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Por: José Zepeda

No podemos aspirar a un mundo en el que el mal sea completamente erradicado, pero sí podemos aspirar a un mundo donde la compasión acabe de alguna manera dominando a la crueldad.

si mucho de lo que creemos debe ser cuestionado? ¿Y si el mal no es la ausencia del bien, sino una posibilidad humana no erradicable? ¿Y si la compasión es la ética misma? ¿Y si la metafísica, ese pensamiento de la totalidad, puede llevar al totalitarismo? ¿Y si no somos tan libres como lo creemos? Estas son algunas reflexiones del filósofo español Joan-Carles Mèlich, una de las voces de mayor prestigio del momento, dedicado al estudio de la finitud, el mal y la fragilidad de los humanos

José Zepeda: Comencemos con algunos conceptos fundamentales de su pensamiento, sobre todo de los libros, La lógica de la crueldad y la experiencia de la pérdida. A mi juicio, sobresale en primer lugar este rechazo, una transgresión (por ocupar sus palabras) a la metafísica, por considerarla responsable de concepciones equivocadas sobre la vida. ¿Por qué?

Joan-Carles Mèlich: Creo que la metafísica ha sido, en primer lugar, el pensamiento dominante de Occidente, desde la concepción eleática del ser, desde el poema de Parménides, como mínimo, hasta Hegel. Pero creo que llegaríamos hasta la visión tecnológica del mundo de nuestro tiempo. Para apoyarme en un autor de peso, para que nuestros lectores sepan que esto no solamente lo digo yo, Franz Rosenzweig, en La Estrella de la Redención, que es la obra fundamental para entender una creación posterior del año 1961 de Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, en donde Levinas dice que se apoya en Rosenzweig.

Este autor judío alemán sostiene que la idea es que el pensamiento metafísico ha sido dominante en Occidente desde Jonia, Parménides, hasta Jena (universidad de Turingia, Alemania), es decir, Hegel. Rosenzweig no puede seguir porque desgraciadamente murió relativamente pronto. Pero podríamos hablar incluso hoy de este pensamiento metafísico.

El pensamiento de la totalidad, cuando se traslada a cuestiones políticas, morales y pedagógicas, es enormemente peligroso

¿Por qué la metafísica es peligrosa? Me pregunta usted. Sobre todo, porque es un pensamiento de la totalidad. Allí es donde haríamos claramente el paso Rosenzweig-Levinas. El pensamiento de la totalidad, cuando se traslada a cuestiones políticas, morales y pedagógicas, es enormemente peligroso, porque se convierte en un totalitarismo político, en un adoctrinamiento pedagógico y en un absolutismo moral. Estas son los tres grandes ámbitos en los que la metafísica muestra su peligrosidad para lo esencial en la vida humana que es la finitud.

JZ: Otro de los pilares fundamentales de su pensamiento es el hecho de que vivimos en un mundo gramatical. Que es un mundo interpretado. Una gramática interiorizada, asumida. Como si el discurso del libre albedrío, el de la soberanía personal, fuese en parte, errado porque los recién llegados no arriban a un desierto.

JCM: Efectivamente nos hemos caracterizado en Occidente por pensar que el ser humano es libre. No voy a sostener radicalmente lo contrario, que no somos libres. Pero sí diría que somos mucho menos libres de lo que nos creemos. Lo cual no significa que no seamos responsables de lo que hacemos. Tenemos un ámbito de responsabilidad, pero somos mucho más lo que nos pasa, lo que nos sucede, lo que no programamos, lo que hemos adquirido a través de la herencia gramatical: signos, símbolos, gestos y normas, que no lo que nosotros decidimos.

Tenemos un ámbito de decisión o de libertad que depende, en buena medida, de la herencia gramatical. Yo no puedo pensar si no es en un lenguaje, por ejemplo. Puedo escoger el lenguaje, pero no puede escoger la lengua materna. La lengua materna me viene dada. Ahora no estoy hablando en mi lengua materna, el catalán. Esta lengua es aprendida. Y me siento más cómodo cuando escribo en español que en catalán, porque fui escolarizado en español, pero mi lengua materna desde los cero hasta los tres años fue el catalán. Y eso no lo decido yo.

JZ: Sobresale un pensamiento que afirma que no son sinónimos moral y ética. Digo sobresale porque el hombre común, el hombre de la calle, muchas veces confunde los términos y hace de muchas cosas un sinónimo. Y aquí estamos, dice usted, frente a dos términos absolutamente distintos.

JCM: Vamos a intentar explicarlo. Lo que suele decirse es que la moral es un conjunto de valores, de deberes y la ética sería algo así como la reflexión filosófica sobre el hecho moral, una especie de filosofía moral. A mí no me gusta esta distinción, porque si la ética es una filosofía moral, entonces prefiero llamarla directamente filosofía moral.

La primera cosa que deberíamos tener presente es que el ser humano es un ser moral y ético al mismo tiempo. También podríamos añadir político. ¿Qué es el ser humano por naturaleza? Por naturaleza nada. Somos por naturaleza seres culturales, gramaticales, somos seres en el mundo. Si no existiera el mundo y por tanto la gramática, no existiría la cultura, no existiríamos. Y en la medida en que somos seres culturales, mundanos, gramaticales, somos seres morales, éticos y políticos al mismo tiempo.

Vamos a centrarnos en la distinción entre ética y política de forma muy breve ¿qué significa que el ser humano es un ser moral? Significa que heredamos un universo de normas, de valores, de principios, de deberes, que están implícitos en esta gramática. Desde pequeños nos enseñan tanto en la familia como en la escuela, como en los medios de comunicación, a vestirnos de una determinada manera, que hay partes de nuestro cuerpo que podemos mostrar, y en cambio, partes que no debemos mostrar sin sentir vergüenza.

Hay una serie de reglas de decencia, de levantarnos en el autobús si hay una persona mayor que necesita de esos asientos reservados para personas que merecen especial atención. Estoy pensando, por ejemplo, hay un chico joven, o una chica, en un asiento no de este tipo, sino en uno normal y corriente. Y, no obstante, el papá le dice: Por favor, levántate y deja sentar a esa persona mayor. Está interiorizando lo que llamaría una regla de decencia. Esa es la moral.

Por tanto, la defino como el conjunto de valores, de normas propias de un momento determinado en una cultura concreta. Cada cultura tiene en un momento de su historia una serie de valores, de normas en las que se educan los recién llegados.

La ética, en cambio, es la zona oscura de la moral. Es el encuentro ahora y aquí entre al menos dos individuos, dos sujetos. Prefiero no llamarlos personas, porque persona es un concepto moral. En ese encuentro hay un desajuste. Alguien reclama algo, pide algo. La moral te dice cómo debes responder. La ética, en cambio, te dice que debes responder.

Pero te plantea la cuestión de no saber con seguridad qué es lo que debes responder. O sea, el primer qué va con acento, el segundo no. Cuando se pone por escrito: la moral me dice qué debo hacer, con acento. La ética me dice que debo hacer algo, pero no me dice lo que debo hacer, sin acento.

El ejemplo más claro lo tenemos en un pasaje del Nuevo Testamento del Evangelio de Lucas, que es conocido como la parábola del buen samaritano, evangelio de Lucas, capítulo diez, versículo 30. Las personas que nos lean pueden leer ese fragmento y se darán cuenta que los tres personajes que pasan por delante del hombre herido, tienen moral.

Todo el mundo tiene moral, porque somos gramaticales, pero solamente uno da una respuesta ética. El que se detiene. El samaritano, que es el que se para y ayuda, tiene compasión del judío herido. Lo que hace es transgredir la moral en la que ha sido educado. Aquí se ve como ética y moral no coinciden.

El problema de los nazis no es que no tuvieran moral, es que sólo tenían moral. Lo que no tenían era ética. Con esto no quiero decir que ser ético es actuar bien. Nunca he definido la ética así. A veces se me ha acusado de decir, ser ético es actuar bien, ¿y cómo sabes lo que está bien? No he dicho nunca eso. He dicho que ser ético es actuar sabiendo que nunca actuamos suficientemente bien.

Por tanto, la cuestión de la mala conciencia o de la vergüenza, como apuntaba en mi último libro, La fragilidad del mundo, el final de la fragilidad del mundo se llama ética de la vergüenza.

Por eso, junto a la compasión, situaría la vergüenza como un elemento fundamental de la ética. El ser humano es un ser que vive en esa tensión entre el deber, la regla, la norma, el valor, que es la moral, por un lado y por el otro, esa incertidumbre, ese no saber, esa ambigüedad, esa vergüenza ética.

JZ: Otro concepto. El mal no es la ausencia del bien, dice usted. No, el mal es la insensibilidad frente al dolor del otro. ¿Es siempre consecuencia del poder? Hago lo que quiero contigo porque puedo. Sea este un poder pequeñito en el hogar, en la escuela o el grande en un dictador.

JCM: Hay que aclararlo. Toda mi obra es un diálogo o una herencia de lecturas importantes para mí, de grandes autores. Sobre este tema del bien y del mal, una de las obras que más me han influido, que también es una de las que más influyen en Manuel Levinas, es la novela de Vasili Grossman, Vida y destino. Una epopeya que acontece durante la Segunda Guerra Mundial, que pasa en distintos escenarios, en campos de concentración nazis, en el frente.

En Vida y destino, Grossman nos advierte del peligro de la palabra bien. ¡Cuidado con este término! Porque lo que dice uno de los personajes varias veces a lo largo del relato, es que en nombre del bien se han cometido las peores masacres de la historia. Que el campo de concentración nazi, que esa cámara de gas, cito de memoria a Grossman, Hitler la construyó en nombre del bien. Herodes -dice Grossman más adelante- mató a los inocentes en nombre del bien. Otro personaje le pregunta, usted no cree en el bien. Responde: no, creo en la bondad. Esa distinción es fundamental, la ética metafísica se ha ocupado del bien. En cambio, la filosofía de la finitud, en la que yo me muevo, se ocupa de la bondad.

JZ: Hay varias tensiones en el ser humano y una muy importante es la que existe entre el olvido y el recuerdo: la memoria. Esto es importante porque normalmente se piensa que la memoria es sólo el recuerdo y no es así.

JCM: Esto sí que los antiguos lo tenían muy claro, la memoria es una facultad fundamental desde un punto de vista educativo, desde los griegos hasta la modernidad. Pensemos en Platón. Sin memoria no hay educación posible.

Lo mismo sucede en la dimensión judía y cristiana. El judeocristianismo gira alrededor de la memoria. «Recuerda Israel», ese es el gran imperativo. Si no recuerdas la Alianza, no podemos vivir. Todo el pueblo judío gira alrededor de la memoria. Y el cristianismo lo mismo en la eucaristía cristiana, en el momento de la consagración, cuando el sacerdote levanta el pan y el vino consagrado, dice: «Haced esto en memoria mía».

¿Qué ha sucedido? A partir sobre todo del siglo XVIII, con la ilustración, la memoria se va desprestigiando y va dejando paso a la experiencia, a la imaginación, a otras facultades.

Ahora bien, la memoria no hay que entenderla solamente como recuerdo, porque la memoria implica una tensión entre el recuerdo y el olvido. No solamente dos personas no recuerdan de la misma manera, ponga a 20 personas frente a un acontecimiento y cada una de ellas le contará el acontecimiento de maneras distintas.

O sea, la memoria implica un relato. Y el relato implica una selección de algo que se vio, se oyó y, por lo tanto, también de un olvido. El olvido forma parte de la memoria. No solamente sucede entre diferentes personas, sucede conmigo mismo. Yo a lo largo del tiempo voy recordando el mismo acontecimiento y a lo mejor lo cuento de maneras distintas.

Por tanto, defender la memoria es defender también que el ser humano es un ser olvidadizo. Hasta el punto de que a menudo nos acordamos de lo que quisiéramos olvidar y nos olvidamos de lo que deberíamos recordar.

JZ: Se dice que los recuerdos son relativamente autónomos, que emergen motivados por un aroma, por una temperatura, por una palabra, por muchas razones conocidas o aparentemente ignoradas. Permítame usted que yo le cuente una anécdota personal. Mi madre murió el año 1966 y la recuerdo con mucha regularidad. Y mi padre murió 35 años después y casi nunca lo recuerdo. Aquí, me parece, se derivan dos cosas. La primera es lo que comentábamos, el recuerdo y el olvido. Pero se me ocurre que los recuerdos persistentes, de un modo u otro que no puedo explicar con claridad, no son pasado, son presente intermitente, son presente que no termina de pasar. Como si el tiempo se dilatara en un extremo y al final no estuviera el pasado, estaría siempre el presente. ¿Estoy alucinando?

JCM: No. Es exactamente así. A menudo entendemos el tiempo como lo que en filosofía se ha llamado los tres éxtasis de la temporalidad, pasado, presente y futuro, como algo completamente independiente. El pasado ya está pasado. El presente es lo real, lo que sucede ahora y el futuro es lo que todavía no es, pero será. Pero en realidad la cosa no funciona así.

El ser humano es al mismo tiempo pasado, presente y futuro, es decir, en el presente hay pasado. No puede entenderse el presente como un haber dejado de lado el pasado, sino que el pasado continúa operando de alguna u otra manera en el presente y el futuro también, porque hacemos las cosas para algo. A menudo pensamos: esto lo hacemos para lo que vendrá. Proyectamos.

Los medios de comunicación normalmente muestran la actualidad, pero no muestran el presente.

Pasado, presente y futuro están entremezclados. Esa es la distinción entre lo que yo llamaría el presente y la actualidad. Uno de los graves problemas de nuestro tiempo es la confusión entre el presente y lo actual, la actualidad. Vivimos en un mundo donde se valora sobre todo la actualidad en detrimento del presente. Esto lo descubrí leyendo un cuento de Günter Grass, el Premio Nobel de Literatura.

En una novela que se titula Mi siglo, cuenta lo que sucedió en una escuela en Alemania el día de la caída del muro de Berlín. Cae el muro y el profesor, en lugar de hablarles del acontecimiento donde todo el mundo celebra que por fin se ha terminado el régimen comunista, en lugar de hablar de eso, el profesor les cuenta a los chicos la noche de los cristales rotos. Y claro, los papás dicen: pero vamos a ver, usted ¿qué nos está contando? Relata la noche de los cristales rotos para ponernos tristes., si lo que importa, lo realmente actual, es hablarles de la caída del muro de Berlín.

El profesor replica ¿usted sabe qué sucedió exactamente en este país un nueve de noviembre, pero hace ya muchos años? Porque si ustedes quieren entender el presente, la caída del muro, tienen que recordar la noche de los cristales rotos, hubo un muro porque hubo una noche de los cristales rotos.

Los medios de comunicación normalmente muestran la actualidad, pero no muestran el presente. El presente es la actualidad en el que se ve que el pasado está vivo, el presente no es independiente del pasado. La actualidad, en cambio, nos entrega un presente libre de pasado. Y ese es el drama de la actualidad.

JZ: Puestos a optar le diría que existen dos aspectos decisivos en su obra. El primero de ellos es cuando usted dice: somos más pasiones que acciones o decisiones frente al logos o a la razón pura de la moral metafísica. La literatura nos enseña que nunca sabremos suficientemente cómo leer, porque nunca sabemos suficientemente cómo vivir. Y digo que es decisivo porque vuelvo de nuevo a que mucha gente piensa que la literatura, para decirlo castizamente, no sirve para un carajo, y usted la reivindica de una manera suprema. ¿Por qué?

JCM: Porque creo que precisamente los grandes, los cimientos de toda cultura y especialmente de la cultura occidental – que es de la única de la que puedo hablar mínimamente- se construye en base a grandes obras literarias. Tanto las que vienen del mundo judío como las del mundo griego. Yo doy clases de filosofía de la educación, en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, y me encuentro que los estudiantes de mi facultad nunca han tenido una Biblia en las manos, tampoco la Ilíada o la Odisea, o las tragedias griegas.

Me dicen, pero es que nosotros no somos creyentes, nosotros no vamos a misa. Esto me cuesta entenderlo, porque la Biblia no tiene nada que ver con que uno vaya a misa o no, sea judío o cristiano, o que esté circuncidado o no, o que esté bautizado o no lo esté. La Biblia es un texto como mínimo literario. Podemos discutir si para usted o para mí o para otra persona es un texto revelado. Dios le revela a Moisés… eso se puede discutir, pero lo que nadie puede discutir es que es un texto literario, porque lo es.

Y sin la Biblia no se entiende nada. No entenderá la Divina Comedia, ni el Quijote, no entenderá Shakespeare, no entenderá nada de nada. Acaba de morir el Papa. No entenderá nada de lo que está pasando ahí. No podrá ver el cuadro. No sabrá lo que está mirando. Usted no puede ir a Florencia a ver el David sin saber la Biblia, no puede ver el Moisés de Miguel Ángel sin saber nada de la Biblia. No puede leer a Freud si no sabe nada de la Biblia.

Por tanto, la literatura no es algo por lo que uno que uno transita cuando no tiene nada más importante que hacer y dice bueno, es un pasatiempo. Hay un tipo de literatura que lo es. Pero los grandes clásicos nos están formando, educando en esta gramática del mundo con la que iniciamos nuestro diálogo. Los grandes clásicos están en la gramática que heredamos.

Todos somos un poco Caín y Abel, un poco Don Quijote y Sancho, un poco David y Goliat. Todos somos un poco Hamlet, también somos un poco Macbeth, etc.

JZ: Me parece que la unión de dos vocablos conforma, de una u otra manera, el resumen de su mirada, de la búsqueda de sentido que tiene sobre la vida, que son: ética y compasión. Compasión ética. Es decir, una forma de vida diferente. Y permítame que me adelante y diga bastante ajeno a una mayoría importante del mundo y sobre todo de sus dirigentes, compasión ética. Vaya, son palabras mayores.

JCM: Le añadiría una tercera palabra que ojalá no tuviera que hacerlo, la crueldad. Usted decía al principio, es verdad, yo después de La ética de la compasión, en 2010, me pasé cuatro años pensando que la luna tiene una cara oculta. Y nosotros también tenemos un lado oscuro. No quisiera que las personas que puedan leer esta entrevista piensen que solamente me ocupo de la compasión, que es verdad que para mí es fundamental, porque para mí la ética es compasión.

La compasión es responder de alguna forma al dolor del otro. Al grito del otro que está sufriendo. Uno tiene que dar respuesta de alguna manera. La compasión no es la piedad.

La palabra compasión ha tenido mala prensa en filosofía porque se ha pensado que es propia del cristianismo. Lo que ha sucedido es que, sobre todo en la modernidad, Spinoza, Kant o Nietzsche, han sido muy críticos con la compasión. Pero un filósofo ateo como Schopenhauer gira toda su obra alrededor de la compasión y el perdón. Es un autor ateo. Así, la compasión puede ser reivindicada tanto por creyentes como por ateos.

La compasión es responder de alguna forma al dolor del otro. Al grito del otro que está sufriendo. Uno tiene que dar respuesta de alguna manera. La compasión no es la piedad. Porque creo que otro de los problemas que ha tenido la compasión es la confusión entre compasión y piedad.

El César, en el circo romano, puede tener piedad porque tiene poder. Puede perdonar, entre comillas, la vida. Su gesto del pulgar hacia arriba es de piedad. Para que todo el mundo lo entienda, la piedad es vertical. Solamente el poderoso puede tener piedad. Nosotros podemos tener compasión.

La compasión no es un sentimiento, es una acción ante el dolor del otro. El ser humano es un ser compasivo, aunque no solamente él. La ética de la compasión lo que hace es situar al ser humano fuera de su centro y entender que hay otros seres. Estamos pensando, por ejemplo, en los bonobos, los elefantes, los delfines, grandes mamíferos que son seres compasivos.

La ética de la compasión no es antropocéntrica. Esto es muy importante. Somos compasivos y eso, lejos de alejarnos de los animales, nos vincula al mundo animal, de lo cual yo me alegro. Para mí la cuestión no es lo que nos distingue de los animales, sino lo que nos distingue de algunas máquinas, de algunos androides, de algunos ciborg.

Por desgracia, el ser humano también es un ser cruel. No digo que sea un ser malo. No he dicho nunca eso. Es un ser que no puede eliminar de su vida la posibilidad de la crueldad, de la violencia y del mal. La crueldad sería para mí una de las formas más importantes del mal. El mal también es humano.

No podemos aspirar a un mundo en el que el mal sea completamente erradicado, pero sí podemos aspirar a un mundo donde la compasión acabe de alguna manera dominando a la crueldad. En el final de El malestar en la cultura, Freud termina diciendo, y ahora ¿qué nos espera? No lo sabemos.

Esperemos que finalmente el Eros, yo diría la compasión, acabe venciendo al Thanatos, es decir, a la crueldad. Pero toda victoria del Eros será momentánea, porque el Thanatos, la crueldad, el mal, siempre es una posibilidad que, insisto, el ser humano no podrá nunca erradicar.

Fuente de la información e imagen: https://www.opendemocracy.net