América del Sur

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Ecuador: Mitad demonios, mitad niños, estructuras de raza en Ecuador

Rebelion

Mitad demonios, mitad niños, estructuras de raza en Ecuador

Gabriela Bernal Carrera

Fuentes: Revista Ñawpa – Foto Crédito: Andrés Camacho. Paro Nacional 2022.

En la gramática social colonial lo indio surgió como un elemento destinado a ser adjetivo: sucio, apestoso, traicionero, ladino, manipulable, salvaje entre otros. En los sintagmas sociales, todo lo nombrado como indio, fue destinado a ser un calificativo. Durante 500 años, esos adjetivos siempre fueron negativos. En el Ecuador de finales del s. XX, tras la irrupción, tan violenta como definitiva, del movimiento indígena, lo indio empezó un camino sin vuelta atrás: un cuestionamiento sustancial a esa gramática social colonial.

A lo largo del último paro nacional (junio 2022), hemos sido testigos de la explosión de una multiplicidad de violencias. Sin embargo, muchos de los discursos expresados por analistas políticos, periodistas, actores políticos y gente común y corriente, pretenden comprender la profundidad de estos fenómenos políticos a través de una única perspectiva: la brutalidad de los indios; en el mejor de los casos la explicación se ubica entre los intersticios de lo políticamente correcto y el desprecio históricamente recurrente. Los epítetos usados para describir los hechos se esconden en la dinámica ubicua de las redes sociales y plataformas como Whatsapp; ahí donde lo público y lo privado desdibujan fronteras, aflora de forma inconfundible y casi imposible de rastrear, el racismo. Este escrito pretende ofrecer algunas pistas para reflexionar.

Me gustaría empezar señalando que, en este texto, usaré intencionalmente la palabra indio para recoger el desprecio atávico hacia aquellas personas que colonialmente fueron catalogadas como tales. Los pactos silenciosos que estructuran nuestra acción individual y social implican significados claramente establecidos[1]. En la práctica conocemos los usos y funciones que las palabras ocupan no solo en la gramática de nuestro español kichwizado, sino en la gramática social que nos permite comprendernos y ubicarnos en la sociedad; cada persona sabe lo que significa ser llamada: indio, india, longo, longa; todos ellos sustantivos que al ser adjetivados (indio sucio, longo atrevido, india puta, longa vaga), ponen en evidencia la gramática social colonial. Es necesario desarmar la vida cotidiana de los “ecuatorianos” para comprender qué les permite actuar de forma exitosa, “coherente”, dentro del sistema. Es decir, develar un poco la gramática social colonial que nos estructura como sistema.

Nos guste o no, hay que reconocer una “larga duración”. Una larga duración que en países como el Ecuador está profundamente vinculada al hecho colonial, que difícilmente se ha desgastado y menos aún, transformado. Braudel (1979, pág. 70) al hacer referencia al tiempo en la construcción histórica, vincula la larga duración a una noción de estructura que reconoce como: “una organización, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros los historiadores, una estructura es un ensamblaje, una arquitectura; pero más aún, una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar. Y transformar”. La sociedad ecuatoriana actualiza de forma reiterada, más aún cuando el conflicto se desata en las calles, los elementos que organizaron el régimen colonial y que sustentaron la expoliación de los llamados indios, sus posesiones y territorios.

Jaime Litvack (1933-2006), arqueólogo mexicano sintetizaba bien en sus clases las paradojas que se derivaron del “descubrimiento” y conquista de América. Las discusiones acerca de la humanidad de los indios, señalaba, encerraban dos dilemas a los que se enfrentaron los conquistadores: si los indios eran humanos, la guerra en su contra era injusta y había que proceder a devolver lo robado; pero si los indios no eran humanos, toda la violencia sexual, legitimada como mecanismo de conquista (y reivindicada luego como crisol originario del mestizaje), en realidad era pecado de bestialismo. La forma en que estas paradojas se superaron fue reconocer la humanidad de los indios, pero considerándolos “inocentes” como niños, de tal manera que era necesario administrar sus bienes y posesiones. Esta forma de disponer de los bienes ya se aplicaba a las mujeres españolas a través del tutelaje. Esta figura jurídica se asentaba en la idea de la fragilidad femenina misma que provenía de la fragilidad física y que se asimilaba con debilidad mental (Sánchez Vicente, 1985)[2]. La deshumanización de indios y mujeres hace parte del entramado primigenio sobre el que se construyó este país, que en el s. XXI actualiza una vez más las estructuras de larga duración.

Para comprender pues el racismo, hay que reconocer la existencia unas estructuras de larga duración que se actualizan de forma periódica. Esta actualización de las estructuras de larga duración se da especialmente en momentos de conflicto, cuando la tensión generalizada permite que afloren los núcleos duros que estructuran la sociedad y al calor de las discusiones se adaptan a las formas, nociones y mecanismos que el contexto provee. Las formas que hemos presenciado durante los paros de 2019 y 2022, son en general, una actualización en el s. XXI de aquello que nos configura como sociedad.

Sin embargo, la novedad de estos dos últimos momentos es que la raza ha salido del armario. Por distintas razones sobre las que no me extenderé ahora, durante gran parte de la historia republicana del Ecuador, la administración de la población indígena se desplazó hacia el ámbito doméstico (Guerrero, 2000, pág. 45). Y es justamente, ese espacio doméstico, casi inaprensible, el que ha sustentado los procesos de dominación y racialización que operan más allá de los grandes procesos sociales e instala en las subjetividades los lineamientos que delimitan las formas y las acciones[3].  Las redes sociales, sin embargo, han abierto una ventana a los entramados domésticos y la raza y el racismo han saltado a la esfera pública. Si bien los debates políticos tienen lugar preferentemente en la esfera de lo público, las redes sociales han permitido que se entrecrucen con aquellos temas que permanecían en el espacio privado. Los resultados, como hemos visto son explosivos.

Si bien siempre política y racismo han sido debates ubicuos puesto que se dan paralelamente en los espacios considerados públicos y en los espacios menos formales, considerados más bien “privados” – domésticos, las reglas (no dichas) con las que se gestionan estos espacios impedían que se entrecrucen y exploten. Sin embargo, las redes sociales abren vías de tránsito entre lo público y lo privado-doméstico y generan conflictos entre ambos espacios. Expresiones coloquiales, cuerpos que se exhiben y desean abiertamente[4], son consideradas en el ámbito de lo público como poco “educado” o “indecente” y guste o no, hoy intersecan con el debate acerca de las políticas públicas. Las expresiones que censuran estas formas, parten del reconocimiento de un código doméstico que abre al infinito expresiones de todo tipo y que fundamentalmente permite la discriminación y la violencia sustentadas en el género y la raza (“trapos sucios se lavan en casa”). Del lado contrario, se exige que lo público sea manejado con “decencia” y “respeto” [5] que se asimilan a formas blancas. Las aparentes contradicciones que operan en lo público y lo privado-doméstico, en realidad permiten la existencia de decisiones y acciones políticas que sustentan la estructura colonial de la sociedad ecuatoriana y que inherentemente poseen estructuras violentas.

Sin embargo, la negación de la existencia del racismo y sus formas de racializar toda experiencia vital no es casual, tiene una doble función: por una parte, permite que las reglas racializantes implícitas tanto en lo público como en lo privado puedan ejercerse sin ponerse en cuestión; y por otra, su ocultamiento permite que en el ámbito doméstico se ejerzan un sinnúmero de violencias estructurales que se diluyen en los códigos del ámbito de lo privado. Las “violencias encubiertas” (Rivera Cusicanqui, 2010) del racismo como un sistema organizado de reglas y disposiciones que gestiona el funcionamiento de lo privado, se instalan en los cuerpos sexuados. Género y raza van configurando las estructuras en las que operará el sistema de significados de la racialización[6]. La codificación de un orden que racializa signos y símbolos que rigen el espacio doméstico/privado, permite y obliga al silencio y la complicidad propios de esta esfera, pero sobre todo impide que se llegue a las discusiones públicas. Esta imposibilidad de ubicar cualquier debate acerca de la raza en el orden público tiene profundas consecuencias en las nociones de igualdad, autonomía y democracia que deberían sustentar la política nacional. La irrupción de las redes sociales desestabiliza los pactos de silencio de lo doméstico y pone en la discusión aquello que se debe ocultar siempre.

Como ya he mencionado en las primeras líneas, las reacciones sociales, privadas y ahora públicas a través de las redes sociales, ponen en evidencia ciertos núcleos discursivos que permean el tiempo, desde las primeras crónicas españolas que se refieren a los indios de Quito como “behetrías”, pasando por los escritos indigenistas, hasta las reacciones en redes sociales de gente del común y analistas políticos o periodistas[7]. Dos elementos centrales parecen nuclear estas continuidades: por una parte, la irracionalidad, propia de lo indígena, y que inevitablemente deriva en violencia (salvajismo). En segundo lugar, la falta de educación de los indígenas como uno de los ejes centrales para su situación y reacción frente al Estado y la sociedad. Estas dos afirmaciones constituyen un núcleo argumentativo al que se articula un repertorio de posiciones que oscilan entre lo positivo (el buen salvaje idealizado, inocente como un niño), y lo negativo (el salvaje brutal como un demonio), con la educación como una herramienta para ir del extremo negativo al extremo positivo. Sin embargo, la lógica que plantea la irracionalidad como característica fundamental de lo indígena impide salir del denominativo salvaje.

No obstante, mientras el Estado y la sociedad mantienen sin cambios profundos sus argumentos con relación a los mundos indígenas -subrayo el plural-, las dinámicas de los pueblos y nacionalidades indígenas han cambiado dramáticamente en estos últimos 30 años. Mientras la mirada racializante del Estado y la sociedad continúan comprendiendo el mundo indígena desde la lógica del irracional buen o mal salvaje, los integrantes del mundo indígena se han embarcado en procesos de modernización complejos, dolorosos y diversos. Así, mientras el Estado y grandes sectores intelectuales insisten en comprender el mundo indígena desde lo estático, las nuevas generaciones de jóvenes indígenas están en un movimiento constante y rico en experiencias. Las nuevas generaciones indígenas están lejos, muy lejos, no solo de la experiencia de sus padres y abuelos (sometidos a la brutalidad de las violencias explícitas del régimen de la hacienda o las dolorosas vivencias de las experiencias migratorias nacionales o internacionales), sino de los cánones construidos desde la raza como factor de análisis de la sociedad ecuatoriana. Los jóvenes indígenas viajan dentro y fuera del país, conforman circuitos comerciales y culturales de una complejidad muy rica[8] que es desconocida o invisibilizada ya que se encuentra fuera de aquello que racialmente les está permitido o desde lo que la academia cree que se debe estudiar.

A lo largo de los últimos años, siendo profesora universitaria he podido presenciar de primera mano, uno de los elementos más dramáticos que afecta a estos jóvenes: el “techo de cristal”[9] del racismo. Esta barrera invisible opera de forma constante sobre los y las jóvenes de manera diversa, pero en todos los casos, limita su acción, sus ambiciones y la concreción de sus deseos. Todo el desarrollo del marco jurídico ecuatoriano, reconocido a nivel mundial, no ha incidido directamente en el cambio de los patrones que se establecen a partir de la racialización de la sociedad y que definen lugares permitidos, comportamientos aceptados, relaciones o enlaces apropiados, participaciones legítimas, discursos aceptables, ropa aceptable, etc. De los jóvenes indígenas se espera una actitud silenciosa y sumisa por el solo hecho de ser indígenas, pero ésta va totalmente a contracorriente de sus experiencias vitales. Los abismos entre la construcción de sujetos indígenas, runas o kichwas, shuar, saraguros u otavalos, como prefieran denominarse, y la experiencia social reconstruye la violencia, crea muros infranqueables.

Y es que en la gramática social colonial lo indio surgió como un elemento destinado a ser adjetivo: sucio, apestoso, traicionero, ladino, manipulable, salvaje entre otros. En los sintagmas sociales, todo lo nombrado como indio, fue destinado a ser eternamente calificativo. Durante 500 años, esos adjetivos siempre fueron construidos en negativo. En el Ecuador de finales del s. XX, tras la irrupción, tan violenta como definitiva, del movimiento indígena, lo indio empezó un camino sin vuelta atrás: un cuestionamiento sustancial a esa gramática social colonial. Ese camino, como tantos otros, ha venido siendo hecho con mingas. Fuera de las mingas, la Revolución Ciudadana de Correa (2007-2017) pretendió cambiar el eje paradigmático: en el escenario de la política nacional lo indio dejó de ser presentado como sucio, feo o pobre. De la mano de camisas bordadas, collares, aretes y/o blusas, lo indio se transformó en una cenefa, discreta pero agradable que acompañó la política represiva de las organizaciones indígenas contemporáneas.

Con los compases y discursos rimbombantes de “Patria Tierra Sagrada” además del uso de la estética indígena, la ambición de la Revolución Ciudadana fue crear un proyecto de nación que invistiera de legitimidad a quienes lo llevaban adelante. Una expropiación simbólica de luchas sociales, que en la memoria de individuos y organizaciones se remontan más allá de las crónicas coloniales de la resistencia andina, y la anclan en el discurso mítico del Pachacuti y el retorno del Inca. Pero, las pretensiones correístas no pudieron con las poderosas dinámicas que el proceso organizativo, entre otros, había abierto para los mundos indígenas (me interesa que se resalte el uso del plural). De hecho, ni siquiera las organizaciones que en los 90 pusieron contra las cuerdas al Estado republicano gestado por los criollos, podían imaginar los derroteros que su trabajo político iba a gestar.

Considero que dos hechos deberían interpelar a la sociedad ecuatoriana tras los sucesos de julio de 2022. La primera, la ceguera social frente a las características de los procesos de subjetivación indígena que se vienen gestando desde finales del s. XX y lo que va del XXI. Nadie parece darse cuenta que no existe la masa indígena que se moviliza al tenor del humor de sus “despóticos” dirigentes. Existen sujetos indígenas modernos como el que más. Mucho más sujetos que muchos mestizos que no han vivido los procesos de prueba que para llegar a ser sujeto debe experimentarse (Araujo, 2009) (Araujo & Martuccelli, 2010). Desde el 2019 insisto en que la violencia, la rabia, no puede ser explicada desde la racista mirada del salvaje (bueno o brutal, pero salvaje, al fin y al cabo). Hay que comprender los cambios sociales, culturales, políticos y económicos que han experimentado las sociedades denominadas “indígenas”.

El segundo hecho relevante, es cómo, los procesos modernizadores que hemos vivido a lo largo del s. XXI, han actualizado la economía moral de la hacienda, expresión más fuerte del racismo en Ecuador. Thompson (Aguirre Rojas, 2010), el historiador inglés, muestra como entre el “código legal” generado en el marco de los procesos modernizadores, y el “código popular” pueden existir abismos. El autor retrata como en el s. XVIII inglés, las clases dominantes agudizaron represión y castigos mientras que los oprimidos intensificaron transgresiones abiertas y motines populares. La economía moral apela a “modelos de comportamientos establecidos por la costumbre, que norma en general las acciones de la multitud, y que establece los límites de lo que es todavía soportable, o en otro caso de lo que es intolerable, de lo legítimo o por el contrario de lo inaceptable, en cada situación específica o determinada” (Aguirre Rojas, 2010: 5). Sostengo desde hace algunos años, que, en este país, colonial y racista desde su origen, vivimos desde los códigos y normas establecidos por la hacienda y sus dinámicas, valga la redundancia, racistas, coloniales y violentas. Dominados y dominadores nos comprendemos, permitimos y sancionamos desde esos códigos. Comprenderlos, traerlos a la conciencia es una de las tareas básicas para poder combatir el racismo.

Las aguas han bajado y hoy vivimos una tensa calma que se construye sobre heridas profundas y brechas cada vez mayores. Las redes sociales nos enrostran aquello de lo que pretendemos huir constantemente y la ausencia de debates realmente políticos sobre este y otros temas, alimenta las violencias encubiertas; esas que se esconden detrás de los llamados a “nuestros hermanos (menores) indígenas” a la paz y que refuerzan la idea de que los indígenas son como niños a los que debemos llamar al orden.

Referencias

Aguirre Rojas, C. (2010). Economía Moral de la Multitud. Obtenido de Instituto de Investigaciones Sociales. Universidad Autónoma de Méxicp: http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/424trabajo.pdf

Araujo, K. (2009). Configuraciones de sujeto y orientaciones normativas. Psicperspectivas, VIII (2), 248-265. Recuperado el 04 de 05 de 2022, de https://www.psicoperspectivas.cl/index.php/psicoperspectivas/article/view/60

Araujo, K., & Martuccelli, D. (2010). La individuación y el trabajo de los individuos. Educacao e Pesquisa. Sao Paulo, V. 36. n. especial, 77-91. Recuperado el 04 de 05 de 2022, de https://www.scielo.br/j/ep/a/QC9nJ5szz7hh8c3zGHwkyrn/?format=pdf

Braudel, F. (1979). La historia y las ciencias sociales. Madrid: Alianza.

Colloredo-Mansfeld, R. (1998). Dirty Indians., radical indígenas, and the political economy of social difference. Bulletin of Latin American Research. V. 17. No. 2, 379-403.

De La Cadena, M. (2004). Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cusco. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

De La Cadena, M. (s/f). Formaciones de indianidad. Articulaciones raciales, mestizaje y nación en América Latina. Envión.

De La Torre Espinoza, C. (1996). El racismo en el Ecuador: experiencias de los indios de clase media. . Quito: Centro Andino de Acción Popular.

Guerrero, A. (2000). El proceso de identificación: sentido común ciudadano, ventriloquía y transescritura. En A. Guerrero, Etnicidades (págs. 9-77). Quito: FLACSO.

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias (re)encubiertas en Bolivia. La Paz: La mirada salvaje.

Sánchez Vicente, M. P. (1985). La condición jurídica de la mujer a través de las partidas. Memoria de licenciatura. Oviedo: Universidad de Oviedo. Recuperado el 11 de 07 de 2022, de https://ria.asturias.es/RIA/bitstream/123456789/78/1/Archivo.pdf

Wade, P. (2000). Raza y etnicidad en Latinoamérica. Quito: Abya Yala.

Weismantel, M. (2016). Cholas y pishtacos. Relatos de raza y sexo en los Andes. LIma: Instituto de Estudios Peruanos. Universidad del Cauca.

Weismantel, M., & Eisenman , S. (Vol. 17, No. 2 (May, 1998)). Race in the Andes: Global Movements and Popular Ontologies. Bulletin of Latin American Research.

[1] Para una descripción gráfica de cuán racializada es nuestra experiencia individual y social, sugiero a quienes leen este texto revisen el contenido de “Es que soy Brandon”, youtuber quiteño que ha logrado plasmar en 3 videos como funciona la racialización en nuestro país. https://www.youtube.com/watch?v=-yNy8JiO95U

 

Fuente de la Información: https://rebelion.org/mitad-demonios-mitad-ninos-estructuras-de-raza-en-ecuador/

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Venezuela: Un espacio seguro para las mujeres indígenas de Venezuela

Noticias

Un espacio seguro para las mujeres indígenas de Venezuela

ACNUR/Diego Moreno
Mujeres en Río Negro preparando la tierra para la siembra.
Las comunidades indígenas rurales y remotas de Venezuela se han visto particularmente afectadas por el COVID-19 y la crisis socioeconómica del país; Los huertos comunitarios ayudan a las mujeres wayúu de Río Negro a llegar a fin de mes y brindan un refugio contra la violencia.

Venezuela ha sufrido un declive generalizado en los servicios públicos, como la electricidad, el suministro de gas doméstico y el transporte público en los últimos años.

Esta crisis ha llevado a algunos miembros de las comunidades indígenas en la frontera occidental de Venezuela con Colombia, incluido Río Negro, a realizar cruces fronterizos frecuentes para comprar bienes básicos, incluidos alimentos. Cuando sus familiares o parejas parten en estos imprescindibles viajes, las mujeres de la comunidad indígena Wayúu se han encontrado vulnerables a la violencia de género.

Los jardines comunitarios podrían ser una respuesta a los problemas de autosuficiencia y seguridad. Un jardín creado por una red local de mujeres, Jieyúú Kojutsuu («Mujeres de valor») está apoyando a las mujeres locales y sus familias, y ayudándolas a satisfacer sus necesidades de subsistencia.

Jóvenes rionegrinos trabajando en su parcela.

ACNUR/Diego Moreno
Jóvenes rionegrinos trabajando en su parcela.

Actualmente, hay veintiséis miembros de la comunidad que trabajan juntos para cultivar maíz, tomates, pimientos, apio, frijoles negros, melón y otras verduras y frutas en Río Negro.

Incluyen muchos de los grupos más vulnerables de la comunidad indígena Wayúu, incluidos jóvenes en riesgo de ser reclutados por grupos armados, mujeres desempleadas en riesgo de violencia de género y personas mayores que han tenido que recurrir a la mendicidad y al trabajo pesado para sobrevivir.

“¿Te imaginas? ¡Hay más mujeres que hombres trabajando en la huerta!”, dice Guillermina Torres, una de las socias. “Vamos a cosechar nuestra propia comida sin tener que depender de los ingresos de nuestros maridos. Y los jóvenes que deambulaban por las calles también se han sumado a este proyecto».

“Tradicionalmente, la agricultura era uno de los principales medios de vida en la región. Las personas mayores han podido integrarse y compartir conocimientos ancestrales con los miembros más jóvenes de la comunidad”, dice Diego Moreno, Asistente de Protección de la agencia de la ONU para los refugiados ( ACNUR ) en Maracaibo, quien ha estado monitoreando esta iniciativa.

“Las mujeres que estaban en mayor riesgo de violencia de género mientras sus familiares o parejas realizaban viajes de ida y vuelta a Colombia ahora tienen un espacio seguro donde se reúnen todos los días para cultivar alimentos que luego beneficiarán a sus familias”, agrega.

Integrante de la red de mujeres y participante en la huerta preparando la tierra para la siembra.

ACNUR/Diego Moreno
Integrante de la red de mujeres y participante en la huerta preparando la tierra para la siembra.

Soluciones sostenibles

Con recursos financieros limitados, la comunidad indígena Wayúu tuvo que pensar en nuevas formas innovadoras y sostenibles de cultivar sus cultivos. Un efecto secundario positivo ha sido el avance hacia una agricultura sostenible, que es menos dañina para el suelo.

Para apoyar estos esfuerzos, ACNUR ha donado herramientas agrícolas, semillas, tanques de agua y farolas solares, lo que ayuda a garantizar que la comunidad tenga una fuente limpia y sostenible de energía y agua para riego.

Además, la agencia de migración de la ONU ( OIM ) ha capacitado a familias locales para hacer fertilizantes orgánicos y repelentes de insectos naturales, utilizando ingredientes, incluidos desechos animales, que se encuentran fácilmente en la comunidad.

«No tenemos que gastar dinero comprando productos químicos que también pueden afectar nuestros cultivos y el medio ambiente. En cambio, aprendimos a hacer nuestros propios fertilizantes y repelentes 100 % naturales con ingredientes que podemos encontrar aquí mismo en nuestra comunidad», dice la Sra. Torres.

“La sustitución de abonos químicos por abonos orgánicos y de agrotóxicos por insecticidas naturales a base de hojas de neem, hojas de tabaco y cenizas vegetales, así como la creación de bancos de semillas, garantiza un modo de vida sostenible y ecoeficiente, así como así como una alimentación más saludable para las familias y la comunidad en su conjunto”, explica Wolfgan Rangel, Oficial de Seguimiento de Proyectos Productivos de la OIM en Maracaibo.

Cientos de jardines apoyados

En total, se han apoyado más de 660 proyectos de huertas comunitarias en los estados Zulia, Táchira y Barinas.

Tanto ACNUR como la OIM han donado las herramientas y los recursos necesarios para apoyar a las comunidades a través del desarrollo de iniciativas sostenibles de pequeña agricultura. En algunas de estas comunidades también se han creado mercados locales para vender verduras, ayudando a generar fuentes alternativas de ingresos.

Dada la ubicación remota de las comunidades y la falta de transporte público, es vital que los proyectos de jardines comunitarios continúen ampliándose. De esta manera, más familias indígenas podrán participar en estas iniciativas de agricultura de subsistencia y dejar de depender de viajes a países vecinos para comprar alimentos.

Fuente de la Información: https://news.un.org/en/story/2022/07/1122472

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Docentes de Ecuador se movilizan para exigir igualdad salarial

Telesur TV

Han transcurrido 45 días y la equiparación salarial no ha sido publicada en el Registro Oficial», reclaman los educadores.

La Unión Nacional de Educadores (UNE) de Ecuador realiza este miércoles una nueva jornada de movilizaciones en todo el país suramericano, mientras en Quito los profesores se reunirán en la Superintendencia de Bancos a las 14H00.

El gremio demanda que el Ejecutivo dé cumplimiento a la equiparación salarial que incluye las reformas a la Ley Orgánica de Educación Intercultural (LOEI).

El movimiento exige que el Gobierno publique en el Registro Oficial las reformas referentes a la equiparación salarial de los docentes; así como para rechazar «la criminalización de la lucha social y la política antipopular» del presidente Guillermo Lasso.

Los docentes denuncian que han transcurrido 45 días y la equiparación salarial no ha sido publicada por la presentación de recursos de parte del Ejecutivo.

La UNE asegura que las causas para las movilizaciones son «el no dar cumplimiento al dictamen realizado por la Corte Constitucional sobre la equiparación salarial; la continuidad en la elevación de los precios de los combustibles y el avance en la criminalización de la lucha social por parte del Gobierno”.

Denuncian que cinco de sus dirigentes han sido convocados por la fiscalía, junto con dirigentes del movimiento indígena, luego de los 18 días del paro nacional que vivió el país, lo que pone en evidencia “la verdadera actitud del régimen, que no es otra cosa que profundizar la conflictividad social”.

“La Corte Constitucional debe poner un alto al uso abusivo del derecho por parte de la Presidencia de la República. Esto significa ratificar el dictamen donde se declaró constitucional la equiparación salarial y se desecharon los pedidos del Ejecutivo”, apuntan.

Fuente de la información e imagen: https://telesurtv.net

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Uruguay: Médicos y usuarios del Servicio de Enfermedades Infectocontagiosas que funciona en el Instituto de Higiene de ASSE piden que el servicio se mantenga

Noticias

También hay voces que manifiestan que “el modelo es antiguo” y que la intención es descentralizar y naturalizar la atención de las enfermedades.

 

El Servicio de Enfermedades Infectocontagiosas (SEIC) se inauguró en 1987. En aquella época fue un centro de referencia, sobre todo para personas con VIH. Funciona en el Instituto de Higiene de la Universidad de la República (Udelar) y depende de la Administración de los Servicios de Salud del Estado (ASSE).

“El centro comenzó atendiendo a personas vulnerables”,  contó a la diaria Daniel Escanellas, coordinador del equipo de salud mental del servicio. “Contábamos con tres salas de internación y era de los lugares más completos, con neurólogos, odontólogos y muchas otras especialidades”, agregó. Al principio, el SEIC funcionó en conjunto con la Cátedra de Enfermedades Infectocontagiosas de la Udelar, pero luego el servicio se trasladó. Hace aproximadamente cinco años también se trasladaron las salas de internación y el SEIC siguió funcionando pero sólo como policlínica.

Según Escanellas, al mismo tiempo que se trasladó el servicio de internación, se empezó a “rumorear” la posibilidad de cerrar toda el área “sin una causa clara”. “En un principio pareció que la intención era de la cátedra de Udelar, luego se descartó, pero el rumor continúa basado en otros motivos”, dijo. El coordinador expresó que le preocupan “los 5.000 pacientes que se atienden allí y que quieren seguir yendo, por el punto en el que se ubica y porque no quieren atenderse en sus localidades [quienes son del interior]”, entre otras cosas, “porque los discriminan”. Escanellas evaluó positivamente la continuidad de la atención en ese centro de salud, porque aunque se cerraron las salas de internación, el espacio se transformó en policlínica y “está dada la infraestructura para que siga funcionando”.

“El equipo es excelente y lo quieren desmantelar”, expresó a la diaria Maureen Rivas, una de las usuarias que se atienden en el SEIC desde 1992. Agregó que“hace un tiempo empezaron a descentralizar el área” y que algunos de los pacientes que se empezaron a atender en otros centros “volvieron [al SEIC] porque no se sintieron cómodos con la atención”. Para la usuaria, en el caso de que el motivo de cierre fuera descentralizar la atención, la solución debería ser “sumar atención para más enfermedades, pero no dejar de atender a quienes ya se atienden”.

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Por último, comentó que el grupo de usuarios que se atiende en el SEIC envió hace una semana una carta a diferentes autoridades nacionales –ASSE, el Ministerio de Salud Pública y Presidencia– y de momento aguardan una respuesta.

Descentralizar y naturalizar

“Hace muchísimos años el SEIC fue un centro de referencia [para pacientes con VIH], pero en la actualidad no, entre otras cosas, porque el modelo de atención cambió”, expresó a la diaria la infectóloga Zaida Arteta, presidenta del Sindicato Médico del Uruguay (SMU) y exintegrante del equipo del SEIC, cuando la cátedra de Udelar funcionaba allí.

Arteta explicó que la referencia de este centro, entre otras cosas, estuvo asociada a que hace aproximadamente 50 años la infectología no era una especialidad tan conocida o no estaba igual de segmentada que otras especialidades; pero con el paso de los años, eso cambió y las enfermedades asociadas se empezaron a atender en diversos centros del país.

“Una vez hicimos una evaluación y estaban ocupadas las diez camas de internación en el SEIC y habían 17 camas más en otros centros”, ejemplificó. Agregó que cuando la cátedra de la Udelar se trasladó fue “a pedido de los propios integrantes, porque las condiciones no estaban dadas para continuar”.

En cuanto al cierre del área en el Instituto de Higiene, consideró que “no da la impresión de que se quiera suprimir la atención” y que, al igual que en tantos otros casos “en los que funcionarios y usuarios también se resistieron”, lo que se quiere hacer es que “el mismo servicio y los usuarios con enfermedades como el VIH se atiendan en diversos centros de salud”. Opinó que si bien es más común encontrar a una persona trans en una fila del SEIC, “debemos trabajar para que así sea en todos los centros y no en uno, de referencia”.

“La resistencia que están teniendo quienes forman parte del centro es normal, pero necesitamos preguntarnos si en 2022 aún hay que contar con un solo servicio referente o si lo que se necesita es descentralizar y naturalizar la atención en otros servicios”, agregó Arteta.

María José Fraga, una de las referente de las personas con VIH en Uruguay, exusuaria del SEIC, se manifestó en diálogo con la diaria en la misma línea que Arteta: “El modelo de atención es antiguo”, dijo Fraga. Si bien comprende que un posible cierre pueda generar rechazo en los pacientes, es preciso que “sobre todo los funcionarios [médicos] les brinden la confianza de que serán bien atendidos en otros centros”, ya que “eso no siempre sucede”.

“En 1991 [en el SEIC] te miraban un poco mejor que en otros lugares, pero ahora es necesario desestigmatizar y ampliar la atención”, concluyó Fraga.

Fuente: https://ladiaria.com.uy/salud/articulo/2022/7/medicos-y-usuarios-del-servicio-de-enfermedades-infectocontagiosas-que-funciona-en-el-instituto-de-higiene-de-asse-piden-que-el-servicio-se-mantenga/

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Colegios privados en Venezuela aumentarán la mensualidad escolar

Noticias

América del Sur/Venezuela/15-07-2022/Autor(a) y Fuente: www.elnacional.com

Fausto Romeo Monte, presidente de la Asociación Nacional de Institutos Educativos Privados, indicó que 70% del ajuste se debe a la incidencia laboral y el restante a aspectos operativos.

A partir del próximo mes de septiembre, se espera que 4.500 colegios privados en Venezuela presenten aumentos de entre 60% y 80% en la mensualidad escolar. Así lo reveló Fausto Romeo Monte, presidente de la Asociación Nacional de Institutos Educativos Privados (Andiep).

En entrevista con Adelita Sánchez para el programa Sin Mucho Protocolo, transmitido por Onda La Superestación, explicó que 70% del ajuste se debe a la incidencia laboral y el restante a aspectos operativos.

“Lo que más ha afectado estas cifras son los impuestos municipales y las tarifas de los servicios públicos que se han incrementado más de 500%, de acuerdo al municipio”.

Indicó que en años anteriores, los gastos operativos no representaban una gran inversión para los colegios privados como la que se presenta actualmente.

Agregó además que los colegios quieren mejorar el sueldo del personal docente, administrativo y obrero ante el alza de la canasta básica familiar.

“Ahora se le deberá pagar como mínimo $200 y en algunos casos hasta $800, incluyendo bonos y otros beneficios”, precisó.

Fuente e Imagen: https://www.elnacional.com/venezuela/colegios-privados-en-venezuela-aumentaran-la-mensualidad-escolar/

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Colombia y México: más justicia (social) y convivencialidad, menos balazos e impunidad

Pietro Ameglio

Por: Pietro Ameglio

En el artículo anterior, acerca de las dos concepciones más dicotómicas de paces y las espirales de la lucha social, intentábamos ejemplificar cómo en la guerra de Ucrania y la lucha de los familiares de desaparecidos en México se expresaban estas espirales contrapuestas (https://desinformemonos.org/las-dos-paces-espirales-de-la-guerra-violencia-y-la-resistencia-noviolencia-en-la-lucha-social/). Desgraciadamente, hace pocos días asistimos a una Cumbre tremendamente peligrosa e incierta sobre el futuro -de la humanidad- de la OTAN en Madrid, donde con una enorme claridad y transparencia las grandes potencias europeas y EU relanzaron explícitamente la guerra fría (¿nuclear?) y la espiral de la guerra-paz armada contra Rusia (“enemigo a vencer”) -¿y China?- con un lenguaje, apoyo militar y amenazas bélicas no vistas antes en las últimas décadas. Gran negocio y salto tecnológico en la industria armamentista de ambos bandos. A su vez, pudimos observar en Colombia, en menos de un mes, a dos actos cívicos de gran envergadura para la construcción de paz positiva-espiral de la noviolencia.

Colombia: “Basta de matarnos los unos a los otros” (Petro)

El 19 de junio pasado fue un día profundamente histórico para Colombia y América Latina, pues, por primera vez, triunfó electoralmente un gobierno de izquierda en ese país asociado a los “nadies, a los de manos callosas, a los de a pie”, bajo el liderazgo de Gustavo Petro y Francia Márquez. Él un ex_guerrillero, economista, senador; ella una abogada, activista social afrocolombiana de base, comprometida en grandes luchas ambientales y por la paz. Dijo bien Petro en su discurso de esa noche: “La paz es que alguien como yo pueda ser presidente, y como Francia vicepresidente”. Fue para que nos salieran hasta lágrimas de emoción con este triunfo -por muy estrecho margen- de un pueblo que ha sufrido y luchado tanto, que salió a votar masivamente, con imágenes muy conmovedoras de su “firmeza moral” yendo a votar en las condiciones más heroicas y precarias, en todo tipo de transportes, haciéndonos evocar en algo las imágenes del pueblo sudafricano cuando ganó Mandela en mayo del 94. El levantamiento social de abril-julio del año pasado en Colombia -con toda su radicalidad principalmente de resistencia masiva noviolenta- sembró condiciones más favorables para este gran cambio que, en parte, es también una prolongación del levantamiento pero en un terreno político-electoral primero.

Este nuevo gobierno se inscribe en un importante cambio político hacia la izquierda en América Latina, más allá de las muchas contradicciones, gestado electoralmente en los últimos años, con López Obrador, Fernández, Arce, Castillo, Boric, Xiomara, y confiamos que se afianzará con Lula en Brasil en octubre. Ha dicho bien la vicepresidenta Francia, que representa la garantía de que se aborden y resuelvan las demandas y base popular más de abajo en el nuevo gobierno: “Es el momento de ir de la resistencia al poder”. Vaya desafío: el lograr realmente -y desde un buen “principio de realidad” de cierta unidad nacional- ejercer el poder real, para avanzar en la paz, en los cambios estructurales y de todo tipo por los que la sociedad colombiana votó masivamente.

En el discurso de ese 19 de junio, destacó mucho el llamado de Petro a la construcción de una “Paz con justicia social y ambiental”, para constituir a Colombia en una “potencia mundial de la vida”. Y profundizando en esa paz, agregó que “basta de matarnos unos a otros, debemos amarnos los unos a los otros”. A su vez, pocos días antes Francia Márquez señalaba cómo “la paz no es sólo el silencio de los fusiles, es inversión y justicia social” (Pedro Anza, La Jornada, 18-6-22).

Unos días después de la elección, el 28 de junio, la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, encabezada por el jesuita Francisco De Roux, presentó su Informe Final, después de casi 4 años de trabajo, titulado: “Convocatoria a la Paz Grande”. No se trató sólo de algo puntual para un Informe, sino fue fruto del desencadenamiento de un largo proceso nacional de encuentro y búsqueda de la verdad, de la justicia, en que se construyen una cantidad de “herramientas pedagógicas para la paz”: historia, videos, exposiciones, textos, audios…

Desde noviembre del 2018 en que se estableció la Comisión con 13 comisionados (dos de los cuales fallecieron durante el proceso), en las 22 Casas de la Verdad dieron testimonios víctimas y victimarios, se realizaron 15 mil entrevistas con 28 mil víctimas, con actores armados legales e ilegales, se recibieron 1195 informes de organizaciones con hechos de violencia sufridos, se visitaron 23 países entrevistando a exiliados por el conflicto que alcanzó a 9 millones de víctimas en 50 años analizados. La tarea fue “esclarecer el conflicto, dignificar a las víctimas, alcanzar la convivencia en los territorios y establecer un camino de no repetición”, y si bien los resolutivos no tienen efecto judiciales o penales, se demandó dar una “reparación integral” a esos millones de víctimas, que, según palabras de De Roux: “Nos tomarían 17 años si damos un minuto para honrar a cada víctima”.

Tomaremos textualmente algunas frases centrales en el tema de construcción de paz, en la presentación del Informe, dichas por el padre Pacho De Roux y Petro, que nos pueden ayudar a reflexionar más profundamente al respecto.

Comisión de la Verdad en Colombia: Una Paz Grande con verdad y sin violencia

En el título del Informe apareció ya un nuevo concepto de paz como “Paz Grande”, que Petro complementó como “Integral”. Y en las playeras de todos los comisionados presentes estaba una primera idea clave para dotar de contenido a este concepto: “Hay futuro si hay verdad”. O sea, el primer paso indispensable en esta construcción de paz, es buscar la verdad.

La “verdad” es el nombre principal que adoptó la Comisión colombiana, y es el gran concepto eje que engloba todo el proceso de la construcción de paz desde la noviolencia. Gandhi decía que la “la verdad es dios” (no al revés), pues exploró profundamente en muchas tradiciones religiosas y humanistas acerca de cuál era el término más universal para referirse a dios en el que todas pudieran coincidir mayormente sin ninguna ambigüedad, y encontró que ese concepto era el de “verdad”, con “v minúscula, pues sólo dios puede acceder a la Verdad plena”. Con este concepto-eje de toda la gran investigación social y proceso de encuentros por la paz realizados durante esos años en Colombia, la Comisión evitó polemizar en conceptos, también centrales, pero muy discutibles y complejos, como perdón y reconciliación. Probablemente habían aprendido de la experiencia previa sudafricana (y ruandesa), encabezada por el arzobispo Desmond Tutu, donde la Comisión se llamó “de la Verdad y la Reconciliación” (1995-98).

El presidente Petro fue muy enfático, desde el inicio de su discurso, al afirmar que “la aproximación a la verdad no puede ser considerada un espacio de venganza… Cortar los ciclos de la venganza es lo mismo que cortar los ciclos de la violencia”. Y agregó que “La verdad tiene un sentido…el diálogo, el acuerdo, la convivencia, la reconciliación…Construir los espacios de la verdad en espacios de reconciliación…Lo que sigue a la verdad en el fondo, y depende de las víctimas y de nadie más en Colombia, es la posibilidad del perdón social (filosofía francesa), la posibilidad de una era de paz, la posibilidad de otra historia”.

El padre De Roux, a su vez, enfatizó la necesidad de “hacer de la verdad un derecho público“ y de “la paz un deber y un derecho de obligatorio cumplimiento”. Y agregó: “Que la verdad fuerte y audaz que ustedes entregan, nos lleve a la reconciliación, la reconciliación es que podamos quedarnos juntos en el paisaje rico en ecosistemas y de árboles en este bello país”.

Al profundizar en su concepción de paz noviolenta, De Roux declaró que “No queremos más guerra”. Profundizando en este aspecto clave para el nuevo gobierno, agregó que: “Pedimos a los colombianos no matar por ningún motivo a nadie…Pedimos parar la guerra ya desde todos los lados, ponerse en la ruta del diálogo”.

Particularmente“Al Estado y a la sociedad pedimos establecer una nueva visión de la seguridad para la construcción de paz, una seguridad centrada en las personas y la protección de los seres humanos (“el cuerpo: campo de guerra de miles de mujeres”) y la naturaleza, sobre la base de confiar en el pueblo. Y para un ejército que ponga el honor en la paz, y una policía ciudadana al lado de los ciudadanos”. Asimismo, respecto al narcotráfico se enfatizó la necesidad de “cambiar la política de guerra y resaltar la dimensión de los derechos humanos, la salud pública, con soluciones éticas, educativas y económicas. Poner en marcha una estrategia de regulación del consumo y del mercado”.

Y Petro fue claro al proponer, en esta nueva estrategia: “Desaparecer el uso de las armas como el instrumento que desdice de las posibilidades del Acuerdo de Paz (representa la “paz total”)…las sociedades siempre tendrán conflictos por sus diferencias, pero el conflicto no puede ser sinónimo de la muerte, debe ser sinónimo de la vida, es una forma con que la humanidad ha podido ascender, para convertirse en civilización y cultura. El conflicto dialogado ha permitido que la humanidad crezca, sea cada vez más humanidad…el diálogo es lo específicamente humano”.

México: ¿queremos más justicia (social) o más balazos?

En estos últimos días se ha retomado en México la discusión pública acerca de la estrategia nacional de seguridad y su efectividad, algo que nos parece fundamental de estar continuamente replanteando y revisando, pero, en muchas ocasiones, nos parece que se ha hecho desde un enfoque simplista, descontextualizado sin “principio de realidad” o incluso muy mal intencionado y manipulador desde sectores opositores.

La paradoja es una gran herramienta humana del “pensamiento original y autónomo” y de la espiritualidad cuando permite crear “rupturas intelectuales, epistémicas y morales” en cada persona. Pero también es una herramienta que, sin esas rupturas y toma de conciencia, ayuda a reproducir la ignorancia y el “infantilismo social” en alto grado, al repetir ciegamente lugares comunes genéricos sin historicidad y sin considerar el contexto social. Justamente en México nos atraviesa una paradoja en este segundo sentido, construida en parte por la legítima indignación e impotencia ciudadana hacia la gran violencia social que nos atraviesa, pero también desde los más perversos sectores opositores políticos, económicos y mediáticos de poder: se critica la política oficial de seguridad identificándola caricaturescamente con la frase presidencial “abrazos y no balazos”, calificándola de insuficiente en su determinación armada y justiciera contra el delito organizado, y a la vez se critica al mismo gobierno por la militarización del país, por la creación de la Guardia Nacional, por la relevancia de la Fuerzas Armadas en la vida nacional. ¡Vaya paradoja!

Ello es fruto de una gran confusión y ambigüedad conceptual acerca de qué significa la construcción de paz en un territorio atravesado por una guerra de exterminio masivo y selectivo desde hace más de una década. No cabe duda que el país está totalmente armado con fuerzas legales e ilegales, por lo menos desde la muy mal llamada “guerra contra el narco” que resultó ser una “guerra para el narco”. ¿Cómo actuar entonces cuando nos hallamos ante una lucha armada extendida y continua por casi todo el territorio nacional? A su vez, claro que todos queremos la paz, y si bien hay muchas conceptualizaciones de la paz (imperfecta, gaia, transracional, neutra, holística, buen vivir, grande, desobediente…), los enfoques de fondo pueden categorizarse -como decíamos al inicio- desde la dicotomía de positiva o negativa, con justicia y dignidad o armada. Cómo enfrentar este doble reto es algo inédito, y nadie sabemos bien cómo hacerlo en su integralidad más allá de principios abstractos, aunque muchas comunidades y pueblos sí nos han mostrado algunos pasos seguros.

Este gobierno ha privilegiado la construcción de paz positiva desde que empezó a ocuparse de las causas sociales de la delincuencia, a partir de implementar todo tipo de programas de reconstrucción económica, laboral, educativa, territorial del tejido social en favor de los sectores más desprotegidos y frágiles (jóvenes, niños, mujeres, ancianos; Jóvenes Constructores de Paz), como nunca se había hecho antes. A la vez, se ha privilegiado evitar los enfrentamientos armados y ejercer un trabajo de inteligencia; muy seguido hemos visto cómo se han capturado a jefes narcos, a autores materiales de crímenes, y resuelto algunos asesinatos, así como han bajado ciertas tasas delincuenciales y homicidas, aunque falta mucho por hacer en delitos como son las desapariciones, el asesinato de periodistas, la trata, los levantones de jóvenes, el derecho de piso…Por supuesto que también ha habido balazos en la actual estrategia gubernamental, pero intentando no aumentar la espiral de la guerra y la violencia, y causar el menor número de bajas en todos los bandos.

Nadie niega que la estrategia de seguridad debe revisarse, corregirse donde haga falta, que muchas acciones son insuficientes y lentas en comparación al avance delictual, así como que el nivel de violencia, impunidad y delito no cesan. Pero eso no significa que el enfoque de la actual estrategia de seguridad esté totalmente equivocado. Si no, por qué no preguntarnos sinceramente ¿qué tipo de paz queremos? ¿Por qué mejor no aceptar abiertamente el modelo verdaderamente militarista y de balazos, con reproducción permanente de enfrentamientos armados y masacres con bajas civiles de todo tipo, lleno de manipulaciones mediáticas, que tuvimos en los dos sexenios anteriores? Respecto al tipo de paz armada y a la espiral de guerra que ocasiona, resulta interesante detenernos en la propuesta que acaba de lanzar el presidente nacional del PRI, Alejandro Moreno, de ampliar el permiso de portación de armas en el país para que “las familias se defiendan ante la creciente inseguridad e impunidad que se vive en México”. En sentido completamente inverso a las actuales iniciativas políticas en el país de las masacres: Estados Unidos.

Es buen momento, me parece, de ponerse a discutir amplia y colectivamente con más profundidad, principio de realidad y claridad conceptual-teórica acerca del modelo de construcción de paz que queremos para nuestro país, mismo que no puede ser uniforme en todos los territorios nacionales, pero que sí debe tener algunos ejes transversales de principios rectores, y evitar caer en frases simplistas o de medias (pos)verdades, en generalidades sin contexto, temporalidad y espacialidad, que sólo sirven para aterrorizar y des-procesar la reflexión y organización autónoma de la población. Esto nos ayudaría a aclararnos -o definirnos públicamente- hacia dónde y cómo avanzar, y evitar así politizar este tema, y usarlo simplista o ambiguamente a cada rato para atacar al actual gobierno y promover el terror de la “guerra sucia” electoral, quitando siempre de contexto las acciones, las cifras y la reflexión. Podría sin duda discutirse la pertinencia de la falsa dicotomía entre “abrazos y no balazos”, que no es textual ni puede ser tal en la realidad de un país atravesado por condiciones de guerra y que necesita intervenciones y políticas en todos los frentes, pero para quien cree en la construcción de paz desde la noviolencia no se puede discutir el sentido y la política de una paz positiva humanista y no belicista de sólo seguridad armada, como en los sexenios anteriores. Basta leer con atención los discursos que hemos compartido del actual cambio en Colombia, para entender hacia dónde caminar en este tipo de paz.

El concepto de “abrazos”, que puede ser confuso y ambiguo (personalmente no me deja conforme pero lo respeto), en la construcción de paz desde la noviolencia remite a la “humanización del otro y la otra”, a un re-encuentro y una nueva convivencia de todo el tejido social en su conjunto, desde la verdad, la justicia, la reparación y la no-repetición, donde la ley, el perdón y la reconciliación ocuparán el lugar que las víctimas escojan libremente, claramente sólo después de tener verdad y justicia. Esta idea no tiene nada que ver con la impunidad, con “poner la otra mejilla” sin verdad y justicia, y para quien cree verdaderamente en una paz con justicia y dignidad, o en una justicia con paz y dignidad, ¡nunca serán suficientes los abrazos! Al contrario, hay que multiplicar los procesos -como el actual de Colombia y el de México- que los construyan, pero, repito, con verdad y justicia antes.

El nuncio apostólico Franco Coppola, sostenía bien a finales del año pasado que: “la frase abrazos y no balazos es más profunda de lo que parece, y rechazaba rotundamente ‘la guerra contra el narco’ que fue desplegada en sexenios anteriores. No sirve. Recuerda que en Italia tenemos la experiencia de la mafia… abrazos y no balazos es un eslogan, y como tal, no dice toda la riqueza, profundidad y complejidad. Sólo fue una forma de decir no queremos más balazos, pero hay todo un trabajo atrás. El camino que ha iniciado el gobierno es correcto, pero no pienso que en un sexenio se pueda solucionar un problema de años…El gobierno solo no puede. Es necesaria la colaboración de la ciudadanía, de la sociedad civil, de la Iglesia” (Carolina Gómez, La Jornada, 26-12-21).

Fuente de la información: https://desinformemonos.org

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Pedagogía de la independencia

Rebelion
Por: Claudia Korol 

Reseña del libro de Martín Almada «Paraguay: Educación y dependencia»

Martín Almada escribe este libro y con el libro escribe su vida. Cuenta simultáneamente su historia personal y la historia de su pueblo guaraní, de su país, de su continente.

Martín, el compañero de tantas luchas, intentó llevar a la práctica en Paraguay la experiencia de Paulo Freire, promoviendo una escuela que hiciera “educación como práctica de la libertad”, el Instituto Juan Bautista Alberdi de San Lorenzo. La osadía le costó la represión, la muerte de su compañera de vida, Celestina Pérez de Almada, y la cárcel.

Martín Almada escribe con la tinta del sobreviviente. Con la sangre de su compañera y la de sus compañeros asesinados por la dictadura de Stroessner, Martín escribe sobre la educación en Paraguay. Escribe con dolor. Pero también, escribe con rebelde esperanza.

Fundamenta en estas páginas que la educación dominante es uno de los engranajes aceitados que posibilitan y naturalizan la dependencia. Bucea en la historia del continente, buscando claves de interpretación del drama paraguayo. El papel de la oligarquía, de la Iglesia, del Estado, de las fuerzas armadas, de los gobiernos y de las oligarquías de los países vecinos, de los distintos agentes del poder, son analizados en esta perspectiva latinoamericanista.

Dice Martín Almada en el artículo que completa este libro –escrito 30 años después-, que esta publicación … “en el fondo es la carta de un sobreviviente dirigida a sus torturadores. Es la carta de un educador sobreviviente que busca un remedio para curar dolores del alma. No olvidemos que debajo del dolor está el amor…. Es la historia de la reconstrucción de mi mismo luego de tutearme con la muerte”.

En esa identidad de sobrevivientes se escribieron muchas páginas en Nuestra América, y en especial en Paraguay, donde el pueblo hermano sufrió sucesivos genocidios, el del pueblo guaraní, y de otros pueblos originarios, durante las guerras de conquista, las guerras por territorio y por petróleo, la Guerra de la Triple Alianza, y la prolongada dictadura stronista.

Me interesa decir en estas líneas, que el pueblo argentino no puede permanecer indiferente frente a la opresión vivida por el pueblo paraguayo. Hay una responsabilidad de la oligarquía argentina en la Guerra de la Triple Alianza, y en el sostén a la dictadura de Stroessner. También en las modalidades de opresión que llegan hasta la actualidad, con los acuerdos leoninos de saqueo de recursos hidroeléctricos. Tal vez estos tiempos en los que se buscan nuevas posibilidades de integración latinoamericana, sean momentos para poner en marcha profundas reparaciones frente a todo lo destruido, lo saqueado, y lo aniquilado por la imposición de los intereses imperialistas, que contaron con diversos gobiernos argentinos como instrumentos de ejecución de sus políticas. Y esto sólo puede ser impulsado activamente desde abajo y desde la izquierda, donde se tejieron también los lazos de solidaridad profundo con las víctimas de la dictadura, que por miles recibieron abrigo en nuestras tierras.

Pero Martín Almada no es sólo un sobreviviente. Es también un creador de nuevas posibilidades para la aventura libertaria. Abogado de causas justas. Defensor de los derechos humanos. Inventor de modelos que buscan el estímulo a la producción agroecológica, promoviendo los usos populares de la energía solar, impulsando la creación de aldeas solarizadas, y hasta editando un libro de recetas solares elaboradas con alimentos locales. Siendo la educación popular -fundamentalmente- pedagogía de la autonomía, Martín Almada contribuye en esta dirección, estimulando maneras de pensar la vida que no se basen en los paradigmas del desarrollo que destruyen a la naturaleza y a la gente en ella.

Educador. Investigador –por su obsesiva búsqueda de la verdad fue posible el descubrimiento de los “Archivos del Terror” y por su terca voluntad de denuncia fue posible la creación del Museo de las Memorias-. El descubrimiento y estudio de los Archivos del Terror, en los que se encontraron los documentos del Plan Cóndor, son una pieza fundamental para el momento actual de lucha por la justicia que se está llevando adelante en los Tribunales argentinos, con el enjuiciamiento a los criminales de lesa humanidad. Es un material de enorme valor, para desnudar la complicidad de los gobiernos latinoamericanos, y del gobierno norteamericano en la ejecución de las políticas de terrorismo de estado. Por estas contribuciones realizadas a la lucha por la justicia, Martín Almada recibió en el año 2002 el Premio Nobel Alternativo de la Paz, que al mismo que otros muchos premios que le fueron otorgados, es un reconocimiento a su coraje, a su coherencia como defensor de los derechos humanos, como pedagogo de la justicia.

Quiero decir que siempre pensé que Martín Almada cumple cabalmente con la recomendación de Paulo Freire, que es la de vivir “sanamente locos, y locamente sanos”, como condición para seguir siendo creadores… y creadores revolucionarios. Como el loco Simón Rodríguez, ha puesto en la libertad y en la educación su pasión completa.

Escribe Martín Almada: “El miedo, en nuestro país, se volvió cultural. La segunda piel del paraguayo es el miedo, porque la ignorancia y la tortura fueron la base de la represión, fueron el corazón del sistema dictatorial”. Con ese miedo, y contra ese miedo es la vida y la lucha de este pedagogo de las luchas libertarias. Y sabe que la educación, es uno de los caminos para aportar a la organización del pueblo en la lucha emancipatoria. Y que es la acción colectiva, un largo proceso de desafío al miedo que tiende a aislarnos y a desorganizarnos.

En este libro, el repaso de las prácticas educativas en Paraguay, terminan constituyendo una radiografía de la dominación, y también una búsqueda activa de caminos para la descolonización y para la desmercantilización de la enseñanza en América Latina, porque tal como él investiga y denuncia, las políticas educativas son producto de una estrategia continental ordenada por instituciones del gobierno mundial, que administran la subordinación cultural, en diferentes terrenos -incluido el pedagógico-. Martín Almada se concentra en el estudio de Paraguay, pero lo pone en espejo con los modelos educativos de Chile, y de otros países latinoamericanos. Hoy, cuando muchos de los gobiernos que se llaman progresistas siguen utilizando chalecos de fuerza como los modelos educativos que impone el Banco Mundial, o como las Leyes Antiterroristas que impone el CIADI[1], es interesante utilizar este texto para pensar una nueva pedagogía, que nazca y crezca contra todas las formas de dominación, las históricas y las actuales. Una pedagogía descolonizadora que sea regada desde las raíces con nuestras propias miradas del mundo. Una pedagogía originaria, libertaria, y audazmente democratizadora. En esta dirección, el libro de Martín Almada es sobre todo una invitación para esa búsqueda, y para crear –con la audacia y el riesgo ineludibles en todo acto transformador- un camino en el que todas las tradiciones de lucha de Nuestra América, se rebelen junto con los nuevos gritos de Ya Basta, frente a la mediocridad y el conservadurismo. Le agradezco por ello a Martín y a su locura, la posibilidad de mirarnos sin anteojeras, de pensarnos sin muros, y de atrevernos a caminar sin chalecos de fuerza, con la pasión intacta y ese alegre dolor que nos sigue conmoviendo.

Notas:

[1] Centro Internacional de Arreglo de Diferencias Relativas a Inversiones. Organismo del Banco Mundial que tiene por objetivo propiciar la solución de disputas entre gobiernos (N. del E.).

MARTÍN ALMADA

(Paraguay, 1937) Profesor, abogado y reconocido activista y defensor de los Derechos Humanos en su país natal durante la dictadura de Alfredo Stroessner. Líder del movimiento “Por un techo para cada educador” de la Federación de Educadores del Paraguay, fundador y director de la Escuela Juan Bautista Alberdi en San Lorenzo, que fue cerrada en 1974 por órdenes dictatoriales.
Ese año, Almada presenta su tesis doctoral “Paraguay, Educación y Dependencia” en la Universidad Nacional de La Plata, en Argentina, siendo calificada de “subversiva y terrorista” por la Policía Federal Argentina, lo que le significó ser detenido y torturado, y que su primera esposa, Celestina Pérez, falleciera de un infarto al escuchar telefónicamente las torturas a las que era sometido Almada.
En 1977 es liberado después de una huelga de hambre y el apoyo de distintos grupos de derechos humanos, asilándose en Panamá, retornando a su país después de la caída del dictador Strossner, en 1989.
Con la ayuda del juez José Agustín Fernández, el 22 de diciembre de 1992, en la ciudad de Lambaré (Paraguay) descubre los “Archivos del Terror”, la prueba documental de la existencia de la Operación Cóndor en América Latina, que contiene las comunicaciones y acuerdos entre las autoridades militares y policiales, para reprimir las sociedades y mantener las dictaduras de Paraguay, Argentina, Brasil, Chile y Uruguay, entre 1970 y 1980.
Martín Almada ha recibido varios galardones internacionales por su actividad a favor de la aclaración histórica de la Operación Cóndor y de las violaciones de Derechos Humanos en Sudamérica, donde destaca el Premio Right Livelihood, o Premio Nobel Alternativo de la Paz, en 2002.

Fuente de la información e imagen: https://rebelion.org

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