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Claudia Korol

Quiero realizar algunas consideraciones sobre los temas en debate, a partir de una experiencia teórico práctica: la experiencia de educación popular, concebida como pedagogía de la resistencia y de las emancipaciones, de la rabia y la indignación frente a las injusticias, de rebelión y de revelación de los nuevos mundos que pugnan por crecer y por crear relaciones políticas, culturales, sociales, económicas, de género, opuestas a las que reproducen y refuerzan la dominación.

No voy a detenerme en el diagnóstico de las formas en que se ejerce la dominación, ni en el relato de experiencias sobre ejercicios concretos de autonomía, de resistencia, de creación de una cultura emancipatoria, cuyos protagonistas están presentes y pueden realizarlo de manera mucho más contundente. Quisiera abordar algunos de los aprendizajes y desafíos que surgen de las últimas décadas, en las que se han constituido movimientos populares nacidos fundamentalmente como respuesta a las políticas de exclusión social del capitalismo y del patriarcado, o a partir del reconocimiento de diferentes modalidades con las que se ejerce la dominación, y en las que se han transformado profundamente las prácticas de muchos de los movimientos existentes previamente. Quisiera anclar este análisis especialmente en la Argentina post-rebelión. La Argentina que para muchos intelectuales y políticos pretende ser sepultada con más o menos honores, pero que entiendo que es una Argentina que más allá de los momentos de repliegue de nuestras fuerzas, a partir del restablecimiento de una precaria gobernabilidad, sigue pujando por nacer, e intenta cuidar y multiplicar lo ganado en las jornadas que imaginaron y propusieron el “que se vayan todos”, consigna que configura los alcances y límites de nuestro imaginario rebelde.

Las jornadas del 19 y 20 de diciembre en la Argentina, y la multiplicación de energías que de ellas se desprendieron, permitieron volver a plantear la diversidad de dimensiones emancipatorias de las resistencias, y anunciaron algunas tendencias que -al margen de avances y retrocesos coyunturales- marcan la subjetividad de nuevas franjas de protagonistas sociales y políticos, con señales que hablan de la recuperación de la confianza en las propias fuerzas, la deslegitimación del “orden” que nos condena, la posibilidad de pensar en la necesidad de una nueva institucionalidad y en consecuencia repensar la política, la insinuación de distintas maneras de amasar identidad y proyecto, sobre la base de un esfuerzo colectivo que al tiempo que sueña el proyecto, intenta construirlo en las prácticas cotidianas, modificando las relaciones de opresión y dominación. Es parte también de lo “ganado” en las jornadas de rebeldía, la cotidiana victoria sobre el terror introyectado por la dictadura y la impunidad, el desafío de dar una nueva vuelta en la historia de los vencidos, resignificando el sentido mismo de la victoria y la derrota, y achicando las distancias entre una y otra, en la medida que ambas forman parte del camino de creación de nuevos mundos humanizados por la resistencia y los proyectos fértiles que en ésta van echando raíces. Valorizar lo ganado no significa ilusionarse en que esto ya ha sido integrado “de una vez y para siempre” en la subjetividad popular; pero implica reconocer que estas experiencias, aún en los momentos en que ese impulso retrocede o encuentra un cierre parcial, han atravesado vivencialmente a millones de hombres y mujeres, y especialmente a las generaciones jóvenes que fueron protagonistas de la rebelión, dejando impresa su huella en nuestra historia colectiva.

Sin embargo, vale la pena -pasados algunos años desde el “que se vayan todos”-, reflexionar brevemente sobre la disputa de sentidos que se produjo en la interpretación posterior de esas jornadas. No fue el grito solo del movimiento social organizado. No fue el grito de los piqueteros, o de las “cacerolas” nacidas en esas jornadas como instrumentos de lucha. Fue el punto de encuentro de distintas indignaciones y rebeldías, que por aquellos días lograron realizar una tarea común, que iba más allá de sacarse de encima a un gobierno y a una política. Lograron poner en jaque al sistema de representación política, y cuestionaron el programa neoliberal sostenido por todos los gobiernos en la etapa pos-dictatorial. Se reconoció en los Bancos una de las caras del enemigo: el capital financiero. Se cuestionaron las privatizaciones y el pago de la deuda externa. La Argentina entró en default, y la mayoría creyó que correspondía no pagar al FMI y al Banco Mundial, cuya “confiabilidad” también quedó bajo la desconfianza generada en la crisis de representatividad.

El “que se vayan todos”, no cuestionó solamente a las expresiones políticas de las diversas fracciones del poder. Al tiempo que deslegitimó a los tres poderes, significó también una forma de cuestionamiento de las fuerzas políticas y sindicales pretendidamente populares, que actuando en los marcos de esa institucionalidad, no tuvieron capacidad de interpretar y actuar con eficacia, no sólo en el momento de la revuelta popular, sino en las acumulaciones previas e incluso en las posteriores de resistencias y de búsquedas alternativas. Se criticó la fragmentación de las izquierdas sostenidas en las peleas por mezquinos hegemonismos. Se cuestionaron las modalidades verticalistas de dirección política. Se multiplicaron los esfuerzos por construir maneras de democracia directa. Se puso en evidencia la tensión existente en las fuerzas organizadas de la izquierda que quedaron presas muchas veces de una institucionalidad burocratizada y decadente.

La conciencia social de los argentinos, en esas jornadas, adquirió algunas luces. Entre ellas, la revalorización de la capacidad de resistir, la decisión de no aceptar la condena al suicidio implícita en las políticas neoliberales para franjas cada vez más amplias de excluidos, la necesidad de fortalecer los movimientos y organizaciones que sirvan para la lucha, y de inventar las organizaciones o movimientos, o acciones que no existen, para satisfacer los derechos y expandir las posibilidades de una vida digna.

Se aprendió que “la lucha tiene sentido” (dicho en otras palabras, se reaprendió el sentido de la lucha), después de varias décadas en las que se pregonó desde el poder la imposibilidad de obtener ningún cambio a partir de la participación social. Se rechazaron las formas de representación vaciadas de legitimidad. Se intentaron diversas modalidades de dirección de los movimientos, basadas en prácticas sociales más horizontales y asamblearias, con mayor relación entre palabras y actos, entre teorías y cuerpos.

Es desde esa experiencia, que intento señalar lo que en este momento de reflujo del movimiento queda como algunas de las posibles enseñanzas y desafíos para nuestras prácticas emancipatorias, aclarando que entiendo por ellas a la cotidiana deconstrucción de las relaciones sociales de opresión, basadas en la batalla contra la alienación, que nos impide constituirnos como sujetos históricos. Se trata de la lucha individual y colectiva, contra todas las opresiones derivadas de una cultura que ha impuesto a sangre y fuego un patrón hegemónico “occidental”, blanco, burgués, patriarcal, homofóbico, racista, xenófobo, totalitario.

Un aspecto central de nuestra búsqueda, en la perspectiva de la formación política y de la educación popular, es la de promover la descolonización de nuestros paradigmas y teorías.

La conquista y colonización de América promovió la hegemonía de una cultura racista, legitimadora del saqueo de nuestros recursos naturales, de la devastación de nuestros territorios, del genocidio de nuestros pueblos, y la imposición de una visión del mundo sobre las muchas existentes en estas tierras.

Hasta la actualidad, la fractura entre las clases dominantes y los sectores populares fue profundizando una mirada agresivamente racista hacia las culturas originarias y hacia los descendientes de pueblos africanos. El mito de la Argentina “blanca y europea”, no sólo alimentó el desencuentro de los argentinos y argentinas respecto del resto del continente latinoamericano y caribeño. También reproduce sistemáticamente el racismo y la xenofobia, incluso al interior del movimiento popular. Estos datos de nuestra cultura son eficazmente manipulados a la hora de enfrentar a clases medias y piqueteros, al barrio y a la villa, a trabajadores ocupados y desocupados. Enfrentamiento que se prolonga hoy en el pánico que algunas franjas de las clases medias, e incluso de los trabajadores y de los intelectuales considerados progresistas sienten hacia la “Argentina plebeya”, que periódicamente irrumpe en la escena política y social, alterando las relaciones de fuerzas, desafiando las nociones de identidad forjadas en los períodos de aparente “calma social”, y escandalizando al sentido común construido por la cultura europeizante que promueve la segregación y el ocultamiento de las mayorías.

La cultura de la conquista dejó su huella en la subjetividad popular, instalando algunos núcleos ideológicos que fueron resignificados por las sucesivas dictaduras, y en la última etapa, por la “modernización” realizada bajo el nombre del neoliberalismo, que se sustentó en un nuevo genocidio -la dictadura del 76-83-, y en el despojo de los hombres y mujeres, tanto de la tierra como de las conquistas logradas en las luchas obreras y populares del siglo XX. Entre los núcleos ideológicos que con mayor fuerza golpean a los movimientos de resistencia, profundizados por el impacto del neoliberalismo, se encuentran: la cultura de la sobrevivencia, la cultura de la impunidad, la cultura de la exclusión. Algunos de los rasgos resultantes de estas “culturas” superpuestas son el pragmatismo, el adaptacionismo, la desesperación, el cortoplacismo, el inmediatismo y la corrupción.

En esta dirección, un tema que me interesaría plantear es el del reconocimiento de la historicidad de los procesos sociales y de los movimientos populares, de manera de cuestionar la división tajante que se intenta realizar muchas veces entre movimientos nuevos y viejos, proponiendo entonces que analicemos qué y cuánto de nuevo hay en los llamados nuevos movimientos, y qué y cuánto de viejo contienen; discutiendo esta categorización que inmediatamente entiende lo nuevo como mejor que lo viejo, tema a analizar, cuando verificamos que uno de los movimientos que tienen fuerte impacto en el desafío a la cultura hegemónica del neoliberalismo y a las relaciones de poder que establecen son por ejemplo los pueblos originarios.
Pensar a estos movimientos como nuevos movimientos sociales resulta una falacia que tal vez parta del criterio de que lo nuevo se constituye cuando el intelectual lo nombra, y no en el tiempo en que se producen las resistencias concretas y las acciones que los pueblos van realizando en el camino de su constitución como sujetos históricos.

Esto me lleva a otro tema: la necesidad de repensar colectivamente la experiencia histórica de nuestro país, de nuestro continente y del mundo, como camino para 1- avanzar en la elaboración teórica, a partir de la crítica de los modelos políticos que condujeron a numerosas frustraciones, y de la indagación de nuevas posibilidades políticas, organizativas, teóricas; y 2- crear memoria colectiva de las experiencias en la que se socialicen aprendizajes, se afiancen los símbolos de rebeldía frente al poder, y se pueda aprender del camino recorrido, tanto en sus éxitos como en sus reveses. La necesidad de que esta mirada hacia el camino, se realice de la manera más sistemática posible, y en un diálogo permanente entre los protagonistas de la experiencia, que en la reflexion sobre la misma y en su práctica se van constituyendo como sujetos históricos, con los intelectuales que acompañan el andar del movimiento, no como observadores o jueces, sino como compañeros de militancia. Las batallas emancipatorias, la posibilidad de crear nuevos sentidos a partir de nuestras prácticas, la formación de identidades que conjugan la historia con el proyecto, la rebeldía con la estrategia, nacen de las experiencias sociales de quienes siendo conscientes de su opresión, van buscando e intentando maneras diversas de luchar que apuntan a su supresión.

La constitución de los movimientos en lucha como sujetos históricos, implica una ardua batalla por transformar la cultura de la desesperanza en pedagogía de la esperanza, la desesperación en proyecto, el escepticismo en pasión transformadora, la cultura de sobrevivencia en la invención de nuevas modalidades de trabajo no enajenantes. Significa relacionar las transformaciones sociales a las que aspiramos, con el cambio de las relaciones en nuestros propios movimientos, incluso en las relaciones interpersonales; terminando con las disociaciones entre la esfera de lo público y de lo privado, que conducen a la incoherencia entre un discurso que proclama la solidaridad, y prácticas cotidianas que reproducen el autoritarismo, el egoísmo, el verticalismo, el sectarismo; entre un mundo público hegemónicamente masculino, y un mundo privado sostenido por las mujeres; entre un mundo público en el que no es posible verificar un cambio en las relaciones sociales que intentamos producir, porque en él se potencian viejas y nuevas modalidades de dominar, discriminar, y oprimir; ejerciéndose de manera despótica relaciones de poder autoritarias, en la administración de los frutos de la exclusión.

Otro tema a pensar, es la relación entre la dimensión de la vida cotidiana, y las perspectiva local, nacional e internacional de nuestras batallas, modificando la costumbre de concebir a las emancipaciones como un lugar de llegada futura, y no como camino. Si de lo que se trata es de cambiar las relaciones sociales de opresión por relaciones sociales fundadas en la cooperación y la solidaridad, en la libertad, en el placer; es necesario y posible que empecemos a ejercer experiencias que nos permitan fortalecer la subjetividad y creer en la viabilidad de esos cambios, asumiendo al mismo tiempo –y en experiencias concretas de intercambio, solidaridad y acción común- la dimensión mundial de los mismos. Anclando la batalla cultural en la transformación de la vida cotidiana, es imprescindible experimentar la dimensión internacionalista de las batallas emancipatorias, lo que permite que las batallas angustiantes por sobrevivir no ahoguen en la impotencia de las dificultades cotidianas a los movimientos, y que se puedan superar mejor las dificultades que surgen de la desfavorable relación de fuerzas. Esto al mismo tiempo, es parte de abonar la convicción de que es necesario terminar con todas las opresiones en escala universal.

En esta dirección, el sistemático cuestionamiento a las relaciones de género opresivas, es parte de la batalla necesaria de librar por los movimientos populares, que permita deconstruir las diversas formas de dominación que reproducen al sistema, incluso en las prácticas de nuestros movimientos. Esto es un aporte a la creación de una nueva subjetividad, y también al enriquecimiento de las teorías emancipatorias, sobre la base de prácticas sociales que al realizarse, van acumulando conciencia crítica sobre las formas de ejercer el poder del capitalismo patriarcal.

El manejo del saber como factor de poder se ha vuelto cada vez más evidente para los movimientos que luchan contra la exclusión, también en este campo, y que se han visto precisados de recurrir a saberes populares y a conocimientos ancestrales, para asegurar su sobrevivencia. Al mismo tiempo, estos saberes intentan ser apropiados por el poder, a través de diferentes mecanismos, patentes, investigaciones, etc. Se vuelve necesario establecer una clara alianza entre los intelectuales que trabajan en los diversos campos del conocimiento y los movimientos populares, para elaborar estrategias que permitan recuperar conocimientos existentes, y que los nuevos saberes sean puestos al servicio de las resistencias.

Un eje de los debates emancipatorios, sigue siendo el de la autonomía. Hablamos aquí de autonomía no como un estado a alcanzar en el futuro nuestro, sino como un proyecto a crear en este presente, que apunta a la superación de las situaciones de dependencia, de alienación, a la construcción de espacios propios en dónde se recobra la identidad histórico-cultural. Si entendemos la batalla por la autonomía no desde una lógica estrictamente economicista, sino como un modelo cultural de acción política, los avatares que los movimientos sufren en las políticas ligadas a la sobrevivencia, deben ser considerados como límites pero no como obstáculos insalvables en la generación de nuevas formas de relaciones sociales y en la creación de una nueva subjetividad, no alienada ni alienante.

Es fundamental en este sentido, todos los esfuerzos que se están desarrollando de debate de los modelos de autonomía, de análisis de sus logros y dificultades, de sistematización de prácticas, y de formación de nuevos valores que permitan que quienes sean parte del movimiento no se encuentren en él sólo por la respuesta material a las urgencias cotidianas, sino porque hallan también una manera de reintegrar su identidad, de ser parte de un proyecto, de sentir que su mundo privado es parte de un mundo social solidario, en el que sus pensamientos, sentimientos y acciones, no sólo son respetados y valorados, sino que son necesarios para dar oportunidad a la transformación social duradera.

Es por ello que cobran especial importancia las prácticas políticas concretas con que se constituyen los movimientos. El espacio real que hay en las mismas para que quienes los integran desarrollen, al tiempo que proyectos productivos o acciones de resistencia, diversas actividades tendientes a la formación colectiva de una nueva concepción del mundo.

Las prácticas de autonomía parten de los valores y creencias de la comunidad, como principal componente ético en la determinación de los proyectos y acciones. Tal decisión implica elegir un camino “más largo”, que el que supone una forma de dirección vertical sobre una masa de “necesitados”, que llegan al movimiento por el plan, y allí reciben “la luz” de una conducción que ha predeterminado estrategias, tácticas, y las acciones cotidianas. Este camino “más largo”, parece ser, sin embargo, el único posible a recorrer si lo que se busca es la emancipación

Señalaba el educador popular uruguayo José Luis Rebellato, que “la autonomía no es un dato de la realidad, como tampoco lo es el protagonismo del sujeto y su ejercicio de la iniciativa en las decisiones. En los hechos, somos constituidos como objetos por la sociedad y por las relaciones sociales que predominan en ellas… La imposición de una lógica exterior al sujeto, lo convierte en objeto. El verdadero sujeto pasa a ser el partido o la dirección sindical. Toda decisión que no emane del propio sujeto, lo aliena.”
La posibilidad de ejercicio de la autonomía, es condición para la constitución de sujetos históricos, protagonistas de las batallas emancipatorias. Es por ello que todas las prácticas de dominación intentan cercenar esta dimensión de las organizaciones populares, intentando medrar para ello con la cultura de la desesperación, que emerge de las condiciones de sobrevivencia. “Los modelos de beneficencia -señala Rebellato- no hacen más que prolongar esta situación de objetos, sólo que legitimada bajo la afirmación de que es bueno para nosotros que sigamos siendo así, que la gente no tiene otra alternativa y posibilidad”

Es una batalla cultural de dimensiones gigantescas. Esto requiere ser más conscientes de la dimensión histórica de la subjetividad en la lucha liberadora, que abarca no sólo la creación de lazos solidarios imprescindibles para la constitución de un bloque histórico, sino también la forja de una identidad de resistencia que favorezca el reconocimiento de quienes sufren la opresión en diversas formas, no sólo las que se originan en la explotación económica, sino también las diversas maneras con que se ejerce la dominación. Es imprescindible que la batalla por la creación de una conciencia nueva sea acompañada por una apertura a nuevos sentimientos, a nuevas sensibilidades, que posibiliten superar las rigideces que la cultura de la dominación introyectó en el saber popular e incluso en las organizaciones revolucionarias.

En la búsqueda de respuestas que aporten al desarrollo de una política emancipatoria, se plantea también el debate sobre qué tipo de organizaciones estamos creando. ¿Pensamos el desafío al poder y a la hegemonía capitalista y patriarcal, desde organizaciones o movimientos que reproducen o confrontan en su misma lógica a las políticas de Estado, definiéndose desde el apoyo o la oposición a las mismas?

Si las opciones políticas se achican al punto de reducirse a apoyar a gobiernos o a oponerse, sin creación de un concepto propio de política, de poder, de proyecto, no sería extraño que se reprodujera en estas organizaciones, las lógicas del poder que se creen combatir: autoritarismo, jerarquías, hegemonismo, clientelismo, verticalismo, machismo, homofobia, hipocresía, doble moral, individualismo, marginación de la crítica, pragmatismo, cortoplacismo, sustitución del diálogo por la orden, de la consulta por la voz de mando, de la solidaridad por la competencia. Por este camino, estas organizaciones o movimientos se vuelven tan espejo del Estado, que no resulta compleja su cooptación, su integración, su manipulación; y si esto no es posible, su fragmentación y disolución.

Creo que en los movimientos populares que se están desarrollando en la Argentina, ha habido aprendizajes que permiten pensar la superación de estos límites. Se van sorteando dicotomías establecidas con rigidez entre lo social y lo político, se va imaginando la posibilidad de crear momentos de unidad en un campo fragmentado y marcado por la diversidad, se va proponiendo modelos organizativos que parten de la organización de los excluidos, pero que no se agotan en la esfera de dar respuesta a la sobrevivencia. Se generan experiencias de poder popular, limitadas en el espacio o en el tiempo, pero que permiten acumular fuerzas, capacidad de desafío, iniciativa, protagonismo, ejercicio de la autonomía.

Frente a estos aprendizajes, el poder reacciona, manipulando y comprando conciencias, y avanzando en las políticas de militarización, judicialización de la protesta, combinado con políticas de contrainsurgencia en las regiones donde se encuentran mayores desafíos, y con descargas de asistencialismo para apagar los posibles incendios. Fue aprobada por el congreso la Ley Antiterrorista, vuelve a discutirse la posibilidad de dar inmunidad a las tropas extranjeras, para garantizar la presencia de Bush en la cumbre de Mar del Plata. Se continúa con la entrega de los bienes naturales fundamentales.

En este contexto, vale la pena pensar en una agenda de debates que nos permita pensar en ejes de acción común, que articulen nuestros esfuerzos hoy fragmentados en el terreno de la resistencia, pero que nos permitan también volver a pensar juntos en las posibilidades y dificultades del camino común. En esta dirección, creo que necesitamos conocer mejor las políticas del imperialismo, las modalidades con las que se ejerce la dominación, de manera de actuar cada vez más concretamente en el terreno de la denuncia o de la obstaculización de las políticas de saqueo de nuestros bienes o de militarización del pais.

La batalla cultural imprescindible para subvertir el sentido común y crear nuevos sentidos implica una práctica pedagógica. Éste es el espacio de la educación popular, a la que seguimos considerando como una pedagogía de los oprimidos y oprimidas, como una pedagogía de la resistencia y de las emancipaciones, que concibe a la esperanza como una necesidad ontológica, y que se reconstruye cotidianamente en la invención de los nuevos mundos posibles.

Entendemos a la educación popular, como acción cultural por la libertad. Como una pedagogía del conflicto y no del “orden”, del diálogo de saberes y no del pensamiento único, de la pregunta y no de las respuestas repetidas, de lo grupal y colectivo, frente a las prácticas y teorías pedagógicas que reproducen el individualismo y la competencia, de la democracia y no del autoritarismo. Es una pedagogía de la libertad, frente a las que refuerzan la alienación. Es una pedagogía que hace del acto de enseñar y aprender, una de las tantas maneras de comprender y transformar el mundo. Es una pedagogía del placer, frente a las que escinden el deseo de la razón. Es una pedagogía de la sensibilidad, de la ternura, frente a las que enseñan la agresividad y la ley del más fuerte, como camino para la integración en el capitalismo salvaje. Es una pedagogía del ejemplo, que hace de la relación teoría-práctica una base ontológica fundamental, afirmada en la vida cotidiana y en las resistencias de los pueblos. Es en esa perspectiva, una pedagogía anticapitalista, antiimperialista, libertaria, socialista.

Fuente del articulo: http://www.nodo50.org/americalibre/educacion/korol2_110705.htm

Fuente de la imagen: https://andumarevista.files.wordpress.com/2014/10/pedagogia-emancipadora.jpg