«Todos quieren cambiar el mundo, pero nadie piensa en cambiarse a sí mismo»
León Tolstoi
Hoy quiero invitarlos a reflexionar sobre un asunto urgente en nuestra sociedad actual, en la cual nos estamos convirtiendo en expertos en señalar las fallas del mundo, exigiendo transformaciones externas permanentemente mientras ignoramos el microcosmos de nuestro propio ser. En la vorágine de una cultura que glorifica la autoafirmación y la inmediatez, la máxima de Tolstoi resuena con una crudeza incómoda: se trata de una paradoja que, lejos de ser una simple contradicción, revela profundamente la crisis de autoconciencia, la ceguera voluntaria y masiva que yace ante nuestras propias sombras.
Bien sabemos que el autoconocimiento es esa búsqueda introspectiva que Sócrates inmortalizó en su lema «conócete a ti mismo» y que en este presente parece haberse convertido en una reliquia olvidada. En su lugar, erigimos altares al ego, justificando nuestras acciones con un rotundo y patético «yo soy así», una declaración que, lejos de ser una afirmación de la identidad, se transforma en un escudo contra el sentido de la responsabilidad y el cambio de cada uno de nosotros.
La máxima socrática precitada es, sin dudas, un pilar para la filosofía occidental, y merece una exploración más detallada, porque lejos de ser una simple exhortación a la introspección, encierra una profunda comprensión de nuestra naturaleza humana y su relación con la sabiduría y la virtud. Recordemos que Sócrates, a través de los diálogos platónicos, nos invita a cuestionar nuestras creencias y prejuicios, a examinar las bases mismas de nuestras acciones y a descubrir la esencia de nuestro ser. Evidentemente, este proceso de autoexamen no es un ejercicio pasivo, sino que se trata de una búsqueda activa y constante de la verdad en general, pero sobre todo de aquella que puede percibir nuestro interior.
En el diálogo titulado Alcibíades Mayor, Platón expone, en boca de Sócrates, la siguiente reflexión: «¿Cómo es posible que, ignorándonos a nosotros mismos, podamos conocer lo que nos pertenece o lo que no?» Esta pregunta retórica revela la íntima conexión existente entre el autoconocimiento y la capacidad de discernir el bien del mal, lo justo de lo injusto, en tanto que para Sócrates la ignorancia de uno mismo es la raíz de la mayoría de todos los males, tanto a nivel individual como social. En otras palabras, queridos lectores, es muy difícil que alguien que no se conoce a sí mismo pueda hacer algo por sus próximos, a quienes cree conocer.
El «conócete a ti mismo» implica, por lo tanto, un ejercicio de honestidad radical, es decir, una disposición para enfrentar nuestras propias contradicciones y limitaciones. Como señaló Platón en su Apología de Sócrates, una vida sin examen no es digna de ser vivida: no se trata de una condena a la existencia, sino una invitación a vivir de manera consciente y reflexiva, a no dejarnos arrastrar por las pasiones, las opiniones y los prejuicios de la multitud masificada en la estupidez colectiva.
En pocas palabras, lo que Sócrates nos está enseñando es que el autoconocimiento no es un fin en sí mismo, sino un medio para alcanzar la sabiduría y la virtud en esta vida. Al conocer nuestras propias fortalezas y debilidades, podemos cultivar la prudencia, la justicia y la templanza, virtudes que nos permiten vivir en armonía con nosotros mismos, y por ello, con los demás: la gente que no se conoce, molesta a los demás, en su afán de escapar de dicho conocimiento. Éste planteo es sumamente importante hoy justamente porque vivimos en un mundo donde la autoafirmación y la validación externa se confunde fácilmente con el autoconocimiento, motivo por el cual la máxima socrática nos recuerda la importancia de la humildad y la honestidad intelectual que se requiere para mirar hacia adentro y poder cuestionar nuestras propias certezas y buscar la verdad en la profundidad de nuestro ser.
La cultura del ego exacerbado, alimentada por la gratificación instantánea de las redes sociales y su tristísima sensación de validación externa, nos impide cultivar dicha honestidad intelectual, virtud que nos permite reconocer cuáles son nuestras limitaciones, prejuicios y talentos reales. En este sentido, recordemos cuando Hannah Arendt señala a la «banalidad del mal» como la incapacidad de reflexionar y cuestionar nuestras propias acciones puede conducir a la perpetración de actos atroces, justificados por la simple adhesión a una «normalidad» impuesta.
Al observar el juicio a Adolf Eichmann, Arendt desentraña una verdad inquietante: el mal no siempre se manifiesta en forma monstruosa, sino que a menudo se oculta tras la máscara de la normalidad. Esta banalidad del mal radica en la incapacidad de pensar, en la adhesión acrítica a normas y en la ausencia del juicio moral. El nazi Eichmann, un burócrata común y corriente, como los que nos encontramos en las oficinas de atención al público de cualquier repartición estatal en nuestros días, no era un sádico sediento de sangre, sino un hombre que simplemente «cumplía órdenes», sin cuestionar las implicaciones de sus actos. Esta falta de reflexión, esta renuncia a la responsabilidad individual, permitió que personas ordinarias participaran en actos de extrema crueldad, justificando sus acciones con la simple excusa de que «así se hacían las cosas». Pues bien, tal como señaló Arendt, el problema con Eichmann era precisamente que muchos eran como él, y que muchos no eran asesinos perversos, ni sádicos, pero eran terrible y peligrosamente «normales».
Esta normalidad impuesta, es decir, esta adhesión a un sistema moral que niega la individualidad y la responsabilidad, es precisamente lo que permite que el mal florezca. Cuando renunciamos a nuestra capacidad de pensar y juzgar por nosotros mismos, nos convertimos en meros engranajes de una maquinaria perversa y destructiva. El mal aquí es banal porque supera la mera excusa para eludir la responsabilidad y porque se nutre, no de planes malévolos, sino de ignorancia y obediencia ciega que se niega a conocer la realidad de los demás y de sí mismos.
Teniendo en cuenta lo previamente descrito, es importante que logremos comprender el vínculo entre la banalidad del mal con el autoconocimiento, porque es crucial entender que la incapacidad para pensar sobre nuestras acciones nos puede llevar a ser funcionales a la maquinaria violenta política, moral, económica y educativa que rige en nuestro presente. Cuando ignoramos nuestros propios prejuicios, motivaciones y limitaciones, somos carne de cañón de la manipulación y la justificación de actos atroces en nombre de agendas impuestas.
En este sentido, el autoconocimiento se erige como un antídoto contra la banalidad del mal, puesto que al cultivar la honestidad intelectual y la capacidad de examinar nuestras propias acciones, nos volvemos menos propensos a seguir ciegamente las indicaciones de la moda y a participar en actos que contradicen el respeto a la dignidad humana. Así como la incapacidad de pensar permitió que tanto burócratas participaran del Holocausto sin sentir remordimiento alguno, hoy nos encontramos con una humanidad alienada y ensimismada en los laberintos del anaquel virtual casi totalmente ajena a las desgracias que acontecen a metros de distancia.
Cuando nos negamos a conocernos a nosotros mismos y nos justificamos racionalizando nuestras propias acciones para evitar la incomodidad de la autocrítica, favorecemos directamente nuestra existencia al servicio de la violencia. Al no reconocernos, proyectamos nuestras miserias en los demás, convirtiéndolos en blancos de nuestra frustración: en este proceso, la violencia encuentra refugio en la falsa sensación de legitimidad que nos brinda el lema autoritario: «yo soy así, si te gusta bien y si no también».
Al respecto, San Agustín de Hipona, con su aguda visión de la naturaleza humana, nos recuerda que la verdad y la moralidad son absolutas, no relativas a la opinión pública al afirmar que «lo que está mal, está mal aunque lo hagan todos, y lo que está bien, está bien aunque no lo haga nadie». Se trata de un desafío a cuestionar la «normalidad» que nos impone la moda del momento, a no dejarnos arrastrar por la multitud y asumir la responsabilidad individual de nuestros actos: cuando justificamos la violencia con argumentos decadentes como «pues esto lo hacen todos» o «así son las cosas, qué se le va a hacer», estamos renunciando a nuestra capacidad de juicio moral y perpetuando un ciclo de destrucción.
En este contexto, el autoconocimiento se convierte en una herramienta crucial para combatir la violencia. Al cultivar el examen profundo, la honestidad y la capacidad de analizar nuestras propias motivaciones, nos volvemos menos propensos a justificar acciones que contradicen nuestros valores fundamentales. Cuando Agustín nos dice «ama y haz lo que quieras», lejos de brindarnos una licencia para la arbitrariedad, nos está invitando a actuar desde el amor y la compasión, virtudes que sólo pueden florecer en un terreno de autoconciencia y responsabilidad, tanto individual como social.
Como podrán apreciar, queridos lectores, sale a flote en nuestro análisis la violencia, la cual en todas sus formas, encuentra refugio en la autojustificación. Cuando nos negamos a reconocer nuestros propios defectos proyectamos nuestras inseguridades y frustraciones en los demás, convirtiéndolos en chivos expiatorios de nuestra propia incapacidad de lidiar con la complejidad de una existencia auténtica.
Por último, es relevante interpretar el aporte que realiza Carl Jung al respecto de nuestro tema central, sobre todo cuando enuncia “lo que niegas te somete, lo que aceptas te transforma”. Jung nos invita a reconocer que aquellos aspectos de nosotros mismos que rechazamos o reprimimos no desaparecen, sino que se convierten en sombras que nos persiguen y nos dominan. La negación de nuestras debilidades, miedos e impulsos oscuros nos impide integrarlos de manera saludable, lo que termina manifestándose en comportamientos autodestructivos o en la proyección de nuestras sombras en los demás.
En este último sentido, el autoconocimiento implica un acto de valentía porque la disposición a enfrentar nuestras propias sombras, reconocer nuestros defectos y aceptar nuestra humanidad en su totalidad es un camino de transformación plena, no un acto pasivo. Al abrazar nuestras miserias, podemos liberarnos de su poder y canalizar su energía de manera constructiva sin perjudicar a nadie. Esta última cita de Jung también nos recuerda que el autoconocimiento no es un ejercicio de perfección, sino de integración, puesto que se trata de reconocer que somos seres complejos, con luces y sombras, y que la verdadera transformación surge de la aceptación de esa complejidad.
No se trata de un ejercicio de autoflagelación, sino de un acto valiente que tiende siempre a la libertad: uno es libre cuando sabe quién es uno. Este ejercicio implica reconocernos en nuestra completa humanidad y también nos habilita a la humildad de saber que la mayoría de las cosas que oímos son opiniones, no hechos y la mayoría de las cosas que vemos (y que nos muestran) son perspectivas puntuales, no la verdad.
En fin, en este mundo que clama ficticiamente por cambios radicales, la verdadera revolución comienza en nosotros mismos. Sólo cuando nos atrevamos a mirar nuestro propio reflejo con honestidad y compasión, podremos construir una sociedad más justa y digna. El autoconocimiento no es un destino, sino un viaje cotidiano, continuo, una danza entre aceptarnos y transformarnos, y en esa danza, encontramos la verdadera libertad.
¿Cuál es el papel de los medios de comunicación al darle credibilidad y plataforma a las campañas de desinformación sobre temas de género? ¿Por qué estamos viendo un declive constante en la calidad de sus contenidos? ¿Cuál es el poder que tenemos para confrontarlos?
Comencemos nombrando las violencias que se entrelazaron en los Juegos Olímpicos alrededor de la cobertura de Imane Khelif. La malgenerización de la boxeadora argelina, el acoso y hostigamiento digital se construyó sobre un discurso transfóbico que está costando vidas en todo el mundo. No fue una “polémica”. Fue una campaña violenta que, como reportó Volcánicas, que comenzó con cuentas de la ultraderecha italiana para justificar una posible derrota de la competidora italiana, Angela Carini.
Cuestionar el género de deportistas racializadas ha sido una constante en competiciones de alto nivel, especialmente cuando su talento empieza a ser evidente. Las reglas binaristas en los deportes profesionales no están construidas desde datos científicos irrefutables, sino a partir de constructos sociales. Constantemente se están modificando para limitar quién sí (pero especialmente quién no) es una mujer, como se profundiza en esta pieza deMalvestida.
¿Cuál es el papel de los medios de comunicación al darle credibilidad y plataforma a estas campañas de odio? ¿Por qué estamos viendo un declive constante en la calidad de sus contenidos? Y, más importante, ¿cuál es el poder que tenemos –como audiencias y miembrxs de estas comunidades vulneradas– para confrontarlos?
Desinformación, propaganda y redes sociales
No es lo mismo construir una narrativa falsa que retomarla sin cuestionamiento. Pero es importante entender las diferencias entre ambos procesos para comprender en profundidad qué ocurrió y cómo evitar que se repita.
En la crítica de medios angloparlante se utilizan diferentes términos para estos dos procesos: disinformation se refiere a la creación o manipulación de narrativas falsas con una intención política o social clara. Misinformation es la replicación de estas narrativas sin la intención explícita de la primera.
Las campañas de desinformación exitosas son compartidas por usuarixs y replicadas por medios de comunicación, generando una segunda ola de impacto con misinformación que, al mismo tiempo, enturbia el origen real y refuerza el objetivo primario de la desinformación. Esto fue lo que vimos la semana pasada tras la victoria de Khelif sobre Carini.
Falso: Imane Khelif no es una mujer trans.
Hace un año, la cobertura transfóbica alrededor de Khelif se quedó en México. La retomaron medios de la región enfocados, principalmente, a la agregación de contenido. Tanto lo que pasó en 2023 como lo que vimos en los Juegos Olímpicos no podría explicarse sin entender los cambios que han ocurrido al interior de los medios de comunicación y cómo la mayoría han abandonado cualquier resquicio de responsabilidad social y ética periodística por las necesidades de las plataformas digitales que los distribuyen.
Ragebait: cómo normalizar el odio
El ragebaites un heredero directo del clickbait: estrategias editoriales para atraer la atención de lxs usuarixs de redes sociales y buscadores. Se trata de que den click en un enlace o interactúen con la publicación. A diferencia del clickbait, que por lo general es una promesa incumplida dentro de la nota, el ragebait explota los prejuicios y discriminaciones sistémicas de una audiencia para incentivar la interacción.
Para que el ragebait funcione y sea una estrategia efectiva necesita de “temas polarizantes”. Es decir, avances políticos y sociales que se han logrado con décadas de lucha (invisibilizada y criminalizada por los mismos medios) y que han ganado mayor visibilidad, lo que dispara, al mismo tiempo, una reacción de grupos conservadores. Migración, defensa del territorio, feminismo, medio ambiente y la mera existencia de las personas LGBT+ en el espacio público son temas que frecuentemente se explotan para este tipo de contenidos presentados con la pregunta en apariencia inocente a las audiencias de redes sociales: “¿y tú qué opinas?”.
Para el público que no está familiarizado con los discursos de odio y las agendas políticas e ideológicas de los grupos de derecha en redes sociales, ver una nota que, sin ningún contexto, acusa que “un hombre” está compitiendo en los Juegos Olímpicos contra mujeres dispara una reacción de enojo: está ocurriendo algo injusto y hay que “hacer ruido”.
En este sentido, los grupos antiderechos desarrollan una relación simbiótica con este tipo de medios. Diversas personalidades digitales han cobrado relevancia como “periodistas” o “analistas” por publicar desinformación cada vez más extrema –copiando al pie de la letra las “guerras culturales” de Estados Unidos y Europa–, mientras que los medios convierten esas publicaciones en misinformation que apuesta por un crecimiento en audiencias e interacciones.
Cómo los medios se convirtieron en máquinas de desinformación
El “error” que cometieron decenas de medios mexicanos por segunda vez contra Imane Khelif es una falla sistémica que puede volver a ocurrir: la exigencia de las plataformas digitales para generar “contenido” ha generado una larga serie de problemas en toda la cadena editorial de la gran mayoría de los medios de comunicación.
El contexto es fértil: cada vez menos medios y equipos editoriales apuestan por construir periodismo de calidad. En el proceso de aceptar las promesas vacías de las plataformas digitales, han hecho inversiones millonarias que sólo se pueden sostener con personal mal pago y precarizado. Estas mismas limitantes alrededor del trabajo periodístico han moldeado las líneas editoriales de la gran mayoría de los medios: para muchos la única decisión editorial correcta es la que mejora los números de audiencia.
Esos cambios no han ocurrido en el vacío: son parte de una serie de “modelos de negocio” ejecutados por direcciones y dueños que han priorizado una y otra vez la lógica empresarial por sobre la ética periodística y la responsabilidad social que, supuestamente, sostienen los medios de comunicación. Cuando no son los mismos dueños, son consultoras digitales que dominan el mercado y asesoran a más del 60% de las redacciones locales, regionales y nacionales con las mismas estrategias, los mismos consejos anti-periodísticos y la misma insistencia de precarizar el trabajo en medios. La exigencia de mejores medios tiene que tomar en cuenta, también, las condiciones violencia laboral, precarización económica y nula posibilidad de crecimiento y creatividad al interior de sus redacciones.
Responsabilidad, regulación, recuperación: cómo despejar el camino
En medio de una creciente avanzada de la ultraderecha en todos los rincones del mundo, la urgencia de medios críticos no podría ser mayor, pero estamos confirmando una y otra y otra vez cómo los medios que tenemos actualmente no están a la altura del momento.
Sin embargo, sí tenemos a periodistas en todos los rincones del mundo haciendo investigaciones, confrontando al poder y cuestionando su trabajo todos los días: el gran periodismo lo hacen los periodistas, pero algunos medios lo están entorpeciendo.
¿Cómo confrontamos y recuperamos los medios? Apostando por el periodismo independiente y generando presión –sí, incluso en redes sociales– cuando ocurren pifias como la del 1 de agosto. Y exigiendo, también, regulación efectiva que dé a las audiencias las herramientas que ya existen para los medios públicos (defensoría de las audiencias, entre otras) y que los medios privados cumplan con la regulación de forma transparente.
Creo firmemente en la potencia de las voces silenciadas e ignoradas, en el poder que tenemos los grupos históricamente vulnerados de construir las historias que siempre nos hemos contado, porque nos han enseñado a sobrevivir y luchar. Creo en la potencialidad de nuestra lucha que todos los días ha demostrado que, como Imane, no tiene que apegarse a las condiciones que le exige el sistema, para ganar y hacerse valer.
La personalización del aprendizaje no es solo un ideal pedagógico, sino una necesidad cada vez más evidente en un mundo diverso e interconectado
Francisco José García-Peñalvo es Catedrático de Informática y Automática. Instituto Universitario de Ciencias de la Educación (IUCE), Universidad de Salamanca.
Avance
La personalización del aprendizaje es una necesidad pedagógica por razones obvias. Los estudiantes aprenden mejor cuando los contenidos y métodos se adaptan a sus necesidades específicas; y, desde el punto de vista social, la personalización reduce brechas educativas y promueve la equidad en el aula. Hace tiempo que la inteligencia artificial (IA) se ha convertido en un aliado para lograr que la personalización del aprendizaje deje de ser una utopía. Sin embargo, una tecnología más avanzada (la llamada inteligencia artificial generativa) ha supuesto un paso más. Gracias a los grandes modelos de lenguaje (Large Language Models: LLM), la IA generativa no se limita a analizar y adaptar, sino que además crea: genera textos, ejercicios, simulaciones y recursos educativos personalizados con una precisión muy superior a lo alcanzado previamente. Lo cual reporta ventajas para el estudiante: le permite interactuar con tutores o asistentes virtuales avanzados que no solo responden a preguntas, sino que también ofrecen explicaciones adaptadas a su nivel de comprensión. Y al docente le permite crear actividades y evaluaciones personalizadas para diferentes grupos; y medir con más precisión el progreso de sus estudiantes, valorando más las habilidades prácticas y la creatividad, lo que se traducirá en una preparación del futuro egresado ante los desafíos del mundo real.
Todo ello representa un cambio de paradigma en la educación. Porque, con esta tecnología, el alumno asume protagonismo y el profesor se convierte en mediador y diseñador de experiencias de aprendizaje más personalizadas y equitativas. En lugar de concentrarse únicamente en la transmisión de conocimientos, el docente puede dedicarse a aspectos de alto valor añadido, como fomentar el pensamiento crítico y acompañar emocionalmente a las personas en su proceso educativo. La integración de la IA en la educación busca transformar nuestra concepción de la enseñanza en lo que se denomina pedagogía aumentada, que combina lo mejor de los modelos tradicionales con las capacidades que brindan las tecnologías emergentes. En esta revolución en la forma de enseñar y de aprender, será fundamental —concluye el autor— tener en cuenta cuestiones éticas como la privacidad y el acceso equitativo a esas tecnologías, así como encontrar un equilibrio entre la personalización y la colaboración.
Artículo
¿Cómo transformar la educación en una era dominada por la inteligencia artificial (IA), en la que las tecnologías avanzan más rápido que nuestra capacidad de adaptarnos? Los avances se suceden a un ritmo tan frenético que cada vez resulta más difícil asimilar, aplicar y consolidar los nuevos productos a nuestro alcance, dando la razón a Ray Kurzweil (2001), quien, con su ley de los rendimientos acelerados, nos ponía sobre la pista de que el cambio tecnológico es exponencial frente a nuestra visión intuitiva de avance lineal.
En este contexto de innovación tecnológica continua, la educación se enfrenta al desafío de no quedar fuera de las transformaciones tecnológicas y sociales que se derivan de estos procesos de cambio. En un mundo digital, en el que las personas buscan cada vez más los servicios personalizados, paradójicamente la educación sigue orientando los procesos de enseñanza hacia el grupo en lugar de al individuo, por más que se reclame una personalización del aprendizaje como el enfoque pedagógico que busca adaptar los contenidos, métodos y ritmos a las necesidades particulares de cada estudiante.
Así, el aprendizaje personalizado ha sido un ideal perseguido por generaciones de profesores y profesoras, pero que siempre ha chocado en su implementación práctica con la cruda realidad de los sistemas educativos y las restricciones inherentes a los modelos tradicionales de enseñanza.
La IA aplicada a los procesos educativos se ha considerado tradicionalmente como la solución tecnológica que nos llevaría a conseguir la tan ansiada personalización del aprendizaje. A su alcance está el poder procesar grandes volúmenes de datos y generar modelos predictivos que pueden identificar patrones de aprendizaje, anticipar necesidades y proponer estrategias personalizadas. Herramientas como tutores virtuales, plataformas adaptativas y análisis de aprendizaje proponen, desde una perspectiva de investigación, que la personalización ya no es una utopía, sino un algo completamente alcanzable. Pero el paso del contexto de experimentación a un despliegue en los centros educativos ha vuelto a estrellarse una y otra vez con una realidad mucho más abrupta y menos amable.
El desarrollo de la IA generativa, especialmente con la aparición de herramientas como ChatGPT (https://openai.com/chatgpt/overview/), ha impulsado una nueva etapa en la aplicación de la inteligencia artificial en diversos dominios, incluido el educativo. En este contexto, la IA generativa emerge no solo como una herramienta tecnológica, sino como un motor transformador para la educación personalizada.
Sin embargo, esta transformación digital basada en la IA no está exenta de desafíos. Desde cuestiones éticas como la privacidad y el acceso equitativo hasta retos técnicos como el sesgo algorítmico, el camino hacia una pedagogía aumentada requiere un análisis cuidadoso. Este artículo explora cómo la IA generativa puede suponer un avance real y práctico del aprendizaje personalizado, los retos que plantea y las oportunidades que ofrece para construir un futuro educativo más inclusivo, efectivo y humano.
¿POR QUÉ SE DEBERÍA PERSONALIZAR EL APRENDIZAJE?
Tradicionalmente, los procesos de enseñanza suelen diseñarse para atender a un grupo heterogéneo de estudiantes de manera uniforme. Esta estrategia, aunque eficiente desde un punto de vista logístico, tiende a ignorar las diferencias individuales de cada persona en el aula. Aspectos como el ritmo de aprendizaje, los estilos de comprensión, los intereses personales y las barreras específicas (lingüísticas, cognitivas o emocionales) suelen quedar relegados en un modelo que prioriza la enseñanza colectiva. Por ejemplo, alguien con dislexia puede beneficiarse de plataformas que ajusten la velocidad de lectura y ofrezcan explicaciones auditivas, mientras que una persona con altas capacidades podría acceder a materiales más avanzados. Por ello, la personalización del aprendizaje no es solo un ideal pedagógico, sino una necesidad cada vez más evidente en un mundo diverso e interconectado.
Uno de los principales argumentos a favor de la personalización radica en su capacidad para mejorar los resultados académicos. Las personas aprenden mejor cuando los contenidos y métodos se adaptan a sus necesidades específicas. Alguien que progresa a su propio ritmo puede alcanzar un nivel de comprensión más profundo que quienes se ven en la obligación de seguir un ritmo preestablecido. En este sentido, la personalización puede ayudar a identificar y abordar lagunas en el conocimiento antes de que se conviertan en obstáculos significativos, lo que contribuye a reducir el abandono escolar y mejorar la retención del aprendizaje.
Otro beneficio significativo es el impacto positivo en la motivación y la autonomía del estudiantado. Cuando el aprendizaje está alineado con los intereses, habilidades y metas personales, las personas tienden a involucrarse más activamente en el proceso. La personalización fomenta la sensación de relevancia y propósito, elementos clave para mantener el interés en el aprendizaje. Por otra parte, una atención más personalizada fomenta un mayor empoderamiento, lo que permite al estudiantado asumir un rol activo en su proceso educativo y desarrollar habilidades esenciales como la autogestión, la toma de decisiones y la responsabilidad personal.
Desde un punto de vista social, la personalización también tiene el potencial de promover la equidad en la educación. En sistemas tradicionales, el estudiantado que no encaja en el molde estándar tiende a quedarse atrás. Aquellos individuos con necesidades especiales, provenientes de contextos socioeconómicos desfavorecidos o que enfrentan barreras culturales pueden beneficiarse enormemente de un enfoque que adapte el aprendizaje a sus circunstancias específicas. Por tanto, la personalización puede ser una herramienta poderosa para reducir las brechas educativas y garantizar que todo el estudiantado cuente con las mismas oportunidades de éxito.
Sin embargo, es importante reconocer que personalizar el aprendizaje no significa individualizar completamente el proceso educativo en detrimento del aprendizaje grupal y el aprendizaje colaborativo. La educación también tiene un componente social indispensable que fomenta habilidades como la colaboración, la empatía y la convivencia. Por ello, un enfoque equilibrado entre la personalización y la interacción grupal es esencial para un desarrollo integral.
En un contexto en el que tecnologías como la IA ofrecen soluciones viables para implementar la personalización a gran escala, la pregunta ya no es si se debe personalizar el aprendizaje, sino cómo hacerlo de manera efectiva, equitativa y sostenible. Esto requiere no solo herramientas tecnológicas avanzadas, sino también un cambio en la mentalidad pedagógica y en las estructuras educativas actuales.
IA GENERATIVA Y APRENDIZAJE PERSONALIZADO
Si partimos de la definición que nos da la Comisión Europea (2018), el término IA se aplica a los sistemas que manifiestan un comportamiento inteligente, pues son capaces de analizar su entorno y pasar a la acción –con cierto grado de autonomía– con el fin de alcanzar objetivos específicos. En este sentido, la IA se ha convertido en un aliado indispensable para abordar desafíos educativos complejos, como lo es la personalización del aprendizaje. En este contexto, la IA generativa representa un avance significativo que amplía las posibilidades de personalización del aprendizaje, tanto desde la perspectiva del estudiantado como del profesorado.
IA y aprendizaje personalizado: una evolución constante
Tradicionalmente, la IA aplicada a la educación ha desarrollado sistemas diseñados para identificar patrones en el comportamiento de los estudiantes y adaptar las estrategias de enseñanza. Los sistemas de recomendación, los análisis de aprendizaje (learning analytics) y las plataformas adaptativas son ejemplos representativos de estas primeras aproximaciones. Estas tecnologías permiten ajustar los contenidos y actividades según el desempeño del estudiante, creando una experiencia más personalizada que se adapta a ritmos y niveles de comprensión individuales.
En este enfoque tradicional, el protagonismo recaía en sistemas capaces de responder de manera reactiva. Por ejemplo, plataformas como Khan Academy integran algoritmos que ofrecen ejercicios y recursos específicos en función de las respuestas y los resultados de cada estudiante o en el caso de Duolingo se ha visto como los algoritmos de aprendizaje adaptativo pueden motivar a los usuarios mientras personalizan su experiencia. De manera similar, los tutores virtuales actúan como guías automatizadas, apoyando al estudiante en tareas específicas y brindando retroalimentación inmediata. Sin embargo, estas tecnologías, aunque efectivas, han estado limitadas en su capacidad para generar contenido único y para entender el aprendizaje como un proceso más integral e interactivo.
El salto cualitativo de la IA generativa
Con la popularización de la IA generativa, se ha abierto un nuevo capítulo en el aprendizaje personalizado. La IA generativa no solo analiza y adapta; crea. Gracias a los grandes modelos de lenguaje (Large Language Models: LLM), es posible generar textos, ejercicios, simulaciones y recursos educativos personalizados con una escala y precisión muy superiores a lo alcanzado previamente.
Desde el punto de vista del estudiantado, la IA generativa permite interactuar con tutores o asistentes virtuales avanzados que no solo responden preguntas o guían al usuario en tareas, sino que también ofrecen explicaciones detalladas adaptadas al nivel de comprensión, detectan áreas de dificultad y generan ejercicios o materiales de refuerzo específicos. Imaginemos a alguien que busca entender el cálculo diferencial: un asistente virtual basado en IA generativa no solo responderá a preguntas, sino que también podría crear ejemplos contextualizados, ejercicios prácticos y explicaciones alternativas hasta que el concepto sea plenamente comprendido.
Por otro lado, las plataformas adaptativas impulsadas por IA generativa pueden crear contenido original diseñado para áreas de mejora específicas, ofreciendo una experiencia más efectiva y significativa. Por poner un caso de ejemplo, en Finlandia (Generate Team, 2024), las plataformas de IA ya personalizan el aprendizaje de miles de estudiantes, habiendo demostrado una mejora en su participación y un fomento de una comprensión más profunda de las asignaturas. Además, el mecanismo de retroalimentación en tiempo real les permite identificar y abordar rápidamente sus lagunas de aprendizaje.
El impacto en la práctica docente
Desde la perspectiva del profesorado, la IA generativa ofrece un conjunto de herramientas transformadoras para personalizar las estrategias de enseñanza. Por ejemplo, un docente que trabaja con un grupo diverso de estudiantes puede utilizar la IA generativa para generar prácticas y materiales diferenciados que respondan a las necesidades específicas de cada estudiante. Esto incluye diseñar actividades que refuercen habilidades específicas o materiales alternativos que exploren un mismo concepto desde distintas perspectivas.
Asimismo, la IA generativa facilita la creación de actividades y evaluaciones personalizadas para diferentes grupos. Por ejemplo, el equipo docente de una asignatura en la que se desarrolle una práctica obligatoria de un cierto nivel de complejidad puede establecer objetivos de aprendizaje comunes para distintos grupos de trabajo, generar enunciados únicos para cada grupo y realizar un seguimiento automatizado de su progreso. De esta forma, el profesorado, por un lado, asegura que cada estudiante o grupo de estudiantes se enfrenta a los desafíos adaptados a su nivel, a la par que ayuda a mitigar problemas como el fraude y la copia entre grupos, mientras que, por otro lado, hace un uso más eficiente de su tiempo, de forma que los aspectos más repetitivos y tediosos quedan resueltos por la tecnología y puede dedicar su tiempo a los aspectos donde es más necesaria su intervención.
Además, la IA generativa permite al personal docente realizar un análisis detallado del progreso de sus estudiantes y diseñar intervenciones específicas basadas en estos datos. Por ejemplo, puede recibir informes personalizados que identifiquen patrones de aprendizaje y sugerir estrategias pedagógicas basadas en dichos patrones. De esta manera, el profesorado puede intervenir de manera proactiva y efectiva en el proceso educativo.
Un cambio de paradigma educativo
El impacto de la IA generativa no se limita solo a mejorar la personalización del aprendizaje; también redefine el papel de estudiantes y docentes en el proceso educativo. Mientras el estudiantado asume un rol más activo y autónomo, el profesorado se convierte en mediador y diseñador de experiencias de aprendizaje más personalizadas y equitativas.
Sin embargo, la integración de la IA generativa en el sistema educativo plantea desafíos significativos. Entre ellos, garantizar la calidad del contenido generado, mitigar sesgos algorítmicos, proteger la privacidad de los datos y asegurar el acceso equitativo a estas tecnologías. Para que estas herramientas cumplan con su potencial transformador, es esencial que se desarrollen marcos éticos y técnicos que guíen su implementación de manera responsable y sostenible. Un ejemplo de esta dirección es el manifiesto por una IA segura en educación, un documento en constante actualización que integra la retroalimentación de la comunidad. Este manifiesto invita a ser apoyado por quienes compartan sus principios básicos y permite incorporar comentarios para adaptarlo a los avances tecnológicos de la IA.
HACIA UNA PEDAGOGÍA AUMENTADA: UNA PERSPECTIVA DE FUTURO
La integración de la IA en la educación no se limita a mejorar procesos existentes, como es en el caso de la personalización, sino que busca transformar nuestra concepción de la enseñanza y el aprendizaje. Esta aproximación denominada pedagogía aumentada combina lo mejor de los modelos pedagógicos tradicionales con las capacidades extendidas que brinda la IA y otras tecnologías emergentes. En este marco, docentes y estudiantes se convierten en los ejes centrales de un proceso educativo que se vuelve más inclusivo, dinámico y, por supuesto, personalizado.
Integración de la IA con modelos pedagógicos tradicionales
Lejos de sustituir al profesorado, la IA amplifica sus capacidades naturales, permitiéndole adoptar un rol más estratégico como mediador y guía en el proceso de aprendizaje. En lugar de concentrarse únicamente en la transmisión de conocimientos, puede enfocarse en aspectos de alto valor añadido, como fomentar el pensamiento crítico, diseñar experiencias de aprendizaje personalizadas y acompañar emocionalmente a las personas en su proceso educativo.
En este contexto, las herramientas de IA actúan como extensiones del profesorado, facilitando el análisis de datos sobre el desempeño estudiantil, la identificación de patrones de aprendizaje y la generación de estrategias adaptativas. A su vez, la IA puede generar múltiples versiones de una misma actividad para evitar el fraude, mientras asegura que se alcancen los mismos objetivos de aprendizaje.
Conexión con otras tecnologías emergentes
La personalización del aprendizaje no depende únicamente de la IA. La realidad extendida (que engloba realidad virtual y aumentada), la gamificación y los entornos inmersivos representan tecnologías complementarias que potencian la pedagogía aumentada. Por ejemplo, la realidad extendida puede sumergir a los estudiantes en entornos simulados que permiten aprendizajes prácticos en un contexto seguro, como explorar la anatomía humana en 3 D o simular escenarios de ingeniería avanzada.
Por otro lado, la gamificación introduce elementos lúdicos que incrementan la motivación y el compromiso. La combinación de IA e interfaces gamificadas permite diseñar experiencias personalizadas que ajustan la dificultad y los desafíos según el progreso, fomentando la autonomía y el aprendizaje continuo. Una persona que domina un tema puede avanzar a niveles más complejos, mientras que otra que requiera apoyo adicional recibe refuerzos adaptados para consolidar sus conocimientos.
La equidad educativa como prioridad
Uno de los mayores retos de la pedagogía aumentada es garantizar la equidad educativa. La exclusión de estudiantes y docentes de estos avances tecnológicos podría aumentar las desigualdades existentes en lugar de reducirlas, teniendo en cuenta que, según Unicef, dos tercios de los niños en edad escolar del mundo no tienen acceso a internet en el hogar.
Como destacó Bill Gates (2023), la equidad en el acceso a la IA es una necesidad universal que, si no se consigue, dará lugar a mayores brechas tecnológicas de las que ya tenemos hoy en día. Es, por tanto, esencial que las políticas educativas prioricen el acceso universal a estas herramientas, especialmente en comunidades desfavorecidas o en regiones con recursos limitados.
La equidad también implica combatir los sesgos algorítmicos inherentes a algunos sistemas de IA. Si los modelos subyacentes se entrenan con datos que no representan adecuadamente la diversidad del estudiantado, pueden perpetuar desigualdades. Por ello, es crucial diseñar sistemas de IA transparentes y ajustados a las necesidades de cada contexto cultural, lingüístico y social.
En este sentido, el acceso equitativo debe incluir al profesorado, que necesita formación específica y recursos para aprovechar plenamente estas herramientas. Una formación inclusiva no solo facilita la adopción efectiva de estas tecnologías, sino que también capacita y empodera al profesorado para liderar esta transformación educativa.
Una vez garantizada la equidad educativa, podemos explorar cómo estas herramientas transformarán el futuro del aprendizaje.
PROYECCIÓN HACIA EL FUTURO
La personalización del aprendizaje, apoyada por la IA, no solo mejora la experiencia educativa, sino que también tiene el potencial de reducir desigualdades y promover el desarrollo integral.
El futuro de la personalización del aprendizaje se vislumbra en entornos educativos completamente integrados, donde la IA y otras tecnologías colaboren para ofrecer experiencias holísticas. En los próximos años, los sistemas educativos basados en IA podrán prever las trayectorias de aprendizaje de los estudiantes, sugiriendo itinerarios personalizados adaptados a sus intereses, capacidades y metas profesionales.
Además, la pedagogía aumentada evolucionará hacia un modelo de aprendizaje más colaborativo. Por ejemplo, las plataformas impulsadas por IA podrían conectar a estudiantes de diferentes partes del mundo para trabajar en proyectos conjuntos, enriqueciendo sus experiencias con perspectivas globales. Asimismo, los avances en IA con capacidades de inteligencia emocional permitirán a los sistemas educativos no solo evaluar el rendimiento cognitivo, sino también identificar y atender sus necesidades emocionales y sociales.
En el horizonte, deberíamos asistir a un cambio en las evaluaciones tradicionales. La IA podría generar evaluaciones continuas, integradas en el proceso de aprendizaje. De esta forma, en lugar de medir solo el rendimiento en pruebas estandarizadas, se valorarían las habilidades prácticas y la creatividad, preparando mejor al estudiantado para los desafíos del mundo real.
La pedagogía aumentada promete una revolución en la forma de enseñar y aprender, pero su éxito dependerá de nuestra capacidad para integrarla de manera ética, inclusiva y equitativa. En este sentido, es fundamental encontrar un equilibrio entre la personalización y la colaboración, conceptos que, aunque parecen antagónicos, son esenciales para el desarrollo social y profesional pleno de cada individuo.
Recapitulando, la personalización del aprendizaje, apoyada por la IA, tiene el potencial de transformar la educación al centrarse en las necesidades, intereses y capacidades de cada estudiante. Sin embargo, esta transformación no debe perder de vista los valores educativos fundamentales: la inclusión, la equidad y el desarrollo integral de las personas. La innovación tecnológica debe estar al servicio de estos principios y no a la inversa.
La era de la pedagogía aumentada está aquí. La invitación queda abierta, el potencial de la IA en la educación apenas comienza a explorarse y este camino debe recorrerse de una forma inclusiva e interdisciplinar. Esta nueva corriente educativa no solo es una oportunidad, es nuestra responsabilidad como sociedad construirla con ética, equidad e innovación al alcance de todos.
Referencias
Comisión Europea. (2018). Comunicación de la Comisión al Parlamento Europeo, al Consejo Europeo, al Consejo, al Comité Económico y Social Europeo y al Comité de las Regiones sobre Inteligencia artificial para Europa. https://d66z.short.gy/6jHjtG
Gates, B. (2023, March 21). «The Age of AI has begun». GatesNotes. http://bit.ly/3nZjFF4
Generate Team. (2024, August 16). «Finland’s AI-Powered E-Learning Revolution. Transforming Traditional Education Through Cutting-Edge Technology». Generate. https://d66z.short.gy/jTYv7A
Kurzweil, R. (2001, March 7). «The Law of Accelerating Returns». The Kurzweil Library + collections. Tracking breakthroughs in tech, science, and world progress. https://bit.ly/45kyYrH
David Graber pronunció su versión particular de «el rey va desnudo» en su mítico artículo titulado «On the Phenomenon of Bullshit Jobs». Desveló lo que muchas personas sentían: que trabajo era absurdo, sin propósito.
David Graeber. Doctor en Antropología y profesor del Goldsmiths College de Londres. Con un largo historial de activismo y compromiso político, colaboró en medios como The Nation, The Guardian y Harper’s Magazine, entre otros. En 2006 la London School of Economics le reconoció como «un destacado antropólogo que transformó radicalmente el estudio de la cultura». Murió en 2020.
Avance
David Graeber: «Trabajos de mierda». Ariel, 2018
En el año 2013 el antropólogo David Graeber escribió un artículo titulado originalmente On the Phenomenon of Bullshit Jobs: A Work Rank (Sobre el fenómeno de los trabajos de mierda: una diatriba laboral), que sacaba del armario a esas profesiones de nombres largos y contenido incierto. Enseguida se convirtió en un fenómeno. Se compartió viralmente, se tradujo de forma masiva y la página web de la revista donde se había publicado, Strike, se colgaba repetidamente por exceso de tráfico. No se quedó en meras palabras. En 2015 aparecieron carteles en el metro de Londres donde se reproducían algunas de sus frases. La respuesta fue tal que Graeber se dedicó también a pensar sobre esta y publicó un libro donde exploraba el tema con mayor detenimiento. Reproducimos aquí el texto original con conocimiento y permiso de la web destinada a la difusión de su legado: www.davidgraeber.org
ArtÍculo
En el año 1930, John Maynard Keynes predijo que, a finales de siglo, la tecnología habría avanzado lo suficiente como para que países como Gran Bretaña o Estados Unidos hubieran conseguido una semana laboral de quince horas. Hay muchas razones para creer que tenía razón. En términos tecnológicos, somos perfectamente capaces de ello. Y, sin embargo, no ha ocurrido. En su lugar, la tecnología se ha utilizado, si acaso, para encontrar formas de hacernos trabajar más. Para lograrlo, se han tenido que crear puestos de trabajo que, de hecho, no tienen sentido. Muchísimas personas, sobre todo en Europa y Norteamérica, pasan toda su vida laboral realizando tareas que, en el fondo, creen que no son necesarias. El daño moral y espiritual que se deriva de esta situación es profundo. Es una cicatriz en nuestra alma colectiva. Sin embargo, prácticamente nadie habla de ello.
¿Por qué la utopía prometida por Keynes —aún esperada con impaciencia en los años 60— nunca se materializó? Hoy se dice que no tuvo en cuenta el aumento masivo del consumismo. Ante la disyuntiva de elegir entre menos horas y más juguetes y placeres, hemos optado colectivamente por lo segundo. Se trata de una bonita moraleja, pero si reflexionamos un momento veremos que no puede ser cierta. Sí, hemos sido testigos de la creación de un sinfín de nuevos empleos e industrias desde los años 20, pero muy pocos tienen algo que ver con la producción y distribución de sushi, iPhones o zapatillas deportivas de lujo.
Así pues, ¿cuáles son o en qué consisten exactamente estos nuevos empleos? Un informe reciente que compara el empleo en EE. UU. entre 1910 y 2000 ofrece ejemplos claros (y observo que muy similares a los del Reino Unido). A lo largo del último siglo, el número de trabajadores empleados en el servicio doméstico, en la industria y en el sector agrícola se ha reducido drásticamente. Al mismo tiempo, «los trabajadores profesionales, directivos, administrativos, comerciales y de servicios» se triplicaron, pasando «de una cuarta parte a tres cuartas partes del empleo total». En otras palabras, los empleos productivos, tal y como se predijo, se han automatizado en gran medida (incluso si se cuenta a los trabajadores industriales a nivel global, incluidas las masas trabajadoras de India y China, dichos trabajadores siguen sin ser un porcentaje tan grande de la población mundial como solían ser).
Pero, en lugar de permitir una reducción masiva de las horas de trabajo para liberar a la población mundial y que esta pueda dedicarse a sus propios proyectos, placeres, visiones e
ideas, hemos asistido a la expansión no tanto del sector «servicios» como del sector administrativo, hasta la creación de industrias completamente nuevas como los servicios financieros o el telemarketing, o la expansión sin precedentes de sectores como el derecho corporativo, la administración académica y sanitaria, los recursos humanos y las relaciones públicas. Y estas cifras ni siquiera reflejan a todas aquellas personas cuya labor consiste en proporcionar apoyo administrativo, técnico o de seguridad a estas industrias, ni tampoco a las que integran toda la serie de industrias auxiliares (bañar perros, repartir pizzas a domicilio toda la noche) que solo existen porque los demás trabajadores se dedican a trabajar en las otras. Esto es lo que propongo llamar «trabajos de mierda».
Es como si alguien se inventara trabajos sin sentido únicamente para mantenernos ocupados. Y aquí, precisamente, radica el misterio, ya que, en el capitalismo, esto es exactamente lo que se supone que no debe ocurrir. Claro, en los viejos estados socialistas ineficientes como la Unión Soviética, donde el empleo se consideraba tanto un derecho como un deber sagrado, el sistema se encargaba de crear tantos puestos de trabajo como fuera necesario (por eso en los grandes almacenes soviéticos hacían falta tres dependientes para vender un trozo de carne). Pero, por supuesto, este es el tipo de problema que se supone que soluciona la competencia del mercado. Según la teoría económica, al menos, lo último que va a hacer una empresa con ánimo de lucro es despilfarrar dinero en trabajadores que realmente no necesita. Pues esto es lo que, de algún modo, ocurre.
Aunque las empresas reduzcan sus plantillas de forma despiadada, los despidos y las reducciones de plantilla recaen invariablemente sobre esa clase de personas que realmente fabrican, mueven, arreglan y mantienen las cosas. A través de alguna extraña alquimia que nadie puede explicar, el número de asalariados que se dedican a llevar papeles de aquí para allá parece aumentar, y cada vez más empleados se encuentran —de manera no muy diferente a la de aquellos trabajadores soviéticos— trabajando 40 o incluso 50 horas semanales sobre el papel, pero en realidad trabajando quince, tal y como predijo Keynes, ya que el resto de su tiempo lo dedican a organizar seminarios de motivación, actualizar sus perfiles de Facebook o descargar series.
Está claro que la respuesta no es económica: es moral y política. La clase dominante se ha dado cuenta de que una población feliz y productiva con tiempo libre en sus manos es un peligro mortal
(pensemos en lo que empezó a ocurrir cuando esto empezó vislumbrarse en los años 60). Y, por otra parte, les resulta extraordinariamente conveniente la creencia de que el trabajo es un valor moral en sí mismo, y que cualquiera que no esté dispuesto a someterse a algún tipo de disciplina laboral intensa durante la mayor parte de sus horas de vigilia no merece nada.
Una vez, dándole vueltas al crecimiento aparentemente interminable de las tareas administrativas en los departamentos académicos británicos, se me ocurrió una posible imagen del infierno. El infierno es un conjunto de individuos que pasan la mayor parte de su tiempo trabajando en una tarea que no les gusta y en la que no son especialmente buenos. Digamos que se les contrató porque eran excelentes ebanistas y luego descubren que deben pasar gran parte de su tiempo friendo pescado. En verdad, no es una tarea realmente necesaria —al menos, solo hay un número muy limitado de pescados que haya que freír—, pero, de alguna manera, todos se obsesionan tanto con el resentimiento ante la idea de que algunos de sus compañeros de trabajo podrían estar pasando más tiempo haciendo armarios, y escaqueándose de sus responsabilidades asignadas de freír pescado, que en poco tiempo hay interminables pilas de pescado mal cocinado que no sirve para nada amontonándose por todo el taller y esto es lo único que realmente se hace. En mi opinión, esta es una descripción bastante exacta de la dinámica moral de nuestra propia economía.
Me doy cuenta, por supuesto, de que cualquier argumento de este tipo se va a topar con objeciones inmediatas: Y ¿quién eres tú para decir qué empleos son realmente «necesarios»? De hecho, ¿qué es necesario? Usted es profesor de antropología, es esto entonces lo «necesario?» (Y, de hecho, muchos lectores de tabloides considerarían la existencia de mi trabajo como la definición misma del despilfarro en gasto social). Por un lado, es evidente que es cierto. No puede haber una medida objetiva del valor social.
No me atrevería a decirle a alguien que está convencido de estar haciendo una contribución significativa al mundo que, en realidad, no lo está haciendo. Pero, ¿qué pasa con las personas que están convencidas de que su trabajo no tiene sentido? No hace mucho volví a ponerme en contacto con un amigo del colegio al que no veía desde que tenía doce años. Me sorprendió descubrir que, entretanto, se había convertido primero en poeta y luego en líder de un grupo de rock independiente. Había escuchado algunas de sus canciones en la radio sin saber que el cantante era alguien a quien conocía. Era brillante, innovador, y su trabajo había alegrado y mejorado sin duda la vida de personas de todo el mundo. Sin embargo, tras un par de álbumes fallidos, perdió su contrato y, acosado por las deudas y una hija recién nacida, acabó, como él mismo dijo, «eligiendo la opción por defecto de tanta gente sin rumbo: estudiar derecho». Ahora es abogado de empresa, trabaja en un importante bufete de Nueva York. Y es el primero en admitir que su trabajo carece de sentido, que no aporta nada al mundo y que, en su opinión, no debería existir.
Hay muchas preguntas que uno podría hacerse aquí, empezando por: ¿qué dice de nuestra sociedad el hecho de generar una demanda extremadamente limitada de poetas y músicos con talento, pero una demanda aparentemente infinita de especialistas en derecho corporativo?
(Respuesta: si el 1 por ciento de la población controla la mayor parte de la riqueza disponible, lo que llamamos «el mercado» refleja lo que ellos, y nadie más, consideran útil o importante). Pero aún más, demuestra que la mayoría de las personas que ocupan estos puestos son conscientes de ello en última instancia. De hecho, creo que no he conocido nunca a un abogado de empresa que no pensara que su trabajo era una mierda. Lo mismo ocurre con casi todas las nuevas industrias antes mencionadas. Hay toda una clase de profesionales asalariados que, si los conoces en una fiesta y admites que te dedicas a algo que podría considerarse interesante (la antropología, por ejemplo, podría servir), evitarán por todos los medios hablar de su trabajo. Pero, si les das unas copas, entonces empezarán a despotricar sobre lo inútil y estúpido que es su trabajo.
Hay una profunda violencia psicológica en esto. ¿Cómo se puede siquiera empezar a hablar de dignidad en el trabajo cuando uno siente en secreto que su trabajo no debería existir? ¿Cómo no va a
crear un sentimiento de profunda rabia y resentimiento? Sin embargo, la peculiar genialidad de nuestra sociedad es que sus gobernantes han encontrado la manera, como en el caso de los freidores de pescado, de asegurarse de que la rabia se dirige precisamente contra aquellos que realmente consiguen hacer un trabajo significativo. Por ejemplo: en nuestra sociedad, parece existir la regla general de que, cuanto más evidente es que el trabajo de uno beneficia a otras personas, menos probable es que le paguen bien por ello. De nuevo, es difícil encontrar una medida objetiva, pero una forma fácil de hacerse una idea es preguntarse: ¿qué pasaría si toda esta clase de personas simplemente desapareciera? Se diga lo que se diga de las personas profesionales de la enfermería, encargadas de la basura o los mecánicos, es obvio que si se esfumaran, los resultados serían inmediatos y catastróficos. Un mundo sin maestros ni estibadores no tardaría en tener problemas, e incluso uno sin escritores de ciencia ficción ni músicos de ska sería claramente un lugar peor. No está del todo claro cómo padecería la humanidad si desaparecieran todos los directores ejecutivos de empresas de capital riesgo, grupos de presión, investigadores de relaciones públicas, actuarios, teleoperadores, agentes judiciales o asesores jurídicos. (Muchos sospechan que podría mejorar notablemente.) Si descontamos un puñado de excepciones bien conocidas (los médicos, por ejemplo), la regla se cumple sorprendentemente bien.
Y lo que es aún más perverso, parece existir la sensación generalizada de que así es como deben ser las cosas. Este es uno de los puntos fuertes secretos del populismo de derechas. Se puede ver cuando los tabloides azuzan el resentimiento contra los trabajadores del metro por paralizar Londres durante los conflictos por sus condiciones contractuales: el mero hecho de que los trabajadores del metro puedan paralizar Londres demuestra que su trabajo es realmente necesario, pero esto parece ser precisamente lo que molesta a la gente. Es aún más claro en EE. UU., donde los republicanos han tenido un éxito notable movilizando el resentimiento contra el profesorado o los trabajadores del automóvil (y no, significativamente, contra los administradores de las escuelas o los directivos de la industria del automóvil que realmente causan los problemas) por sus salarios y beneficios supuestamente inflados. Es como si les dijeran: «¡Pero tú puedes enseñar a los niños! ¡O fabricar coches! ¡Tenéis trabajos de verdad! ¿Y encima tenéis el descaro de esperar pensiones y asistencia sanitaria de clase media?
Si alguien hubiera diseñado un régimen laboral perfectamente adaptado para mantener el poder del capital financiero, es difícil ver cómo podría haberlo hecho mejor. Los trabajadores reales y
productivos son exprimidos y explotados sin descanso. El resto se divide entre un estrato aterrorizado de desempleados, universalmente vilipendiados, y un estrato más amplio al que básicamente se paga por no hacer nada, en puestos diseñados para que se identifiquen con las perspectivas y sensibilidades de la clase dominante (gerentes, administradores, etc.) —y en particular con sus avatares financieros— pero que, al mismo tiempo, fomentan un resentimiento latente contra cualquiera cuyo trabajo tenga un valor social claro e innegable. Está claro que el sistema nunca se diseñó conscientemente. Surgió de casi un siglo de ensayo y error. Pero es la única explicación de por qué, a pesar de nuestras capacidades tecnológicas, no todos trabajamos tres o cuatro horas diarias.
La Imagen que ilustra este artículo ha sido creada con ayuda de la IA generativa de Adobe Firefly
Doctor en Antropología y profesor del Goldsmiths College de Londres. Con un largo historial de activismo y compromiso político, colaboró en medios como The Nation, The Guardian y Harper’s Magazine, entre otros. En 2006 la London School of Economics le reconoció como «un destacado antropólogo que transformó radicalmente el estudio de la cultura». Murió en 2020.
La hacktivista española Marta Franco publicó en 2024 Las redes son nuestras, un ensayo que lleva un sugerente subtítulo: una historia popular de internet y un mapa para volver a habitarla. Desde Lisboa envía algunas pistas más para evitar la parálisis.
Habita internet desde 1999 y subraya ese verbo. A principios de este siglo, mientras estudiaba periodismo, empezó a participar en colectivos sociales relacionados con “okupación, feminismo y cultura libre”. Primero fue construir sus páginas web, gestionar sus listas de correo y subir noticias a Indymedia, la red global de contrainformación. “Aunque éramos entusiastas del software libre, comenzamos a usar plataformas de redes sociales de empresas privadas porque facilitaban llegar a más gente. Exploramos Facebook y, sobre todo en mi caso, Twitter. Entonces surgió el 15M, donde, como explico en el libro, usamos una combinación muy potente de herramientas digitales libres y privativas, pero con el tiempo y las prisas nos fuimos olvidando de la parte libre”, dice la periodista y activista de 40 años, que hoy vive en Lisboa.
Su libro aborda la historia de internet: aquel espacio común, que nació libre, hoy dominado por las corporaciones. Contra los mitos fundacionales de Silicon Valley, Franco contrapone el activismo de base, el aporte militante de la comunidad científica, los hacklabs y Wikipedia, que lleva años en el top de las webs más visitadas del mundo. Haciendo memoria histórica, sin añoranza, en el libro repasa cómo internet dejó de ser un espacio creativo y colaborativo para volverse una usina de ofensa y conspiración, a la vez que propone algunas alternativas para recuperar su espíritu original.
En el libro decís que repensar aquella historia de victorias en su uso más abierto y democrático no es un ejercicio de nostalgia impotente, sino una herramienta para recordar que se puede ganar. ¿Cómo hacer para construir un territorio creativo hoy sin caer en la lógica de los negocios que impera en internet?
Es como si internet fuera una ciudad donde sólo hay centros comerciales. Estamos atrapadas por sus lógicas, podemos regular para que sea un poco mejor pero siempre quedaremos en manos del dueño. Necesitamos que haya también calles, plazas, bibliotecas públicas, centros vecinales y espacios autogestionados. Hablo de ser “habitante” para reivindicar una forma de estar en internet distinta a la de “usuaria”. Ser habitante de un lugar supone tener cierta agencia y conciencia del espacio en el que vives, convivir con tus vecinas y aspirar a mecanismos democráticos para la gestión de lo común. Casi todas las personas hemos renunciado a ser habitantes de internet porque solemos ser usuarias pasivas de unas pocas plataformas privadas, sin cuestionar cómo nos vienen dadas ni intentar incidir sobre su gobernanza. Mi propuesta pasa por recuperar la noción, y el deseo, de que en internet debe haber espacio público y comunal.
Suena bien para alguien que esté familiarizado con los hackers, la resistencia 2.0 y la militancia contra el poder de las corporaciones pero aplica a una porción muy selectiva y minoritaria en el mundo. La gran mayoría, tal vez quiera usar Instagram para uso recreativo o comercial, quiera comprar en Amazon las últimas novedades y estar al tanto de los éxitos de Netflix. ¿Cómo despertar ahí un interés, una curiosidad, y no que lo vean como algo ajeno? ¿Y qué pasa, además, con los que ni siquiera tienen buena conexión a internet, con los que están afuera del consumo y del uso convencional y hegemónico?
El éxito de Amazon, Netflix o Instagram se basa en ponerlo extremadamente fácil para engancharte a tus productos, pero todas las personas que las usan pueden experimentar sus efectos negativos: sentir adicción, perder demasiado tiempo viendo videos o memes estúpidos, que cierren el comercio local y les afecte laboralmente, recibir mensajes de odio y no poder hacer nada para frenarlos, etc. Creo que lo que falta es conectar esas malas experiencias con sus causas, y señalar las alternativas. Las papas fritas están ricas y son muy fáciles de conseguir, pero mucha gente tiene conciencia sobre sus efectos en la salud y no se alimenta exclusivamente de ellas.
El consumo hegemónico precisamente te exige buena conexión a internet porque prima los videos sobre otros formatos. No obstante, estoy de acuerdo en que es un privilegio poder dedicar tiempo y espacio mental a la militancia tecnológica. La respuesta a tu pregunta es compleja, pero creo que las luchaspor una internet libre también se integran dentro de todas las luchas que tenemos que llevar a cabo para conseguir que todas las personas puedan vivir su vida con dignidad, agencia y autonomía. Digamos que cuanto más libre sea internet, mejor herramienta tendremos para organizar esas luchas.
Sin embargo esa no parece ser la tendencia y desde la perspectiva de los usuarios parece ser más lo que ofrecen que lo que nos quitan las redes sociales.
Creo que cuando usamos las redes no percibimos que les estemos cediendo nuestra intimidad a nadie porque lo que estamos viendo es una interfaz y un dispositivo, no a una persona que nos observa. Y tampoco estamos exactamente compartiendo nuestra intimidad con nadie concreto, porque lo que les interesa a las plataformas es el big data, las grandes cantidades de datos agregados, que es de donde se puede extraer valor para predecir pautas de consumo o para entrenar inteligencia artificial, por ejemplo.
Es como si internet fuera una ciudad donde sólo hay centros comerciales. Necesitamos que haya también calles, plazas, bibliotecas públicas, centros vecinales y espacios autogestionados. Hablo de ser “habitante” para reivindicar una forma de estar en internet distinta a la de “usuaria”.
Pero sí intuimos que estamos contribuyendo a algo negativo: casi todo el mundo conoce los escándalos de esas empresas y también ha sentido la ansiedad, el cansancio o la tristeza que pueden crear. Pero creo que hacemos un cálculo entre coste y beneficio y llegamos a la conclusión de que lo que nos dan merece la pena; o bien que las consecuencias de irnos serían aún peores porque podríamos perder trabajo, contacto con personas a las que apreciamos u oportunidades de informarnos o entretenernos, que no obtendríamos de otra manera.
Cuando decís que “nos robaron internet” invocas una batalla perdida. ¿Cómo hacer para recuperarla, en momentos donde los experimentos de la IA crecen exponencialmente, y las ultraderechas se afirman en las redes y en las plataformas de forma hegemónica?
Estamos ante un problema tan complejo que no hay ninguna solución mágica. Necesitamos que las instituciones democráticas regulen con eficacia para poner límites a las grandes tecnológicas y también que inviertan en el desarrollo y mantenimiento de tecnologías digitales públicas; necesitamos una sociedad civil organizada que, además de presionar a los gobiernos y vigilar a las empresas, desarrolle sus propios proyectos y se atreva a imaginar e innovar saliéndose de los caminos y la urgencia que nos marcan los hypes tecnológicos; necesitamos activarnos individualmente, como consumidores, haciendo un uso más crítico y consciente de internet. La buena noticia es que ya hay mucha gente pensando en ello, muchos proyectos a los que apoyar o unirse. Las redes, en cuanto tecnologías cuya razón de ser son los vínculos entre personas y saberes, son nuestras.
luchar o fugar
Ni tecnosolucionismo ni pesimismo colapsista. Marta Franco asume que apagar el celular, cambiar de vida y perderse en el bosque no es una opción para la mayoría de la humanidad. La desconexión es un lujo que poca gente puede permitirse, escribe en Las redes son nuestras, haciendo un estudio de éxitos editoriales de los últimos años que recogen reflexiones amplias y más o menos apocalípticas como las de Byung-Chul Han, Yuval Noah Harari o Remedios Zafra. Franco prefiere elegir los kits de DataDetox que hace la ONG tecnocrítica Tactical Tech, la cual propone planes de acción divididos en varios pasos para examinar hábitos tecnológicos y tomar decisiones para cambiarlos. O cita pautas para sabotear la maquinaria que extrae nuestros datos personales, empezando por instalar un sistema operativo libre (GNU/Linux) en cada computadora, “ya que el software no espía”, o recurrir a bloqueadores de anuncios como AdNauseam, una extensión para Firefox y Chrome que, “además de eliminar los anuncios de las páginas, clica en ellos de manera ciega, es decir, la web receptora no registrará desde qué ordenador proviene”.
Hablás en el libro de una memoria “desde abajo”. ¿Qué experiencias rescatás en Europa y en Latinoamérica de redes comunitarias y confluencias públicas en el presente?
Me gusta mucho Som Connexió, una cooperativa con origen en Catalunya que se está extendiendo por España y ofrece conexión a internet con criterios éticos y sostenibles. Framasoft es una organización francesa sin ánimo de lucro que desarrolla aplicaciones para el trabajo colaborativo, alternativas a productos como Doodle o Google Forms que se pueden usar de manera gratuita, y están continuamente desarrollando y mejorando. A nivel institucional, en Bruselas llevan varios años hablando de “soberanía tecnológica” porque se percibe que depender de empresas norteamericanas y chinas es arriesgado, pero por fin parece que el discurso va a cristalizar en algo: se está empezando a impulsar Eurostack, un proyecto para tener infraestructura digital desarrollada por empresas europeas y con financiación pública. Personalmente no confío en que la Comisión Europea vaya a hacer nada fuera del marco empresarial imperante, que ya sabemos que está alejado de la justicia social, pero cualquier iniciativa que al menos contribuya a descentralizar el poder de las big tech me parece interesante. Respecto a Latinoamérica, recomiendo seguir a las organizaciones Derechos Digitales y Sursiendo; la primera trabaja en el ámbito de la incidencia en políticas públicas, la segunda en el de las tecnologías desarrolladas y gestionadas desde abajo, con un enfoque más imaginativo.
¿Cómo ves la realidad del software libre?
El software libre es de uso masivo y popular: Android es software libre, la mayoría de los servidores de internet corren sobre Linux, casi todo el software que se usa para construir grandes modelos de lenguaje como ChatGPT es libre… Lo que ocurre es que las grandes empresas se han centrado en parasitar código libre para desarrollar servicios cerrados. Es decir, ya no te venden un software que te puedas instalar en tu ordenador o servidor y ejecutar cuando quieras, sino un servicio que, aunque se base en código libre, por cómo está diseñado solo puedes usarlo ejecutándolo en sus servidores. Por ejemplo, en el caso de la IA generativa, técnicamente puedes montarte tu propio modelo de lenguaje, pero necesitas cantidades de computación estratosférica para entrenarlo, por eso acabas pagándole una mensualidad a ChatGPT para usar el que ya tiene montado en sus servidores.
Creo que las luchas por una internet libre también se integran dentro de todas las luchas que tenemos que llevar a cabo para conseguir que todas las personas puedan vivir su vida con dignidad, agencia y autonomía. Digamos que cuanto más libre sea internet, mejor herramienta tendremos para organizar esas luchas.
Dicho esto, sigue quedando mucho software libre que podemos instalar en nuestro ordenador y sustituye a servicios de las grandes tecnológicas. Por ejemplo, en vez de usar Google Docs en la nube, puedes instalarte Libre Office. Promover este software libre es una estrategia interesante porque quita cuota de mercado a las grandes mientras nos da mayor privacidad y opciones de configuración, e incluso puede abrirnos hacia una mejor comprensión de cómo funciona el software que usamos.
pragmatismo de la razón
“Hace ocho años nos robaron internet. Lo habíamos llevado demasiado lejos, y nos lo quitaron. Desde 2011, cuando internet se convirtió en sinónimo de redes sociales, protagonizamos la Primera Árabe en Túnez y Egipto, Geração à Rasca en Portugal, el 15M en España, Occupy Gezi en Turquía, Vem Para Rua en Brasil… Millones de personas utilizamos las redes para generar el ruido, la propaganda y la agitación que alimentaron movimientos sociales de masas. Los cambios políticos que impulsamos son de alcance diverso, pero, incluso si nos resultan insuficientes, el caso es que llegamos demasiado lejos”, recupera Franco, en una parte del libro, la historia también reciente de internet. “Las fuerzas del mal se reorganizaron: aprendieron de nuestras tácticas de inteligencia colectiva y las transformaron en un conjunto de metodologías para hacer trampas y bullying. De ellas se benefician desde Trump hasta Vox pasando por Milei, en una convergencia que podemos llamar la Internacional del Odio. Ahora, aquellas plataformas que nos ayudaron a encontrarnos y organizarnos son un campo de minas y experiencias desagradables”, completa.
¿Cómo evitar el pesimismo frente al fortalecimiento de la ultraderecha en el mundo?
El panorama es muy negativo pero creo que el pesimismo es un lujo que no nos podemos permitir. Está claro que el análisis es demoledor: no es sólo Elon Musk, Silicon Valley se ha volcado con la campaña de Trump porque le prometía dejar que la IA y las criptomonedas crezcan sin regulación. Tenemos a los jefes de las empresas que controlan la mayoría de las tecnologías que median nuestras vidas alineados con un gobernante neofascista que está marcando tendencia a nivel global. Pero en muchos momentos de la historia hemos conseguido salir de etapas oscuras gracias al esfuerzo de la gente de abajo, de la colaboración y las alianzas múltiples. Esto que digo no es optimismo, es pragmatismo: mirando a lo concreto avanzamos mucho más que lamentándonos. Nos toca agarrarnos a lo que todavía funcione, a los espacios de democracia y justicia que aún persistan, apoyarnos en ellos y cuidarlos para que crezcan.
derecho a la información / desafíos de la comunicación
Franco habla de tres “robos” emblemáticos. El primero sucedió cuando la infraestructura creada con financiación pública para posibilitar la existencia de la red acabó en manos de empresas, como el caso de la RedIRIS en España, con la posterior privatización de Telefónica. El segundo surgió con el modelo de negocio basado en monetizar unas dinámicas sociales que habían nacido con el movimiento antiglobalización, a comienzos de 2000, como el caso de Google cuando compró la tecnología que sirvió para lanzar Blogspot y se hizo con YouTube. Y el tercero es el que se produjo hace aproximadamente una década cuando las redes sociales, convertidas ya en sinónimo de internet, fueron tomadas por ejércitos de bots y los algoritmos dominaron la escena desde posiciones muy reaccionarias. “Las herramientas que antes nos fueron útiles ahora nos son ajenas”, resume la comunicadora, quien añade que la ultraderecha, además de bots, tomó la iniciativa política en Twitter en los últimos años con referentes digitales, personajes y cuentas, al estilo de verdaderas milicias online.
A la hora de recuperar “las plazas de internet”, Franco habla de escapar a las novedades, lo viral y las agendas que imponen los medios hegemónicos. Hace tiempo que un puñado de empresas concentra más poder que la inmensa mayoría de los países, lo que significa que hay actores geopolíticos clave sin control democrático. Para la autora, no hay que mirar tanto lo macro sino lo micro: recuperar la construcción de sentidos en la horizontalidad y los espacios colectivos.
El derecho y el acceso a la información parecen estar en crisis en un mundo donde el juego de poder se estrecha y las prácticas autónomas gestionan sus creaciones ante todo tipo de adversidades, ¿qué panorama ves en la comunicación más allá de boicotear a las grandes empresas y apostar por alternativas de software libre, como proponés en el libro?
Sabemos que la tecnología nunca es neutral, siempre refleja las motivaciones políticas encarnadas en las empresas y los gobiernos que la promueven. Las tecnologías digitales están especialmente concentradas en muy pocas empresas, y se están concentrando más por el desarrollo de una IA que requiere unas capacidades de computación estratosféricas. Como hacedores y consumidores, no podemos seguir perdiendo el tiempo con cortinas de humo, tendencias alimentadas por el marketing o polémicas vacías, porque así perdemos la oportunidad de pensar e incidir sobre los temas realmente importantes. Una pista: donde no hay algoritmos de recomendación se respira mejor. Es decir, dejar de pasar tanto tiempo en Instagram, TikTok o Bluesky y mirar más hacia las webs, listas de correo, foros o el fediverso (Mastodon). A corto plazo parece que así pierdes algunas oportunidades, pero a la larga es la única salida que veo para que el periodismo y la comunicación en general conserven su valor específico en un entorno de creación de contenidos tan ruidoso y competitivo. Construir comunidades de información y crear el periodismo que sea importante para ellas. Si tu trabajo se parece a lo que puede hacer una IA, te quedan muy pocos años de trabajo. El periodismo lleva años intentando jugar el juego de internet: cada vez más rápido, más inmediato y más llamativo para competir en la batalla por la atención. Con el panorama actual de influencers, propaganda política e IA generativa está muy claro que es un juego en el que los periodistas nunca van a ganar. Pararse para intentar pensar otra estrategia es sin duda arriesgado y costoso, pero creo que seguir adelante como si nada es aún más arriesgado porque es un callejón sin salida. Si hay salida, debe estar en reinstaurar el valor del periodismo como servicio de calidad, que es lo que puede justificar su financiación común (dinero público, donaciones, suscripciones, etc). Y en Argentina tenéis una larga historia de medios comunitarios que demuestran que se pueden hacer cosas de otras maneras.
Lo humano no es una condición natural sino una construcción cultural histórica y social. Si bien el homo sapiens forma parte de los homínidos, cuando hablamos del humano lo hacemos desde el lenguaje, desde la cultura, desde las composiciones sociales. Por eso es histórica, la conciencia de lo humano aparece en un determinado momento o más bien se va a conformando en distintos momentos. Lo que se encuentra en las lenguas de las diferentes culturas, en distintos tiempos arcaicos y de la antigüedad, es la diferenciación entre unos y los otros, entre los que se consideran gente y los que no lo son; en todo caso serían otras clase de gente u otra gente. De principio aparece un autorreferencia para distinguirse de la heterorreferencia, sobre todo respecto a la relación con nosotros. Lo que acabamos de decir ciertamente es muy general, sin embargo ayuda a comprender por lo menos una diferencia anterior a la noción de humano, que luego se va a convertir en concepto. La antropología ha llamado a esto a esta autorreferencia, un primario etnocentrismo.
En las lenguas indoeuropeas se puede rastrear la derivación de humano del concepto de humus, que quiere decir suelo, incluso tierra. ¿Cómo el humus se convierte en homo y cómo el homo se convierte en humano? Ciertamente lo que acabamos de decir tiene que ver con el latín y también con el griego. ¿Pasa algo parecido con otras lenguas? Al respecto hay que distinguir las variaciones fonéticas que pueden aproximar a las palabras de lo que son los desplazamientos figurativos de las metáforas. Esta diferenciación es muy importante cuando nos trasladamos de las lenguas indoeuropeas a otras familias lingüísticas y a otras constelaciones de lenguas.
Ciertamente el concepto homo se aplica no solamente al homo sapiens, sino también a otros homínidos, que se supone que lo antecedieron o, más bien, forman parte de distintas ramas. El tema aquí radica en qué momento el homo sapiens adquiere la conciencia o la comprensión de que es homo humanus. Humano deriva del indoeuropeo ghom-on, que significa humano. Sabemos que hombre significa ser humano, también persona; asimismo en sentido estricto ser humano masculino, es decir varón. Antiguamente, del latín hominem, acusativo de homo, hombre en los dos sentidos. Viene del indoeuropeo ghom-on-, dhghom-on-, hombre en el primer sentido. Literalmente equivalente a terreno, también terrestre, es decir, no celeste. Vale decir el que no es un dios.
En sentido filosófico el humano no es Dios. Ahora bien, ¿es animal? La diferencia entre animal y humano viene dada en la antigüedad sobre todo griega. Sin embargo, en las culturas amazónicas, tomando en cuenta Mitológicas de Claude Lévi-Strauss, se da un devenir animal y un devenir humano, una metamorfosis animal y una metamorfosis humana. Entonces eso depende del referente cultural y lingüístico del que partamos. Por otra parte hay que distinguir en las lenguas indoeuropeas las concepciones antiguas de las concepciones arcaicas, incluso de las concepciones ancestrales.
Cuándo François Hartog expone en Départager L’Humanité, diferencia animales, humanos y dioses. Los humanos se encontrarían en una intermediación entre las bestias y los dioses, respecto a la mortalidad que comparten con los animales y la inmortalidad que encuentran en los dioses, a la cual pretende acceder. La ciencia moderna sabe que el hombre es en realidad un animal, como dice César Vallejo en un poema humano, dejando en claro que no hay dioses. Lo que nos interesa es lo que ocurre con el imaginario humano. ¿Cómo construye su autorreferencia? ¿Cómo construye su heterorreferencia? En este sentido decimos que hay un devenir humano, un devenir inhumano, un devenir alteridad.
Al respecto vamos a hacer tres anotaciones; una que corresponde al Nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche; otra que corresponde a Mitológicas, haciendo hincapié en El hombre desnudo de Claude Lévi-Strauss[1], donde se hace un balance de las cuatro Mitológicas. La tercera corresponde a interpretaciones en la mitología andina. Antes de comenzar diremos que en la lengua aimara se denomina al humano como jaqi y en la lengua quechua como runa.
Notas sobre el nacimiento de la tragedia
La diferencia entre lo apolíneo y los dionisíaco, entre el principio de individuación y el acontecimiento plural, entre la luz y la oscuridad, entre la regla y la transgresión, entre la calma y la festividad, se da según Friedrich Nietzsche en los griegos, tanto como oposición, como contraste, así como compensación y equilibrio, para no decir síntesis dialéctica, que no encaja en la interpretación de Nietzsche. A propósito dice Nietzsche:
“Fue la reconciliación de los adversarios, con determinación nítida de sus líneas fronterizas, que de ahora en adelante tenían que ser respetadas, y con envío periódico de regalos honoríficos; en el fondo, el abismo no había quedado salvado. Más si nos fijamos en el modo como el poder dionisíaco se reveló bajo la presión de ese tratado de paz, nos daremos cuenta ahora de que, en comparación con aquellos sauces babilónicos y su regresión desde el ser humano al tigre y al mono, las orgías dionisíacas de los griegos tienen el significado de festividades de redención del mundo y de días de transfiguración. Sólo en ellas alcanza la naturaleza su júbilo artístico, sólo en ellas el desgarramiento del principium individividuationis se convierte en un fenómeno artístico. Aquel repugnante bebedizo de brujas hecho de evolución y crueldad carecía aquí de fuerza: sólo la milagrosa mezcla y duplicidad de efectos de los entusiastas dionisiácos recuerdan aquel bedizo – como las medicinas nos traen a la memoria los venenos mortales -, aquel fenómeno de que los dolores susciten placer, de que el júbilo arranque al pecho sonidos atormentados. En la alegría más alta resumen el grito del espanto o el lamento nostálgico por una pérdida insustituible. En aquellas festividades griegas prorrumpe, por así decirlo, un rasgo sentimental de la naturaleza, como si ésta hubiera de sollozar por su despedazamiento en individuos. “[2]
Un ejemplo que da Nietzsche es el de la música donde si bien las notas distinguibles tienen que ver con lo apolíneo, la mediodía en cambio es composición dionisíaca. Como se puede ver en el nacimiento de la tragedia a pesar de la distinción individualizanante de lo apolíneo, la trama de la tragedia se envuelve en un tejido dionisíaco. La metamorfosis aparece como sustrato de las figuras de la tragedia. El vínculo con lo plural se da lugar en la oscuridad no iluminada pero que se pronuncia como coro.
“El griego conoció y sintió los horrores y espantos de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos la resplandeciente criatura onírica de los olímpicos. Aquella enorme desconfianza frente a los poderes titánicos de la naturaleza, aquella Moira (destino) que reinaba despiadada sobre todo los conocimientos, aquel buitre del gran amigo de los hombres, Prometeo, aquel destino horroroso del sabio Edipo, aquella maldición de la estirpe de los Atridas, que compele a Orestes asesinar a su madre, en suma, toda aquella filosofía del Dios de los bosques, junto con sus ejemplificaciones míticas, por la que perecieron los melancólicos estrucos, – fue superada constantemente, una y otra vez, por los griegos, o, en todo caso, encubierta y sustraída a la mirada, mediante aquel mundo intermedio artístico de los olímpicos. Para poder vivir tuvieron los griegos que crear, por una necesidad hondísima, estos dioses: esto hemos de imaginarlo sin duda como un proceso en el que aquel instinto apolíneo de belleza se fue desarrollando en lentas transiciones, a partir de aquel originario orden divino titánico del horror, el orden divino de la alegría: a la manera como las rosas brotan de un arbusto espinoso. Aquel pueblo tan excitable en sus sentimientos, tan impetuoso en sus deseos, tan excepcionalmente capacitado para el sufrimiento, ¿de qué otro modo habría podido soportar la existencia, si en sus dioses ésta no se le hubiera mostrado circundada de una aureola superior? El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que hizo surgir también el mundo olímpico, en el cual la ‘voluntad’ helénica se puso delante un espejo transfigurador.”[3]
De este modo los dioses justifican la vida humana. Los dioses forman parte de la narrativa, el mito es el arquetipo de la narrativa. Es cuando se inventa la trama, el principio, la mediación y el desenlace que hacen al destino. El humano se observa en un espejo celestial pero también en las cavernas laberínticas dónde las sensaciones y las búsquedas se pierden en el abismo. El humano convive con los dioses y los animales, Es parte de un cosmos del cual no sabe si es caos o es orden.
En El universo, los dioses, los hombres; el relato de los mitos griegos[4], Jean Pierre Vernant nos presenta el origen del universo según los griegos antiguos. Al principio solo había vacío, al que se lo llama Caos. En el origen solo existía el Caos, un abismo ciego, oscuro e infinito. En el Caos se engendró la Tierra, que los griegos llaman Gea. La Tierra surgió de las propias entrañas del Caos. En el imaginario griego el Caos aparece como neblina opaca, donde todas las fronteras se confunden, todos los límites se diluyen, incluso en la Tierra, donde se da la claridad, la firmeza y la estabilidad, en lo más hondo, vuelve a hallarse el aspecto caótico del comienzo de todo. En todo caso Gea es la madre universal.
Después del Caos y la Tierra nace el amor primordial Eros. El primer Eros es una manifestación de la energía cósmica. La tierra da nacimiento a Urano, el cielo donde se encuentran todos los astros que la habitan. El otro engendro de la Tierra es Ponto, el agua, todas las aguas, el mar. Urano copuló con la tierra. Se puede decir que Ponto, el mar, al igual que Urano, es el polo opuesto de la Tierra. Vernant dice que:
“Mientras que ésta es sólida y compacta, y en ella las cosas no pueden mezclarse, Ponto es todo lo contrario: es líquido, fluido, informe, inaprensible; sus aguas se mezclan, indiferenciadas y confundidas. En la superficie, Ponto es luminoso, pero en sus profundidades no puede ser más oscuro, lo que lo une, tal como le ocurre a la Tierra, con el Caos.” [5]
Tenemos entonces a Caos, Gea y Eros, además de las dos entidades perdidas por la tierra, Urano y Ponto. Urano es el Cielo de la misma manera que Gea es la Tierra. En estas circunstancias Urano no deja de desenvolverse en el mismo cuerpo de Gea, hablamos de una actividad primordial, que tiene características sexuales, cubrir a Gea, coparla incesantemente, poseerla permanentemente; no sucede otra cosa, es lo único que ocurre.
“La pobre tierra se encuentra entonces preñada de una serie de criaturas que no pueden salir de su seno, que son alojadas en el mismo lugar en que las ha concebido tras ser fecundada. Como el Cielo no se separa jamás de Tierra, entre los dos no existe un espacio que permita a sus criaturas, los Titanes, salir a la luz y tener una existencia autónoma. No pueden adoptar la forma que les corresponde, no pueden llegar a ser unos seres individualizados porque están continuamente comprimidos en el sexo de Gea, de la misma manera que Urano estaba incluido en su seno antes de nacer.” [6]
Los hijos de Gea y Urano son los seis Titanes y las seis hermanas, las Titánides. El mayor de los titanes se llama Oceano, es el cinturón líquido que rodea el universo, se conforma como esfera, de tal manera que su principio y su fin son lo mismo. El gran río cósmico se mueve curvándose sobre sí mismo; el más joven de los Titanes se llama Cronos. Después vienen dos tríos de seres monstruosos, en el primero están los cíclopes, Brontes, Estéropes y Arges. El segundo trío monstruoso está conformado por los denominados Hecatonquiros, Coto, Briarero y Ginges. Los primeros se caracterizan por contar con un solo ojo, en tanto que los segundos son seres de talla gigantesca, dotados de cincuenta cabezas y cien en brazos, cada uno de los cuales cuenta con una fuerza descomunal.
Agobiada Gea de estar sometida a Urano y de encontrarse abultada por sus hijos, aconseja a los Titanes rebelarse. Todos temen a su padre, que lo consideran muy poderosos, salvo Cronos, que se presta a la conspiración de la madre. Al castrar el miembro viril de su padre, justamente cuando copula con gea, Cronos abre el camino para el nacimiento del Cosmos, separa el Cielo de la Tierra.
“Abandonemos por un instante la descendencia de la Tierra y recuperemos la del Caos. Éste engendró a dos criaturas: Érebo y Nix, la noche. Como prolongación directa del Caos, el Érebo es la oscuridad sombría, la fuerza de la oscuridad en un estado puro, que no se mezcla con nada. El caso de Nix es diferente. También ella, al igual que Gea, engendró unas criaturas sin unirse a nadie, por una parte, el Éter, la luz celestial pura y constante, y, por otra, Hémera, el Día la luz diurna.” [7]
Comparando se puede decir que Érebo representa a la oscuridad total en cambio el Éter expresa a la luminosidad absoluta. Arriba se encuentran los dioses celestiales en el Éter luminoso, abajo se encuentran los dioses subterráneos, los que han sido derrotados y desterrados al Tártaro. De la sangre de Urano, que brota una vez que fue decapitado su miembro, nacen junto con las Erinias, los Gigantes y las Melíades, Las ninfas de los enormes árboles que son los fresnos. Las Melíades, que son guerreras, tienen vocación por la matanza. La madera con que están hechas las Lanzas que utilizan son de estos árboles. Se puede decir que de la sangre de Urano nacen tres clases de deidades que corresponden a la violencia, al castigo, al combate, a la guerra y a la matanza. Una figura griega sintetiza esta violencia, Éris, es decir, el conflicto, asimismo la discordia en la misma familia, como el caso de las Erinias.
Si de la sangre del miembro de Urano nacen todas estas deidades, del mismo miembro que flota en el mar y la espuma de su esperma que se mezcla con el mar, de esta combinación espumosa alrededor del sexo, que se mueve con las olas, nace una criatura soberbia, Afrodita. Esta diosa viene acompañada por un séquito, lo forman Eros e Hímero, el Amor y el Deseo. Hay que anotar que este segundo Eros no es el Eros primordial, sino un Eros que distingue lo masculino y lo femenino; se dice que es hijo de Afrodita. De este modo nos encontramos como en una segunda creación que se diferencia de la creación primordial. Al castrar Cronos al padre ha constituido dos fuerzas complementarias, una de las cuales se llama Éride, la Discordia, La otra se llama Eros, el Amor.
Notas sobre las Mitológicas
En Lo crudo y lo cocido, en La miel y las cenizas, en El origen de las maneras de mesa y en El hombre desnudo, Caude Lévi-Straus interpreta la racionalidad propia de los mitos del continente americano, de Sur a Norte[8]. En la primera Mitológicas se constata la diferencia entre naturaleza y cultura. Diferencia que incorpora a la naturaleza en la invención de la cultura, sobre todo debido al uso del fuego, a la clasificación de lo comestible, plantas y animales. A la culinaria que supone la cocción. En la segunda Mitológicas se destaca el efecto del fuego destructivo, que hace imposible el consumo. Incursionado en el consumo y clasificación de la miel. Recolectando miel usando el fuego que provoca humo y ahuyenta a las abejas. Así como se da cuenta del origen del tabaco. En la tercera Mitológicas se ocupa del ordenamiento de la alimentación, aunque también vinculado a la abundancia o escasez de los peces, que a su vez se encuentra conectado con la aproximación o alejamiento de las constelaciones, la Cabellera de Berenice y las Pléyades. En la cuarta Mitológicas se toman en cuenta mitos de Norteamérica y se los compara con mitos de Sudamérica, encontrándose su conjunción completaría, continua y en transformaciones, haciendo integralmente un mito único. Claude Lévi-Strauss escribe:
“De un extremo al otro del nuevo mundo se diría que pueblos que hablan lenguas, llevan géneros de vida, practican usos y costumbres que no tienen nada en común, tratansen tenazmente de descubrir, bajo los más diversos climas, ciertas formas de vida animal (y sin duda otro tanto en los demás reinos), de seguirles la pista, por decirlo así, asimilando, cuanta vez les fuera posible, especies, géneros o familias, a fin de preservarle a tal lo cual el papel de algoritmo al servicio del pensamiento mítico para efectuar las mismas operaciones.” [9]
Dejaremos de lado el uso de la teoría de conjuntos y de la matemática para interpretar los mitos por parte de Claude Lévi-Strauss, empero tomaremos en cuenta su concepción musical para interpretar los mitos como composición de melodías. Lo que importa aquí es la correspondencia entre cosmos, ecología y biología, haciendo intervenir sus dinámicas en tanto metamorfosis cosmológicas, zoológicas y biológicas. La relación sexual también se entrelaza con lo que podríamos llamar los entramados del tejido complejo, el de la vida, al que hacen referencia a los mitos.
Todos los seres que intervienen en los mitos son sujetos, tienen voluntad propia, deseos, son personas e intervienen en la trama y en los desenlace. Sabemos que el mito tiene que ver con el origen, en este sentido dijimos que se ocupa del origen del fuego, diferenciando fuego útil de fuego destructivo, que tiene que ver con el origen de la cultura, concretamente de la cocina, diferenciando lo crudo de lo cocido. Tiene que ver con el origen de los instrumentos de caza, empero también con el origen de la agricultura. Aunque también con el origen del agua. Asimismo con el origen de los vientos. Por lo tanto podríamos hablar de los mitos y de los orígenes de todo.
Se puede decir que en principio fueron los animales, que actúan respecto a los elementos, a el agua, a la tierra, a el aire, a el fuego. Entre ellos se encuentra el humano, que indistintamente puede ser animal o humano. Al que le ocurren toda clase de accidentes, de malentendidos y también de satisfacciones, que son narradas en los mitos. Pueden distinguirse por lo que le pasa al humano, sea hombre o mujer, niño o anciano. Lo que le pasa explica la abundancia o la escasez, también explica la anatomía y las características de los animales. Entonces estamos ante entrelanzamientos comprometidos, que explican los orígenes y dan lugar a los desenlaces.
Entonces se trata de un devenir animal y de un devenir humano, en el contexto del devenir de las estrellas y la constelaciones, que reaparecen en el devenir de los elementos, agua, tierra, aire y fuego. El humano está integrado en esta polifonía.
En Mil mesetas Gilles Deleuze y Félix Guattari, se refieren a estos de devenires en el capítulo Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible. Escriben:
“Jung ha elaborado una teoría del arquetipo como inconsciente colectivo, en la que el animal tiene un papel especialmente importante en los sueños, los mitos y las colectividades humanas. Precisamente, el animal es inseparable de una serie que implica el doble aspecto progresión-regresión, y en la que cada término desempeña el papel de un transformador posible de la líbido (metamorfosis). De ahí deriva todo un tratamiento del sueño, puesto que, dada una imagen inquietante, se trata de integrarla en una serie arquetípica. Una serie de este tipo puede implicar secuencias femeninas o masculinas, infantiles, pero también secuencias animales, vegetales, o incluso elementales, moleculares. A diferencia de la historia natural, el hombre ya no es el término eminente de la serie, puede serlo un animal en lugar del hombre, el león, el cangrejo o el ave de presa, la pulga, con relación al acto, tal función, según tal exigencia de lo inconsciente. Bachelard escribe un hermoso libro jungiano cuando establece la serie ramificada del Lautreamont, teniendo en cuenta el coeficiente de velocidad de las metamorfosis y el grado de perfección de cada término en función de una agresividad pura como razón de la serie: El colmillo de la serpiente, el cuerno del rinoceronte, el diente del perro y el pico de la lechuza, y, ascendiendo en la serie, la garra del águila o del buitre, la pinza del cangrejo, las patas del piojo, la ventosa del pulpo. En el conjunto de la obra de Jung, toda una mímesis reúne en sus redes la naturaleza y la cultura, según analogías de proporción en las que las series y sus términos, y sobre todo, los animales que ocupan en ellas una situación media, aseguran los ciclos de conversión naturaleza-cultura-naturaleza: Los arquetipos como representaciones analógicas“.
“¿Acaso es un azar que la estructuralismo haya denunciado con tanta intensidad esos prestigios de la imaginación, el establecimiento de la semejanzas a lo largo de la serie, la imitación que recorre toda la serie y la lleva hasta el final, la identificación de este último término? Nada más explícito a este respecto que los célebres textos de Lévi-Strauss relativos al totemismo: Superar las semejanzas externas hacia las homólogas internas. ya no se trata de instaurar una organización serial de lo imaginario, sino un orden simbólico y estructural del entendimiento. Ya no se trata de graduar semejanzas y delegar en última instancia a una identificación del Hombre y del Animal en el seno de una participación mística. Se trata de ordenar las diferencias para llegar a una correspondencia de las relaciones. Pues el animal se distribuye, de por sí, según relaciones diferenciales u oposiciones distintivas de especies; y lo mismo ocurre con el hombre, según los grupos considerados. En la institución totémica, no se dirá que el grupo de hombres se identifica con tal especie animal, se dirá: Lo que el grupo A es al grupo B, la especie A’ lo es la especie B’. Estamos ante un método profundamente diferente del precedente: Dados dos grupos humanos, cada uno con su animal-tótem, habrá que descubrir en qué medida los dos tótems mantienen relaciones análogas a las de los dos grupos- lo que la Corneja es al Halcón.” [10]
Un poco más abajo concluyen:
“El estructuralismo es una gran revolución, el mundo entero deviene más razonable. Considerando los dos modelos, el de la serie y el de la estructura, Lévi-Strauss no se contenta con hacer que la segunda se beneficie de todos los prestigios de una verdadera clasificación, remite la primera al dominio oscuro del sacrificio, que presenta como el usuario e incluso carente de buen sentido. El tema serial del sacrificio debe dar paso al tema estructural de la institución totémica bien entendida. Y, Sin embargo, una vez más, entre las series típicas y las estructuras simbólicas, se establecen muchos compromisos, como en la historia natural.”
Teniendo en cuenta estas consideraciones, comparando con lo que se dice en Départager l’humanite, de François Hartog, podemos decir que el humano cristiano, que el humano del renacimiento, el humano social, han perdido la memoria y el imaginario de estas conexiones, desplazamientos transformaciones moleculares, de estas metamorfosis y devenires que hacen a la vida.
Lo crudo y lo cocido
¿Qué se hace a lo crudo para que se convierta en cocido? El fuego. Por eso es importante el origen del fuego. Es este origen el que interpreta el mito. Sin embargo, el origen del fuego viene acompañado por otros orígenes, por ejemplo el origen del agua, así como el origen de los instrumentos de caza, que llamaremos también el origen de la técnica. No podemos dejar de hablar al respecto del origen de la agricultura, que está ligada al agua, al uso del agua. Todos estos orígenes tienen que ver con la fecundidad y la fertilidad, con la reproducción. Así como, volviendo al principio, con la alimentación.
Respecto al uso del fuego y al uso del agua es importante clasificar a los animales que se pueden cazar y a los animales que no se pueden cazar, a los animales que se pueden comer y a los animales que no se pueden comer; distinguirlos según su cualidad e impacto. Lo mismo ocurre con las plantas, es indispensable diferenciar las plantas que se pueden comer de las plantas que no se pueden comer. La cocción es importante, empero el uso del fuego no puede ser desmesurado, pues puede terminar quemando lo que se cuece, incluso destruir las viviendas si se expande. Lo mismo ocurre con el agua, un uso adecuado del agua permite la agricultura, en cambio cuando desborda destruye la agricultura.
La relación de los humanos con los animales está íntimamente imbricada, entrelazada. Se trata de relaciones abigarradas. No hay una decisión clara entre humanos y animales, pues se comunican, incluso hablan, se comprometen, establecen alianzas. Hay como una conciencia de la complementaridad entre humanos y animales, de la coexistencia y la cohabitación en los territorios, en los ríos y en las costas. En unos casos los animales aparecen como deidades, poseedores del fuego, de las técnicas y de los saberes, que son entregados a los humanos, después de haber llegado a acuerdos.
En los mitos amazónicos el jaguar juega un papel crucial en esto de la transferencia del fuego a los humanos, en el enseñarles a comer carne cocida y entregarles los instrumentos de caza. El jaguar es, a su vez, tenido y aceptado en el entorno de las viviendas de la comunidad, de sus casas. De la misma manera los otros animales juegan un papel de intermediación en la relación entre el jaguar y los humanos. A su vez la mujer hace de intermediación entre hombres y el jaguar. Experimenta la metamorfosis. Aunque esta mujer haya sido asesinada por los hombres, ha cumplido un papel importante en la intermediación, por lo tanto en la transferencia del fuego, de las técnicas y de los saberes, sobre todo de la cocción, fuera de estar ligado todo esto con la agricultura.
De acuerdo a Lévi-Strauss un conjunto de mitos sobre un origen hacen un sistema; por ejemplo, los mitos de origen de la cocina hacen un sistema. Lo mismo podemos decir de los mitos de origen de los cerdos salvajes. Entre ambos sistemas se dan relaciones suplementarias así como, en contraste, relaciones complementarias. De la misma manera podemos decir respecto de los otros mitos de origen, que hacen a otros sistemas; por ejemplo, los mitos de origen de los instrumentos de caza, los mitos de origen de la agricultura, así como los mitos de origen del tabaco, también en contraposición de la miel. Todos los mitos funcionan circularmente, integrándose en el imaginario colectivo de las narrativas mitológicas. Los mitos del desanidador de pájaros, Bororo y Ge, se conectan con los mitos del origen del tabaco, Toba, Matako, Tereno y Bororo. A su vez se conectan con los mitos de los cerdos salvajes, Mundurucu, Cariri y Bororo. Articulando los elementos de la carne, el fuego y el tabaco.
Lo crudo y lo cocido, la primera Mitológicas, es la base de mitos de los que se parte, para abordar las constelaciones de mitos que se consideran en el resto de las Mitológicas. En Lo crudo y lo cocido se comienza con la Obertura, en El Hombre desnudo se culmina con Finale.
Notas sobre la mitología andina
En el mundo andino, de la misma manera, los mitos hacen de substrato del imaginario social. Llegar a los mitos, en sus versiones ancestrales se hace difícil, no solo debido al tiempo, sino por la intermediación de los que registraron los mitos, que básicamente fueron cronistas. Su traducción no deja de ser cerrada y obviamente escuchada y leída desde la perspectiva de los conquistadores. Sin embargo, a pesar de este sesgo se puede buscar una interpretación más adecuada acudiendo a la figuras y metáforas que se transmiten en la traducción y en la crónica. Uno de los mitos tiene que ver con la deidad Wiraqucha, que en algunos casos, precisamente desde el sesgo cristiano de los cronistas, lo consideraron como el creador del mundo. Sin embargo, en sociedades politeísta no hay una sola deidad, sino muchas, dependiendo de la concepción de las fuerzas inherentes en los seres con los que se entra en contacto. Para llegar a las metáforas es importante la interpretación filológica y lingüística, por lo menos de los términos con los que se nombra a la deidad. Por ejemplo en el caso de Tiksi Wiraqucha se puede decir que se trata del fundamento, Tiksi, y del viento que deambula sobre las espumas del lago. En el sesgo de interpretación se descompone el término de Wiraqucha en Wayra y quchua. Deidad “de tez blanca y pequeña estatura, de ojos grandes, que hace cuatro milenios emergió de la nada y enseñó a los habitantes de las tierras andinas los valores éticos”. Se nota que la última parte de esta interpretación está marcadamente sesgada; esto lo sabemos por los datos que nos ofrece, lo de los cuatro milenios y lo de los valores éticos. Sin embargo ya es una mejor aproximación, distinta a la que lo concibe como deidad única.
Otra deidad es Kon, se trata de “un antiguo huaca o dios andino, principalmente reverenciado en la costa. Su culto fue parte de la vida de lejanas culturas. Apareció del norte, creando, poblando y dando moldes civilizatorios. Después transformó a toscos y derrotados nativos en animales negros. No calzaba en su cuerpo etéreo el sistema óseo, pero si se desplazaba con prodigiosa rapidez. En eras muy remotas, se hizo presente, aplanando los montículos, cortando los valles sólo con la potencia de sus palabras. Llenó la tierra de pobladores humanos y les llenó de frutos sabrosos. Sin embargo, por negarle el culto debido, castigó a los hombres, retirando la lluvia y transformando los fecundos terrenos en estériles desiertos. Los peores de estos hombres castigados fueron desterrados al mundo antiguo donde se convirtieron en gigantes comehombres, los huajunes. Desde aquel entonces, no volvió a llover en la costa y dejó apenas pocos ríos, cuyas aguas retribuían el tesón humano de sobrevivir.”
Kon es la deidad del desierto. Encargado de dar castigo a los nativos, que corresponde al secado de los terrenos de la costa, donde ya no llueve desde entonces. Kon es conocido también como Wakon. Atañe al dios del viento y la lluvia, en lo que respecta a la mitología incaica. El dios Kon vino desde el Norte, apareciendo por primera vez en el mar. En algunas leyendas, Kon es establecido como hijo de los dioses Inti y Mama Quilla.
“No está definido el significado exacto del nombre Kon. Al provenir de culturas más antiguas que la incaica, se hace más complicado la búsqueda sobre su definición. No obstante, para el antropólogo Alfredo Torero, el término Kon parece tener origen en las culturas que florecieron en el Norte. Uno de los factores que apoya esta teoría se encuentra en la descripción de Kon por el historiador Francisco López de Gómars, 1552. El historiador describe a la deidad de la manera siguiente:
Dicen que al principio del mundo vino por la parte septentrional un hombre que se llamó Kon, el cual no tenía huesos. Andaba mucho y ligero; acortaba el camino abajando las sierras y alzando los valles con la voluntad solamente y palabra, como hijo del Sol que decía ser. Hinchó la Tierra de hombres y mujeres que crió y dióles mucha fruta y pan, con lo demás a la vida necesario.[11]
Gustavo Solís Fonseca, en La lengua Culli revisitada, dice que “Kon fue un vocablo registrado en la lengua culli, la provincia de Huamachuco, como Coñ. Asimismo, dicho término tiene por significado agua. El significado se puede ajustar perfectamente a la definición del relato mítico – “sin huesos”, “camino acortado” –, es decir, la deidad era como el agua que bajaba de los cerros, se transformaba en ríos, cavaba las montañas, desbravaba la floresta.” A propósito también se puede revisar de J.Limage y Lupita Montesinos, Conquista y mestizaje en el Tahuantinsuyu: Elementos religiosos y literarios en dos crónicas andinas.
Otra deidad es Naylamp quien “navegando desde el Oeste, llegó (como) un intrépido personaje, llegado a las playas. Lo acompañaba un gran séquito y una corte espléndida. Llevaban consigo la escultura de la deidad llamada Ñam Pallac. Termino que dio origen al topónimo ‘Lambayeque’. Por varios años realizaron avanzadas de conquista, extendiendo su dominio por amplios sectores de la costa de Lambayeque. Impulsaron el culto de Ñam Pallac, le erigieron en su honor un santuario, en el sitio denominado Chot. En las fiestas que le dedicaban, tañían caracoles – a modo de trompetas – que derramaban polvos de esas conchas de mar, en calidad de sustancia sagrada. Un día menos pensado, Naylamp desapareció, abriendo sus alas remontó hacia lejanías insondables. Hasta en la actualidad esperan su retorno.”
También están los gigantes del llano costero. “Muchos yacimientos arqueológicos se hallan en la costa. Son las mansiones de unos aborígenes que construyeron sus poblaciones, edificaron sus mansiones. Y en una época difícil de precisar, se produjeron lluvias torrenciales o Unu Pachacuti (el agua que trastorna la Tierra), que inundaron las poblaciones. Sus habitantes huyeron a las partes altas y algunos pudieron sobrevivir. Al retornar se encontraron con unos gigantes y se armó una guerra desigual, los aborígenes se escondieron en cuevas y así vivieron muchísimos años. Por fin, apareció por los aires montando un qoa o puma alado, un joven que con su warak’a (honda gigante andina) de rayos hería mortalmente a los gigantes (es posible que dicho joven no sea otro más que Wiraqucha o el mismo Illapa). Este impetuoso y mancebo guerrero siguió venciendo a los poderosos gigantes, mientras guiaba a los aborígenes a armarse contra ellos y vencerlos con estrategia. Luego de la derrota de los gigantes, retornaron los antiguos pobladores a ocupar sus tierras de Chincha, que usurparon aquellos colosos. Los gigantes fueron desterrados al mundo antiguo, donde se convirtieron en los temibles s’oqas, gigantes de fuego translucidos cuyos nervios parecen de roca y reemplazaron a sus huesos.”
Según Ariadna Baulenas I Pubill, en La evolución de la divinidad Illapa en el Tahuantinsuyu: Poder y conflicto entre la élite cusqueña, “Otra deidad importante es Illapa, “conocido también como: Apu Illapa, Ilyapa, Chuquiylla, Catuilla, Intillapa o Libiac. Es el dios del rayo, el trueno, el relámpago, la lluvia y la guerra, dentro de la mitología incaica. El rayo era reverenciado, por lo general, como una deidad de jerarquía suprema dentro de toda el área andina; por lo que recibía diversos nombres: Yana Raman o Libiac, de los Yaros o Llacuaces; Pariacaca, de los Yauyos; Apocatequil, de los Cajamarca; Tumayricapac, de los Yaros de Chinchaycocha; Pusikaqcha, del altiplano sur; entre otros. Durante la expansión del Tahuantinsuyo, estas divinidades pasarían a convertirse en variantes regionales del dios Illapa.”
“Al igual que otros dioses incaicos, Illapa posee múltiples atribuciones que se extienden desde sus atribuciones fundamentales, pues Illapa no solamente encarnaba la energía pura del rayo, sino que encarnaba al cielo y los fenómenos atmosféricos, originados en la bóveda celeste. Como divinidad soberana del clima, estaba en su voluntad las condiciones óptimas para la vida. A manera de hacer escarmentar a la humanidad, la divinidad manifestaba su decepción enviando catastróficas granizadas, tormentas e inundaciones para aniquilar a los transgresores y acabar con los cultivos, que son la base del sustento del imperio. De lo contrario, la divinidad proveerá la caída del liquido celeste para la fertilización de la tierra y, de esta manera, las cosechas y cultivos pueden considerarse fructíferos. Este último punto vincula a la deidad celeste con la agricultura y fertilidad.”
“Otra de las atribuciones destacadas de Illapa era la guerra, puesto que su figura jugaba un papel primordial en contextos bélicos. Illapa fungía como el principal numen protector de las campañas militares incas durante la expansión del Tahuantinsuyo. Debido a sus facultades como dios del clima y dios de la guerra, Illapa fue venerado a tal punto de ser considerado como el tercer dios más importante dentro del panteón incaico. Su culto solamente era superado por el culto del dios Wiraqucha e Inti.”
Hay que anotar la presencia mitológica de los Titanes de Tiahuanaco. “Era un pueblo en donde gobernaban los llamados titanes; gente grande y sabia. En aquel pueblo todo era enorme, es por eso que existen estatuas en sus calles llamados monolitos, conmemorando la existencia de estos gigantes sabios que fueron destruidos por un enorme diluvio universal, ahora solo queda para evidenciar su existencia los ya mencionados monolitos.”[12]
Respecto a la mitología andina nada mejor que consultar Dioses y hombres de Huarochiri. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila, en 1598. Traducida al castellano por José María Arguedas.
Al respecto de las mitologías e interpretaciones que hemos tomado en cuenta hasta ahora debemos decir que estas mitologías diferencian dioses y humanos, establecido entre los humanos y los animales metamorfosis y vínculos concomitantes. El tema de la mortalidad y de la inmortalidad no queda resuelta, pues plantean retornos abigarrados. En consecuencia podemos decir que todas las mitologías de la sociedades antiguas y ancestrales se complementan, forman parte de construcciones arquetípicas de los imaginarios sociales, de sus interpretaciones iniciales sobre los orígenes y los acontecimientos.
En los mitos los protagonistas de la trama son las fuerzas inmanentes, los animales, los acontecimientos. Los humanos padecen y gozan de estas fuerzas, adoran o sacrifican a los animales, interpretan los acontecimientos.
En el capítulo dos, Cómo sucedió Cuniraya Wiraqucha en su tiempo y cómo Cahillaca parió a su hijo y lo que pasó, de Dioses y hombres de Huarochiri, se tiene la siguiente interpretación mitológica:
“Este Curinaya Wiraqucha, en los tiempos más antiguos, anduvo, vagó, tomando la apariencia de un hombre muy pobre; su yacolla (manto) y su cisma (túnica) hechas jirones. Algunos, que no lo conocían, murmuraban al verlo: ‘miserable piojoso’, decían. Este hombre tenía poder sobre todos los pueblos. Con sólo hablar conseguía hacer concluir andenes bien acabados y sostenidos por muros. Y también enseñó a hacer los canales de riego arrojando (en el barro) la Flor de una caña llamada pupuma; enseñó que los hicieran desde su salida (comienzo). Y de ese modo, haciendo unas y otras cosas anduvo, emperrando (humillando) a los huacas de algunos pueblos, con su sabiduría.”
“Y así, en ese tiempo, había una huaca llamada Cavillaca. Era doncella, desde siempre. Y como era hermosa, los huacas, ya uno, ya otro, todos ellos: ‘voy a dormir con ella”, diciendo, la requerían, la deseaban. Pero ninguno consiguió lo que pretendía. Después, sin haber permitido que ningún hombre cruzara las piernas con las de ella, cierto día se puso a tejer al pie de un árbol de lúcuma. En ese momento Cuniraya, como era sabio, se convirtió en pájaro y subió al árbol. Ya en la rama tomó un fruto, le echó a su germen masculino e hizo caer el fruto delante de la mujer, ella también parió una doncella. Durante un año la crío dándole sus pechos a la niña. ‘¿Hija de quién será?, se preguntaba. Y cuando la hija cumplió el año justo ya gateaba de cuatro pies, la madre hizo llamar a los huacas de todas partes. Quería que la reconocieran. Los huacas, al oír la noticia, se vistieron con sus mejores trajes. ‘A mí ha de quererme, a mí ha de quererme’, diciendo, acudieron al llamado de Cavillaca.”
“La reunión se hizo en Achicocha dónde la mujer vivía. Y allí, cuando ya los huacas sagrados de todas partes estaban sentados, allí la mujer les dijo: ‘Ved hombres, poderosos jefes, reconoced a esta criatura. ¿Cuál de vosotros me fecundó con su germen?’, les iba diciendo. Y ninguno de ellos contestó: ‘Es mío’. Y entonces, como Cuniraya Wiraqucha, del que hemos hablado, sentado humildemente, aparecía como un hombre muy pobre, la mujer no le preguntó a él. “No puede ser hija de un miserable”, diciendo, asqueada de ese hombre harapiento, no le preguntó; porque este Curinaya estaba rodeado de hombres hermosamente vestidos. Y como nadie afirmara: ‘Es mi hija’ ella le habló a la niña: ‘Anda tu misma y reconoce a tu padre’. Entonces, la criatura empezó a caminar a cuatro pies hasta el sitio en que se encontraba el hombre haraposo. En el trayecto no pretendió subir al cuerpo de ninguno de los presentes; pero apenas llegó ante el pobre, muy contenta y al instante, se abrazó de sus piernas. Cuando la madre vió esto, se enfureció mucho: ‘¡Qué asco! ¿Es que yo pude parir a la hija de un hombre tan miserable’ exclamando, alzó a su hija y corrió en Dirección del Mar. Viendo esto: “Ahora mismo me ha de amar’, dijo Curinaya Wiraqucha y, vistiéndose con su traje de oro, espantó a todos los huacas; y como estaban así, tan espantados, los empezó a arrear y dijo: ‘Hermana Cavillaca, mira a este lado y contémplame; ahora estoy muy Hermoso’. Y haciendo relampaguear su traje, se cuadró muy enhiesto. Pero ella ni siquiera volvió los ojos hacia el sitio donde estaba Curinaya; se quedó huyendo hacia el mar. ‘Por haber parido a la hija inmunda de un hombre despreciable, voy a desaparecer’ dijo, y diciendo, se arrojó al agua. Y allí, hasta ahora, en ese profundo Mar de Pachacamac se ven muy claro dos piedras en forma de gente que allí viven. Apenas cayeron al agua, ambas (madre e hija) se convirtieron en piedra.”
“Entonces, este Cuniraya Wiraqucha: ‘mi hermana ha de verme, ha de aparecer’, diciendo, llamándola y clamando, se alejó del sitio (Anchicocha). Y se encontró con un cóndor. Le preguntó al cóndor: ‘Hermano: ‘¿dónde te encontraste con ella, con esa mujer?’. ‘Muy cerca de aquí’, le contestó el cóndor, ‘has de encontrarla’. Y Cuniraya le dijo: ‘ tendrás larga vida. Cuando mueran los animales salvajes, ya sea guanaco o vicuña, o cualquier otro animal, tú comerás su carne. Y si alguien te matara, ése, quién sea, también morirá’. Así le dijo.”
“Después se encontró con el zorrino. Y cuando le preguntó: ‘hermano ¿adónde te encontraste con ella’, con esa mujer?’; el zorrino le contestó: ‘Ya nunca la encontrarás; se ha ido demasiado lejos’. ‘por haberme dado esa noticia, tú no podrás caminar durante el día, nunca, pues te odiarán los hombres; y así, odiado y apestado, sólo andarás de noche y en el desprecio padecerás’, le dijo Curinaya. Poco después se encontró con el puma. El puma le dijo a Cuniraya: ‘Ella va muy cerca, has de alcanzarla’. Cuniraya le contestó: ‘tú has de ser amado; comerás las llamas de los hombres culpables. Y si te matan, los hombres se pondrán tu cabeza sobre su cabeza en las grandes fiestas, y te harán cantar; cada año degollarán una llama, te sacaran afuera y te harán cantar’. Luego se encontró con un zorro, y el zorro le dijo: ‘Ella ya está muy lejos; no la encontrarás’. Cuniraya le contestó: “A ti, aún cuando camines lejos de los hombres, que han de odiarte, te perseguirán; dirán: ‘ese zorro infeliz’, y no se conformarán con matarte; para su placer, pisarán tu cuero, lo maltratarán’. “
“Después, se encontró con un halcón; el halcón le dijo: ‘Ella va muy cerca, has encontrarla’, y Cuniraya le contestó: ‘Tú has de ser muy feliz; al almorzarás picaflores y luego comerás pájaros de todas clases. Y si mueres, o alguien te mata, con una llama te ofrendarán los hombres; y cuando canten y bailen, te pondrán sobre su cabeza, y allí, hermosamente, estarás,.”
“En seguidas se encontró con un lorito; y el lorito le dijo: ‘Ella ya venció una gran distancia; no la encontrarás’. Cuniraya le contestó: ‘Tú caminarás gritando siempre demasiado, te descubrirán por los gritos y te espantarán; vivirás padeciendo’.”
“Y así, a cualquiera que le daba buenas noticias, Cuniraya le confería dones, y seguía caminando, y si alguien le desalentaba con malas noticias, lo maldecía, y continúa andando. (Así, llego hasta la orilla del Mar. Apenas hubo llegado al Mar, entró al agua, y la hizo hinchar, aumentar. Y de ese suceso los hombres actuales dicen que lo convirtió en castilla; ‘el antiguo mundo también a otro mundo va’).”
“Y volvió hacia Pachacamac, y allí entonces, llego hasta donde vivían dos hijas jóvenes de Pachacamac. Las jóvenes estaban guardadas por una serpiente. Poco antes de que llegara Cuniraya, la madre de las dos jóvenes fue a visitar a Cavillaca en el fondo del Mar en que ella se arrojó; el nombre de esa mujer era Urpayhuachac. Cuando la mujer salió de visita, este Cuniraya Wiraqucha hizo dormir a la mayor de las muchachas, y como pretendió el dormir con la otra hermana, ella se convirtió en Paloma y se echó a volar. Y por eso, a la Madre, la llamaron: ‘la que pare palomas’.”
“En aquel tiempo, dicen, no existía ni un solo pez en el mar. Únicamente la mujer a quien llamaban ‘La que pare palomas’ criaba (peces) en un pequeño pozo que tenía en su casa. Y el tal Cuniraya, muy enojado: ‘¿Por qué esta mujer visita a Cavillaca en el fondo del agua?’, diciendo, arrojó todas las pertenencias de Urpayhuachac al gran Mar. Y sólo desde entonces, en el lago grande, se crearon y aumentaron mucho los peces. Entonces ése, al que nombraban Cuniraya, anduvo por la orilla del gran lago; y la mujer Urpayhuachac, a quien le dijeron como sus hijas habían dormido, enfurecida persiguió a Cuniraya. Y cuando venía persiguiéndolo y llamándolo; ‘¡Oh!’, diciendo, se detuvo. Entonces le habló (ella): ‘Únicamente voy a despiojarte’. Y empezó a despiojarlo. Y cuando ya estuvo despiojado, ella, en ese mismo sitio, hizo elevarse un gran precipicio y pensó: ‘Voy a hacer caer allí a Cuniraya’. Pero en su sabiduría, sospechó la intención de la mujer. ‘Voy a orinar un poquito, hermana’ diciendo, se fue, se vino hacia estos lugares y permaneció en ellos, en sus alrededores o cercanías, mucho tiempo, haciendo caer en el engaño a los hombres y a los pueblos.” [13]
El mito vincula los elementos primordiales, el agua, la tierra, el aire, el fuego, en la composición de una melodía constante. La deidad del viento se mueve con fuerza incontenible, mueve las aguas generando espuma, dando lugar a una visión antropomorfa, siendo antes una percepción ecológica o climática, sobre todo atmosférica. La metamorfosis de las fuerzas inmanentes se manifiesta en esta conversión imaginaria de la visibilidad y percepción, convertidas en figuras. Wiraqucha es esta metáfora mitológica que expresa la fuerza atmosférica, que está vinculada con otras fuerzas inmanentes y hacen al acontecimiento de la vida.
El vínculo entre deidades y Anthropos es una de las características del mito. El humano explica su presencia a través de estás vinculaciones con las fuerzas inmanentes consideradas deidades. Una de las características de las conexiones entre deidades y humanos viene dada por la seducción, por el deseo y su realización sexual, mediante ardides o, en su caso, por posesiones violentas.
La composición de la trama del mito no deja de tejerse a partir de contrastes, oposiciones, dualismos y hasta contradicciones, que se resuelven de manera paradójica o mediante el recurso de las transformaciones. En esta dialéctica del mito se da lugar a recorridos tortuosos dónde se diferencian las experiencias de los sucesos en curso. En pocas palabras se da lugar a la clasificación de animales y de plantas en vinculación con las fuerzas del acontecimiento.
Se les atribuye nombres y se les asigna destinos, que pueden ser de condena o de elogio. Esto les ocurre a los animales con los que se encuentra Wiraqucha, cuando pierde a la mujer de sus deseos y a quien había fecundado. Convertido en ave deja sus gérmenes en la fruta de un árbol, fruta que será consumida por la doncella deseada, quien quedará preñada por la deidad astuta.
Se trata de una deidad que oculta su potencia, vistiéndose pobremente, presentándose indigentemente, en contraste con los huacas, que visten esplendorosas ropas de grandes señores. Cuando la doncella, después de haber dado nacimiento a la hija de una violación artera, cuando cumplía un año y gateaba, reunión a los huacas para saber quién es el padre de la hija. Se preguntó a todos menos al indigente, pues pensó la doncella que no podía ser de ninguna manera éste el padre de su hija. Cuando no hubo respuesta de nadie pidió a la hija que caminase hacia su padre, a quien debiera reconocer espontáneamente. Cuando la niña se abrazó a los pies de Wiraqucha la doncella quedó espantada y decidió arrojarse al mar para desaparecer.
En el mito no solamente se muestra el error por la apariencia, si no también los contrastes que ponen en juego las actitudes. A través de estas oposiciones se va realizando el desenlace. En el transcurso se da lugar a la petrificación, al nacimiento de las rocas.
En la búsqueda de Wiraqucha pasa un buen tiempo, cuando ya la hija ha de ser jóven. Al no encontrar a la doncella Cavillaca decide volver a Pachacamac, allí vivían dos hijas jóvenes de Pachacamac, qué es el gobernador del Tahuantinsuyu. La madre de las dos hijas fue a visitar a Cavicalla al fondo del mar, donde ella se arrojó con su hija. Aprovechando esta salida de la madre Cuniraya Wiraqucha hizo dormir a la hermana mayor para acostarse con la menor. Pretendido el acto la muchacha se convirtió en Paloma y se echó a volar. Desde entonces llamaron a la madre La que pare palomas. Se da nacimiento a las palomas.
En esta segunda astucia e intento de violación de Wiraqucha se evidencia la inclinación libidinosa de la deidad, su compulsión sexual. Al no cumplir su deseo enojado con la madre de las muchachas, cuyo nombre es Urpayhuachac, la que pare palomas y que criaba peces en un pozo, hechó al lago grande sus pertenencias. Desde entonces en el gran lago se multiplicaron los peces. Se dio nacimiento a los peces.
Cuniraya Wiraqucha es un dios del campo de la mitología andina. Se dice que fue el primero en crear los cerros, los ríos, los árboles, los animales y las chacras. Cuniraya Wiraqucha es el fruto de la conjunción de una huaca local con el dios creador Apu Qun Tiqsi Wiraqucha. En la mitología de Cuniraya Wiraqucha se cuentan historias sobre su humillación a los demás dioses, su violación a una hija de Urpayhuachac y su huida posterior. No hay pues un solo Wiraqucha. En el diccionario quechua Puraq Simipirwa de Teófilo Laime Ajacopa se describe a Wiraqucha como dios divino, hacedor supremo de los incas. Tata Inti, Dios sol. Dios menor de la teogonía incaica. Willka, huaca. También Dios tutelar masculino del lugar que moran en piedras antropomorfo o de formas impresionantes. Wak’a.
En Diose y Hombres de Huarochiri se cuenta de “como fue antiguamente los ídolos y como guerrero entre ellos y como había en aquel tiempo los naturales”. Se dice que:
“En tiempos muy antiguos existió un huaca llamado Yanamca Tutañmca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho. Este huaca venció. Cuando ya tuvo poder, ordenó al hombre que sólo tuviera dos hijos. A uno de ellos lo devoraba, al otro, al que por amor escogieran sus padres, lo dejaba que viviera. Y desde entonces, cuando moría la gente, revivían a los cinco días, y del mismo modo, las cementeras maduraban a los cinco días de haber sido sembradas. Y estos pueblos, los pueblos de toda esta región, tenían muchos yuncas. Por eso aumentaron tanto y, como se multiplicaron de ese modo, vivieron miserablemente, hasta en los precipicios y en las pequeñas explanadas de los precipicios hicieron chacras, escarbando y rompiendo el suelo. Ahora mismo aún se ven, en todas partes, las tierras que sembraron, ya pequeñas, ya grandes. Y en ese tiempo la aves eran muy hermosas, el huritu y el caqui, todo amarillo, o cada cual rojo, todos ellos.”
“Tiempo después, apareció otro huaca que llevaba el nombre de Pariacaca. Entonces, él, a los hombres de todas partes los arrojó. De esos hechos posteriores y del mismo Pariacaca vamos a hablar ahora. En aquel tiempo existió una huaca llamado Cuniraya, existió entonces. Pero no sabemos bien si Curinaya fue antes o después de Pariacaca, o si este Cuniraya existió al mismo tiempo o junto con Wiraqucha, el creador del hombre; porque la gente para adorar decía así: ‘Cuniraya Wiraqucha, hacedor del hombre, hacedor del mundo, tú tienes cuanto es posible tener, tuyas son las chacras, tuyo es el hombre; yo’. Y cuando debían empezar algún trabajo difícil, a él adoraban, arrojando hojas de coca al suelo: ‘has que recuerde esto, que lo adivine Cuniraya Wiraqucha’, diciendo, y sin que pudieran ver a Wiraqucha, los muy antiguos le hablaban y adoraban. Y mucho más los maestros tejedores que tenían una labor tan difícil, adoraban y clamaban. Por esta razón hemos de escribir de las cosas que ocurrieron antes que él (Cuniraya) existiera, junto con los sucesos de Pariacaca.” [14]
Una vez que se enteró la madre de las muchachas, Urpayhuachac, lo que había pasado, la supuesta violación de su hija por parte de Cuniraya Wiraqucha, enfureció y persiguió a Cuniraya. Cuando lo encontró le dijo que no escape pues sólo quería despiojarlo. Cuando terminó de despiojarlo abrió un gran precipicio en el suelo con la intención de hacer caer allí a Cuniraya. Al adivinar estas intenciones Cuniraya le dijo a Urpayhuachac que iba a orinar. De este modo escapó, huyendo, quedándose en esos lugares, los de Huarochiri, en sus alrededores o cercanías, engañando a los hombres y a los pueblos.
Hemos hecho notar que una de las características de Cuniraya Wiraqucha es la astucia, el despliegue de ardides y trampas, así como de engaños. Característica que también se da en Tunupa, deidad castigada por las otras deidades, precisamente por sus travesuras y juegos, por su carácter lúdico. En el caso de Tunupa, que se hunde por el salar de Uyuni, viajando en una balsa de totora, amarrado por el castigo, cae hasta las profundo, desde donde emerge volcánicamente, arrojando desde las alturas de la montaña lava incandescente. Arañando la bóveda celeste con sus garras de fuego, cae furiosamente en la tierra arrasando hasta enfriarse. La metamorfosis de Tunupa atraviesa varias fases, al sumergirse su cuerpo se convierte en lava, que asciende al cielo y cae en la tierra hasta convertirse en roca. Se puede decir que Tunupa se convierte en agua, se convierte en fuego, se convierten en tierra, atravesando el aire.
Respecto a la huaca Wiraqucha local, la información de la misma es prácticamente ambigua. En la misma fuente, el tiempo se divide en cuatro edades, cada una de ellas fue definida por un dios diferente: Yanañamca y Tutañamca, Huallallo Carhuincho, Pariacaca y Cuniraya Wiraqucha. Esta temporalidad es relativa; se considera a Cuniraya como un dios que existió antes que cualquiera, anterior al cosmos. Por eso mismo, algunos investigadores han llegado a la conclusión de que Cuniraya Wiraqucha es un dios transtemportal, un deidad que no aparece en un tiempo definido, sino que trasciende a otras temporalidades, que son definidas por los otros dioses.
Otra versión de Wiraqucha manifiesta abiertas diferencias con la versión de Huarochirí. En esta otra versión, se establece que los otros dioses fueron creados por Wiraqucha. Todos ellos nacieron y fueron moldeados por las yemas de los dedos del todopoderoso Wiraqucha. De todas maneras, cualquiera sea la versión aceptada, Cuniraya aparece como astuto y prestidigitador, con ardides y trampas logra engañar a todas las demás huacas, desplegando toda clase de hazañas. Cuniraya es la metamorfosis misma, se transformaba y transfigura en cualquier personaje requerido, de acuerdo a las circunstancias, dependiendo de las finalidades buscadas.
Conclusión
El devenir no solamente supone el cambio, la transformación y la metamorfosis, sino también la realización de lo contenido, de lo inmanente, que también se constituye en su propia transformación inherente, en esa relación creativa entre lo inmanente y lo trascendente, entre la interioridad y la exterioridad, entre el adentro y el afuera. El devenir contiene todos los devenires que se hacen posibles, dependiendo de las condiciones de las circunstancias y de los contenidos de una composición compleja de la vida. El devenir humano supone el devenir animal, también supone el devenir dios, puesto que el humano se imagina a dios para constituirse como humano, en un devenir utópico, retornando a su devenir animal, en la memoria de su propia constitución planetaria.
El devenir inhumano forma parte de sus contradicciones profundas, desgarradoras, que se explican por el rumbo de las enajenaciones, cosificaciones, instauradas por las violencias incorporadas y cristalizadas en los huesos. Un devenir inhumano que detiene el devenir humano, que le estanca en su propia decadencia, desatada por la premura nihilista, la voluntad de nada, enloquecida en un laberinto sin salida.
Sólo se puede vencer a la condición inhumana recuperando la memoria humana, reconociendo en el otro a lo propio de uno mismo, reconociendo en el animal a la condición corporal y genealógica que antecede. Sólo se puede liberar de la miserable condición de cosificación derribando los dioses inventados por las iglesias patriarcales. Comprendiendo que los otros dioses mitológicos son parte de la imaginario narrativo de las sociedades humanas ancestrales y antiguas. Forma parte de las arqueologías de los imaginarios y de los saberes narrativos de los humanos.
El devenir humano también perfila y proyecta un devenir alteridad, la realización de la utopías, la creación estética, que corresponde a la liberación de la potencia social, contenida en la potencia de la vida.
Nota
[1] Claude Lévi-Strauss: Mitológicas IV. El hombre desnudo. Siglo XXI. México 1976.
[2] Friedrich Nietzsche: El Nacimiento de la tragedia. Alianza Editorial. España 2000. Págs. 50-51.
[11]Historia general de las Indias, Capítulo CXXII.
[12] Revisar: Bibliografía: Anrade Reimers, Luís. (1995). Biografía de Atahualpa. Quito, Ecuador.Benavides Solís, Jorge (1998). «El otro urbanismo». Sevilla, España. Padilla Libros Editores & Libreros.Deler Jean Paul. (1983). «El manejo del espacio en el Ecuador, etapas claves». Quito, Ecuador. CEDIG. Gómez Nelson y Portais Michel.Saransig, Julio (2007). «Los territorios indígenas dentro de un estado nación». Maestría de Desarrollo Regional y Planificación Territorial. Facultad de Ciencias Humanas, PUCE.Saransig, Julio y Jaramillo, Pedro (1999). «Influencia de los Grupos Indígenas en el Desarrollo de la Morfología Urbana de Otavalo» Trabajo académico.Saransig Picuasi, Julio (2001). TESIS «Centro Artesanal de Capacitación y Ferias JATUNA PUNGO».- Ejemplo de los planos andinos aplicados a la arquitectura. Quito, Ecuador. Universidad Católica del Ecuador, depósito legal Tesis 725.53 Sa71.Arguedas, José María (1966). «Dioses y hombres de Huarochirí».Pugh, Helen (2020) Pachamama, diosa extraordinaria.
[13] Francisco de Avila: Narración Quechua, recogida. Traducción de José María Arguedas. Estudio bibliográfico de Pierre Duviols. Lima-Perú 1966. Instituto de Estudios Peruanos. Lima 2023; Págs. 23-29.
Algo de lo que se respira en el aire de estos tiempos: el sentimiento de que no está en nuestras manos la deriva del mundo. Cuando haya terminado de leer estas líneas, al menos diez personas en el mundo habrán muerto de hambre, y en una semana, posiblemente, lo haya olvidado.
Un estudio hecho en 2019 por Schema, Axiols y Google Trends, descubrió que incluso la noticia más impactante tiene una vida media de tan solo siete días. Cuando haya terminado de leer estas líneas, al menos 10 personas en el mundo habrán muerto de hambre, y en una semana, posiblemente, lo haya olvidado.
Cada 4,25 segundos, según el cálculo de 238 organizaciones humanitarias en 2022, alguien pierde la vida por falta de alimentos. En el nuevo siglo -el de mayor desarrollo tecnológico de la historia- aún no hemos dado con la tecla para evitar que millones de seres humanos se vayan a la cama con el estómago vacío. Unos 839 millones de personas no pudieron alimentarse dignamente el año pasado, y son 10,7 millones más que en 2021, según las previsiones de la Agencia de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (FAO). “Cada vez estamos más lejos de un mundo sin hambre”, afirmaba el economista jefe de la organización.
Los efectos venenosos de las sequías y las inundaciones, las restricciones a las exportaciones, los altos niveles de deuda de los países más pobres, el aumento en las tasas de interés, los costes energéticos y los conflictos bélicos presentes en el mundo, han acelerado el hambre en el mundo. El escenario ya era desolador antes del estallido de la pandemia del Covid. En 2019, había más de 618 millones de personas que pasaban hambre. Pero con la llegada del coronavirus la cifra se disparó entre los 702 y 828 millones, según la FAO. Hoy el panorama empeora si se considera aquellos que viven con la incertidumbre de conseguir alimentos o que no pueden permitirse una dieta saludable, es decir, que están en inseguridad alimentaria. En esta condición viven más de 2.300 millones de personas: una de cada cuatro en el mundo. De ellos, unos 205 millones se enfrentan a una situación de alta gravedad, con pocos alimentos y medios, por lo que su vida corre peligro, según el Banco Mundial.
Los problemas medioambientales, sociales, políticos y económicos se abren paso dejando su impronta en los precios de los alimentos, que acumulan una serie de máximos históricos, y una estela de gente con cada vez más dificultades para acceder a la comida. Según la FAO, más del 40% de la ingesta calórica mundial procede de solo tres cultivos (trigo, maíz y arroz), que se producen en unos pocos países y que dominan cada paso de la cadena de valor. La desigualdad es tan grande que solo cinco países tienen más de dos tercios de las exportaciones mundiales de trigo y carne de res.
La FAO ha contabilizado unos 62 países que ante todos estos factores no solo están comprando menos alimentos, sino pagándolos más caros. No solo compran menos cantidades, también se centran en lo más básico. Mientras que los países de renta alta siguen adquiriendo toda la gama de productos, el gasto de las regiones en desarrollo se concentra cada vez más en la importación de alimentos. La situación se agrava aún más con los altos tipos de interés por parte de las principales economías del mundo (con lo que buscan paliar la inflación), pues las monedas de las naciones menos favorecidas económicamente pierden fuerza frente al dólar estadounidense. La participación de esta última divisa es relevante en el comercio mundial: 4 de cada 10 productos exportados se hace con el billete verde. Dicha proporción no ha cambiado en los últimos 20 años, según el Fondo Monetario Internacional. Para muchos de estos países el debilitamiento de sus monedas con relación al dólar es su verdadero dolor de cabeza. Para aquellos con elevada deuda comprometida en divisas, la situación es más que desafiante, pues la mitad de todos los préstamos transfronterizos y títulos internacionales están denominados en dólares estadounidenses. Así que muchos países tienen poco margen para pedir un préstamo, ante sus elevados compromisos financieros. Si no tienes capacidad de endeudarte, no tienes capacidad de compra de alimentos. Somalia es el mejor ejemplo. Según las estimaciones de Oxfam, más de 300.000 personas están al borde de la hambruna.
Este mundo que denota una tremenda carencia de humanidad sostenido sobre una ideología hiperliberal posmoderna, que se caracteriza por su oposición al racionalismo y un culto predominante por el individualismo y la falta de compromiso social, funciona como una lógica justificativa de un tipo de capitalismo hoy en quiebra. Una ideología dominante que se presenta como totalizadora, con capacidad para penetrar todos los ámbitos de la vida social.
Algo que tiene que ver con lo que se respira en el aire: el sentimiento de que no está en nuestras manos la deriva del mundo, que otros deciden por nosotros si el infierno aumenta o se reduce.
España, Logroño, 11 de noviembre de 2024.
* Periodista. Colaborador de Página 12, “Las Mañanas” de Víctor Hugo Morales. Ex Jugador de Vélez Sarsfield, clubs de España, y Campeón Mundial Juvenil Tokio 1979.
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