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La violencia de arriba es crueldad

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Por: Alfredo Grande

El déficit cero es violento.  Porque lo consiguen matando a los que no tienen nada. Ni siquiera tienen su vida. Nada más violento que colocar a todas las violencias en el mismo plano. El torturador y el torturado. El hambreador y el hambreado. El abusador y el abusado.  No todas las violencias son iguales: la violencia de arriba es crueldad.

(APe).- La batalla cultural. Un bastión de las izquierdas. El arte al servicio de la lucha revolucionaria. En la Argentina, ejemplos para no olvidar. Teatro abierto, uno de ellos. En esa época, teníamos claro que la violencia de arriba ocasionaba la violencia de abajo. El tabú a la violencia no existía. Por varias razones. Gracias al trabajo de muchos luchadores, intelectuales orgánicos, trabajadores, la violencia del sistema se puso en la superficie. Y fue el Cordobazo.  Que no tuvo el anatema de violencia, porque ponía en evidencia la violencia de la autollamada Revolución Argentina.

El tabú de la violencia ha sido una de los triunfos de la batalla por una cultura represora. Si no hay violencia, entonces no hay paz.  Hay crueldad. Paz sin justicia no es paz.  Apenas es tregua, y eso en el mejor de los casos. No podemos proclamar la paz, la no violencia, si queremos conmover los cimientos de la injusticia. Más diria de lo justo, porque la justicia ha sido capturada por uno de los poderes del Estado.

Cuando el Movimiento Chicos del Pueblo acuñó que el hambre es un crimen, dejó evidenciado que el hambre es violento. ¿Alguien quiere, desea, disfruta del hambre? Las clases medias no siquiera disfrutan del apetito. El sentido común deplora el hambre, pero no asocia que el hambre es la violencia del sistema hambreador. Los héroes son agasajados con asados o milanesas. Los pobres e indigentes ni siquiera tienen las sobras del banquete.

A ver si lo digo claramente: el cacareado déficit 0 es violento.  Porque lo consiguen matando a los que nada tienen. Ni siquiera tienen su vida. Nada más violento que colocar a las violencias todas en el mismo plano. El torturador y el torturado. El hambreador y el hambreado.  El abusador y el abusado.  La violencia sufre el efecto “cambalache”. Todas las violencias son iguales.  Pero claro: cantan nuestro himno castrado.  ¿Castrado de qué? De la letra que menciona explícitamente la violencia del imperio español y de la decidida violencia independentista de los ejércitos patriotas.

Solamente para las derechas todas las violencias son iguales. Las masacres, los genocidios son planificados. De espontáneos, nada. Pocas veces la violencia defensiva logra impedir la violencia planificada. Hiroshima y Nagasaki no fueron products del delirio de un aviador sanguinario. Ni fueron para terminar la guerra. Fueron para prolongarla en tiempos de paz. Se llamó “guerra fría”. Ni siquiera el “fin de la historia” apagó la violencia.

Al menos, la historia de la violencia siguió prendida.  Ver a la policía pertrechada para combate en cada marcha de jubilados, o para el presupuesto universitario, es violencia. La valla que impide circular, es violencia. Los insultos, los gestos obscenos, la pornografía del poder, es violencia. Todas esas violencias son silenciadas como tales.   La única violencia es cuando se reacciona a esa violencia. La violencia de arriba es condenada en el mejor de los casos, pero no es considera violencia, y menos violencia que justifica sobradamente la reacción violenta. El Estado mantiene nuevas formas del derecho de pernada, donde ningún señor feudal era violador, sino que violaba por derecho.  No muy distinto de esto que algunos ya llaman tecno feudalismo.

Condenar todo tipo de violencia es la coartada para no implicarse en la diferencia fundante entre crueldad y violencia. La violencia de arriba es cruel porque implica la planificación sistemática del sufrimiento.  La violencia de abajo es reactiva, porque intenta impedir tanta crueldad. Algunas veces en la historia tronó el escarmiento. Pocas veces. Así estamos.   El estado no tiene sólo el monopolio de la violencia, sino que tiene el monopolio de la crueldad.

Las necesidades básicas insatisfechas, brutalmente insatisfechas, son evidencia de la crueldad del Estado. Aun el más mínimo Estado, se reserva el derecho de causar un daño máximo.  El estado fascista es un arma de destrucción masiva. Condenar todo tipo de violencia es un ejercicio de absoluta hipocresía. Cada condena a todo tipo de violencia en realidad es una coartada para la violencia/crueldad del Poder. Poder cuya naturaleza es concentrarse. Y lo que se concentra absolutamente, nunca más podrá distribuirse. La fórmula “capitalista para la producción, justicialista para la distribución”, es una de las tantas disociaciones no operativas para seguir maquillando la injusta ecuación entre capital y trabajo. El tecno feudalismo ya arrasó con cualquier armonía, incluso la más precaria.

Como dije siempre, Milei es un efecto, no una causa.  Milei es el nombre registrado de un diseño de la vida donde importa más una planilla de Excel que el sufrimiento de millones. Los que luchamos porque la vida fuera otra cosa, los que luchamos por el hombre y la mujer nuevos, fuimos derrotados. Pero no fracasaremos, si mantenemos nuestras convicciones de que lo importante es que haya vida antes de la muerte.

Y que más importante que honrar la deuda, sea honrar la vida.

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“El capitalismo practica una guerra civil latente y larvada o abierta y declarada”

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Por: Luis Diego Fernández

El autor italiano Maurizio Lazzarato sostiene que no hay capitalismo sin guerra. En esta entrevista también critica a la tradición filosófica francesa de la década del 70 y considera que es necesario reconstruir la acción política a fin de pensar nuevos modos de rupturas revolucionarias a nivel macro.

Maurizio Lazzarato nacido en 1955 en Italia y residente en París desde hace décadas es uno de los filósofos contemporáneos más estimulantes para pensar el lugar de la izquierda en el desconcertante panorama político actual. Militante en su juventud en el autonomismo y estudiante en la Universidad de Padua, posteriormente su exilio en Francia lo pone en relación con la tradición filosófica de mayo del 68 en la cual Lazzarato se adscribe al mismo tiempo que polemiza fuertemente con muchos de sus conceptos y de manera muy notoria en sus últimos libros: Guerras y Capital co-escrito con Éric Alliez (2016), El capital odia a todo el mundo (2019), ¿Te acuerdas de la revolución? (2022), Guerra o revolución (2022) y El imperialismo del dólar (2023). Esta serie de publicaciones encuentra una nueva estación en su flamante lanzamiento titulado ¿Hacia una nueva guerra civil mundial? (Tinta Limón) que articula teoría y política desde una rabiosa actualidad a propósito del privilegio ontológico que para una generación de pensadores (Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari o Antonio Negri) ha tenido la afirmación y el desplazamiento de la negación con el consecuente efecto político de esta posición que ha llevado a eliminar del pensamiento de izquierda la categoría de “guerra” y nociones sucedáneas como el conflicto o la lucha en favor de una revolución subjetiva o micropolítica que ha evitado pensar una interpelación seria sobre la revolución a gran escala. En este sentido, según Lazzarato será imperioso construir una convergencia entre las subversiones singulares y la experimentación subjetiva (modos de vida minoritarios, feminismo, género, sexualidad, etc.) con una transformación radical de la dinámica económica y social si no queremos asistir a “subjetividades revolucionarias sin revolución”. Algo que Gilles Deleuze testimoniaba pero desde una mirada crítica de las revoluciones en la historia cuando afirmaba que “la revolución impide el devenir revolucionario de las personas”.

De acuerdo al punto de vista de Lazzarato desde hace ya casi dos décadas presenciamos una continuidad de acontecimientos especialmente visibles a partir de la crisis financiera subprime de 2007 y 2008 que nos colocan frente a una realidad ineludible: no hay capitalismo sin guerra. Los conflictos entre Rusia y Ucrania e Israel y Palestina nos ponen, según su perspectiva, frente hechos incontrastables en los cuales percibimos un mundo ya completamente ajeno a la “pacificación” global luego de la caída del Muro de Berlín, el desmembramiento de la Unión Soviética y el unilateralismo liberal anunciado por Francis Fukuyama. El presente que vivimos, por el contrario, se encuentra sumido en un espiral confrontativo y violento que requiere, según el filósofo italiano, la rehabilitación de categorías olvidadas y ocultas que permitan recrear una posición de izquierda en este contexto.

En esta entrevista Lazzarato detalla sus críticas hacia la tradición de la filosofía francesa de los setentas centrada en la microfísica del poder, la micropolítica y la producción de nuevas formas de subjetividad como alternativas post-revolucionarias que pretendían sustituir el concepto de guerra civil en un contexto de desilusión del socialismo real y de desmarxistización. Desde nuestra coyuntura Lazzarato cuestiona esta deriva intelectual y, al revés, considera que es necesario reconstruir la acción política desde una ontología que recupere el “no” y la negación a fin de pensar nuevos modos de rupturas revolucionarias a nivel macro con potencia constituyente frente al avance de las nuevas derechas a nivel mundial.

¿Hacia una nueva guerra civil mundial? es su sexto libro sobre la cuestión de la guerra y particularmente sobre la noción de “guerra civil” en este caso a propósito de los conflictos en Ucrania e Israel. En relación a ello usted señala en un pasaje lo siguiente: “La guerra y la guerra civil son los signos de la repetición de la acumulación originaria, capaces de determinar la transición de un modo de producción a otro, de una forma de acumulación a otra, porque, juntas, constituyen las fuerzas destructivas del viejo orden y constitutivas de un nuevo Nomos mundial de mercado. No hay poder constituyente sin guerra y sin guerra civil, sin organización de la potencia y acumulación de fuerzas”. ¿Por qué según su mirada es fundamental recuperar la noción de “guerra” para pensar nuestro presente y especialmente para construir una política de izquierda?

El pensamiento crítico ha reprimido la cuestión de la guerra y la guerra civil y yo he intentado con todos los límites que tengo analizar la actualidad en directo, recuperar ese retraso. En un poco más de un siglo la guerra mundial se produjo cuatro veces. No se trata de un elemento contingente. Con el imperialismo y el capitalismo de los monopolios, es decir, a partir del comienzo del siglo XX la guerra y la guerra civil son acontecimientos constitutivos del capitalismo y era necesario incluirlos de manera conceptual. El capitalismo nace históricamente de un largo período de acumulación operado no por la producción o por el trabajo sino por la violencia, por las guerras de desposesión y la esclavitud. Marx llamaba a esta época la acumulación primitiva, un período durante el cual la guerra creaba las clases, porque para que la producción pueda ponerse en marcha era necesario que las clases existan y su emergencia se realizó por la violencia de la sumisión. Nosotros sabemos ahora que la acumulación primitiva no está limitada a una época histórica, de la Conquista de América a la revolución industrial, sino que se reproduce continuamente determinando el pasaje de un modo de producción a otro, de una división internacional del poder y del trabajo a otra. Incluso el pasaje del fordismo de la posguerra al neoliberalismo necesitó de su acumulación originaria, es decir, la violencia extra-económica de la guerra civil, de la guerra de conquista y de la guerra de servidumbre. Hayek, con una franqueza reaccionaria que hace falta a los progresistas y demócratas, confirma y reivindica abiertamente esta dimensión meta-económica definida sin miedo como “dictadura” cuando, durante su visita al Chile de Pinochet, mientras los ecos de la tortura, los asesinatos y la represión generalizada no estaban todavía totalmente apagados, declara el 8 de noviembre de 1977 al diario El Mercurio: “Una dictadura puede ser un sistema necesario durante un período de transición. Quizá para un país es necesario tener por un tiempo una forma de poder dictatorial”. Para Hayek, la acumulación originaria llamada “dictadura de transición” es necesaria en Chile y en toda América Latina como condición no económica del funcionamiento de la libertad de mercado y de empresa. La necesidad de ejercer, según los términos de Hayek, los “poderes absolutos” se manifestará igualmente al fin del ciclo porque el mercado, el comercio mundial y la libre empresa se transformarán en un espiral de contradicciones y de oposiciones que solo la guerra y la guerra civil pueden resolver. La dimensión extra-económica es dada por la guerra y la guerra civil en tanto definen cada vez una nueva división del trabajo internacional y una nueva división del poder, esto no es sino la apuesta de la guerra mundial “en pedazos” que estamos viviendo en el presente. La acumulación primitiva, en la cual nos encontramos actualmente sumergidos, organiza una distribución primaria de medios de producción y de la propiedad que reposa sobre la violencia del enfrentamiento armado, esta es la única manera de articular la economía política y la lucha de clases, la producción, la guerra y la guerra civil. Eso que los marxismos occidentales, todos basados sobre el valor, la producción, la circulación y el consumo, no han podido realizar exitosamente y continúan omitiendo.

Usted es un muy crítico del pensamiento francés posterior a mayo del 68, sobre todo de la última etapa de la filosofía de Michel Foucault a fines de la década de 1970 y comienzos de 1980, particularmente de su curso en el Collège de France titulado “Nacimiento de la biopolítica” sobre la cuestión del liberalismo y el neoliberalismo. ¿Cuáles son los principales elementos que usted critica de Foucault pero también de Deleuze, Guattari y de otros pensadores soixante-huitards?

Foucault es prácticamente el único intelectual de su generación en haber teorizado la guerra civil como matriz de las relaciones de poder. Pero lo ha hecho solamente entre 1971 y 1975 para luego abandonarla por los conceptos de gubernamentalidad y biopolítica. Como todos los intelectuales de su época se radicaliza en ocasión de mayo del 68 para después seguir el declive de los movimientos políticos desarrollando conceptos que tienen por objetivo la “pacificación”, por ejemplo: el cuidado de sí, la vida como obra de arte, la estética de la existencia o la producción de nuevas formas de vida, separando así la producción de subjetividad de la ruptura revolucionaria. De la misma manera opera Guattari con el “paradigma estético” que captura las relaciones sociales bajo la forma de la existencia o bien el “devenir revolucionario” sin revolución de Gilles Deleuze. Asistimos a una involución del pensamiento crítico incapaz de captar la radicalización inevitable de las relaciones de fuerzas porque hemos construido una teoría del capitalismo centrada exclusivamente en la producción (incluso el deseo es visto como productor, tal como observamos en El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, esto no cambia el problema) que omite la guerra y la guerra civil. Foucault opone en 1978 las “excrecencias del poder”, que considera el verdadero problema del futuro de la humanidad, a la producción contemporánea de riqueza y miseria, reenviada al pasado, como cuestión social específica del siglo XIX. Justamente, eso que Foucault niega ser el problema del presente, va a ser el centro de la estrategia capitalista: como siempre se trata de la cuestión de la propiedad privada. Foucault critica el concepto de soberanía y ve solamente la dimensión local de la organización del poder, pasando por alto completamente la centralización “soberana” de la política y la economía. De una manera similar, Toni Negri y Michael Hardt, decretan el fin del imperialismo y el nacimiento de un Imperio fantasmático supra nacional que en realidad jamás existió porque los Estados Unidos siempre quisieron imponer su hegemonía unilateral. Lo que se impone a partir de fines de los años setenta es la imposibilidad de la revolución, sustituida por los fantasmas de la ruptura micropolítica. Negri enuncia para toda la teoría crítica ese punto de vista cuando dice: “Hay que dejar de mitificarla: la revolución está viva, ella construye sin cesar los movimientos de novedad y de ruptura. Ella no se encarna en un nombre: Jesucristo, Lenin, Robespierre o Saint-Just. La revolución es el desarrollo de las fuerzas productivas, de los modos de vida en común, el desarrollo de la inteligencia colectiva”. Dejar de mitificar la revolución es hacer de ella una actividad creadora, micro, incesante, capaz de conexiones siempre nuevas entre las singularidades que escapan a la captura capitalista produciendo, de esta manera, subjetividades autónomas e independientes. “Desdramatizar” la revolución es concebirla como una praxis sin rupturas “excepcionales”, una transformación local, micropolítica, siempre capaz de relanzarse porque es ingobernable, siempre excesiva en relación a la máquina Estado-capital. En lugar de esta ilusoria producción ininterrumpida de un proceso de liberación fantasmático, asistimos desde décadas a la ofensiva de una contra-revolución que ha ceñido progresivamente toda dimensión política a la praxis del “trabajo viviente”, reduciendo a éste a niveles de sumisión y explotación jamás esperados desde la primera fase de la revolución industrial. La “inteligencia colectiva” y las fuerzas productivas sin organización central son integradas en nuestro presente en una producción impulsada por la industria armamentística, que la histeria guerrera occidental agita en ausencia de todo proyecto político, reproduciendo así su propia dominación. En lugar de un “devenir revolucionario” asistimos a un “venir fascista” del mundo. Si comparamos todas estas teorías con la situación actual podemos constatar su fracaso resonante porque se han revelado incapaces de diagnosticar el presente.

Me resulta muy interesante esta crítica que le hace a ciertos conceptos claves de la filosofía de Michel Foucault como “biopolítica” o “gubernamentalidad” ya que estos ocultarían la importancia de la noción de “guerra” al interior de la historia y del capitalismo. ¿Podría ampliar cuáles son sus principales objeciones en relación a estos instrumentos teóricos para pensar la actualidad?

Con estas categorías es imposible dar cuenta del declive del neoliberalismo que se pensaba como una alternativa al fracaso del liberalismo clásico que había conducido a las guerras mundiales y los fascismos. Ahora bien, la autoregulación del mercado nos ha conducido a la guerra y a la reedición del genocidio renovando la derrota del liberalismo clásico. La gubernamentalidad y la biopolítica describen una dinámica del poder solamente local, micro, difuso, descuidando completamente la centralización que concierne tanto a la economía como a la política. Estas categorías son muy débiles por no decir inútiles para analizar la actual fase política que era imposible de anticipar a partir de ellas mismas.

Usted sostiene que la dimensión colonial del conflicto en Gaza es la confirmación de la hipótesis de su libro Guerras y Capital (co-escrito con Éric Alliez) donde se postula que el capital funciona necesariamente a través de la guerra. ¿Podría desarrollar un poco más este planteamiento que relaciona el capital, la guerra y el Estado imperial?

La dimensión colonial del capitalismo es indispensable para su funcionamiento. Eso que el marxismo europeo y blanco ha a menudo dejado de lado. Mientras que la guerra entre los Estados europeos estaba regida por la “Jus belli” (los códigos normativos de la guerra justa), en las colonias la guerra era siempre salvaje y de una violencia inaudita. Esta era indispensable para el proceso de acumulación. La misma cosa se podría decir en relación a la sumisión y la explotación de la mujer en los circuitos de reproducción. En estos dominios igualmente no se trata únicamente de producción y de explotación sino de violencia, de guerra, de conquista y de sometimiento. Es la razón por la cual hablamos de guerras en plural (de clase, sexo, raza) y no solamente de guerra entre Estados como hace la geopolítica.

Solamente pasando a la ofensiva uno se puede oponer eficazmente a los poderes establecidos.

Luego del declive de la mundialización y la crisis de la globalización usted busca la posibilidad de rehabilitar una ruptura revolucionaria en el presente. A propósito de ello menciona ciertos acontecimientos insurreccionales como la primavera árabe, la revuelta en Irán por la muerte de Mahsa Amini en 2022, las protestas en Francia de los chalecos amarillos y contra la reforma de las jubilaciones o el estallido social chileno en octubre de 2019 para pensar la convergencia entre ciertas luchas que expresan intereses y deseos con la problemática de la clase social. ¿Cree realmente que sería posible pensar otra manera de revolución en términos macropolíticos? ¿Qué elementos nos puede ofrecer en relación a ello?

Yo no propongo reproducir las formas de la revolución del siglo XX, ellas hoy son imposibles. Parto de constatar que luego de cincuenta años de prácticas alternativas a las rupturas revolucionarias el resultado es lamentable. Verdaderamente, estamos a punto de perder todos los derechos sociales y políticos conquistados por las luchas revolucionarias de los siglos XIX y XX. Un dato al respecto: Marx evaluaba la fuerza de los movimientos obreros por los resultados obtenidos a raíz de la lucha sobre el horario de la jornada de trabajo. La tendencia histórica nos muestra que la disminución del horario de trabajo se ha detenido. No ha habido jamás desde el inicio de la industrialización un proletariado tan débil, tan impotente. El proletariado “sin revolución” no puede sino solamente soportar la iniciativa del enemigo. Javier Milei, su actual presidente, es un buen ejemplo de la estrategia, siempre al ataque, siempre el querer más por parte del capital y el Estado. La iniciativa parte todo el tiempo del enemigo. Nosotros nos defendemos desde nuestra incapacidad para detener el avance arrogante de la propiedad privada. La reacción es importante como ha sucedido en Argentina a propósito del intento de privatización de la universidad, pero siempre se trata de una reacción defensiva, en este caso para proteger la dimensión pública de la educación frente al ataque. Me parece evidente que solamente pasando a la ofensiva uno se puede oponer eficazmente a los poderes establecidos. Desde 2011 ha habido verdaderas insurrecciones de masas como en Egipto o en Chile; en Francia incluso, con una intensidad menor, hemos asistido a una impresionante continuidad de luchas. Estas luchas llegan a altos niveles de enfrentamientos pero terminan generalmente vencidas. Son incapaces de organizar y acumular “la fuerza” que es la sola cosa que el enemigo de clase teme. Es necesario abrir el debate sobre los fracasos reiterados. ¿Por qué continuamos perdiendo? ¿Por qué nos debilitamos sin cesar? En mi último libro se avanza en la hipótesis de que el problema no es solamente la multiplicidad sino el dualismo, la polarización radical de las relaciones de fuerza. El movimiento insurreccional chileno impuso la polarización pero luego le faltó una estrategia sobre qué hacer y cómo hacerlo.

En función de lo que dice creo que el análisis que realiza tanto en su obra en solitario como junto con Éric Alliez en torno a la necesidad de recuperar la noción de “negación” que ha sido perdida en favor de una filosofía exclusivamente de la “afirmación”, vitalista y deseante, es muy enriquecedor para repensar la estrategia de la izquierda en el presente. ¿Podría desarrollar un poco más esta posición teniendo en cuenta la articulación entre la política representativa y estatal (macropolítica) y la política de la vida cotidiana y la subjetividad (micropolítica)?

Las filosofías críticas posteriores a mayo del 68 han eliminado el concepto de negación porque lo identifican con la dialéctica hegeliana y con su política de conciliación y síntesis de contradicciones. Sin embargo, es imposible pensar la acción política sin decir “NO”, sin rechazo, sin negación de la estrategia del enemigo. Todo ha devenido afirmación, creación y creatividad. La destrucción de las relaciones de explotación y de dominación, la extinción de las clases y la necesidad de vencer al enemigo de clase (esta expresión también había desaparecido) ha sido reformulada en beneficio de una ilusoria afirmación de “producción de subjetividad” cuyo su desarrollo es compatible con el capitalismo, es decir, que no es contradictorio con su existencia. El “modo” spinozista de la “afirmación pura” se ha introducido y ha proliferado en los intelectuales atravesados por la crisis del marxismo. Ahora bien, uno puede pensar sin problemas una negación que no sea dialéctica. La guerra y la guerra civil son dos ejemplos de la acción de oposición, de negación, de destrucción no dialéctica. Desde los años setenta, el capital ha elegido una política de separación, de ruptura de toda mediación, de rechazo sistemático de todo compromiso y condujo una estrategia de negación de los derechos y de las conquistas de los oprimidos. El capitalismo practica una guerra civil latente y larvada o abierta y declarada, según las circunstancias. Se trata de una lógica de guerra civil asimétrica porque es asumida por una sola parte. No hemos todavía encontrado una contra estrategia para neutralizar aquella de la no mediación. El régimen de guerra nos impone pensar un nuevo concepto de negación. La guerra y la negación son las verdades de nuestra realidad fabricada por relaciones de poder no compatibles que la economía, el consumo, las imágenes y los discursos “ocultan” por un tiempo. Pero solamente por un tiempo. Con una regularidad sorprendente esta realidad emerge y con ella la “negatividad”. Es necesario saber verlas y sobre todo anticiparlas si no queremos ser esclavos.

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La dimensión política de la psicología social

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Por: Carlos R. Martinez

Toda sociedad para sostenerse en el tiempo establece un orden social con el propósito de asegurar unidad, armonía y los dispositivos de control para asegurarlo. Estos dispositivos se establecen ya que es inevitable que en algún momento surjan conflictos sociales ante la resistencia a ese orden. Otro aspecto es el momento fundación de ese orden, que se lo muestra como un momento épico que facilita la distinción de los adherentes y opositores, simbolizados en el par amigos y enemigos. En ese sentido, se forman fuerzas de seguridad y jurídicas que aborden, vigilen o repriman los movimientos productores de antagonismos y eviten toda manifestación que organice el conflicto social, y las fuerzas culturales que legitimen el disciplinamiento.

Es central hacer foco en que la tensión entre orden social y conflicto ha sido una de las preocupaciones de la praxis y pensamiento moderno. En ese sentido, la producción de ese orden, está relacionado con la producción del sentido que deviene en subjetividades, que me referiré más adelante.

En 1972 Pichón Rivière hacía dos afirmaciones que expresan el carácter político de nuestra disciplina. La primera que la lucha que se da en el campo de la cultura es ideológica; la segunda, que esa lucha se da en la forma de abordaje de la relación entre estructura económica y vida psíquica. En la medida en que la psicología social aborde y describa una teoría general de los procesos psicosociales de la sociedad, facilitará problematizar los dilemas, e incorporar categorías y miradas desde nuestra perspectiva.

La relación entre política y psicología social

Nuestra disciplina hace foco en el abordaje de grupos, organizaciones, comunidades, espacios políticos, en especial si pensamos que el sujeto satisface sus necesidades de forma grupal y social, acciones esencialmente políticas. Desde esta perspectiva, pensar a los sujetos en situación, demanda la necesidad de dar cuenta de lo político, para lo cual necesitamos comprender cómo los estados, los gobiernos, y los grupos económicos influyen en la subjetividad social e individual.

En los grupos se habla de política, poder e ideología, no siempre explícitamente. En ese sentido, si podemos establecer lecturas e hipótesis, nuestras intervenciones serán más precisas y transformadoras. Dicho esto, es necesario reconocer que siempre hay una posición política en nosotros: el valor que le demos a la calidad de la educación, la salud, el trabajo, la distribución de la riqueza, las relaciones de género, los bienes comunes, el sufrimiento de los sujetos, expresa el interés que le otorgamos a los resultados de las acciones políticas a nivel global, regional y en donde vivimos.

Trabajamos desde nuestra disciplina para que lo instituido cambie o se consoliden las condiciones concretas de existencia sostenidas por dispositivos de dominación. O se resuena emocional y racionalmente con el deseo que la vida sea más humana, o se naturaliza y comparten los valores que alimentan la exclusión. En ese sentido, el compromiso y los valores de cada agente de cambio se expresan en la forma de diagnosticar e intervenir.

La ideología política dominante que expresa al poder real influye en los profesionales. Abordar la política desde nuestra disciplina, permite establecer hipótesis sobre esa influencia en los diagnósticos y las formas de diseñar y ejecutar la propia intervención. Tenemos la necesidad de abordar los mitos, la naturalización, las construcciones de sentido, las identificaciones, el ejercicio y las relaciones de poder, el aprendizaje social, como forma de dilucidar qué subyace en lo que se dice.

Hay una interrelación entre política y las formas de producción subjetiva. Respecto a la política hay por lo menos cuatro formas de cómo es formulada: 1.- Cuando se la define como un “arte” (Maquiavelo), sería algo solo para elegidos. 2.- Como una ciencia, sería exclusiva para intelectuales, lo cual evidencia el carácter clasista de la formulación. 3.- Como un conjunto de acciones y omisiones sobre los recursos y la vida de las personas. 4.- Acciones que cambian la realidad en dirección a las utopías del pueblo. La síntesis de las últimas dos formulaciones, permite que todos puedan opinar y definir iniciativas para transformar decisiones que perjudican o benefician a las personas, grupos y comunidades.

Para abordar la subjetividad colectiva es necesario definir en qué contexto histórico estamos pensando la interrelación entre psicología social y política. En el ámbito mundial saber que se ha pasado de la hegemonía occidental de EEUU, a un mundo de hegemonías compartidas, China, Rusia, India y la constitución del BRICS como una nueva realidad geopolítica que pone en cuestión e instituye nuevas realidades políticas, económicas y culturales. Esto implica un quiebre entre la etapa de la denominada globalización y el regreso a los estados-nación. Ocurre en un momento de crisis civilizatoria del mundo occidental capitalista que, por lo general, está negada. No es fácil pensar la posibilidad de destrucción del orden cultural, político y económico donde vivimos, que se asocia a la propia existencia de quienes lo piensan.

Hay un instituido naturalizado, en países dependientes como el nuestro, a través del cual todos los países deben aceptar la forma de gobierno democrático presidencialista o parlamentario occidental, en el marco de una economía capitalista regida por organismos económicos internacionales y emplear políticas educativas, sanitarias y de cuidado del medio ambiente y de seguridad afines a organismos como la OMS, Unesco, ONU, o la Cepal. El poder global establece excepciones respecto de las formas gobierno cuando son regímenes monárquicos o dictaduras que en términos generales adhieren y defienden las políticas globales de este instituido.

La ideología occidental dominante universaliza lo particular, naturaliza las condiciones de producción e intercambio internacional y simplifica lo histórico. Este paradigma occidental no incluye a las culturas, los valores, las tradiciones, las particularidades, o formas de organización política diferentes, la intención es igualar todo. ¿Cuál es la razón? en el primer párrafo de este texto señalo que toda sociedad para sostenerse en el tiempo establece un orden social con el propósito de asegurar unidad y los dispositivos de control para asegurarlo. A partir del desarrollo de una economía global se busca establecer un orden social en todos los países del planeta.

Como ejemplo, hace 35 años que se utiliza el precio de una hamburguesa, la Big Mac, como la medida de referencia para establecer si la moneda de cada país está o no sobrevalorada en relación con otras. El argumento es que de esa manera se puede estimar si el tipo de cambio es “justo” al medirlo en varios países. Este dispositivo de medición internacional está al servicio de la construcción de sentido: si la hamburguesa esta “carísima” o “regalada” no solo expresa el tipo de cambio: también es el emergente de la dependencia económica, la puja distributiva por los salarios y, en especial el poder que tienen los grupos internacionales sobre las políticas económicas que se están utilizando en cada país.

¿Por qué se utiliza como medida internacional una simple hamburguesa? en primer término, porque el Big Mac no tiene nada de simple. Es un símbolo, como Papá Noel o Coca Cola. El filósofo boliviano Rafael Bautista, experto en descolonización, afirma que el “…consumo nos produce como individuos neoliberales, cuando tomo una coca o una hamburguesa ingresa el contenido simbólico de lo que consumimos. Se consumen los valores, las creencias y la forma de vida. Se naturaliza con el placer de la acción y el placer de acceder a algo que otros no acceden”. Cuando la estadística se convierte en noticia pasa a ser de interés planetario no solo por el resultado, también por el objeto usado para medirlo. Si se hubiera usado un racimo de uvas o semillas de quinoa, no sería una noticia atractiva.

Pensamos, discutimos, nos angustiamos o entusiasmamos a partir de información que recibimos por parte de los medios, las redes, los líderes de opinión, y los gobiernos, mediatizadores del poder real. Una construcción simbólica ordenadora de los dispositivos clasistas sostenedora de un orden instituido. La apropiación de los recursos económicos por décadas en el mundo se logró básicamente a partir de la expoliación de los recursos naturales, la fuga de capitales y las deudas con los organismos internacionales. Metodología que permitió concentrar la riqueza del planeta en pocas manos.

Junto con la desocupación o precarización laboral otro aspecto crítico de la crisis global es la depredación de los bienes comunes, los tres elementos básicos para el desarrollo de la vida: el agua, el suelo y el aire, que todos los habitantes tenemos el derecho a acceder a ellos de forma igualitaria, segura y sustentable. En la Argentina los emergentes de esta depredación, son la destrucción de los hielos continentales y bosques, aumento de los territorios de cultivo de soja, que desplazan a los pueblos originarios e impiden su desarrollo y subsistencia, el uso del fracking, las fumigaciones, destrucción de la fauna ictícola, expresión de la imposición del mal llamado desarrollo económico, que oculta que no es posible un desarrollo ilimitado. En ese sentido, los pueblos se han organizado en defensa de los bienes comunes, al rechazar como forma de vida el no cuidado del planeta, que es nuestra casa común.

En el contexto de la pandemia en el mundo, ver a los estados que planificaron y asistieron a las poblaciones para que accedan a comida y el dinero imprescindible para evitar la explosión social, no deja de ser el emergente global del sostenimiento del orden capitalista. Esta reacción social, de producirse, significaría que millones de personas se empoderen en la defensa de sus derechos. Un analizador es la contracara: la violencia estatal (exclusión, pobreza, marginación) que ahora pasa a ser siniestra.

Lo antepuesto es imprescindible abordarlo para comprender las causas que originan violencia simbólica y concreta. Negar que los sucesos políticos y sociales no le es propio a la psicología social, no deja de ser una posición ideológica.

Investigación sobre comportamiento político.

En el año 1968 Pichon-Rivière, en su escuela, comienza un trabajo con los alumnos que denomina “Trabajo de campo sobre comportamiento político[1]” Durante seis clases, algo así como un seminario dentro de la formación de primer año, va construyendo una hipótesis con los alumnos, para posteriormente armar un cuestionario con el cual entrevistar a los alumnos de los otros años, constituyéndose en el primer trabajo de campo en la escuela

Este trabajo de investigación me lleva me lleva a pensar la necesidad de construir un método para abordar y analizar la articulación entre relaciones sociales y la política. Permitiéndonos develar las interacciones, vínculos y discursos que expresan la defensa de intereses de clase, por pertenencia o adhesión. Sin duda, como disciplina cada vez surge con más fuerza la necesidad de tomar postura ante estas realidades como forma de no intervenir ingenuamente o al servicio de lo instituido.

Ubicar al sujeto en el centro de los procesos productivos no deja de ser una práctica política e ideológica, una acción instituyente en una escena naturalizada. Un campo de abordaje significativamente amplio que estudia e interviene sobre las subjetividades que emergen en las conductas políticas. La particularidad de enfoque estará determinada por la influencia del investigador-operador respecto de la mirada occidental, liberal, o de Nuestra América; cómo estas miradas e ideologías influyen en la percepción de la realidad. La interacción entre los procesos políticos y psicosociales, la repetición de la historia y los ritos para sostenerla en el tiempo. Esclarecer la influencia de los dispositivos políticos sobre los procesos subjetivos permitirá comprender o establecer hipótesis relacionadas con las propuestas que la política presenta respecto de que los sujetos accedan a derechos o libertades, especialmente individuales, dispositivos al servicio de impedir proyectos emancipatorios y/o insurgentes que son esencialmente colectivos.

No podemos pensar lo político sin incluir la caracterización del conflicto que produce. Es necesario establecer hipótesis para construir un método de investigación cualitativa que incluya el análisis de los modelos políticos imperantes sobre la construcción y determinación de la subjetividad colectiva y la tensión constante que se pone en juego en nuestro país sobre qué tipo de modelo económico debe aplicarse para superar el empobrecimiento social y educacional que solo puede encontrarse en países que han pasado por guerras.

Mitos, naturalizaciones y demonizaciones.

Analizar las ideologías que circulan los grupos con los que trabajamos es necesario para comprender el acontecer grupal, en especial con lo que está oculto en el relato de los participantes. Es habitual que se pongan en juego luchas por la construcción del sentido o directamente se inventan formulaciones sin ninguna consistencia con la finalidad de condicionar una forma de pensar y analizar las situaciones cotidianas. Una de las formas de establecer hipótesis respecto de abordar la interrelación de ideología y política es indagar en los mitos, las naturalizaciones y las demonizaciones que, por repetidas, pasan a tener un criterio de verdad indiscutible.

Por ejemplo, los enunciados referidos al: ADN de los argentinos.Una generalización que trata de explicar las conductas desde un supuesto ADN común, negando la existencia de clases sociales, perspectivas éticas, generacionales, de género, y características geográficas que determinan rasgos culturales específicos. El mito del crecimiento ilimitado. Propuesta economicista que propone la producción infinita de objetos innecesarios Negando la necesaria armonía del hombre con su ambiente, ignorando los fenómenos naturales, ocultando lo que sucederá en términos de la finitud del planeta. Medir la pobreza, ocultar la riqueza.Poner en escena el análisis de loshábitos de vida y consumo, sus pasiones, tiempo libre, de los pobres. Paradójicamente quienes lo proponen son quienes se han beneficiado históricamente de la renta y acumulación. Preguntarse cómo llegaron a esa posición, cómo influyen en las decisiones políticas de los gobiernos, por qué se muestran como exitosos por sus méritos, ocultando su origen de clase, modelando un relato que tiene como objetivo ocultar la desigualdad y presentarla como una situación democrática. El sector agropecuario es el motor de la economía.Este mito es el resultado de la insistencia informativa y los eventos y exposiciones del sector que trasmiten una sensación de potencia política y económica, cuando en realidad ese sector aporta algo así como el 18% del PBI, los salarios son los más bajos en relación a la rentabilidad del sector, con la mayor tasa de informalidad laboral.

Analizar la institución democracia. En 1927 Freud afirmaba: “…una cultura que deja insatisfechos a un número tan grande de sus miembros y los empuja a la revuelta no tiene perspectivas de conservarse de manera duradera ni lo merece”[2] Hoy ese malestar ese malestar deviene en resistencia al intento de construir las denominadas “democracias modernas” afines al liberalismo económico y que, en el caso de los países dependientes, deben ser tuteladas para evitar “catástrofes económicas”, “caldo de cultivo para los populismos despóticos” (léase prácticas autónomas y desobedientes a lo instituido). Esta línea discursiva da por establecido que solo son democracias los gobiernos afines a las políticas impulsadas por los países centrales occidentales, relativizándose otras que no sostienen los mismos fines. En algunos casos se enuncia la posibilidad de poder hacer “correcciones” de formas no democráticas.

Parafraseando a Antonio Gramsci cuando señalaba que la realidad está definida con palabras y quien controla las palabras controla la realidad, desde nuestra disciplina necesitamos encontrar los ámbitos donde se ponen en juego estos dispositivos.

A principio de 2003 comenzó la guerra de Irak, con la consiguiente invasión y ocupación del país, para luego llamar a elecciones “democráticas”. Más allá del juicio de valor de esta apreciación, es significativa una mención que Slavoj Zizek hace en un artículo[3] de mayo de ese año, un par de meses posteriores al comienzo de la invasión, refiriéndose a funcionarios que opinan y toman decisiones sobre el tema Irak. Una fuente le manifiesta: “por supuesto estamos a favor de la democracia y los derechos humanos, pero deberíamos reconsiderarlos.” ¿A qué se refiere?, pregunta Zizek. – A que un gobierno tutelado cree las condiciones para después invocar a la democracia liberal.

Otro ejemplo más reciente fue en Bolivia: en el año 2019 se efectuó un golpe militar con el argumento de elecciones fraudulentas. La OEA con la complicidad de países hostiles al gobierno boliviano difundieron un informe preliminar informando supuestas irregularidades. Posteriormente, la Universidad de Michigan, la CELAG e investigadores del Instituto de Tecnología de Massachusetts se pronunciaron en contra del informe de la OEA y dieron por válidos los resultados. Pero ya era tarde, el presidente había sido derrocado.

En todos los casos estos sucesos están acompañados por discursos aparentemente ejemplificadores, que no dejan de ser formas de naturalización, a la espera de que la justicia y/o los militares se pongan de lado de los ciudadanos “más sensatos”. Posiciones de minorías sociales que dicen defender la democracia y argumentan la necesidad de frenar prácticas hegemónicas de gobiernos que por lo general llevan adelante políticas que perjudican a sectores económicos concentrados, distribuyen recursos y restauran derechos. Para sostenerlo en el tiempo, sus prácticas seguramente no se expresan con buenos modales con quienes se resisten a perder privilegios. En esa instancia es cuando señalan que las instituciones se convirtieron en prolongaciones del poder del gobierno, y que existe un “retroceso democrático” que está siendo cuestionado, casualmente, por quienes no pueden seguir beneficiándose de las riquezas y el esfuerzo de los pueblos.

A modo de cierre.

Cada sujeto tiene a su alcance posibilidades para que algo de lo instituido cambie, en especial si trabaja colectivamente. Todos los que transitamos la disciplina de la psicología social, estamos ante por lo menos tres opciones: poner nuestro oficio al servicio del cambio social planificado, diría Pichon, hacer de nuestra disciplina una técnica, o estar al servicio de quienes quieren evitar el cambio social.

La sola decisión del interés de determinado campo de investigación-acción es una decisión política e ideológica. En algunos casos los colegas no abordan determinados hechos por ausencia de conocimientos de la historia, la economía, la teoría del conflicto entre otras disciplinas. Esto no significa ser especialistas, pero sí dar cuenta de que, en la epistemología convergente- El “hombre en situación” se construye haciendo, indagando, investigando, estudiando.  Sosteniendo la formulación praxis – teoría – praxis.

Pensemos una escena en un teatro: en el centro un grupo de personas sentadas aborda un tema específico. Surgen dudas, diferencias, hay situaciones que tienden a dilematizarse. Se observan que intentan buscar respuestas y parecería que le faltan elementos para lograrlo. Sigue la escena. Se escuchan sonidos incomprensibles intermitentemente y se distinguen en los fondos del escenario movimientos, sombras, a las que no pueden dar un sentido. De eso se trata abordar la interrelación entre psicología social y política: dar sentido a lo que no está tomado en cuenta, lo inexplicable por ausencia de abordaje y conceptualización. Desnaturalizar y problematizar son una parte central de nuestros abordajes.

Cierro con una reflexión de Paulo Freire: “Es necesario desenmascarar la ideología de cierto discurso neoliberal, a veces llamado modernizador, que hablando del tiempo histórico actual trata de convencernos de que así es la vida. Los más capaces organizan el mundo, producen; los menos capaces, sobreviven…[4]“

[1] Pichón Rivière, E. Clases inéditas “Comportamiento político” Octubre del 1968

[2] Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión. 1927

[3] Cuánta democracia es demasiada. Publicado en el periódico These Time. Mayo de 2003

[4] Freire P. Cartas a quien pretende enseñar. Siglo Veintiuno editores 2014

Carlos R. Martínez

  • Director de Confluencia Psicosocial – Intervención, Formación e Investigación en el campo de las Organizaciones y la Psicología Social.
  • Autor de “Psicología Social en las Organizaciones” Lugar Editorial 2010 y “La Praxis de la Psicología   Social” Lugar Editorial 2023 de próxima aparición.
  • Director de la Especialización en Intervención Organizacional y equipos de trabajo.
  • Fundador de la Universidad de los Trabajadores.
  • Psicólogo Social. Técnico Superior en Psicología Social.

Fuente de la información e imagen:  https://contrahegemoniaweb.com.ar

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Escolaridad, familias y pandemia: La riqueza de la multiplicación dramática

Contrahegemoniaweb

Por: María Carolina Pavlovsky

Este escrito está basado en una experiencia llevada a cabo por zoom organizada por el colectivo internacional Escenas de los pueblos, convocando abiertamente a familias con niñes en edad escolar, en el marco del conflicto social por la obligatoriedad presencial de la escolaridad en CABA y provincias. Esta red de psicodramatistas muy formados y con trayectoria trabaja con intervenciones sociodramáticas desde la crisis social del 2001, llevando a las plazas de las ciudades el sociodrama como dispositivo de expresión y canalización de la angustia social del momento socio-histórico.

Si bien teníamos con lxs coordinadorxs, un “mapa orientativo”, sabíamos que lo grupal, cuando se lo convoca, nos compromete a acompañar los emergentes grupales y no imponer consignas en el vacío.

 El objetivo era compartir dudas, necesidades, temores, y darle un espacio-tiempo expresivo- dramático a los afectos.

¿Qué los convocaban a éste encuentro a cada une? Era la primera pregunta que nos interesaba como disparador principal.

Luego de un juego de presentación a través de un objeto de su entorno real, que pudiera representar la emoción o afecto predominante, se pudo ir armando la dimensión lúdica sin la cual el psicodrama se impotentiza.

Nos preguntábamos como coordinadorxs: ¿dónde estaban las emociones auténticas que el tema despertaba en cada une hasta su médula. ¿En qué escenas estaba cada unx situadx en la problemática del tema convocante?

Pero sucede que en el flujo verbal que empieza a circular, no hay relatos, sino enunciados abstractos. No hay encarnación de afectos en la vida propia de cada une que tomaba la palabra.

Conceptos, ideas abstractas, generalizaciones, y certezas que obturan la diversidad de puntos de vista.

En el contexto de la comunicación virtual, en psicodrama trabajamos sobre un plano más cinematográfico, bidimensional, y no teatral, tridimensional. Donde los rostros en la pantalla (y nuestra imagen misma devuelta en espejo), nos captura, nos obnubila, nos perturba muchas veces.

Los rostros, focos de emisión y percepción en la comunicación verbal, delimitan un campo que neutraliza de antemano las conexiones y expresiones que se rebelan a las significaciones dominantes. las palabras entonces, contrariamente a ser medios de conexión intersubjetiva, producen enunciados altamente eficaces como mecanismos de control, censura, discriminación o enfrentamiento. Verbalizaciones ininterrumpidas, puros flujos de ruidos abstractos, régimen de cuerpos abúlicos con bocas obesas de palabras, que no abren preguntas.  La palabra pulula. Se dicen demasiadas palabras. Todo necesita ser re-interpretado, corregido, sobrecodificado. No permite intercambios verdaderos, instalan “partidismos” antagónicos y sordos, binarismos irreductibles. El humor se estanca, no circula.

Y entonces sugerimos multiplicar. La multiplicación interviene para cortar el flujo ininterrumpido de la palabra como goce. Todo lo que se tenga que decir, se transformará en una escena fractal, un gesto. De la “reflexión”, de la “racionalización”, al escenario. A los cuerpos y las acciones entre cuerpos.

Para esto nos entrenamos en psicodrama: rescatar del plano argumentativo, la dimensión de inmanencia expresiva. Las multiplicaciones son resonancias instantáneas del grupo en relación a un tema. No se explica, no tiene que comprenderse. Se expresa por sí misma. Las multiplicaciones son variaciones inventadas por el grupo. Y acontece un “contagio” de imágenes, ritmos, acciones, silencios, a manera de flashes que no tienen por qué tener un completud narrativa. Son fragmentos, no totalidades.

La Multiplicación Dramática no se agota en un recurso dramático más, es un efecto de la producción colectiva de sentidos. Acción de transversalidad, despliegue de producción rizomática, colectiva, institucional. Supera la mera devolución verbal del sharing final, posterior a la dramatización. NO es una mera catarsis grupal. No necesita un cierre con un sentido único ni conlleva mensaje alguno. Es puro contagio estético en imágenes. Muy breves fractales que fragmentan la visión monocular de cualquier relato “personal”.

Y allí comenzaron a aparecer las escenas  que mostraban los afectos encarnados en la conflictiva que atraviesa este tema: un matrimonio enfrentado por diferentes criterios en cuanto a lo presencial; niñes que piden volver a la escuela para reencontrarse con sus pares y padres impotentes y angustiados ante el peligro de contagio; adolescentes que no soportan más el confinamiento con su familia de origen; abuelas que se resisten a no ver a sus nietes, de los cuales ahora se hayan más alejadas, por la situación de escolaridad presencial.

Una lectura un poco más abarcativa mostraba claramente que éstos conflictos se daban entre “términos” ( sujetxs) que no necesariamente son opuestos, sino que, además, ambos están atrapados y despotenciados para salir del dilema. Todos los términos (familia, abuelxs, padres madres, niñxs, adolescentes, docentes,) y los afectos inherentes, quedan a merced de una trampa: la macropolítica sanitaria llevada por el gobierno de CABA es el contexto donde todo conflicto es texto de captura. Cuerpos como rehenes. Campaña mediática y política que milita el aumento de las muertes, el colapso sanitario, la persecución a docentes y familias. A escuelas. Ahora el gobierno de CABA anunció que suspenderá también las clases virtuales y el presupuesto para merenderos escolares, a modo de castigo a la población por la falta de apoyo a la obligatoriedad de la presencialidad escolar

Sabemos que los grupos son muestras poblacionales de afectos, ideologías, culturas, etc. Siempre debemos preguntarnos: ¿Qué nos enseñan hoy los grupos? ¿Qué nos enseñan los grupos como verdaderos generadores de nuevos sentidos, donde la coordinación debe sostenerse entre el caos y el desdibujamiento de nuestro narcicismo en función de una construcción colectiva de saberes?

Fuente de la información: https://contrahegemoniaweb.com

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Entrevista a Peter McLaren: Paulo Freire y la Teología de la Liberación| La consciencia cristiana de la pedagogía crítica (II)

Contrahegemoniaweb

Tenemos el agrado de compartir la contribución que el conocido pedagogo Peter McLaren envió a Contrahegemonia por motivo del 50 aniversario de Pedagogía del Oprimido, en la que comparte un diálogo profundo con Petar Jandrić de la Universidad de Ciencias Aplicadas de Zagreb, Croacia, donde habla de Freire, sus aportes, vigencia y la necesidad de desarrollar una pedagogía crítica revolucionaria. Les presentamos aquí la segunda y última entrega.

Paulo Freire y la Teologia de la Liberación

 PJ: Después de la publicación de «Pedagogía de la insurrección» la teología de la liberación ha resurgido lenta pero seguramente en el discurso de (revolucionario) pedagogía crítica. ¿Cuál es el principal punto de convergencia entre Freire y teología de la liberación?

PM: Freire era cristiano y simpatizaba con Marx, y aunque nunca tuve una oportunidad para discutir con Paulo el tema de la teología de la liberación, creo que habría sido un diálogo fascinante. Para mí, la conciencia crítica es algo  central para el movimiento de la teología de la liberación. En el sentido que los cristianos lleguen a reconocer no solo su opción preferencial por los pobres pero, como diría yo, su obligación preferencial y su compromiso con los pobres. Los cristianos de conciencia crítica no solo llegan a reconocer su  formación política como sujetos – su punto de vista epistemológico – en relación con otros, pero también ganan claridad ontológica y étnica en su papel como cristianos.

PJ: Es una pena que usted y Freire nunca hayan discutido la teología de la liberación, pero todavía podemos discutir la teología de la liberación en relación con el trabajo de Freire. Pero primero lo primero ¿es lo que es la teología de la liberación? ¿en qué circunstancias se desarrollo?

PM: La teología de la liberación nació de la auto-teologización de lo radical comunidades de Acción Católica en América Latina. Había variantes protestantes también; Desde la década de 1960, han surgido muchas variantes de la teología de la liberación tales como la teología de la liberación judía, la teología de la liberación negra, teología de la liberación feminista y teología de la liberación latina. La teología de la liberación se opone sistemáticamente a la política conservadora de evangélicos blancos de America en los EE.UU. que alientan la caridad individual sobre económica y transformación y justicia social distributiva tan familiar para muchos.

Viviendo en el país más rico del mundo. Surgió entre los dos laicos y el clero dentro de la iglesia católica preocupación grave en torno a las consecuencias económicas tras el surgimiento de los gobiernos populistas latinoamericanos de los años 50 y 60, especialmente los de Perón en Argentina, Vargas en Brasil, y Cárdenas en México. Al no erradicar la dependencia, la pobreza y la injusticia, y llevar la carga de ayudar tanto a legitimar como a reproducir el poder y la autoridad del estado capitalista durante más de cinco siglos, los teólogos de la liberación consideraron a la Iglesia un gran fracaso en su misión para crear el Reino de Dios, que entendieron en el contexto de creando una sociedad justa en la Tierra, no un paraíso brumoso más allá de la palidez de nubes distantes, pero un mundo en el aquí y ahora. La teología de la liberación, que se unió en un movimiento a lo largo de los años sesenta y setenta, intentó establecer el potencial para un retorno del papel de la Iglesia a la gente (similar a las condiciones que existían en las primeras comunidades cristianas) mediante la crianza crítico de “agencia protagonista” autónoma entre los sectores populares, creando las condiciones de posibilidad para la concienciación entre los campesinos y multitudes proletarizadas (Recientemente acuñé el término “agencia protagonista”, para enfatizar la idea de Freire (1972) de ser el sujeto de la historia en lugar de que el objeto de la historia.

PJ: Esto parece ser una agenda muy freireana, Peter … Por favor, describa la influencia en la pedagogía de la liberación con más detalle.

 PM: El teólogo William Herzog es completamente crítico con las lecturas literarias-críticas de las parábolas de Jesús, especialmente su enfoque en la narratividad y la metafórica, sus formas literarias y aspectos parabólicos y paradójicos, que a menudo resulta en »forzar al lector a reinterpretar el significado de interpretación en sí (1994, p. 13). En tales lecturas, la parábola “fue movida de él mundo … [y] … estar situado más cómodamente en el mundo del intérprete” (Ibid.). En contraste con las lecturas críticas literarias, Herzog aprueba de comparando las parábolas de Jesús con la búsqueda del Jesús histórico, y él aborda la comprensión de las parábolas de Jesús a través de la obra de Paulo Freire – especialmente la aproximación de Freire a la conciencia crítica.

Herzog escribe:

“Además de sus diferencias obvias, Jesús y Paulo tienen algunas cosas en común. Ambas figuras trabajaron con pueblos pobres y oprimidos, y ambas trabajaba con los campesinos. Aunque el trabajo de Freire con los trabajadores urbanos no tiene contrapartida en la actividad pública de Jesús, sus audiencias campesinas son similares […] figuras trabajadas en sociedades que habían sido deformadas por la explotación colonial cuya presencia continuó dando forma a la vida de sus habitantes” (ibid., p. 25).

Herzog examina las similitudes que enfrentan los campesinos a quienes las parábolas de Jesús hablaban, y los propios alumnos de Freire. Escribe: “Freire estaba claramente enfocado en las tareas gemelas de la enseñanza de la alfabetización y el análisis social. Pero ¿y Jesús? siguiendo el ejemplo de Freire, uno puede proponer que las parábolas de Jesús traten temas de interés para sus “estudiantes”. Sus escenas sociales son, por tanto, importantes. Por lo que nos cuentan del mundo en el que los campesinos y las subclases rurales vivieron. Para usar el lenguaje de Freire, codifican temas generativos y objetivan condiciones de opresión para que puedan ser examinadas. Todo esto implica que algunas de las parábolas funcionan de una manera similar a lo que Freire llama “codificaciones”. Representan una escena familiar o tipificada para el propósito de generar una conversación al respecto y estimular el tipo de reflexión que exponer contradicciones en las creencias populares o el pensamiento tradicional”. (ibid.,pag. 26)

Había otro punto de similitud entre Jesús y Freire. Conforme a Herzog, «otros hombres fueron considerados políticamente subversivos, y ambos sufrieron consecuencias políticas por su trabajo «(ibid., p. 27). Freire fue encarcelado en Brasil y luego obligado a autoexiliarse. Jesús »fue crucificado entre dos “bandidos sociales”… a cargo de subversión porque él afirmó ser “rey de los judíos” (ibid., p. 27). Según Herzog, “sin invocar todo el programa desarrollado por Freire, es posible proponer que Jesús usó parábolas para presentar situaciones familiares a los pobres del campo, para codificar los sistemas de opresión que controlaban sus vidas y los mantenían en cautiverio” (Ibid., P. 27). Jesús, que vivió en una cultura oral, usó la narración de cuentos; viviendo en una cultura visual, Freire usaba imágenes como codificaciones. Herzog se ha apropiado Los métodos de Freire para crear palabras generativas, que llevan a codificaciones, luego Descodificar, problematizar y recodificar, utilizando vocabulario y fonética. Tarjetas hasta la fase de postalfabetización para analizar las parábolas que aparecen en la Biblia. En la fase final de la campaña de alfabetización de Freire, palabras generativas fueron reunidos “en un esfuerzo por identificar el universo temático que revelaron” (ibid., p. 23). Según Herzog, “cada época histórica está marcada por grandes temas, y las personas participan en sus épocas históricas en la medida en que identificar, dar forma, crear y recrear esos temas.

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Los espectadores pasivos de la historia viven de acuerdo con los temas determinados por otros, quienes a su vez definen sus vidas y límites. La falta de percepción y participación en el nombramiento de la época, los temas conducen a un retiro de la historia, así como a una abdicación de la responsabilidad para rehacer la historia. Cada uno de esos retiros termina en desesperanza. Los temas generativos de cualquier época definen sus aspiraciones y los impedimentos que reprimirían su cumplimiento y nombrarían las tareas que deben emprenderse  para realizar esas aspiraciones. Cada exploración de un tema generativo, entonces, involucra a los intérpretes más profundamente en su nuevo rol como sujetos capaces de comprender su mundo y traduciendo sus conocimientos recién constituidos en programas de acción. Los analfabetos desconcertados se convirtieron en lectores de pensamiento crítico de su mundo» (ibid., p. 23f).

PJ: Un enfoque similar en los pobres también está presente en las obras de Karl Marx. Sin embargo, Freire era un creyente cristiano, mientras que Marx proclamó el famoso la religión como «el opio del pueblo» (Marx 1970). Tu teología de la liberación está profundamente situada en ambas tradiciones, y “Pedagogía de la insurrección” claramente se inclina hacia el enfoque latinoamericano que ve al cristianismo como compatible con, e incluso beneficioso para, la pedagogía crítica revolucionaria. ¿Cuáles son las razones detrás de tal dirección de desarrollo de tu pensamiento?

PM: Freire ha abordado el papel de los teólogos y la Iglesia, su formalismo, su supuesta neutralidad, y cautiverio en una compleja red de burocracia, ritos que pretenden servir a los oprimidos pero en realidad apoyan el poder  de élite: desde la perspectiva de la filosofía de la práctica que desarrolló a lo largo de su vida. Para Freire, la conciencia crítica (concientización) no puede divorciarse de la conciencia cristiana. Freire ataca al idealismo subjetivo burgués a medida que “la conciencia ingenua” se acerca a la transformación de la conciencia como un acto político: decir una palabra verdadera, según Freire, es para transformar el mundo. La clase dominante, desde la perspectiva de Freire, ve la conciencia como algo que puede ser transformado por “lecciones, conferencias y elocuentes sermones “(1973, p. 2). En este caso la conciencia es esencialmente estática, necrófilo (muerte) como distinto de biofílico (amante de la vida), constituye “una adhesión acrítica a la clase dominante” (ibid.), Y sirve como medio de “vaciar la concientización de su contenido dialéctico” (ibid., Pág. 3).

Freire pide un tipo de suicidio de clase en el que la burguesía tome un nuevo aprendizaje de morir a sus propios intereses de clase y experimentar su momento propio  a través de una forma de mutuo entendimiento y trascendencia. Freire argumenta que los teólogos de América Latina deben avanzar y transformar los intereses de la clase dominante en interés del sufrimiento de los pobres “si han de experimentar la muerte como una clase oprimida y nacer de nuevo a la liberación «(ibid., pág. 6). O bien, estarán implicados dentro de una Iglesia, “que se prohíbe la Pascua que predica« (ibid., Pág. 5f). Freire tomó prestado el concepto de “suicidio de clase” de Amilcar Cabral, de Guinea-Bissauan,  líder revolucionario y político caboverdiano asesinado en 1973.

Para Freire, la percepción de las condiciones de injusticia social de este mundo se estipula en que los privilegiados deben cometer un tipo de “clase suicida” donde ellos auto-conscientemente intenten despojarse de su poder y privilegio y comprometerse voluntariamente a desaprender su apego a su propio interés propio. Esencialmente, este fue un tipo de experiencia de Pascua en la que una persona sacrifica voluntariamente sus intereses de clase media o gobernante para renacer a través del compromiso personal de sufrir junto a los pobres.

Por supuesto, este suicidio de clase tiene lugar en el contexto de una misión más grande para acabar con el pecado social de la misma pobreza. Es un proceso de transformación en el que una persona se identifica con los pobres y los oprimidos y se compromete para acabar con todas las víctimas de la cruz. Aquí encontramos un eco de las enseñanzas de San Francisco. Tanto Freire como San Francisco entendieron que una trascendencia de la opresión – un esfuerzo hacia arriba – en la lucha por la liberación fue no es suficiente. Como señala Leonardo Boff en su estudio de San Francisco (1982), un esfuerzo “hacia arriba” camino de las tribulaciones del mundo a través de la consecución de una mística la conciencia no es suficiente. Lo que también se necesita, y más aún, es una “trascendencia “- un acto kenótico de autocomplacencia, una apertura a las vidas de los que están abajo – los pobres, los estigmatizados, los despreciados – y la voluntad de integrarlos en una comunidad de amor, bondad y solidaridad, una fraternidad y solidaridad con los que sufren el flagelo de las privaciones de la vida. Cristo encontró tal trascendencia en los desgraciados de la tierra, en el crucificado de la historia.

PJ: En teoría, el concepto de suicidio de clase de alguna manera parece mucho más viable que en la práctica ¿Cómo podemos pasar de la teoría a la práctica?

PM: Examinemos algunas de las posiciones de Freire aquí. Freire escribe que el praxis por la cual se cambia la conciencia “no es solo acción sino acción y reflexión”(1973, p. 3). Argumenta que la praxis teórica solo es auténtica cuando mantiene el movimiento dialéctico entre sí y la especificidad contextual de la praxis que se desea llevar a cabo, es decir, cuando es consciente de la unidad entre la práctica y la teoría en la que ambas están construidas, conformadas y remodelando la praxis auténtica, en otras palabras, es un “movimiento dialéctico que relaciona la reflexión crítica sobre la acción pasada con la lucha continua” (ibid.).

Para Freire, una pedagogía de la liberación involucra la «praxis social», que trata de “ayudar a liberar a los seres humanos de la opresión que los estrangula en su realidad objetiva” (ibid., p. 4). La praxis social, como lo explica Freire, es lo que me llevó a la tradición latinoamericana de la teología de la liberación, una teología que anima a los oprimidos a crearse y recrearse en la historia de una manera concreta en lugar de participar en lo que Freire llama “una repetición reformada del presente” (ibid.). Freire escribe: “no puedo permitirme ser un mero espectador por el contrario, debo exigir mi lugar en el proceso de cambio. Así que la tensión dramática entre el pasado y el futuro, la muerte y la vida, el ser y el no ser, ya no es un tipo de callejón sin salida para mí; Lo veo por lo que realmente es: un desafío permanente al que debo responder. Y mi respuesta no puede ser otra que mi praxis histórica; en otras palabras, praxis revolucionaria”. (ibid., p. 7)

La iglesia profética de paulo Freire

PJ: En el artículo «Educación, Liberación y La Iglesia» (Freire 1973), Freire analiza los tres tipos principales de iglesia: el tradicionalista, el modernizador, y la iglesia profética. En estos días, cuando el Papa Francisco lucha una batalla de épica de proporciones frente a las fracciones conservadoras en la Iglesia Católica, el análisis de Freire parece particularmente interesante. ¿Qué tipo de iglesia puede proporcionar la mejor reforma para la teología de la liberación como tú la ves?

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PM: Nita Freire, la viuda de Paulo, puede ser citada para ayudar a iluminar una respuesta a tu pregunta. En una entrevista con James Kirylo, Nita escribe que;

“Paulo era un hombre de fe auténtica que creía en Dios. Y mientras era católico, no estaba atrapado en la «religiosidad» de la fe. Él creyó en Jesucristo, y en su bondad, sabiduría y bondad. Él sin embargo, tenía serias preocupaciones con la Iglesia, particularmente con las contradicciones de sus acciones, y las acciones de los sacerdotes. Por ejemplo, el observó, desde su infancia, cuántos sacerdotes comían bien y ganaba, sin embargo, los pobres seguían siendo pobres y hambrientos, solo para escuchar sus plegarias y decir: «No te preocupes, Dios está contigo y tu recompensa es grande en el cielo”. Para Paulo, muchos sacerdotes, con su barriga llena, no tenían auténtica compasión y empatía por los pobres, y no fueron consistentes con lo que habían dicho y lo que hicieron”.

Nita también menciona el trabajo de Paulo sobre las distinciones entre la Iglesia. Ella nota que “cuando Gustavo Gutiérrez invitó a Paulo a trabajar en algunos componentes relacionado con la teología de la liberación, Paulo comenzó a analizar las diferencias distintivas entre lo que él llamó la iglesia tradicional, la iglesia moderna y la profética Iglesia. La iglesia profética es la que da testimonio y es liberada, una que siente contigo; una que está en solidaridad contigo, con todos los oprimidos en el mundo, los explotados, y los que son víctimas de una sociedad capitalista” (ibid., p. 278).

Dadas las ideas de Nita, el aspecto más significativo del trabajo de Freire en los diferentes roles de la iglesia, al menos en lo que se refiere al contexto de la pedagogía crítica revolucionaria desarrollada en mi propio trabajo, sería a lo que Paulo se refiere como la iglesia profética. Esto capta gran parte del espíritu del trabajo de  José Porfirio en teología de la liberación, y el trabajo de Jon Sobrino, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, James Cone y muchos otros. Sin duda captura el espíritu del Reverendo Martin Luther King. Hay una película biográfica  norteamericana de 1989 que representa la historia del arzobispo salvadoreño Óscar Romero (interpretado por el actor Raúl Juliá), quien fue asesinado mientras celebraba una misa en 1980, habiendo comenzado una organizada resistencia no violenta a la brutal dictadura militar salvadoreña.

Yo vi “Romero” (la película mencionada) con mis alumnos porque representa a los sacerdotes que representan a la iglesia tradicional, moderna y profética. El foco de la película está en la transformación sufrida por Romero de ser un partidario de la Iglesia tradicional, con una aceptación de sus aspectos modernizadores, a afirmar la importancia de la iglesia profética, ya que se enfrenta a la violencia de la guerra civil en El Salvador, y la “concienciación” o concienciación de algunos de sus sacerdotes. “Romero” muestra cómo la iglesia profética surgió de las contradicciones integrando las relaciones sociales de producción, relaciones apoyadas por el corrupción gubernamental, la explotación de los pobres y la guerra de clases que explotó dentro de un sistema capitalista comprador brutal (un sistema donde las élites locales trabajan en nombre de gobiernos extranjeros a cambio de una parte de las ganancias).

Fueron los miembros de la iglesia profética que arriesgaron sus vidas por el bienestar de los pobres, los explotados, aquellos que fueron objetivos de un brutal régimen militar. Pero la iglesia profética está trabajando en todas las comunidades donde la fe, solidaridad y lucha se conjugan con la esperanza de un mundo mejor. Aquí necesitamos recordar las palabras de Dom Hélder Câmara, un romano arzobispo brasilero católico de Olinda y Recife, que tuvo una profunda influencia en Freire: “cuando doy comida a los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto porque los pobres no tienen comida, me llaman comunista «(Rocha 2000, p. 53)

PJ: La iglesia profética trata sobre la dialéctica entre ser y convertirse que Freire entendió muy bien … como dirían los zapatistas, nosotros hacemos el camino caminando ¿puedes decir algo más sobre las ideas de Freire en esta dialéctica?

PM: No es difícil deprimirse y ahogarse en el cinismo dado el estado de la actual coyuntura histórica. Freire siempre nos recordaba hacer un balance de las posibilidades de liberación envueltas en las condiciones históricas actuales. Hoy plantea un reto especial. La infección repugnante del capitalismo y su implacable cultura de fundición de acero de la crueldad desenfrenada que conocemos como capitalismo de austeridad ha devastado el suelo de la humanidad, creando ejércitos de víctimas cansadas y desesperadas que oscilan entre la desesperanza, los gestos inútiles de desafío e infundados actos de optimismo. Argumentan alegando la indiscutible equivalencia entre capitalismo y democracia ha vuelto hoy todo superfluo, revelado como un truco de propaganda amargamente vehemente, como olas de inmigrantes afortunados de sobrevivir al vórtice del terror en su propio nativo devastado por la guerra los países llegan a través de algún milagro de disciplina y desesperación enfocada, a las puertas de sus vecinos mucho más prósperos. Muchos de ellos son enviados de vuelta para enfrentar de nuevo los despiadados torrentes de guerra o condiciones de austeridad seguro aumentar sus privaciones a escala colosal. Atacado por los obstinados defensores de la supremacía blanca de brotes sin remordimientos de nacionalismo, así como espectáculos de indiferencia mordaces, aquellos que buscaban refugio se dirigieron de nuevo a la abismo, víctimas de un desgaste espantoso, víctimas de la lucha espantosa de la acumulación capitalista en un momento en que el capitalismo, inflado por su propio éxito, ha ya ha pasado su marca de agua. Alternativas al capitalismo podrían también ser prohibidas, como el socialismo y el comunismo se han vuelto que han sido incansablemente condenadas durante décadas, que cualquier pensamiento de rehabilitación ahora se considera impensable.

Como educador marxista humanista por la justicia social, es imperativo que trabajemos hacia la creación de un universo social ausente de la forma valor del trabajo. Lo que admiro tanto de Freire es que ha sido un opositor incondicional del capitalismo, agravando la hegemonía de este coloso imparable. Él destrozó el razonamiento falaz de los exuberantes maestros del colonialismo. Él se negó a desfigurar lo que hemos llegado a través de nuestra imaginación, sin embargo, al mismo tiempo se esfuerza por participar en una dialéctica del concreto. Ha tirado abajo el telón de la hipocresía de los progresistas burgueses cuya defensa para los pobres sigue siendo, pero como un anuncio para sí mismos. La generosidad de Paulo en respuesta a mi trabajo me dio confianza. Como joven erudito y activista a mediados de la década de 1980, admiré cómo pudo vivir una vida ejemplar. Él mostró una independencia mental que no encajaba fácilmente en las ortodoxias prevalecientes en la pedagogía circundante. Freire entendió que construir una nueva sociedad requería no solo condiciones materiales, sino una imaginación utópica, una teoría viva que medie posibilidades  enterradas en la actualidad.

PJ: En un capítulo de un libro reciente escribí: “La pedagogía crítica revolucionaria respeta sus maestros, pero no crea ídolos – como una lucha viva, constantemente cuestiona y reinventa a sus principales figuras y sus obras” (Jandrić 2018, p. 199) ¿Qué aspecto del trabajo de Freire deberíamos reinventar para el momento del aquí ahora? ¿Cómo deberíamos hacerlo?

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PM: No hay una justificación irreprochable para ciertas personas como figuras icónicas, ya que existe el peligro de ser susceptibles ser esclavo de las figuras carismáticas a través del culto a la personalidad. Sin embargo, había algo profundo y seriamente icónico en la forma en que Paulo practicó el camino que exhortó a otros a seguir, y una generosidad de espíritu que animó sus relaciones otros. La insaciable sed de aprender de Paulo y profundizar su comprensión de la vida social, fue guiada por sus propias y tempranas experiencias de penurias y el compromiso de crear las condiciones de posibilidad por la justicia a través del diálogo – un diálogo que iluminó activamente la contradicciones internas de la sociedad, contradicciones que, tristemente, inducen a muchos de nosotros a través de la pura fuerza de la desesperación para subestimar la importancia de la lucha en todos los niveles de la sociedad. Tal lucha está bajo el escrutinio de su valiente historia de activismo político, de la cual Paulo jugó un papel importante. Era materialista y católico, pero no tenía una creencia ideológica en el materialismo y esto lo ayudó a abrir la puerta a una forma de utopismo, uno que a menudo era la burla de algunos de sus colegas filósofos, muy a menudo marxistas economisistas. Yo vi su utopismo como crítico para su trabajo, que mostraba una unión de objetividad y subjetividad.

La comprensión de Paulo del futuro fue una que se negó a ignorar las dificultades de vivir la vida cotidiana en el presente capitalista. El utopismo de Paulo no tiró un velo sobre los desafíos que ofrece el presente. El suyo fue un concreto utopismo basado en la lucha de la vida cotidiana, de una manera similar a la forma en que Ernst Bloch trató el tema: que podemos vislumbrar el futuro examinando las contradicciones del presente. Por supuesto, también hay un peligro de que el fascismo se apropiara de la utopía, del cual Bloch era agudamente consciente. Hoy en día, hay corrientes de esta apropiación en la misión de Trump de “Make America Great Again” (hacer América grande de nuevo) que prefigura un pasado mítico de un ideal de sociedad donde los hombres blancos tenían el control de todos los aspectos de sus vidas. El trabajo de Marx fue importante en la forma en que reunió una crítica de la economía política en el mundo dominado por el capitalismo y las visiones que eran populares entre los movimientos socialistas utópicos que basaron su comprensión en lo que faltaba en la vida cotidiana – desencadenando ideas para abordar la injusticia en tal carencia en las condiciones materiales que mediaban la vida cotidiana – haciendo el contexto de utopía específico de las contradicciones en que vivían las personas, sin embargo, al mismo tiempo que proporciona las condiciones para una visión universal de lo que una sociedad  justa podría parecerse.

Nota aclaratoria:

Son muchos los trabajos de Peter McLaren sobre Paulo Freire. Algunas de las respuestas a mis preguntas fueron tomadas directamente de algunos trabajos previos que Peter me envió, y algunas observaciones de Peter han sido extraídas de diálogos previos que nosotros hemos tenido sobre el tema de la teología de la liberación.

Traducción: Luis Hessel

Referencias bibliográficas

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Fuente de la información e imagen:  https://contrahegemoniaweb.com.ar

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La deuda: un mecanismo infernal en el centro de la feminización de la migración

Contrahegemoniaweb

Por: Christine Vanden Daelen

La deuda al servicio de una economía feminizada y racializada.

El capitalismo globalizado, dentro del que el «sistema de la deuda» es esencial, exacerba las desigualdades sociales. Alimenta y acentúa las desigualdades relacionadas con la clase, el género y la «raza». De hecho, el capitalismo es estructuralmente patriarcal. Y no podría funcionar sin la explotación del trabajo reproductivo 1/ de las mujeres, un trabajo que está totalmente devaluado, infravalorado, invisible y, por tanto, muy mal pagado o, directamente, no pagado (gratuito). Además, se basa en una lógica racial que establece un principio de jerarquía entre las personas «blancas» y las «no blancas». Estas últimas asignados al fondo de la escala social y de la división del trabajo, lo que favorece su explotación desmedida. Así, el capitalismo, el patriarcado y el racismo están entrelazados y refuerzan mutuamente sus opresiones. La deuda, una de las principales herramientas para la consolidación de este capitalismo patriarcal y racializado, ataca a las poblaciones más vulnerables y marginadas, de las que sin duda forman parte las mujeres precarias, migrantes y racializadas. Por ello, a ellas les conciernen específicamente las medidas exigidas en su nombre, que acentúan la división sexual y racial del trabajo y las violencias sexistas y machistas.

El exilio forzado de las mujeres como consecuencia del “sistema deuda”

La deuda no es neutral en cuanto al género. La desestructuración que genera tiene impactos específicos de género, empujando a cada vez más mujeres a abandonar sus familias, sus comunidades, sus ciudades, sus pueblos y países, no para involucrarse en un proyecto con perspectivas emancipadoras, sino para tratar de sobrevivir y asegurar su subsistencia y la de sus seres queridos.

El desmantelamiento del Estado social que está en el centro de las exigencias de austeridad tiene múltiples implicaciones para las mujeres. La privatización y los recortes presupuestarios impuestos a los servicios públicos y sociales les afectan específicamente como trabajadoras 2/, usuarias y beneficiarias de estos sectores, pero también como madres, compañeras e hijas que tendrán que «compensar» la pérdida o inaccesibilidad de estos servicios. De hecho, para llevar a cabo las tareas de cuidado y educación desatendidas por la administración pública, no tienen más remedio que reducir su jornada laboral remunerada o tomar de sus escasos recursos los fondos necesarios para el cuidado de sus hijas e hijos y familiares dependientes. Asistimos así a una auténtica sustitución de las funciones y responsabilidades esenciales del Estado hacia la esfera familiar y, por tanto, hacia las mujeres. En nombre de la deuda pública, el concepto de «Estado social» está siendo sustituido por el de la «madre social». Asumir esta carga adicional significa para muchas mujeres integrar de manera forzada los flujos migratorios.

El «todo para la exportación», medida emblemática del ajuste estructural, sitúa a las mujeres, sobre todo a las mujeres rurales, principales productoras y agricultoras del mundo, en una posición de total precariedad. Basado en un extractivismo ilimitado de los recursos naturales, De manera progresiva, la intensificación de los monocultivos para la exportación que están, generalmente, en manos de hombres, están sustituyendo a los cultivos de subsistencia, en los que hay una gran mayoría de mujeres, que se ven obligadas a retirarse a tierras marginales. El «todo para la exportación» también significa el acaparamiento y la explotación intensiva y extensiva de la tierra, los ríos, los lagos, etc. por parte de las empresas multinacionales con el aval de los gobiernos y las IFI (Instituciones Financieras Internacionales). Privadas de los medios de producción necesarios para la reproducción las vidas, arrancadas de sus formas de vida no mercantiles que garantizaban su soberanía alimentaria y la de sus familias, cada vez más mujeres rurales del Sur se ven obligadas a emigrar a las ciudades o a los países del Norte.

Como principales suministradoras de las necesidades básicas de la familia, las mujeres sufren las consecuencias del aumento de los precios de los bienes de consumo cotidiano resultantes de la devaluación de las monedas locales, el aumento del IVA o el fin de los subsidios en los productos básicos, el paquete básico de políticas prescritas para garantizar el pago de la deuda. Para seguir cubriendo las necesidades básicas de sus familias, deben, a menudo a costa de su salud física y mental, aumentar cada vez más su trabajo gratuito y/o recurrir al endeudamiento privado. No es casualidad que el microcrédito, que tiene como objetivo principal a las mujeres, haya crecido enormemente en las economías más “ajustadas” 3/. Para escapar de sus acreedores, algunas de ellas abandonarán sus hogares y comunidades.

Los megaproyectos extractivistas apoyados por las IFI (por ejemplo, agroalimentarios, de explotación minera o energética a gran escala, etc.) no dudan en recurrir a grupos armados para «proteger» las zonas que acaparan. Estos «hombres armados» suelen ejercer violencia sexual contra las mujeres para empujarlas a ellas y a sus familias a abandonar los territorios y los recursos codiciados. A menudo, son las mujeres las que están en la vanguardia de la resistencia a estos megaproyectos, y se enfrentan a altos niveles de violencia represiva. El aumento del gasto militar financiado por la deuda también acentúa la violencia específica contra las mujeres, muchas veces utilizadas como «botín de guerra». Para estas mujeres, la migración es a menudo la única manera de escapar de esta violencia multifacética y de salvar sus vidas.

Rutas de la emigración bloqueadas por la deuda

En un capitalismo cada vez más globalizado, las mujeres migrantes (documentadas o indocumentadas) son las principales trabajadoras en sectores laborales cuyo desarrollo está intrínsecamente ligado a las políticas de endeudamiento. Voy a centrarme en dos de ellos.

Área de libre comercio o de libre explotación de mujeres

La proliferación de estas áreas de libre comercio (también llamadas «zonas francas») es una de las consecuencias directas de la disolución de todos los derechos laborales, de la regulación, promovida por las IFI. Atraen masivamente a las multinacionales que se aprovechan de una mano de obra mal pagada, esencialmente femenina y «que se deja explotar voluntariamente». En estas fábricas de exportación (de producción textil y electrónica principalmente) hacia el Norte Global, las condiciones de trabajo se asemejan a la esclavitud moderna 4/, con trabajadores y trabajadoras que ponen en peligro su salud por salarios que apenas les permiten sobrevivir. Cuando se organizan y demandan, las empresas los despiden y/o se trasladan a nuevas zonas (se deslocalizan), dejando atrás a millones de personas. El hecho de que estos empleos, con obsolescencia programada y pésimas condiciones laborales, generen grandes flujos de migración femenina rural e internacional es indicativo de la magnitud de la miseria de la que huyen o tratan de compensar.

Las mujeres al servicio de la reproducción social

La destrucción del Estado social allí donde existía, con los recortes presupuestarios, la mercantilización y la privatización de los servicios públicos necesarios para la reproducción de la vida (sanidad, educación, atención a la primera infancia, sectores sociales) implica también un llamamiento a las trabajadoras del Sur para garantizar y mantener la reproducción social. Los trabajos 5/ (formales o no) que sostienen la reproducción social y el mantenimiento de la vida son sistemáticamente desvalorizados, entendidos como naturalmente «femeninos», no son considerados como un «trabajo real» y, por lo tanto, están muy mal remunerados, son flexibles y precarios. Muy poco atractivos para las trabajadoras nacionales, son el nicho de trabajo para las mujeres que se sitúan en la imbricación de las opresiones de clase, género y «raza»: las mujeres migrantes.

En la esfera privada, ante la escasez o la inaccesibilidad a los servicios públicos y de protección social, ante el rechazo persistente de los hombres a compartir las tareas domésticas y ante el rápido envejecimiento de la población, las mujeres que pueden permitírselo económicamente (y para salvaguardar también su acceso al trabajo remunerado) externalizan el excedente de trabajo de reproducción social a las mujeres migrantes. Estas últimas, a su vez, confían a mujeres más pobres y/o vulnerables que ellas el trabajo reproductivo que ya no pueden realizar en el seno de sus familias. Asistimos así a lo que las feministas han llamado la «cadena global de cuidados» que mantiene a toda velocidad el orden de dominación y la estructura capitalista patriarcal y racial a la que sirve.

En conclusión, constatar que el cinismo del «sistema de la deuda» no tiene límites: Las mujeres que emigran para paliar la crisis de la reproducción social orquestada por el ajuste estructural, cuya explotación se ha convertido en crucial para salvaguardar el mantenimiento de la vida en el Norte, son proveedoras netas de divisas para sus países de origen, parte de las cuales se destinan a la devolución de la deuda o a la contratación de nuevos préstamos… La espiral infernal de la deuda llega así a su paroxismo y muestra lo mucho que gana cualquier estrategia de emancipación al incluir la abolición de las deudas ilegítimas entre sus demandas.

Traducción: Beatriz Ortiz para CADTM

4/3/2021

Notas

1/ El trabajo reproductivo abarca todo el trabajo realizado para reproducir la vida humana. Desde una perspectiva capitalista, se refiere a los cuidados necesarios para proporcionar a una persona la capacidad de trabajar. Este trabajo de (re)producción de fuerza de trabajo es indispensable para el capitalismo: sin él no hay producción ni reproducción de mercancías y, por tanto, no hay acumulación capitalista.

2/ Las mujeres representan dos tercios de las trabajadoras en el sector de la sanidad, la educación y los servicios sociales, esencialmente en puestos «subalternos».

3/ Por un análisis crítico de las microfinanzas : https://www.cadtm.org/microcredit-1538?lang=fr

4/ Jornadas de trabajo de más de 12 horas sin descanso real, que a menudo se prolongan hasta la noche, con horas extraordinarias impuestas, en condiciones de ruido, insalubridad y escasa iluminación, reglamentos muy estrictos, multas, registros corporales, pruebas de embarazo obligatorias, etc.

5 Reuniendo a los sectores de servicios de cuidado, trabajo doméstico y de trabajo sexual.

Fuente: https://contrahegemoniaweb.com.ar/2021/03/09/la-deuda-un-mecanismo-infernal-en-el-centro-de-la-feminizacion-de-la-migracion-2/

Fuente principal: Viento Sur

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