América del Sur

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Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento

Walter Mignolio

América del Sur/Walter Mignolio/Octubre 2016/http://eipcp.net/transversal/

Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento : Sobre (de) colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica

Traducción de Marcelo Expósito

Por: Walter Mignolo

Parte I

I.

(De)colonialidad[1] es un concepto cuyo punto de origen fue el Tercer Mundo. Para ser más precisos, surgió en el mismo momento en que la división en tres mundos se desmoronaba y se celebraba el fin de la historia y de un nuevo orden mundial. La aparición de este concepto tuvo un impacto de naturaleza semejante al que produjo el concepto ‘biopolítica’, cuyo punto de origen fue Europa. Al igual que su homólogo europeo, ‘colonialidad’ se situó en el centro de los debates internacionales; en su caso, en el mundo no-europeo y en la ‘antigua Europa del Este’. Mientras que ‘biopolítica’ ocupó un papel central en la ‘antigua Europa occidental’ (es decir, la Unión Europea) y Estados Unidos, así como entre algunas minorías intelectuales conformadas por seguidores no-europeos de las ideas originadas en Europa –quienes no obstante las adaptaron a las circunstancias locales–, ‘colonialidad’ hacía sentirse cómodas principalmente a personas de color en países desarrollados, a migrantes y, en general, a una gran mayoría de aquellas personas cuyas experiencias de vida, memorias lejanas e inmediatas, lenguas y categorías de pensamiento fueron alienadas por parte de aquellas otras experiencias de vida, memorias lejanas e inmediatas, lenguas y categorías de pensamiento que dieron lugar al concepto ‘biopolítica’ para dar cuenta de los mecanismos de control y las regulaciones estatales[2].

Las bases históricas de la modernidad, la posmodernidad y la altermodernidad (donde ¨biopolítica¨ tiene su hogar) se encuentran en la Ilustración y la Revolución Francesa. Las bases históricas de la decolonialidad se encuentran en la Conferencia de Bandung de 1955, en la cual se reunieron 29 países de Asia y África. El principal objetivo de la conferencia era encontrar las bases y la visión común de un futuro que no fuera ni capitalista ni comunista. El camino que hallaron fue la ‘descolonización’. No se trataba de una ‘tercera vía’ à la Giddens, sino de desprenderse de las dos principales macronarrativas occidentales. Fue imitada por la conferencia de los Países No Alineados que tuvo lugar en Belgrado en 1961, en la cual varios países latinoamericanos sumaron sus fuerzas a los asiáticos y africanos. Los condenados de la tierra de Franz Fanon fue publicado también en 1961. Hace por tanto 55 años que se establecieron los fundamentos políticos y epistémicos de la decolonialidad.

La decolonialidad no consiste en un nuevo universal que se presenta como el verdadero, superando todos los previamente existentes; se trata más bien de otra opción. Presentándose como una opción, lo decolonial abre un nuevo modo de pensar que se desvincula de las cronologías establecidas por las nuevas epistemes o paradigmas (moderno, posmoderno, altermoderno, ciencia newtoniana, teoría cuántica, teoría de la  relatividad, etc.). No es que las epistemes y los paradigmas resulten ajenos al pensamiento decolonial. No podrían serlo; pero han dejado de ser la referencia de legitimidad epistémica. La Conferencia de Bandung, en el terreno político, declaraba no ser capitalista ni comunista, sino descolonizadora; el pensamiento decolonial está hoy comprometido con la igualdad global y la justicia económica, pero afirmando que la democracia occidental y el socialismo no son los únicos dos modelos con los que orientar nuestro pensamiento y nuestro hacer. Los argumentos decoloniales promueven lo comunal como otra opción junto al capitalismo y al comunismo. En el espíritu de Bandung, el intelectual aymara Simon Yampara aclara que los aymara no son ni capitalistas ni comunistas. Promueven el pensamiento decolonial y el hacer comunal[3].

Dado que el punto de origen de la decolonialidad fue el Tercer Mundo con su diversidad de historias y tiempos locales, y siendo diferentes países imperiales de Occidente los que interfirieron por vez primera en esas historias locales –ya fuera en el Tawantinsuyu en el siglo XVI, China en el XIX o Irak desde principios del XIX (Francia y Gran Bretaña) hasta principios del XXI (Estados Unidos) –, el pensamiento fronterizo es la singularidad epistémica de cualquier proyecto decolonial. ¿Por qué? Porque la epistemología fronteriza es la epistemología del anthropos que no quiere someterse a la humanitas, aunque al mismo tiempo no pueda evitarla. La decolonialidad y el pensamiento/sensibilidad/hacer fronterizos están por consiguiente estrictamente interconectados, dado que la decolonialidad no puede ser ni cartesiana ni marxiana. En otras palabras, el origen tercermundista de la decolonialidad se conecta con la ‘conciencia inmigrante’ de hoy en Europa occidental y Estados Unidos. La ‘conciencia inmigrante’ se localiza en las rutas de dispersión del pensamiento decolonial y fronterizo.

II .

Puntos de origen y rutas de dispersión son conceptos clave para trazar la geo-política del conocimiento/sensibilidad/creencia tanto como la corpo-polític delconocimiento/sensibilidad/entendimiento. Cuando Franz Fanon cierra su Piel negra, máscaras blancascon una plegaria:

La epistemología fronteriza y la decolonialidad van de la mano. ¿Por qué? Porque la decolonialidad se dedica a cambiar los términos de la conversación y no sólo su contenido. ¿Cómo funciona la epistemología fronteriza? La herencia más perdurable de la Conferencia de Bandung es el ‘desprendimiento’: desprenderse del capitalismo y del comunismo, es decir, de la teoría política ilustrada (del liberalismo y del republicanismo: Locke, Montesquieu) y de la economía política (Smith), así como de su opositor, el socialismo-comunismo. Pero, una vez que nos hemos desprendido, ¿adónde vamos?

Hay que dirigirse al reservorio de formas de vida y modos de pensamiento que han sido descalificados por la teología cristiana, la cual, desde el Renacimiento, continuó expandiéndose a través de la filosofía y las ciencias seculares, puesto que no podemos encontrar el camino de salida en el reservorio de la modernidad (Grecia, Roma, Renacimiento, Ilustración). Si nos dirigimos allí, permaneceremos encadenados a la ilusión de que no hay otra manera de pensar, hacer y vivir.

El racismo moderno/colonial, es decir, la lógica de racialización que surgió en el siglo XVI, tiene dos dimensiones (ontológica y epistémica) y un solo propósito: clasificar como inferiores y ajenas al dominio del conocimiento sistemático todas las lenguas que no sean el griego, el latín y las seis lenguas europeas modernas, para mantener así el privilegio enunciativo de las instituciones, los hombres y las categorías de pensamiento del Renacimiento y la Ilustración europeos. Las lenguas que no eran aptas para el pensamiento racional (sea teológico o secular) se consideraron lenguas que revelaban la inferioridad de los seres humanos que las hablaban. ¿Qué podía hacer una persona cuya lengua materna no  era una de las lenguas privilegiadas y que no había sido educada en instituciones privilegiadas? O bien debía  aceptar su inferioridad, o bien debía hacer el esfuerzo de demostrar que era un ser humano igual a quienes lo situaban en segunda clase. Es decir, en ambos casos se trataba de aceptar la humillación de ser inferior a quienes decidían que debías, o bien mantenerte como inferior, o bien asimilarte. Y asimilarte significa aceptar tu inferioridad y resignarte a jugar un juego que no es tuyo, sino que te ha sido impuesto. La tercera opción es el pensamiento y la epistemología fronterizos.

¡Oh cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que se interrogue!

expresó, en una sola frase, las categorías básicas de la epistemología fronteriza: la percepción bio-gráfica del cuerpo Negro en el Tercer Mundo, anclando así una política del conocimiento que está arraigada al mismo tiempo en el cuerpo racializado y en las historias locales marcadas por la colonialidad.

Es decir, un pensamiento que hace visible la geo-política y corpo-política de todo pensamiento que la teología cristiana y la egología (e.g. Cartesianismo) oculta. Por tanto, si el punto de origen del pensamiento/sensibilidad y el hacer fronterizos es el Tercer Mundo, y si sus rutas de dispersión se realizaron a través de quienes migraron del Tercer al Primer Mundo[4], entonces el ser y el hacer habitando las fronteras creó las condiciones para ligar la epistemología fronteriza con la conciencia inmigrante y, en consecuencia, desvincularla de la epistemología territorial e imperial basada en las políticas de conocimiento teológicas (Renacimiento) y egológicas (Ilustración). Como es bien sabido, las políticas teo- y ego-lógicas del conocimiento se basaron en la supresión tanto de la sensibilidad como de la localización geo-histórica del cuerpo. Fue precisamente esa supresión lo que hizo posible que la teo-política y la geo-política del conocimiento se proclamaran universales.

¿Cómo funcionan? Supongamos que perteneces a la categoría de anthropos, es decir, lo que en la mayoría de los debates contemporáneos sobre la alteridad se corresponde con la categoría de ‘otro’. El ‘otro’, sin embargo, no existe ontológicamente. Es una invención discursiva. ¿Quién inventó al ‘otro’ sino el ‘mismo’ en el proceso de construirse a sí mismo? Tal invención es el resultado de un enunciado. Un enunciado que no nombra una entidad existente, sino que la inventa.

El enunciado necesita un (agente) enunciador y una institución (no cualquiera puede inventar el anthropos); pero para imponer el anthropos como ‘el otro’ en el imaginario colectivo se necesita estar en posición de gestionar el discurso (verbal o visual) por el cual se nombra y se describe una entidad (el anthropos o ‘el otro’) y lograr hacer creer que ésta existe.

Hoy, la categoría de anthropos (‘el otro’) vulnera las vidas de hombres y mujeres de color, gays y lesbianas, gentes y lenguas del mundo no-europeo y no-estadounidense desde China hasta Oriente Medio y desde Bolivia hasta Ghana. Las personas de Bolivia, Ghana, Oriente Medio o China no son ontológicamente inferiores, puesto que no hay una manera de determinar empíricamente tal clasificación.

Existe una epistemología territorial e imperial que inventó y estableció tales categorías y clasificaciones. De tal forma, una vez que caes en la cuenta de que tu inferioridad es una ficción creada para dominarte, y si no quieres ni asimilarte ni aceptar con resignación la mala suerte de haber nacido donde has nacido, entonces te desprendes. Desprenderse significa que no aceptas las opciones que se te brindan. Éste es el legado de la Conferencia de Bandung. Quienes participaron en la conferencia optaron por desprenderse: ni capitalismo ni comunismo. Optaron por descolonizar.

La grandeza de la Conferencia de Bandung consistió precisamente en haber mostrado que otra manera es posible. Su límite estriba en haberse mantenido en el dominio del desprendimiento político y económico. No planteó la cuestión epistémica. Sin embargo, las condiciones para plantearla estaban allí dadas. Lo hizo unos 35 años más tarde el sociólogo colombiano Orlando Fals Borda, quien había estado muy implicado en los debates en torno a la teoría de la dependencia.

La teoría de la dependencia, en la América hispana y lusa, así como en el pensamiento caribeño sobre la descolonización del Grupo Nuevo Mundo[5], surgió en el clima general de la Conferencia de Bandung y la invención del Tercer Mundo.

El Tercer Mundo no fue inventado por la gente que habita en el Tercer Mundo, sino por hombres e instituciones, lenguas y categorías de pensamiento del Primer Mundo. La teoría de la dependencia fue una respuesta al hecho de que el mito del desarrollo y la modernización ocultaba que los países del Tercer Mundo no podían desarrollarse ni modernizarse bajo condiciones imperiales.

Los economistas y sociólogos caribeños del Grupo Nuevo Mundo plantearon argumentos muy semejantes en ese mismo periodo. Las líneas maestras de su investigación eran el pensamiento independiente y la libertad caribeña.

El pensamiento independiente necesita del pensamiento fronterizo, por la simple razón de que no se puede lograr si nos mantenemos dentro de las categorías del pensamiento y la experiencia occidentales.

Se podría objetar a los teóricos de la dependencia y el Grupo Nuevo Mundo que escribieron respectivamente en español/portugués y en inglés. ¿Puede uno desprenderse si permanece atrapado en las categorías de las lenguas occidentales modernas e imperiales? Sí puede, puesto que el desprendimiento y el pensamiento fronterizo suceden cuando se dan las condiciones apropiadas y cuando se origina la conciencia de la colonialidad (incluso si no se utiliza esta palabra). Al escribir en español, portugués e inglés, los teóricos de la dependencia y el Grupo Nuevo Mundo eran sujetos coloniales, es decir, sujetos que habitaban en las historias locales y en las experiencias de las historias coloniales.

Porque el español y el portugués de Sudamérica tienen la misma gramática que en España y Portugal respectivamente; pero aquellas lenguas habitan en cuerpos, sensibilidades y memorias diferentes, y sobre todo en una diferente sensibilidad del mundo. Utilizo la expresión ‘sensibilidad del mundo’ en lugar de ‘visión del mundo’ porque ésta, restringida y privilegiada por la epistemología occidental, bloqueó los afectos y los campos sensoriales que están más allá de la vista. Los cuerpos que pensaron ideas independientes y que se independizaron de la dependencia económica eran cuerpos que escribieron en lenguas modernas/coloniales.

Por esa razón, necesitaban crear categorías de pensamiento que no se derivaran de la teoría política y de la economía europeas. Necesitaban desprenderse y pensar dentro de las fronteras que habitaban: no las fronteras de los estados-nación, sino las fronteras del mundo moderno/colonial, fronteras epistémicas y ontológicas.

El Grupo Nuevo Mundo escribió en inglés, pero habitaba las memorias de la ruta y la historia de la esclavitud, de los esclavos fugitivos y de la economía de la plantación. No es esa experiencia la que alentó el pensamiento liberal de Adam Smith ni el pensamiento socialista de Marx. Lo que nutren la experiencia de la plantación y el legado de la esclavitud es el pensamiento fronterizo.

Nosotros y nosotras, anthropos, quienes habitamos y pensamos en las fronteras con conciencia decolonial, estamos en camino de desprendernos; y con el fin de desprendernos necesitamos ser epistemológicamente desobedientes. Pagaremos el precio, puesto que los periódicos y revistas, las disciplinas de las ciencias sociales y las humanidades, así como las escuelas profesionales, son territoriales. En otras palabras, el pensamiento fronterizo es la condición necesaria para pensar decolonialmente. Y cuando nosotras y nosotros, anthropos, escribimos en lenguas occidentales modernas e imperiales (español, inglés, francés, alemán, portugués o italiano), lo hacemos con nuestros cuerpos en la frontera. Nuestros sentidos han sido entrenados por la vida para percibir nuestra diferencia, para sentir que hemos sido hechos anthropos, que no formamos parte –o no por completo– de la esfera de quienes nos miran con sus ojos como anthropos, como ‘otros’.

El pensamiento fronterizo es, dicho de otra forma, el pensamiento de nosotros y nosotras, anthropos, quienes no aspiramos a convertirnos en humanitas, porque fue la enunciación de la humanitas lo que nos hizo anthropos. Nos desprendemos de la humanitas, nos volvemos epistemológicamente desobedientes, y pensamos y hacemos decolonialmente, habitando y pensando en las fronteras y las historias locales, confrontándonos a los designios globales.

La genealogía del pensamiento fronterizo, del pensar y el hacer decolonialmente, se ha construido en varios frentes[6]. Rememoremos aquí el bien conocido legado de Franz Fanon, y releamos algunos de sus puntos de vista en el contexto de mi argumentación.

Ya he mencionado la última línea de Piel negra, máscaras blancas, un libro que precede en tres años a la Conferencia de Bandung, si bien no resulta ajeno a las condiciones globales que impulsaron Bandung. Quizá el concepto teórico más radical que introdujo Fanon es ‘sociogénesis’.

La sociogénesis lo incorpora todo: desprendimiento, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica;  desprendimiento de las opciones filogenéticas y ontogenéticas, de la dicotomía del pensamiento territorial moderno.

La sociogénesis es, en la esfera de la corpo-política, semejante a la lógica de la Conferencia de Bandung en la esfera de la geopolítica: no es un concepto híbrido, sino la apertura de una gramática de la decolonialidad[7]. ¿Cómo funciona esa gramática? Recordemos que la sociogénesis es un concepto que no se basa en la lógica de la de-notación (al contrario que la filo- y la ontogénesis), sino en la lógica del ser clasificado, en el racismo epistémico y ontológico: eres ontológicamente inferior y por tanto también lo eres epistémicamente; eres inferior epistémicamente, y por tanto también lo eres ontológicamente[8]

El concepto de sociogénesis surge en el momento mismo en que se toma conciencia de ser ‘negro’, no por el color de la piel, sino a causa del imaginario racial del mundo colonial moderno: has sido hecho ‘negro’ por un discurso cuyas reglas no puedes controlar y que no deja lugar para la queja, como sucede a Josef K. en El proceso de Kafka. La sociogénesis surgió del pensar y habitar en las fronteras y del pensar decolonialmente, ya que proviene de lo que Lewis Gordon llamaría existentia Africana[9], si bien podría haber provenido de cualquier otra experiencia similar de individuos racializados. Resulta poco probable que el concepto ‘sociogénesis’ se hubiera originado a partir de la experiencia europea, excepción hecha de los inmigrantes de hoy. Y, en efecto, Fanon era un inmigrante del Tercer Mundo en Francia; fue esta experiencia la que sacó a la luz el hecho de que la filogénesis y la ontogénesis quizá no pudieran dar cuenta de la experiencia del sujeto colonial y racializado. Esa experiencia puede ser presentada en su ‘contenido’ (la experiencia como objeto) por parte de las disciplinas existentes (sociología, psicología, historia, etc.) capaces de hablar ‘sobre’ el ‘negro’ y ‘describir’ la experiencia de éste, pero no pueden suplantar el pensamiento del ‘negro’ (la experiencia constitutiva del sujeto) en el momento en que caes en la cuenta de que has sido hecho ‘negro’ por parte del imaginario imperial del mundo occidental.

Ciertamente, la imagen del negro como un ser humano inferior descendiente de Canaán estaba ya impresa en el imaginario cristiano[10]. Pero a lo que me estoy refiriendo aquí es a cómo ese imaginario fue resemantizado en el siglo XVI con el comercio masivo de esclavos en el mundo atlántico. En ese momento, los africanos y el esclavismo eran uno y el mismo. No era así antes del año 1500.

La sociogénesis se sostiene dentro de la epistemología fronteriza. Sostiene a la epistemología fronteriza y no a la epistemología territorial sobre la que se apoyan las diversas disciplinas existentes. Sociogénesis es un concepto que nos permite desprendernos precisamente del pensamiento occidental, aunque Fanon escriba en francés imperial/colonial y no en francés criollo. Al desprenderse, Fanon se compromete con la desobediencia epistémica. No hay otra manera de saber, hacer y ser decolonialmente, si no es mediante un compromiso con el pensamiento fronterizo, el desprendimiento y la desobediencia epistémica. Bandung nos mostró el camino para desprendernos geopolíticamente del capitalismo y del comunismo; Fanon hizo lo propio para desprendernos corpo-políticamente; dos maneras de desprendernos de la matriz colonial del poder y de habitar el pensamiento fronterizo. ¿Por qué mencionar aquí el pensamiento fronterizo? Porque la sociogénesis lo presupone, en la medida en que está relacionada con un desprendimiento de la filogénesis y la ontogénesis. Al mismo tiempo, si la sociogénesis se desplaza a otro territorio, entonces ya no responde a la lógica, la experiencia y las necesidades que dieron lugar al concepto de filogénesis en Darwin y de ontogénesis en Freud. La sociogénesis ya no puede ser subsumida en el paradigma lineal de las rupturas epistémicas de Foucault.

Fuente:

http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es/#_ftn2

Fuente  Imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/EHCuWhG8i80RjU_NI1ZgV0Ag1YUi4sMsMQMzzjuadRLsRtXnIL0or9vVLzHhGRVplHB8yQ=s85

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Colombia: Santo “una chispa” podría incendiar proceso de paz

Noticias

América del Sur/  Colombia/Octubre 2016/Noticias/http://www.lanacion.com.py/

El presidente colombiano Juan Manuel Santos avisó el lunes de que “una chispa” podría hacer saltar por los aires el proceso de paz en su país, en un artículo en The Times coincidiendo con su llegada al Reino Unido.

“Este es un ambiente inestable que necesita sólo una chispa para empezar un incendio”, escribió Santos, que este lunes a las 10H00 GMT tiene previsto llegar a Londres para iniciar, el martes, una visita de Estado como invitado de la reina Isabel II.

“La situación exige contención a ambas partes y un continuo compromiso con la paz”, añadió el presidente, cuyo plan de paz con la guerrilla de las FARC quedó en suspenso al ser rechazado por los colombianos en el plebiscito del 2 de octubre.

El gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia volvieron a la mesa de negociaciones para alcanzar un nuevo acuerdo que Santos quiere que esté listo y aprobado antes de Navidad.

La visita de Estado al Reino Unido, cuya agenda oficial discurre del martes al jueves, incluirá un viaje a Belfast, la capital de la provincia británica de Irlanda del Norte, que vivió 30 años un conflicto sectario que acabó con el Acuerdo de paz de Viernes Santo de 1998.

“Cuando estudiaba en la London School of Economics en 1975, la idea de que se depusieran las armas en Irlanda del Norte era casi inconcebible”, recordó Santos en el artículo en The Times, afirmando que “las experiencias” de aquel proceso de paz “siguen inspirando mi visión de una Colombia en paz”.

Fuente:

http://www.lanacion.com.py/2016/10/31/santos-una-chispa-podria-incendiar-proceso-paz/

Fuente Imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/hioAGLL0GWvPO0OR2nJzwsgC3x0gq8krxOCwraWOy3x8p1rGh306F4AQniEa-y29b8xJIA=s85

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Literatura, subjetividad y estudios culturales

Mabel Moraña

En los debates que siguieron a la diseminación de los estudios culturales en el ámbito anglosajón, y a la extensión de estos al campo del latinoamericanismo internacional, el tema de la subjetividad ha estado presente, aunque con frecuencia camuflado bajo reclamos de distinta índole.

En muchos casos, esos reclamos se presentaron bajo la forma de interrogantes acerca del lugar que los estudios literarios mantendrían dentro de la nueva distribución de saberes. La articulación literatura/subjetividad, mediada por el dispositivo ambiguo y desfasado del valor estético, se enfrentó desventajosamente a los nuevos modelos de interpretación cultural y a los debates acerca del impacto de las distintas prácticas simbólicas en formaciones sociales singulares, pero cada vez más determinadas por la presión de mercados globalizados en los que la teoría circula como un bien de consumo de elites intelectuales transnacionalizadas.

La innegable descentralización de la literatura con respecto al conjunto de discursos y prácticas que pasaron a ocupar el primer plano de la textualidad cultural, fue interpretada en general como el desplazamiento de aquella forma familiar y especializada de exploración epistemológica la crítica y la teoría literaria– ligadas fuertemente a la distribución disciplinaria neopositivista y a la jerarquización de prácticas culturales que comenzó a hacer crisis, sobre todo, a partir de los años ochenta.

Entendida como espacio privilegiado de expresión de la individualidad burguesa y como conjunto de estrategias de formalización identitaria, sobre todo para los sectores dominantes de productores y receptores culturales, la literatura pareció llevar consigo en su supuesta caída cuestiones inherentes a la formación y (auto)representación de sujetos colectivos, así como problemas vinculados a la articulación entre individualidad y colectividad, o entre particularismo y universalismo, entendidos como polos de la dinámica social.

Los ataques radicales al discurso letrado contribuyeron a fortalecer la falsa oposición entre las diversas formas de conocimiento pertenecientes a distintos estratos y sistemas culturales, y a sugerir la solidez y homogeneidad del discurso hegemónico, que la matriz letrada contribuiría a perpetuar. Identificada con las ideas de individualismo, interioridad, espacio privado y hedonismo burgués, la noción de subjetividad –y, junto a ella, la pregunta por el destino de los estudios literarios– mantuvo una porfiada y poco productiva vigencia. Algunos concluyeron que se trataba de un resabio –un residuo– belleletrista (¿arielista?) que los embates de la izquierda de los setenta no habrían logrado desvanecer, y que pasada la turbulencia revolucionaria, la subjetividad y los estudios literarios volvían por sus fueros, intentando asegurarse un espacio en el ambiguo panorama ideológico del culturalismo posmoderno, que negocia adecuadamente –hay que reconocerlo– tanto con el mercado neoliberal como con la institucionalidad académica.

Algunos embates particulares, como el de Beatriz Sarlo, por ejemplo, no dieron resultado positivo, quizá por que la pregunta inicial (“¿qué vuelve a un discurso socialmente significativo?”) no encontró en su propio artículo respuesta convincente, y el reclamo final (no dejar a la burguesía conservadora el placer y monopolio de lo estético), al no partir de un análisis afinado de los procesos que anteceden a la actual compartimentación del conocimiento, trasmitía un revanchismo sectorial de poco peso en la actual situación política y social de América Latina.

Pero quizá lo menos eficaz haya sido su apelación frankfurtiana a la autovalidación y ‘resistencia’ del texto literario, a esa cualidad innombrable, a ese ‘no sé qué’ que Sarlo no define, que hace permanecer a ciertos textos a través de la historia y reactivarse, cuando todo indicaría que han perdido sus funciones sociales.

Si la cuestión del valor nos mete un poco anacrónicamente en el espacio de una ética de la belleza a la que muchos de nosotros no tenemos intención de volver, la cuestión de la ‘resistencia’, la canonicidad, el clasicismo (¿el clasismo?) de los textos requiere sin duda un debate renovado, sin demagogias ni radicalismos, sobre bases que contemplen críticamente el escenario actual: el predominio del mensaje audiovisual en la cultura del nuevo siglo, la fecundidad transdisciplinaria, el vacío de una pedagogía nacionalista no reemplazado aún por ninguna estrategia de interpelación colectiva, el cambio en la función del intelectual y en las instituciones académicas y culturales, etc.

Pero el tema de la resistencia del texto literario nos introduce, al mismo tiempo, a otra cuestión que en el terreno cultural se vincula más bien a los estudios que han sido realizados en las últimas décadas sobre el tópico de la museofilia, o sea la necesidad de asegurar permanencia a ciertos productos o artefactos culturales a través de diversos rituales de sacralización que legitiman su preservación. Sarlo se pregunta: “¿qué es lo que vuelve a un discurso socialmente significativo?” y parece responderse, implícitamente, con la apelación a la cualidad autárquica de la literatura, que aseguraría la relevancia social de ciertos artefactos culturales a partir de su valor de uso en el nivel de los imaginarios, legitimando, entonces, su preservación y transmisibilidad cultural, y explicando, así mismo, su perdurabilidad histórica.

Cabría preguntarse, en tiempos de neoliberalismo y globalización, cómo se justifican y legitiman estas formas de preservación de saberes o productos autárquicos, en museos, historias y currícula literarios. Si en tiempos de fragmentación social, codificación cultural, relativismo ideológico, simulacro creativo, la vuelta a ciertos textos ya canonizados, y la continuidad de ese proceso de canonización, sigue teniendo sentido para preservar qué saberes y capturar qué experiencias sociales, qué negociaciones simbólicas, qué prácticas hermenéuticas y sobre todo, quizá, qué memorias.

Creo que la aproximación a una respuesta a estas cuestiones viene por el lado, justamente, de ese valor de uso y del modo en que estemos dispuestos a reformular la praxis cultural de la lectura, de cuántos nuevos continentes creemos haber descubierto con los estudios culturales, y de qué es lo que pensamos hacer con el tema de la subjetividad.

La necesidad de objetos autárquicos en plena fugacidad posmoderna parece estar cumpliendo la función de marcar un afuera de la circulación permanente de la mercancía, así como la de mantener espacios simbólicos en los que la opacidad representacional admite la conflictividad de memorias múltiples, expone transposiciones simbólicas entre diversos sistemas y agendas culturales, y deja en evidencia la porosidad y mutabilidad de los imaginarios.

El desafío es, entonces, desprender de la literatura el valor de verdad que la cualidad autárquica que Sarlo parece reclamar lleva consigo, y admitir la posibilidad de que el texto literario funcione como cualquier otra trama o artefacto simbólico–cultural, no para fijar identidades sino para facilitar identificaciones.

Creo que en un salto no mayor que el que realizó la crítica literaria en su paso de la semiótica a la socio–historia, el desafío de los nuevos tiempos exige una revalorización del discurso literario como una de las formas simbólicas y representacionales que se interconectan en la trama social, sin llegar a adjudicarle por eso un privilegio epistemológico –ni a ella ni a las otras formas representacionales que serán, a su vez, opacas, ideológicas, contradictorias, polivalentes.

Esto, aunque más no sea para observar el modo en que se negocia el poder en el nivel de lo simbólico, y las maneras en que lo social –ese flujo de prácticas comunitarias, poco visibles y aún no institucionalizadas, que Benjamín Arditi oponía a la sociedad– empuja, atraviesa, coloniza, los modelos representacionales e interpretativos más establecidos o, en otras palabras, cómo esos flujos e impulsos nomádicos finalmente ‘corrompen’ y transforman la episteme de la modernidad.

En todo caso, creo que queda claro que no me interesa articular aquí una ‘elegía por el canon’ a lo Bloom ni por los estudios literarios que gozan, a mi criterio, y a pesar de todo, de buena salud. Pero creo que hemos entrado al debate necesario sobre la vigencia y reformulación de la crítica literaria por una puerta falsa. Quiero sugerir que algunos de los términos aportados por Felix Guattari para un nueva reflexión sobre el tema de la subjetividad pueden servir de punto de partida para estas discusiones.

Guattari se preguntaba si, a pesar de la lección dejada por la negligencia del marxismo, que excluyó el problema de la subjetividad de sus análisis sociales, el progresismo de los estudios culturales repetiría el error. Ante el fracaso de la representación universalista de la subjetividad encarnada por el colonialismo capitalista de Oriente y Occidente, y cancelada la posibilidad histórica de una subjetividad proletaria que actuara como una ‘máquina de guerra’ capaz de reducir a la identidad de clase las agendas étnicas, sexuales, genéricas, religiosas, etc.

Afirmando la idea de una subjetividad siempre plural y polifónica, su propuesta apunta a la exploración de los elementos subjetivos que actúan como impulso poco visible pero siempre presente de los movimientos sociales, ligados ya a dinámicas emancipadoras ya a reacciones de tipo conservador (arcaísmos sociales, fundamentalismos religiosos, resurgimientos regionalistas, etc.). El estudio de pulsiones, deseos, sentimientos que impulsan, en un lugar y en un tiempo determinados la movilización social ha encontrado a través de la historia un registro en la literatura, tanto como en otras modalidades de performance social, donde el imaginario y las interacciones comunitarias se materializan en el nivel de lo simbólico, ficticio, utópico o alegórico, impregnando la trama cultural en diferentes grados y a través de diversas modalidades.

Oralidad y escritura, discurso letrado y espacio electrónico, mensajes visuales, auditivos y escritos, han dejado de ser compartimientos estancos y lugares marcados de formas culturales definitivamente enfrentadas en la trama social. Asimismo, las negociaciones entre las diversas formas de expresión y producción cultural y los poderes existentes a distintos niveles (nacional, familiar, regional, global, comunitario) han superado las adscripciones fijas de contenidos ideológicos y la Verdad no está ya, definitivamente, afortunadamente, en ninguna parte, en ningún aura, en ningún medio, constructo o artefacto cultural singular y apriorísticamente designado, sino que recorre más bien, evasiva y multiforme, las interacciones, negociaciones, interpelaciones que forman lo social.

Excluir a la literatura de tales transposiciones y negociaciones simbólicas sería tan absurdo, innecesario y autoritario como desterrar al comandante Marcos del internet; echar a los poetas de la nueva república de los estudios culturales, sería impensable –o casi– como estrategia teórica. Exigir a la literatura una visa especial para atravesar las fronteras inter o transdisciplinarias sería una medida vergonzante en un mundo integrado. Creo, entonces, que la literatura tiene un sitio asegurado en los nuevos intercambios teóricos y en las metodologías que se están ensayando como recursos y procedimientos para leer la cultura.

El problema es, entonces, cómo interrogaremos al texto literario desde un nuevo horizonte teórico, y cómo integraremos las respuestas que vayamos obteniendo en una epistemología quizá posestética, pero sospecho que no posideológica. No he roto aquí una lanza en defensa de la literatura, porque podría necesitarla para defender esta misma ponencia. Solo he intentado acercar algunas reflexiones al debate, tal como me han solicitado mis colegas ecuatorianos

Fuente:

http://www.flacsoandes.edu.ec/libros/digital/40228.pdf

Fuente Imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/8AXbhrWgw8ud6rkvxrnHm2hek1dMn8qLxBD0i-57bAMM1ksJy_7pyo7xjYGA49rZZ8s18-Y=s85

 

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Inicia en Venezuela diálogo del Gobierno con la oposición

Noticias

América del Sur/ Venezuela/Octubre 2016/Noticias/ http://www.radiorebelde.cu/

El diálogo público del Gobierno con la oposición por la paz en Venezuela, comienza este domingo en Caracas, aunque el enviado de la Iglesia Católica, Emil Paul, anunció que sería en Isla Margarita, estado Nueva Esparta, a petición de la coalición denominada Mesa de la Unidad Democrática (MUD).

Luego de declaraciones contradictorias de varios dirigentes de la MUD, algunos de los cuales se negaron a aceptar el diálogo, la oposición finalmente accedió a participar en el encuentro, pero en un lugar neutral o «no revelado» de la capital.

El presidente Nicolás Maduro criticó esas diferencias entre los líderes de la derecha respecto al proceso pacificador, el cual es objeto de un boicot de los extremistas dirigidos desde círculos de poder de Estados Unidos.

El mandatario, quien en cada aparición pública insiste en convocar a conversaciones por la paz en el país, estableció el Consejo de Defensa Nacional de manera permanente, para adoptar estrategias contra la intentona golpista de los parlamentarios y las tentativas de obstaculizar el diálogo.

Fuente:

http://www.radiorebelde.cu/noticia/inicia-venezuela-dialogo-gobierno-con-oposicion-20161030/

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Sociedad de la comunicación, educación superior y la democratización. N

Francisco López Segrera

1. Introducción.
Los objetivos de este estudio de educación superior internacional comparada son:
1) referirnos al impacto cualitativo y cuantitativo de la globalización, de la sociedad de la comunicación, en las instituciones de educación superior (IES) y en los sistemas de educación superior (SES) de distintas regiones y países en los últimos veinte años;2) destacar cómo son necesarios ciertos niveles de equidad social para
lograr una educación permanente para todos y para toda la vida mediante políticas educativas adecuadas y para lograr una verdadera democratización en el acceso a la educación superior; 3) y formular conclusiones y propuestas con relación al compromiso social de las universidades y la construcción de la equidad.

2. Autonomía y Reformas: universidades públicas y privadas.

La autonomía no es una concepción nueva. Ha sido una preocupación desde el mismo origen de la universidad. El papel autonómico de la Universidad ya se consideraba en el conjunto de leyes más antiguas sobre esta institución que aparecen en las Siete Partidas del Rey Alfonso X El Sabio (1256-1263). La Carta Magna de las universidades europeas (Universidad de Bolonia, 1988), antecedente de la creación del espacio europeo común de ES, establece que la Universidad es una “institución autónoma” que “produce, examina, valora y ofrece cultura, mediante la investigación y la enseñanza”. (Escotet, 2004)

Un debate dentro de la Asociación Internacional de Universidades (AIU) llegó a las siguientes conclusiones respecto de la autonomía:

1) La Universidad debería tener el derecho de escoger su personal; 2) y sus estudiantes; 3) las universidades deberían elaborar sus propios programas y ser capaces de decidir el nivel requerido para cada título y diploma, y, en aquellos países donde los títulos, los diplomas y la práctica profesional están definidos por ley, las universidades deberían participar de una manera efectiva en la definición de sus programas y niveles de educación; 4) cada universidad debería decidir sus programas de investigación; 5) la Universidad es libre dentro de límites generosos para distribuir su presupuesto -ingresos financieros de varios tipos- y recursos – edificios, equipamiento- entre las actividades desarrolladas para el cumplimiento de su misión. (AIU, 1966)

Pero conceptos como autonomía y libertad académica, resultan hoy complementados por la noción de rendición de cuentas y de responsabilidad social. En la medida en que un nuevo contrato entre la universidad y la sociedad toma forma, la noción de autonomía resulta condicionada. (AIU, 2004). “La cuestión más importante de la Universidad actual es su adaptación a los cambios que la sociedad le exige, tanto en relación a las enseñanzas que imparte como a la investigación que realiza”. (Bricall, 2000, p. 7)

La excesiva legislación es, en ocasiones, de los factores que entorpecen la capacidad de creación e innovación, debido a la rigidez. El control es un mecanismo necesario con el fin de enseñar a las IES a desarrollar procedimientos de auto-control, pero no para convertirse en sistemas inflexibles de 3 control, o bien sistemas de autoridad vertical. (Tünnermann, 1999, p. 105; Escotet, 2004, p. 7)

La adopción de herramientas de mejora, como planificación estratégica, evaluación de proyectos, dirección por objetivos, gestión por competencias, calidad total y evaluación institucional, al mismo tiempo que se introducen tecnologías de información y gestión ha mejorado los procesos académicos y administrativos e incrementado su eficiencia. Esto ha permitido la transparencia en la relación entre objetivos y medios y ha perfeccionado los procesos de rendición de cuentas. Pese a esto, el nivel gerencial del personal universitario sigue siendo alarmantemente bajo, cosa especialmente delicada teniendo en cuenta que afecta a los puestos directivos, ocupados habitualmente por académicos excelentes, pero con muy poca preparación para la dirección y la gestión. Probablemente la solución no es, como piensan algunos, importar administradores provenientes de corporaciones sin experiencia académica, sino formar a los directivos y reforzarlos con la colaboración de profesionales.

En la última década los sistemas de ES a nivel mundial han pasado de la simplicidad y la homogeneidad a la complejidad y la heterogeneidad. Se ha generalizado la formulación de políticas que controlan la calidad mediante la evaluación institucional y se han hecho cambios con el fin de adecuar la Universidad a la sociedad del conocimiento. Pero la orientación meramente de mercado de muchas universidades privadas, de un lado, y el concepto tradicional de autonomía corporativa, de otro, parecen ser algunos de los principales obstáculos para que se logre este cambio cualitativo. En el primer caso, la universidad tiende a convertirse en una empresa cuyo principal fin es producir ganancias, en el segundo, la Universidad deja de ser una institución de y para la sociedad y pasa a convertirse en una institución de y para los integrantes de la comunidad universitaria e incluso con el pretexto autonómico, muchas veces se ha lesionado la misma autonomía universitaria, poniendo las autoridades académicas la universidad al servicio del partido gobernante o de la oposición

El autoritarismo y el exceso de control pueden lesionar la autonomía de la universidad, pero, por otra parte, la universidad autónoma necesita de un sistema de control que armonice la libertad de crear, enseñar y aprender con la obligación de rendir cuentas de los objetivos alcanzados o frustrados. De ahí la importancia de la evaluación institucional. Actualmente las universidades de los países en desarrollo, en especial de África y América Latina y el Caribe, enfrentan una gravísima crisis. Las universidades en estas regiones han sido victimas de las reformas neoliberales orientadas al mercado. En América Latina, tras la Reforma de Córdoba (1918), la reforma de los 80 y 90 caracterizada por la desinversión y la privatización en la Universidad, fue una auténtica contrarreforma. Fue más bien alterar y deformar las universidades, que reformarlas para que pudiesen cumplir su misión ante los vertiginosos cambios de la sociedad del conocimiento. En 1950 existían en América Latina y el Caribe unas 75 universidades, casi todas ellas públicas, en 1995 habían pasado a 300 públicas y 400 privadas.

Si esto ocurrió en América Latina y el Caribe, con universidades de fundación anterior a las de América del Norte, más dramática ha sido aún la consecuencia del ajuste estructural y de las políticas del Banco Mundial en las jóvenes universidades de África. La desinversión pública en educación, en la era en que los sectores más dinámicos de la economía son las industrias “cerebro- intensivas”, tiende a dejar al margen de la modernidad a los países de África, de América Latina y el Caribe y de diversas zonas de Asia, debido a su incapacidad para competir en la economía internacional, a no ser por la intervención de la universidad privada.

Según el Director de la División de Educación Superior de UNESCO, “la educación superior debe evolucionar constantemente para cumplir sus misiones. Reformas y crisis en Europa y en todos los países desarrollados es el rasgo esencial en los sistemas de educación superior existentes, que están en proceso de cambio y adaptación. Sería totalmente inapropiado hablar de reformas o crisis en los países en vías de desarrollo. En esta área, como en muchas otras, la situación es más bien de emergencia y este término en ocasiones es demasiado débil para describir la situación real, en especial, aunque no únicamente, en algunos países de África Sub-Sahariana”. (Haddad, 2004, p.2)

Pese a la tendencia mundial al incremento acelerado de la educación superior privada (ESP) existen distribuciones distintas entre públicas y privadas según áreas y países: 1) En Europa Occidental un 95% de los estudiantes cursan sus estudios en universidades públicas. 2) En Rusia y los países de Europa del Este, en cambio, la ESP ha tenido un incremento notable. 3) Si bien muchas de las más famosas universidades en EE.UU. son privadas, el 80% de los estudiantes norteamericanos asisten a instituciones públicas de educación superior. Sin embargo, una peculiaridad de su SES es que hay universidades públicas donde la matrícula es en ocasiones más cara que en las privadas. 4) Asia es la región donde la ESP es más fuerte. En varias naciones de Asia, como Japón, la República de Corea, Taiwán, las Filipinas, Indonesia, la ESP domina la matrícula de los SES. 5) En ALC se ha producido el enorme incremento señalado y han proliferado las pseudouniversidades privadas. Existen, no obstante, universidades privadas de excelencia como son en su mayoría las católicas. 6) África, después de Europa Occidental, es la región con mayor porcentaje de estudiantes en la educación superior pública. Sin embargo, la ESP crece en África aceleradamente. (Altbach, 1999, pp. 2-4). Pero los defensores de la educación superior privada (ESP) ocultan el hecho de que países a la vanguardia en la enseñanza y la investigación como Francia y Canadá tienen muy pocas universidades privadas, que Alemania tiene sólo una, que los tigres asiáticos son famosos por sus universidades públicas y que en EE.UU. los fondos públicos, en especial los federales, desempeñan un papel decisivo en el financiamiento de las universidades “privadas”

En conclusión, todas las universidades, sean públicas o privadas, deberían compartir una clara vocación de servicio a lo público, a la sociedad. El Estado debe velar para que esto ocurra, con el fin de impedir que existan las universidades “de servicio privado” o las que no tengan calidad, como ocurre en especial en los países en desarrollo. La autonomía de la universidad no puede eludir su compromiso social y, por lo tanto, la obligación de rendirle cuentas a la sociedad.

Fuente:

http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/reggen/pp24.pdf

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8 Y 9 De Noviembre: Seminario Internacional 2016 «Formación Docente Inicial Y Continua»

Noticias

America del Sur /Octubre 2016/Noticias/ w.buenosaires.iipe.unesco.org/

Los días 8 y 9 de Noviembre se realizará el Seminario Internacional 2016, evento que año tras año organiza la Oficina Regional para América Latina del IIPE UNESCO. En esta oportunidad la temática que se abordará será la «Formación docente inicial y continua».

La participación al evento es libre y gratuita y podrá ser tanto en su modalidad presencial como virtual.

La UNESCO y el IIPE vienen subrayando la prioridad de la temática docente, en cuestiones vinculadas con la formación y su calidad, el desarrollo  profesional, las condiciones que definen la carrera; en fin, en distintos aspectos que deben ser tenidos en cuenta para fomentar el desarrollo de políticas integrales en la materia.

El ejercicio del trabajo docente se halla sin duda en un proceso de reestructuración de largo plazo en escenarios sociales que plantean nuevos desafíos, sin que aún se hayan resuelto algunos problemas del pasado. De este modo, los docentes continúan estando en el centro de la escena de las políticas y, por ende, constituyen un tema clave en América Latina. Además, la agenda educativa 2030, con acento en la educación inclusiva y equitativa de calidad, promueve estrategias y metas específicas para la educación de niños, niñas, jóvenes y adultos para las que se deberá, si se quiere alcanzar los objetivos planteados en este marco, tanto incrementar la dotación de docentes así como promover un salto cualitativo en su formación inicial y continua.

La formación docente, tanto aquella que permite acceder a los puestos docentes como la que se realiza a lo largo de la trayectoria profesional, se integra sin duda en marcos más amplios, definidos por las políticas docentes y las políticas educativas y debe contemplar los desafíos de escenarios complejos para la educación en el presente siglo. Compartir experiencias desarrolladas en distintos países de la región permitirá conocer los avances producidos así como los problemas aún pendientes en esta materia.

En el caso de la formación continua o permanente, además de conocer las distintas modalidades que pueden adoptarse en su diseño, resulta también interesante identificar aquellas políticas que regularmente se desarrollan para promover la actualización de los docentes a lo largo de su trayectoria, como también otras que deben atender demandas específicas y concretas para cubrir necesidades de los sistemas educativos (como, por ejemplo, insuficiencia de docentes en algunas áreas o materias, ausencia de docentes formados para nuevos espacios curriculares que se incorporan al currículo, etc.).

Asimismo, es importante considerar que el colectivo docente está lejos de constituir un cuerpo homogéneo. Los matices y diferencias que caracterizan cada subgrupo son múltiples y variados, especialmente si se toman en cuenta las características de la formación inicial y continua, sus trayectorias en los sistemas educativos y la posición de los docentes en cada subsistema, las condiciones laborales que varían según niveles y modalidades, las culturas profesorales que los caracterizan, entre otros. Estos matices y singularidades deben estar presentes en el diseño de las  políticas de formación.

El objetivo general del seminario es generar un espacio para la discusión sobre estas problemáticas en los contextos actuales, incluyendo la formación inicial y continua y las instituciones encargadas de desarrollarla, así como el conocimiento producido a partir de investigaciones recientes sobre la temática.

Destinatarios: El Seminario está dirigido a funcionarios, especialistas, investigadores, profesores, estudiantes de instituciones formadoras y otros actores vinculados a la temática.

Expositores: Gloria Calvo (Colombia), Cristian Cox Donoso (Chile), Monserrat Creamer (Ecuador), Ricardo Cuenca (Perú), Mariano Fernández Enguita (España), María Figueroa (Colombia), Laura Fumagalli (Argentina), Ana Laura Martínez (Uruguay), Sylvia Schmelkes del Valle (México), Emilio Tenti Fanfani (Argentina), Cecilia Veleda (Argentina).

Modalidad: El Seminario se desarrollará de forma presencial, abierto al público y con transmisión simultánea vía internet.
La participación al even

Fuento es libre y gratuita y se otorgarán certificados de asistencia para ambas modalidades.

 

 

Fuente:

http://www.buenosaires.iipe.unesco.org/portal/8-y-9-de-noviembre-seminario-internacional-2016-formaci-n-docente-conocimiento-y-pol-ticas

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https://lh3.googleusercontent.com/oRd2HiVEj7ckBkxPt73wSyM0B0y0cKMbkS0PVxzHUB6JC7TI1ruKmbnn58cVMSajHVGznw=s85

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ONU: Fondos buitre limitan derechos humanos y lucha contra la pobreza

Noticias

Octubre/2016/Noticias/http://www.elpaisonline.com/

Un reciente informe de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) determinó que las actividades de los fondos buitre “menoscaban la capacidad del Estado para hacer efectivos los derechos económicos, sociales y culturales”, “ponen en peligro las iniciativas internacionales de reducción de la pobreza”,

“contribuyen a aumentar el servicio de la deuda” y “menoscaban la consecución de los Objetivos de Desarrollo Sostenible”.
El citado informe fue elaborado por el Comité Asesor del Consejo de Derechos Humanos sobre las actividades de los fondos buitre y sus repercusiones en los derechos humanos, y además de las mencionadas observaciones, brinda extensa información sobre la estrategia de los fondos buitre, los beneficios que obtienen a costa de las poblaciones de los Estados que atacan y sobre los medios que pueden tener los gobiernos para combatirlos.
Según Renaud Vivien, secretario general adjunto del Comité para la Abolición de la Deuda ilegítima del Tercer Mundo (CADTM) Bélgica, los fondos buitre son “empresas financieras a menudo domiciliadas en paraísos fiscales cuya estrategia es la compra a precios muy bajos de acreencias (deuda morosa) de Estados con dificultades financieras, para reclamar luego el pago del 100 % de su valor nominal, aumentado por los intereses, penalidades y eventuales gastos judiciales”.

El “modus operandi”
El informe de la ONU detalla que estos fondos oportunistas (“fondos de deuda morosa”, como se suelen definir ellos mismos) son “hedge funds” (fondos de cobertura) privados “que compran en el mercado secundario (o recobran de otros bonistas) deuda morosa a precio reducido y luego persiguen judicialmente al deudor por un monto mucho mayor”.  Es justamente debido a este “modus operandi” que se los llama popularmente “buitres”.
De hecho, el informe encontró que los fondos buitres suelen apuntar a los Estados soberanos con economías maltrechas y a menudo con poca capacidad de defensa letrada. Según el Banco Africano de Desarrollo, 20 de los 36 países en desarrollo más pobres han sido amenazados o fueron blanco de litigios agresivos por los fondos buitre desde 1999.
Por su parte, el Banco Mundial estima que más de la tercera parte de los países con derecho a beneficiarse de su iniciativa de alivio de la deuda han sido objeto de acciones judiciales entabladas por al menos 38 acreedores, con sentencias por un total de 1.000 millones de dólares en 26 de las causas.
En síntesis, “los fondos buitre tienen un largo historial de prácticas predatorias contra los países en desarrollo, particularmente los países pobres muy endeudados (PPME). Los que están más comúnmente en la mira son los países, la mayoría de ellos de África y América Latina, con una carga de deuda ya insostenible y que carecen de la capacidad y los recursos necesarios para hacer frente a procesos judiciales complejos y prolongados”, indica el informe de la ONU.

Beneficios
desproporcionados
Los beneficios que obtienen al final de este acoso son “exorbitantes”. Según señala el propio informe: “Los fondos buitre han logrado tasas medias de recuperación de entre 3 y 20 veces su inversión, equivalentes a un rendimiento del 300% al 2.000%”.
Al respecto, el Fondo Monetario Internacional (FMI) estima que en algunos casos el monto de las demandas de los fondos buitre constituye no menos del 12% al 13% del producto interno bruto (PIB) de un país.
Un ejemplo concreto detallado en el mismo informe es el caso de Zambia: “En 2006, solo unos meses antes de la fecha prevista para que Zambia obtuviera la cancelación de la deuda con arreglo a la Iniciativa en favor de los PPME, Donegal International entabló acciones judiciales contra el país ante los tribunales del Reino Unido por un total de 55 millones de dólares. Donegal obtuvo un fallo favorable y un rendimiento del 370%, o sea, casi 17 veces el monto que había pagado por la deuda”.
Y según se informó, “el Gobierno de Zambia aceptó la sentencia y asignó al servicio de la deuda un 65% de la suma recibida, que ya había consignado a programas de salud. Como resultado de este litigio, los fondos buitre sacaron del país casi el 15% de su gasto total de bienestar social, fondos que, de no ser así, habrían podido destinarse a educación, atención de la salud y reducción de la pobreza”.

Litigios desestabilizadores
De acuerdo con el Comité Asesor de la ONU, las estadísticas muestran que los juicios y los intentos de bloqueo de activos se están convirtiendo “cada vez más en un medio común para resolver los litigios en materia de deuda soberana, que entraña procesos judiciales costosos y prolongados para el Estado que ha suspendido los pagos”.
Asimismo, el informe hace notar que esta tendencia ha aumentado desde los 1990s, del 10% a casi el 50% de esos litigios. En el período 1976-2010 “hubo unos 120 juicios contra 26 países en suspensión de pagos solo en los Estados Unidos y el Reino Unido. El elevado porcentaje de éxito (72%) fomenta ciertamente esta inquietante tendencia”.
Por su parte, el FMI observa que si bien la mayoría de los juicios se entablan ahora contra países de ingresos medios, casi el 30% de todos los juicios se han iniciado contra PPME. Y en marzo de 2016, al menos 13 causas seguían pendientes contra 8 de esos países, según la misma fuente.
África es la región más acosada por los buitres, con un promedio de ocho causas iniciadas por año. Según informes del FMI, el monto de las demandas interpuestas por los fondos buitre constituye del 12% al 13% del PIB de los países africanos, que son los que tienen la tasa más baja de causas ganadas y han desembolsado más del 70% de los casi 1.000 millones de dólares concedidos a los fondos buitre como resultado de los juicios.

¿Qué pueden hacer los Estados?: Legislación
Actualmente, sólo Reino Unido, Bélgica y recientemente también Francia han aprobado un marco legal para desalentar los litigios desestabilizadores iniciados por los fondos buitre. Para Renaud, estos marcos legales “ofrecen modelos que deberían inspirar a otros países. Especialmente, la ley sancionada por Bélgica en 2015”, que es la que justamente se toma como ejemplo a seguir en el informe de la ONU.
Entre otras cosas, esta ley fija límites a la suma que pueden reclamar legítimamente los fondos buitre. En los casos en que está demostrado que el acreedor trata de conseguir una “ventaja ilegítima” mediante la readquisición de un préstamo u otra deuda de un Estado, la ley dispone que sus derechos respecto al Estado deudor se limitarán al precio que pagó para readquirir ese préstamo o deuda. Además, la ley establece condiciones acumulativas que deben cumplirse para concluir que se está intentando conseguir una “ventaja ilegítima”.
Otro aspecto a resaltar es que esta ley no se limita a los PPME y prevé una protección integral contra los litigios de los fondos buitre. Según la Cámara de Representantes de Bélgica, integra dimensiones de derechos humanos teniendo a la vez debidamente en cuenta los importantes intereses públicos en juego al tratar de la deuda soberana.
“Exigir que los jueces realicen una evaluación de las consecuencias que el reembolso de la deuda podría tener para la situación socioeconómica del Estado deudor y para el bienestar de su población es ciertamente un elemento innovador y uno de los aspectos más destacados de esta ley”, destaca por su parte el informe del Comité Asesor de la ONU.
Recomendaciones
del Comité Asesor
Una de las principales conclusiones a las que llega el informe es que los fondos buitre “son intrínsecamente explotadores, puesto que tratan de obtener ganancias desproporcionadas y exorbitantes en detrimento del pleno ejercicio efectivo de los derechos humanos, particularmente los derechos económicos, sociales y culturales, y el derecho al desarrollo. Tratar de obtener el reembolso de la totalidad de la deuda soberana de un Estado que ha suspendido sus pagos o está por hacerlo es un objetivo ilegítimo”.
Es por ello que el Comité Asesor recomienda a los Estados Miembros de la ONU seguir los pasos de Bélgica.
Entre las recomendaciones más destacadas del informe está: el que los países “aprueben una legislación destinada a restringir las actividades predatorias de los fondos buitre dentro de su jurisdicción. Las leyes nacionales no deberían limitarse a los PPME, sino abarcar un grupo más amplio de países y aplicarse a los acreedores comerciales que se nieguen a negociar toda reestructuración de la deuda. Las demandas que sean manifiestamente desproporcionadas al monto inicialmente pagado para comprar la deuda soberana no deberían tenerse en cuenta”.
Y agrega que “las leyes de Bélgica y el Reino Unido proporcionan valiosos ejemplos a los otros Estados para la elaboración de leyes nacionales destinadas a limitar las prácticas de los fondos buitre”.
Otra recomendación del Comité es que los Estados Miembro “adopten medidas para limitar los litigios desestabilizadores iniciados por los fondos buitre en su jurisdicción. Los tribunales o los jueces nacionales no deberían hacer efectivos los fallos extranjeros ni poner en práctica procedimientos de aplicación en favor de los fondos buitre que traten de obtener beneficios desproporcionados. Es una buena práctica la de limitar el monto de las demandas de los fondos buitre al precio reducido pagado originalmente por los bonos”.

Los fondos NML Capital, el contraataque buitre

La ley belga  está siendo atacada por uno de los más poderosos fondos buitre en el nivel mundial: los fondos NML Capital que pertenecen al magnate Paul Singer, uno de los principales donantes al partido republicano de Estados Unidos, y que fue el que atacó con éxito a Argentina; ahora pide al Tribunal Constitucional belga que anule su ley de 2015.
Renaud Vivien considera que este contraataque de Singer “demuestra la eficacia del dispositivo aprobado en Bélgica contra los fondos buitre”.
Por otro lado, el experto del CADTM nota que la coyuntura mundial actual “está marcada por las crecientes dificultades de reembolso de las deudas soberanas —principalmente en África—. Ante el riesgo de suspensión de pagos de varios países, los acreedores actuales de esos Estados podrían pensar en desembarazarse de esas acreencias, que los fondos buitre podrán entonces comprar a precios inferiores a su valor nominal”.
Vivien observa pues que las poblaciones “no disponen de tiempo para esperar que surja un marco internacional de reestructuración de deudas soberanas bajo el auspicio de las Naciones Unidas, puesto que los principales Estados acreedores, el FMI y el Banco Mundial se esmeran desde hace años en hacerlo fracasar”.
Por tanto, dice el experto, “debemos utilizar desde ahora mismo las herramientas jurídicas que ya están a nuestra disposición, como el derecho de suspender y auditar las deudas para cuestionar todas aquellas que hubieran sido contraídas contra el interés de las poblacion

Fuente:

http://www.elpaisonline.com/index.php/2013-01-15-14-16-26/internacional/item/234173-onu-fondos-buitre-limitan-derechos-humanos-y-lucha-contra-la-pobreza

Fuente Imagen:

https://lh3.googleusercontent.com/I6wZxtZt7-Vq5RaRwhIpu77djCncJ0mjyuiM_xeoezRC6bwmDHSM3Edid_6Puuj6fxQX4w=s85

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