyente evidencia un fenómeno que recorre a todo el continente: un fuerte retraso de lo político con respecto a lo que se teje en su reverso, esto es, las capacidades plebeyas de revuelta y resistencia.

La sensibilidad como campo de batalla

¿Qué es la “ofensiva sensible”?

Esta formulación, que surgió en una conversación con una compañera, me pareció muy expresiva de un estado de cosas en el cual la sensibilidad se ha vuelto el campo de batalla en el que operan tanto las opciones individuales como las fuerzas colectivas de la economía y de la política. Tanto el rechazo como la instauración de lo que suele llamarse “subjetividad neoliberal” se juega en este nivel.

Uso el término “neoliberalismo” aclarando que su significación es plural y a veces crea confusiones. Designa al mismo tiempo al menos tres cosas diferentes: la reestructuración de las relaciones sociales capitalistas operadas a partir de la década del setenta a nivel global; un partido político que en cada coyuntura intenta profundizar un programa pro-empresarial; y unas micropolíticas y modos de gobernar la vida a partir de una coacción específica destinada a subordinar nuestras estrategias de existencia mediante dispositivos de mercado.

El libro quiere afirmar entonces dos cosas a la vez: por un lado, que no hay neoliberalismo sin una violencia contra la sensibilidad. Y por otro, que no hay lucha efectiva contra lo neoliberal por fuera de una ofensiva sensible sobre el campo social.

Este uso de la “sensibilidad” lo tomo sobre todo de dos pensadores contemporáneos: de la antropóloga Rita Segato, que logra explicar con toda claridad la relación entre neoliberalismo y patriarcado como una enorme pedagogía de la crueldad contra las mujeres, lo comunitario y contra la naturaleza misma; y de Franco Berardi, Bifo, que detecta en la innovación tecnológica una dinámica de apropiación corporativa de la inteligencia colectiva en términos de la aniquilación de todos los aspectos sensuales que permitirían ir más allá de la codificación con la que opera internet y en general de las formas digitales de cooperación.

¿Y los fenómenos recientes de “fascistización” tipo Brasil con Bolsonaro o Bolivia ahora? ¿Te parece que también tienen que ver con ese ataque sobre la sensibilidad?

Sí. Y me parece muy importante señalar la conexión entre exasperación de lo neoliberal y este tipo de neofascismo. Si lo neoliberal es inseparable de un intento de someter el deseo a la realización de las mercancías, el odio a la vida del neofascismo es la cara intolerante y militarizada de este neoliberalismo. Si en tiempos de paz los neoliberales enseñan los beneficios de vivir de acuerdo al mercado, en tiempos de crisis muestran su rostro hostil, el ataque a toda tendencia de autonomización de la vida con respecto a los mandatos de valorización capitalista.

Santiago López Petit lo ha explicado muy bien en sus libros: cada vez que el “querer vivir” entra en conflicto con el proyecto de vida organizado en el mercado, se desencadena una agresividad contra la existencia que abarca todo aquello que en la vida se presenta como síntoma: anomalía o inadecuación. La intolerancia con lo que en la vida no es productividad, no es deseo dócil a las normas y las marcas.

El odio crece con relación a todo aquello que no se adecua al mandato de los mercados. A todo lo que se presenta como anomalía. El neofascismo neoliberal, ejemplificado en Bolsonaro, es un peligro muy real. Algo que subestiman algunas personas de izquierda que no vieron con claridad la gravedad del golpe a Dilma y el encarcelamiento de Lula.

Por el contrario, una política del síntoma se abre si vamos más allá del tratamiento neoliberal del síntoma, que oscila entre el coaching y la represión. La opción de escuchar el síntoma puede conectar con el proceso de creación de formas de vida y de su politización.

En este contexto el golpe oligárquico y racista en Bolivia es particularmente grave, porque retrotrae la lucha política a los tiempos en la que los gobiernos constitucionales eran derrocados por golpes militares abiertamente represivos y “pro-occidentales”. Insisto en la importancia de contar con un lenguaje propio para caracterizar estos procesos: nuestras críticas a los gobiernos llamados progresistas no tienen punto de contacto con las razones que mueven a los golpistas. Los golpes reaccionarios deben ser repudiados y resistidos por todos los medios posibles, porque no se hacen sólo contra dirigentes, sino sobre todo contra pueblos en lucha.

Lo plebeyo: figura de lo ingobernable

Escuchar el síntoma, los malestares que recorren lo social, en lugar de gestionarlos o reprimirlos. De ahí puede surgir, si entiendo bien, una fuerza rebelde que llamas plebeya. ¿Qué es lo plebeyo?

Parece ser que en la antigüedad se llamaba plebeyos a los hijos naturales de la tierra, es decir, aquellos que carecían de apellido o de títulos públicos: esclavos libertos, migrantes. Luego, en la época de las revoluciones, el significado de “plebeyo” parece oscilar entre el proletario y el villano. Finalmente, en la historia argentina y sudamericana reciente, lo plebeyo aparece reiteradamente ligado a una gestualidad irreverente e igualitarista, incapturable por la política convencional.

Lo plebeyo no ha dejado de irrumpir bajo formas semi-insurreccionales o animando luchas colectivas, más bien como reverso de la política populista, pero también de la neoliberal. Quizás se pueda decir que lo plebeyo es aquello que en nuestras sociedades insiste como desacato, sea por sustracción o desborde, de los modos burgueses de reglar los modos de vida.

No me propuse estudiar lo plebeyo como objeto de una sociología o una política, sino a la inversa: partir de esa gestualidad incapturable como un punto de vista que permite enlazar la secuencia crítica que va de la escucha del síntoma a la creación de forma de vida atravesando micro o macro politizaciones. Más que describir lo plebeyo, me interesa lo plebeyo como perspectiva desde la cual describir la escritura de un orden. Partir del punto de vista de la crisis para leer desde ahí lo que se supone normal.

Rescatas a Maquiavelo cuando afirma que toda sociedad está dividida entre los Grandes (que gobiernan y explotan) y la plebe (que rechaza ser gobernada y explotada). Pero esa división Grandes-plebe, ¿no nos pasa hoy por el medio en el neoliberalismo? No habría exactamente entonces dos bandos, sino que la “línea del frente” nos atravesaría a cada uno.

Los últimos años no pude resistir la atracción por Maquiavelo, a partir de la tradición republicana (Spinoza) y sobre todo de la izquierdista, iniciada por Antonio Gramsci. Claude Lefort sostiene que en Maquiavelo la política es la división entre quienes desean dominar y quienes no quieren ser dominados. Esa lectura funciona muy bien con toda esta referencia sobre lo plebeyo.

Lo que me tienta es usar a Maquiavelo para leer el comportamiento de una línea divisoria que se ha vuelto tan ambigua e imprevisible. Un poco lo que escribía Paolo Virno acerca de la “ambivalencia de la multitud”, o la risa del Joker que propone el cine norteamericano actual. Esa risa que es a la vez dolor y alegría, y que es inseparable de una cierta imposibilidad de discernir lo que es real y lo que es mental. Toda esta ambivalencia pasional hace difícil distinguir de modo pleno fenómenos de sumisión y de rebelión, o anticipar estallidos. En sus clases de los años 80, Gilles Deleuze buscaba lo revolucionario en lo que llamaba “líneas de indiscernibilidad”, en la proliferación de flujos “indecidibles”.

Si es posible convocar de nuevo aquí a Maquiavelo es porque el Príncipe es ante todo un lector sintomático, un lector de síntomas. En la tradición de Freud y Marx, el síntoma anuncia una nueva manera de leer y de pensar. En la que la anomalía no debe ser apaciguada, sino desplegada. El “nuevo príncipe” -que con Gramsci deviene una figura colectiva y hoy agregaríamos, sin exclusión de género- es ante todo un lector interesado por captar el potencial cognitivo de las desobediencias (los síntomas), porque ese potencial es la materia sobre la que inventar nueva forma política.

Politizaciones impuras

En Maquiavelo, el “tumulto” es el motor de mayor vitalidad política y justicia social siempre y cuando el conflicto se inspire en el “deseo de no ser gobernados” del pueblo-plebe. Pero en la realidad que se nos muestra a los ojos las cosas a veces no están tan claras. La división social ya no se deja leer simplemente en el eje izquierda/derecha. Pienso en el 15M, en los chalecos amarillos franceses, en el movimiento brasileño de Junio de 2013, en el conflicto independentista en Catalunya… ¿Podríamos hablar de politizaciones impuras, de lo plebeyo oscuro? ¿Cómo situarse ante ello?

Quizás la lectura política sea difícil siempre, dado que el texto a leer está escrito en tinta limón. Es un texto atravesado por los enunciados “indecidibles” de los que hablaba Deleuze. ¿Qué política se hace posible en base a lo que en nosotros no quiere obedecer? Formular esta pregunta abre a una fenomenología compleja: síntoma-plebeyismo-creación de formas de vida-politizaciones. El príncipe colectivo debe aprender a leer en esa indiscernibilidad de que hablábamos. Debe extraer de esa lectura un sentido para lo anómalo. Debe extraer de allí las líneas que permitan recorrer una transformación histórica. Es su tarea: crear nueva institución.

¿Resulta útil la distinción izquierda/derecha en esta tarea? Creo que sí, a condición de ligar la izquierda con un cierto sentido del conflicto. Si retomamos la idea de Maquiavelo según la cual Roma tuvo las mejores leyes gracias a la condición tumultuosa de su pueblo, quizás podamos derivar de ahí una cierta idea de izquierda: aquella que liga la creación de forma de vida con la lucha popular y deduce de allí la mejora, el cambio de naturaleza histórica, de las leyes y las instituciones. Lo que en términos contemporáneos significa afirmar al mismo tiempo el carácter común de la propiedad y del carácter colectivo de las decisiones. En un sentido opuesto, puede observarse la conformación de “derechas tumultuosas”, como es el caso reciente del macrismo en la Argentina. La derecha también gana elecciones y se moviliza, incluso puede tomar las calles. Pero esta conflictividad reaccionaria apunta a separar y a privatizar el problema de la propiedad y del de la decisión, a reestablecer jerarquías raciales, de género y de clase. Esto es más extremo aún en Brasil o en Bolivia.

Los tumultos que producen nueva imaginación política parten de y reivindican la experiencia y el deseo de lo común, no de la reivindicación de la propiedad privada.

El Estado y la plebe

Entre los Grandes y la plebe hay una tercera figura: el Estado. ¿Qué partido va a tomar el Estado, a favor de los Grandes o del pueblo? ¿Puede el Estado establecer con el pueblo-plebe una cierta alianza? ¿Puede el Estado apoyarse en la plebe y amortiguar el poder de los Grandes? Tu posición no es “purista”, no buscas un “afuera revolucionario”, como podría ser el caso del Comité Invisible. Te preguntas por la posibilidad de esa alianza precaria Estado-plebe. Pero al mismo tiempo haces un balance muy crítico de la última experiencia kirchnerista que algunos leen precisamente como un tipo de articulación así.

Tengo la impresión de que la lengua del Estado obstaculiza la de la emancipación, sin que eso implique caer en una posición de indiferencia entre gobiernos progresistas y reaccionarios. No es fácil organizar esta discusión. Es indispensable hacer una crítica desde abajo sobre lo que fueron las experiencias de los gobiernos llamados progresistas de la región latinoamericana, que descansaron sobre un modo de acumulación de capital que no se atrevieron a cuestionar. Y al mismo tiempo esa crítica exige elaborar un discurso antagónico respecto del que utiliza la derecha reaccionaria. Ellos hablan de “corrupción”, mientras que me parece mucho más útil hablar de precariedad. Y de acumulación por desposesión.

Dicho esto, no disponemos de un “afuera” preexistente respecto de la dominación neoliberal. Sería mucho más fácil contar con un lugar incontaminado desde el cual defender una alternativa. Sí existen, en cambio, modos de estar “dentro y contra”. Modos que quizás apuntan a un “más allá”. Para pensar esta dinámica me es útil la reflexión de Deleuze y Guattari según la cual el capitalismo actúa según una lógica axiomática, resolviendo sus crisis en el espacio del mercado mundial y efectuando luego modelos de acumulación en el plano de la política nacional o regional. Esos modelos varían y funcionan de acuerdo a una oscilación entre dos polos: uno propiamente neoliberal, tiende a privilegiar el mercado exterior, y otro de tipo socialdemócrata (o populista) prioriza el mercado interno y las demandas sociales. La lógica axiomática impone a los estados una actividad de adjunción/sustracción de regulaciones según los requerimientos de la acumulación. Lo vemos en la Argentina de hoy, por ejemplo, donde la exigencia del pago de la deuda se traduce en una intensificación de las economías neoextractivas. Me parece imposible que la política pueda proyectar momentos democráticos efectivos sin apuntar a destruir este juego de oscilaciones.

¿Cómo romper esta circularidad? Esta pregunta lleva a indagar en el reverso de la política. En todas aquellas existencias que no se deducen automáticamente de la axiomática, sino que fugan de ese esquema de oscilaciones entre ambos polos. Entonces, si me interesa la posición que llamas “purista” (nombras al Comité Invisible) es porque es la única que aparece con nitidez discursiva por fuera de esta dinámica de control. Solo que hay que huir de todo lo puro porque, como decía Nietzsche, solo expresa valores sacerdotales. Los purismos esconden las propias dificultades para producir realidad de un modo alternativo. Por eso prefiero el pragmatismo de las resistencias populares. La posibilidad de combinar momentos nuevos entre quienes luchan por evitar la oscilación hacia el polo neoliberal-totalitario del capital y quienes luchan contra la axiomática como tal. Se trata de un espacio complejo, lleno de contradicciones, pero en el que quizás se puedan producir nuevas zonas comunes de acción.

Me parece que este tipo de acciones comunes se imponen cuando se comprende la imposibilidad de sostener una distancia absoluta entre forma de vida y política, o entre micro y macro política. Y vuelvo a poner de ejemplo una situación argentina actual: la reciente derogación de la ley que favorecía la utilización de contaminantes de aguas para la actividad de la megaminería en la Provincia de Mendoza. Una formidable movilización popular hizo dar marcha atrás al parlamento entero. ¿Es exagerado ver en estos episodios una comunicación con la calle chilena?

Para volver a lo que decíamos de Maquiavelo, el Príncipe colectivo solo tiene chance si se aprende la diferencia radical entre gobernar y dominar. El gobierno sin dominio va en camino de crear formas de autogobierno. Pero si, por el contrario, las luchas democráticas se desligan del problema del poder, la formación de mayorías electorales permanece impotente ante los dispositivos duros de la dominación (financieros, represivos, mediáticos). Por lo que, para volver a hablar de democracia, es necesario que la constitución de mayorías electorales logre penetrar y alterar el funcionamiento de esos dispositivos dictatoriales.

No estoy seguro de que hayamos aprendido esto aún. En una reciente entrevista a Pablo Iglesias, que ingresa como vicepresidente en el nuevo gobierno de coalición de izquierdas en España, observo poca innovación a la hora de pensar la relación entre gobierno y movimientos: el gobierno cristaliza demandas, pero no abre o reparte el poder; los movimientos funcionan como legitimación democrática, pero no como fuerza de transformación. En el libro hablas de “ampliar la decisión política a nuevos actores”. ¿Qué significaría esto? 

En su libro El huracán rojo, el profesor Alejandro Horowicz reconstruye cómo la teoría y la práctica del doble poder permitió conectar, tanto en Francia como en Rusia, democracia y revolución. Esa conexión está determinada por sujetos colectivos en estado de experimentación de nuevos planos de igualdad. ¿Qué surgirá de lo que ocurre estos días en Chile en torno a la demanda de asamblea constituyente? Si algo hemos aprendido es que existe una correlación directa entre modo de acumulación por desposesión y restricción de los espacios de decisión política. Un gobierno que se quiere progresista o popular, pienso, debe honrar el compromiso de abrir espacios de transformación estratégica con todos aquellos que resisten al modo de acumulación (mega-minería, monocultivo, destrucción del medio ambiente, explotación vía endeudamiento, precarización de las condiciones de vida). Ampliar el sistema de toma de decisiones hasta abarcar actores sociales en disputa con el modo de acumulación es el único camino que imagino para modificar, en un proceso real, la realidad neoliberal en que vivimos. Es el sentido último de la idea de “ofensiva sensible”: aprender de los movimientos sociales que, como las Madres de Plaza de mayo, los piqueteros de 2001 o los feminismos populares han contribuido a resensibilizar el campo social.

Fuente e imagen: http://lobosuelto.com/neoliberalismoysensibilidad-savatersztulwark/

Comparte este contenido:
Leer más »

Clase/Taller «Contra-Pedagogías De La Crueldad» Por Rita Segato (Sesión 3)

Reseñas
 PLATAFORMA SOCIOLÓGICA 
Rita Segato es una de las voces más agudas del presente para dar la batalla contra la violencia sobre las mujeres. De intensa trayectoria dada en el cruce entre territorio, investigación y cuerpo, ha sido pionera en plantear la necesidad de abordar en profundidad los componentes expresivos que la violencia corporal de la sociedad patriarcal intercambia como ‘código’ o ‘mensaje’: la ‘escritura en el cuerpo’ que deja una cicatriz social como signo para la dominación.

Segato ha venido desarrollando el concepto de ‘Pedagogías de la crueldad’, en los últimos tiempos, para hablar de la violencia que se da sobre el cuerpo de las mujeres en nuestros territorios latinoamericanos, para incorporar el componente expresivo que enmarca dichas violencias en tramas sociales, simbólicas y culturales que le otorgan ‘legitimidad’ y, por lo tanto, una impunidad institucional alarmante. Sus aportes teóricos vienen siendo una usina reflexiva decisiva para visibilizar las lógicas de la dominación masculina, como también un faro incisivo para establecer nuevas estrategias y discursos sensibles.

Reconocida en toda América Latina -referencia ineludible en México, Brasil y Argentina- y Europa, viene a Rosario para dictar un seminario de tres días en la Facultad Libre, con entrada libre y gratuita, en lo que creemos será una apuesta para seguir urdiendo nuestra conjura.

Fuente: http://plataformasociologica.blogspot.com/
Comparte este contenido:
Leer más »

Clase 2 / Contra-pedagogías de la crueldad | Rita Segato |

Reseñas

Por  PLATAFORMA SOCIOLÓGICA

Rita Segato es una de las voces más agudas del presente para dar la batalla contra la violencia sobre las mujeres. De intensa trayectoria dada en el cruce entre territorio, investigación y cuerpo, ha sido pionera en plantear la necesidad de abordar en profundidad los componentes expresivos que la violencia corporal de la sociedad patriarcal intercambia como ‘código’ o ‘mensaje’: la ‘escritura en el cuerpo’ que deja una cicatriz social como signo para la dominación.

Segato ha venido desarrollando el concepto de ‘Pedagogías de la crueldad’, en los últimos tiempos, para hablar de la violencia que se da sobre el cuerpo de las mujeres en nuestros territorios latinoamericanos, para incorporar el componente expresivo que enmarca dichas violencias en tramas sociales, simbólicas y culturales que le otorgan ‘legitimidad’ y, por lo tanto, una impunidad institucional alarmante. Sus aportes teóricos vienen siendo una usina reflexiva decisiva para visibilizar las lógicas de la dominación masculina, como también un faro incisivo para establecer nuevas estrategias y discursos sensibles.

Reconocida en toda América Latina -referencia ineludible en México, Brasil y Argentina- y Europa, dictó en el 2017 un seminario de tres días en la Facultad Libre, con entrada libre y gratuita, en lo que creemos será una apuesta para seguir urdiendo nuestra conjura.

Fuente: http://plataformasociologica.blogspot.com/2017/03/clasetaller-contra-pedagogias-de-la.html:

Comparte este contenido:
Leer más »

Pedagogía de la crueldad

Paco Tomás

Por: Paco Tomás

Creamos comunidades de seres humanos que trabajan con la crueldad sin necesidad de bombardear Siria. ¿Qué otra cosa son los fondos buitre, las políticas de desahucios o cerrar las fronteras a un refugiado? Darle más valor a las cosas que a las personas y tratar a las personas como cosas.

Llevaba varios días pensando en ello cuando descubrí que, como suele ser habitual, alguien ya lo había pensado antes. La antropóloga argentina Rita Segato puso nombre científico a la sensación que, desde hace tiempo, me acorrala cuando conecto la televisión, abro el periódico, navego por Internet, interactúo en mis redes sociales, pero también cuando salgo a tomar un vermú o busco un encuentro sexual con el que apagar ese fuego que, como una Adela lorquiana, tengo levantado por piernas y boca.

Llevan mucho tiempo enseñándonos a ser crueles como para no comenzar a experimentar los resultados. Podemos mostrar nuestra parte más insensible sin temor al rechazo, a poner en valor el sadismo en dosis perfectamente asimilables. Nadie quiere servir o ingerir un veneno que deje un cadáver antiestético. El fracaso no retrata bien en Instagram. Hasta el mártir tiene su orgullo. A todo eso, Segato llamó pedagogía de la crueldad. Porque a ser cruel también se aprende.

No pretendo apuntar que ahora seamos más crueles que en la Edad Media, por poner un ejemplo de ineludible brutalidad. Sería un despropósito argumentar algo así. Pero sí es cierto que todo ese desarrollo humanista que ha acompañado nuestra evolución hoy está cuestionado hasta el extremo de mostrar la empatía como un rasgo de debilidad. Es como si ahora decidiésemos ser crueles porque es más rentable: moral y económicamente. Solo alguien muy codicioso no vería que el neoliberalismo económico es lo peor que le ha sucedido al ser humano como comunidad. Segato explica que en la historia de la Humanidad coexisten dos conceptos: el de las cosas, que genera individualismo; y el de los vínculos, que crea comunidades. En nuestra sociedad conviven los dos pero el de las cosas, amparado por un discurso de bonanza económica, de rentabilidad, de crisis, de déficit y de competitividad, ha contaminado al de los vínculos. Ahora creamos comunidades de seres humanos que trabajan con la crueldad sin necesidad de bombardear Siria. ¿Qué otra cosa son, si no, los fondos buitre, la especulación con el suelo y la vivienda, la política de desahucios, las empresas que se encargan de despedir trabajadores o cerrar las fronteras a un refugiado? Darle más valor a las cosas que a las personas pero tratar a las personas como si fuesen cosas.

Tenemos la obligación de empezar a cambiar las cosas por pura supervivencia. Este sistema económico se nutre de personas insensibles, incapaces de empatizar con los demás, que consideran el diálogo una pérdida de tiempo y que creen que su bienestar particular justifica el mal general. Solo así podrán tener la indecencia de pagarte mal por tu trabajo, de explotarte, de exigirte, de pedirte setecientos euros por un piso de 35 metros cuadrados con nevera en el salón, de humillarte, sin que les tiemble el pulso o se les quite el sueño.

Lo económico se filtra y la crueldad se contagia. Lo llamamos competitividad. Y así corremos para quitarle la mesa a alguien en una terraza –a mí me lo hicieron esta semana, ante mi asombro–, o canalizamos toda esa insensibilidad hacia el terreno emocional, donde las relaciones manejan nuevos códigos de crueldad a los que les ponemos nombres anglosajones para que queden más cool y así evitar implicarnos en el mal que causamos. ¿Saben qué es el ghosting? Pues es la desaparición paulatina de la pareja, en una relación de cualquier índole e intensidad, en la que la otra persona va dejando de comunicarse contigo hasta desaparecer. ¿Y el benching? Tener a alguien en el banco de suplentes. Tienes tu pareja pero te aseguras de mantener a alguien con quien coquetear de vez en cuando, enviarle algún emoji de indudable interpretación, para mantener viva una posibilidad de relación o aventura que, realmente, nunca progresa.

Estos solo son algunos de los ejercicios de crueldad que manejamos hoy en día y que se han convertido en el modus operandi de los millennials –o los que actúan como tales– en la era digital. Despersonalizar las relaciones, los afectos. Un ejercicio de egoísmo y manipulación en el que aceptar los códigos virtuales para el mundo real. Ante eso, y todo lo anterior, solo hay un tratamiento: ponerse en el lugar del otro. Es tan sencillo que ofende tenerlo que explicar. Ponernos en lugar del otro genera cuidado y, lo que es más importante, respeto. Porque de lo contrario, algunos serán muy rentables económicamente, podremos pagar el alquiler, las vacaciones en airbnb, los vuelos en ryanair, tener el mejor teléfono, pero acabaremos la primera mitad del siglo siendo la generación más miserable, como decisión aparentemente voluntaria, de la historia de la Humanidad.

Fuente: http://www.levante-emv.com/opinion/2018/05/02/pedagogia-crueldad/1711894.html

Comparte este contenido:
Leer más »