Desobediencia Civil

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Desobediencia civil como poder constituyente/desinstituyente: una nueva práctica política anticapitalista

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Por: Andityas Soares de Moura Costa Matos1
Joyce Karine de Sá Souza2
Traducción de Francis García Collado.

Mediante este trabajo3 pretendemos presentar una nueva lectura de la desobediencia civil, con el objetivo de revelar sus potencialidades de cara a la construcción de una democracia radical anticapitalista. Tras discutir las diferencias entre poder constituyente y poder desinstituyente, afirmando que la desobediencia civil se ejerce en una relación en la cual ambos están activados, el trabajo concluye con la indicación de las características y formas de acción de la desobediencia civil entendida como manifestación del poder constituyente/desinstituyente.

PODER CONSTITUYENTE/DESINSTITUYENTE

Se puede entender el poder desinstituyente como fuga o éxodo de las formas institucionales por las cuales se expresa el poder político-económico contemporáneo, traducido en instituciones como el Estado, los bancos y los mercados globales. Si bien todo acto constituyente implica necesariamente dinámicas desinstituyentes, la naturaleza radical de la crítica que pretendemos imprimir a la totalidad del sistema político-jurídico actual exige que la desinstitución sea pensada de manera independiente, teniendo en cuenta que no se trata de un simple momento lógico necesario para futuras constituciones.

El deseo de libertad se traduce, ya no en la dialéctica entre poder constituyente y poder constituido, sino en la relación horizontal entre poder desinstituyente y poder constituyente permanente. Si bien el proceso histórico de afirmación del derecho occidental se fundó en la violencia apropiadora y jerarquizante, algo que es incontestable, no existe motivo alguno para afirmar que siempre será así y que toda productividad lleva consigo el signo de ese arjé. Afirmar esta tesis, la de la indisolubilidad entre violencia, producción y constitución, significa confundir historia y ontología, bloqueando así las posibilidades concretas de transformación social. No todo lo que fue tiene que continuar siendo, ya que la historia es una obra humana y no una forma que se impone en su mismidad a lo largo del curso de los hombres y sus sociedades.

Toda acción política implica una apuesta que, sin embargo, no precisa ser ciega. La constitución de nuevas estructuras político-jurídicas por el poder constituyente popular, partiendo necesariamente de la desconstitución de las antiguas formas capitalistas, indica la asunción de una nueva visión de mundo por parte de los titulares reales del poder político. El gesto mismo de la negación de lo que está ahí –los dispositivos jerárquicos y apropiadores constituidos con base en el capital– equivale a una creación por la vía inversa, en el sentido de un futuro abierto en el que nada está garantizado, salvo la imposibilidad de continuar viviendo bajo un sistema político-jurídico-económico global que, ya habiéndose mostrado claramente insano, amenaza a la propia existencia física del planeta en el que se desarrolla. En otras palabras: no podemos saber qué surgirá a partir de la potencia constituyente, que es inmensurable y relativamente indeterminada, pero sí podemos afirmar, basándonos en el poder desinstituyente, que este nuevo mundo no será en nada parecido al actual sistema excepcional del capital.

A diferencia del poder constituyente, que bajo el paradigma moderno correspondía a la idea de soberanía, traduciéndose como potencia imprevisible capaz de crear nuevas formas que no pueden ser conocidas de antemano, el poder desinstituyente se presenta como contenido negativo, es decir, posibilidad que se actualiza en la medida que niega las estructuras determinadas y concretas que integran los dispositivos institucionales existentes de hecho. En efecto, aún no sabiendo cómo será un mundo post-capitalista, pensarlo exige necesariamente que abandonemos el proyecto histórico de tomar las estructuras del Estado, centrándonos más bien en un acto de deserción en relación a los poderes que nos pretenden hacer creer que vivimos en «democracias respetables» (Jappe, 2015:121).

Como señaló Furio Jesi acertadamente en su ya legendario estudio sobre la simbología y la mitificación de la revuelta, una de las más temibles conquistas del capitalismo fue el haber hecho de sus estructuras verdaderos patrones y símbolos de fuerza, de modo que todas las organizaciones que lo critican y lo intentan vencer, tales como los partidos y sindicatos de izquierda, se sienten inexorablemente impelidos a reproducir sus formas, como si estas estuvieran fuera de la historia y representasen símbolos no-contingentes de poder (Jesi, 2014:87-88). Sin embargo, como ocurre con toda mitificación no-genuina, aquella del poder capitalista es un mero accidente de época, no suponiendo ningún contenido de verdad extra-histórica. En ese contexto, el poder desinstituyente se muestra como una fuerza que, más que hacerle un hueco a lo nuevo, hace posible la historización del capitalismo y, consecuentemente, su crítica radical y derrocada. Para cumplir este papel el poder desinstituyente necesita ser pensado en su radicalidad ontológica propia y no como mero símil negativo del poder constituyente, en especial cuando este es entendido como afirmación soberana del pueblo o del Estado, tal como hacen los constitucionalistas en general. Se trata de crear un nuevo léxico político en el que el lugar de la palabra y de la experiencia soberanas –principalmente la del mitologema “pueblo soberano”– sea desactivado y hecho impropio, inauténtico, inútil para los fines ligados a alguna forma de dominación y fractura social que se combata bajo la bandera de un poder constituyente que nada tiene que ver con aquel calificado de ese modo por la tradición del constitucionalismo.

Este punto es importante y no debe subestimarse. En realidad nos parece peligroso concebir el poder constituyente de modo formal y vacío según el paradigma constitucionalista moderno de la soberanía, el cual tiene en Carl Schmitt a su último gran teórico. Al ser abierto e indeterminado, el poder constituyente podría originar cualquier tipo de sociedad. Esto demostraría que el poder constituyente no es el remedio para todos los males, dado que su acción incluso podría conducir a los hombres a organizarse bajo formas todavía más autoritarias que aquellas impuestas por el capital. Dicha consecuencia sería inevitable y constituiría propiamente el carácter político del poder constituyente. De hecho, lo político se identifica, no con la definición y la caracterización del enemigo, sino con la tentativa de ordenar la contingencia y la indeterminación propias de las estructuras sociales. De este modo, actuar políticamente significaría apostar. Ese sería el verdadero sentido trágico del poder constituyente.

Sin embargo, como se ha mencionado con anterioridad, no se trata de una apuesta ciega. Si el poder constituyente realmente funciona basado en la indeterminación y en la abertura que pueden dar origen a cualquier configuración social, algunas incluso peores que el capitalismo, es necesario garantizar un grado mínimo de seguridad. Nadie apuesta sin albergar una cierta confianza más o menos intensa res-pecto a la obtención de resultados positivos. De acuerdo con nuestra propuesta, el garante de dicha confiabilidad le viene dado al poder constituyente cuando este es pensado –y practicado– en relación con el poder desinstituyente. Este, a diferencia del poder constituyente, no está abierto ni indeterminado, aunque sí configurado por la realidad a la que niega. El poder desinstituyente se define por medio de las instituciones existentes, presentando siempre contenido negativo. Aquello que el poder desinstituyente desinstituye es el mínimo a partir del cual actuará el poder constituyente que, de hecho, puede constituirlo todo menos aquello que fue negado por el poder desinstituyente, en caso de estar en juego un proyecto político coherente. En una línea de pensamiento similar, Negri afirma que el poder constituyente no debe pensarse hoy como potencia vacía. Al no existir en la posmodernidad un “den-tro” y un “fuera”, toda fuerza política entra en estrecha relación con la historicidad presente, de manera que el poder constituyente siempre tendrá su sentido determinado por las resistencias y singularidades contra las cuales se choca (Negri, 2015:19).

Instituciones como el Estado, el banco, la bolsa de valores, la propiedad privada, la herencia y el contrato, en la medida en que hayan sido desinstituidas, no podrán ser reconfiguradas por el poder constituyente, que encontrará en la orden negada por el poder desinstituyente un límite a su maleabilidad infinita. De este modo se hace posible que se apueste, ya no sin riesgos –esto sería un contrasentido–, sino asumiendo seriamente la pretensión de construir sociedades más dignas, dife-rentes de aquellas que fueron desinstituidas. El poder desinstituyente funciona como una garantía de no retorno al capitalismo, abriendo un inmenso campo de experiencias en el que, a pesar de no haber nada seguro, se excluyen desde el principio algunas alternativas que ya se habían revelado a lo largo de la historia como inaceptables desde un punto de vista ético –de ningún modo puede justificarse la sumisión del 99% de la humanidad al 1% restante compuesto por los individuos y empresas que dominan el poder político-económico– e ineficientes desde un punto de vista productivo –el trabajo libre produce lo común más y mejor de lo que lo hace el capital, hoy en día limitado a una valorización desmesurada del valor, incluso bajo formas financieras, rentistas y virtuales–.

DESOBEDIENCIA CIVIL

José Antonio Estévez Araújo conceptualiza la desobediencia civil como una actuación ilegal, pública, no-violenta y efectuada con el objetivo de transformar una ley o política gubernamental (Estévez Araújo, 1994:22). Según esta definición, parece que la desobediencia civil solo puede ser practicada dentro de los marcos de un sistema jurídico dado, al cual, de manera general, se respeta. En este contexto, la desobediencia civil sería utilizada únicamente con el objetivo de modificar algunos de los aspectos específicos de dicho sistema. Esta es la comprensión respecto a la desobediencia civil que varios autores desarrollan al tratar este tema en el contexto del poder constituido.

No obstante, incluso algunos teóricos que conciben la desobediencia civil como expresión del poder constituido reconocen que esta puede, en situaciones extremas, llevar a cabo la crítica y la tentativa de substitución de la totalidad de un sistema político-jurídico, tal como se puso de manifiesto mediante las acciones de desobediencia capitaneadas por Gandhi, las cuales se iniciaron con la mirada puesta en algunas políticas discriminatorias del gobierno inglés y luego se transformaron en una campaña contra el sistema colonial al que la India estaba sujeta (Arendt, 1972:77 y Estévez Araújo, 1994:28-29).

Esta situación demuestra que la desobediencia civil, más que un mecanismo de autocorrección del derecho constituido, puede funcionar como expresión de un poder constituyente activado por un poder desinstituyente, como hemos visto anteriormente, excediendo así al derecho positivo dado y presentándose como fuente de juridicidad, y no en tanto su resultado o producto. Para que la desobediencia civil cumpla ese papel, es preciso que estén presentes circunstancias específicas y que puedan estar adecuadamente fundamentadas en cierta idea de derecho que, bajo el punto de vista asumido en este trabajo, presenta una naturaleza democrático-radical. La hipótesis se refiere a que hoy en día esas circunstancias existen plenamente bajo la forma de un estado de excepción económico permanente. Más que colonizar, la excepción económica transformó los Estados Democráticos de Derecho. Al parecer, hemos llegado al punto de no retorno, gracias al cual asistimos a la rápida desconstitución de los derechos y garantías liberales que, pese a no haber funcionado plenamente –tal como sucede con cualquier proyecto humano–, cumplieron un importante papel histórico al inserir parcialmente en el debate y en la vivencia política estratos y grupos sociales antes explotados y oprimidos.

Es importante hacer hincapié en que la desobediencia civil no es ni la única así como posiblemente tampoco la más importante estructura del poder constituyente. Existen diversas formas, tanto pasivas –la huelga general revolucionaria, por ejemplo– como activas –insurgencia, resistencia armada, revolución etc.– cuyo objetivo es la transformación total del cuadro político-jurídico-económico de la excepción. Muchas de estas modalidades de poder constituyente recurren a métodos violentos que, no por ello, son ilegítimos en sí mismos.

No podemos olvidar las lecciones de Schmitt y Benjamin sobre la conaturalidad entre derecho y violencia. De hecho, la normatividad que conocemos surgió de actos originarios de toma de tierra (Schmitt, 1974), los cuales pasaron a ser justificados míticamente a través de metáforas moralizantes, a la vez que el sistema jurídico monopolizó para sí el uso de la violencia, tenida como medio absoluto del derecho y que, por lo tanto, no puede compartirse con otras esferas sociales (Ben-jamin, 1999). No obstante, tampoco podemos olvidar el carácter histórico y no ontológico de las tesis de Schmitt y Benjamin, ya que se refieren a una experiencia concreta de derecho –la occidental, surgida en Grecia, y que hoy se presenta como derecho capitalista-apropiador– y no a toda experiencia jurídica posible.

Poder y normatividad –y no ya violencia y jerarquía– son los elementos de cualquier experiencia jurídica. Si hoy en día estas díadas se encuentran totalmente confundidas, es debido a la irreflexiva e inmediata identificación entre lo que es –el derecho capitalista– y lo que puede ser –otras formas de derecho–. Si tomamos en serio la invitación que hace Agamben a la “generación que viene” para pensar en un derecho en el que la violencia esté desactivada, cabe destacar, entre las diversas formas constituyentes de este nuevo derecho, la desobediencia civil, precisamente por su carácter no-violento que, con un lenguaje místico, no acumula karma o, para ser más claro, no mantiene activo el mecanismo del derecho capitalista que siempre exige más violencia para fundamentarse y llevarse a cabo. Desde esta perspectiva, la desobediencia civil puede pensarse como institución jurídica radicalmente argumentativa, aún más de lo que cualquier otra teoría de la argumentación ligada a los poderes constituidos –violentos por naturaleza– puede admitir.

Estévez Araújo sistematiza las concepciones tradicionales sobre la desobediencia civil afirmando que pueden ser entendidas como prueba de constitucionalidad, cuando mediante el acto de desobediencia se cuestiona directamente la validez constitucional de determinada ley, o como el ejercicio directo de un derecho ya reconocido en la Constitución, cuando, por ejemplo, la autoridad niega el derecho a manifestarse y los desobedientes hacen caso omiso a tal prohibición. En el primer caso, consiste en una postura más activa dirigida al Poder Legislativo, mientras que en la segunda hipótesis los desobedientes adoptan posturas de carácter más pasivo y luchan contra las medidas y las decisiones del Poder Judicial o Ejecutivo. Lo que importa, sin embargo, es que en los dos casos los desobedientes cuestionan actos de ponderación de valores y principios efectuados por el poder público –ya sea al crear o aplicar leyes–, tratando de demostrar que ciertas opiniones, circunstancias y puntos de vista no habían sido lo suficientemente bien considerados y sopesados (Estévez Araújo, 1994:144-145). Se nota que tales teorías de la desobediencia civil se encuentran vinculadas a la necesidad de conmover o activar la opinión pública, con el objetivo de modificar decisiones de las tres ramas clásicas del poder soberano. Sin embargo, la naturaleza profundamente antidemocrática de ese poder permanece incuestionable en su esencia.

En un marco en el cual cualquier transformación político-jurídica relevante pasa por la mediación necesaria de los dos poderes del mercado y del Estado-capital, la desinstitución patrocinada por la desobediencia civil resulta fundamental para la reafirmación constante de la perennidad del poder constituyente. La desinstitución aparece como una importante –pese a no ser la única, como ya señalamos con anterioridad– línea de lucha para la constitución de derechos-que-vienen verdaderamente democráticos y no fundados en el nómos propietario y violento que hoy en día marca –de manera explícita o implícita– las experiencias posmodernas de normatividad.

Resulta evidente la ineficacia de las concepciones que limitan la función de la desobediencia civil a escenarios institucionales de normalidad, cuando esta funciona como válvula de escape o, en el mejor de los casos, como mecanismo de autocorrección o incluso de auto-integración del derecho. En estos casos, la acción desobediente se ve forzada a asumir la validez de toda la estructura político-jurídica vigente, cuestionándole aspectos específicos sin, pese a ello, dirigirse a una desinstitución general del sistema.

Sin embargo, la situación en la que los Estados Democráticos de Derecho se encuentran inmersos hoy en día solo puede entenderse desde la perspectiva de la excepción económica permanente, cuando la unión entre Estado, finanzas y mercado se pone sobre la mesa y determina de facto la dirección antipopular de las políticas estatales, la ilimitación del poder privado capitalista y la pérdida de las conquistas históricas de los movimientos de lucha por derechos iniciados en el siglo XVIII y ra-dicalizados por grupos obreros, negros y feministas, entre otros tantos, durante los siglos XIX y XX.

En este contexto, entender la desobediencia civil como dispositivo de ajuste o corrección del poder constituido significa negarle toda potencia realmente transformadora y democrática, viéndola como uno más de los tantos mecanismos técnicos que, controlados y aprobados por el Estado-mercado, únicamente pueden representar un papel retórico, indicando y comprobando la supuesta normalidad de un sistema de derecho que, en realidad, hace mucho que ya está agotado. De hecho, este sistema ahora es inmune a cualquier reforma verdadera que ponga en juego los fundamentos privados, egoístas e individualistas en los que se apoya, tal como demuestra la crisis político-social que asola a Brasil actualmente, y esto solo por poner un ejemplo de situación que nos resulta cercana. Nos parece inadecuado y contradictorio derivar la fundamentación de la desobediencia civil a partir de los principios de un sistema nômico-propietario que a lo largo de su desarrollo histórico ha sido excluyente, jerárquico y violento, características que claramente se oponen a las de la desobediencia civil, la cual es pública, horizontal y pacífica. Hoy nos urge pensar una política contestataria y crítica que no aspire a ser simplemente una violencia diferente de aquella monopolizada por el nómos propietario. Este es el único modo de escapar al sometimiento total generado por el capitalismo tardío, cuando la subjetivación contempladora garantizada por la sociedad del espectáculo se justifica y se mantiene conjuntamente con la violencia legalizada e institucionalizada característica del estado de excepción. En el mundo imperial de la excepción económica permanente la producción y la acción han de ser totales, ininterrumpidas e irreflexivas. Es por eso que cada resistencia violenta impuesta al sistema lo fortalece, ya que lo lleva a activar nuevos mecanismos de control y subjetivación.

De hecho, en realidad el estado de excepción únicamente puede sobrevivir y prosperar si está justificado constantemente por la resistencia que lo cuestiona y, de ese modo, paradójicamente lo exige y lo mantiene. A diferencia de lo que pensaba Foucault, la resistencia no es la otra cara del poder, sino el poder mismo. Resistir al estado de excepción, incluso haciéndolo de modo justificado y con buenos argumentos, se convierte en una manera de activar a los arcanos del poder, que descansan en la acción productora y reproductora de un mundo social escindido. Desde esta perspectiva, “contra la excepción permanente no cabe rebelión, porque el no cesar de rebelarse constituye el primero de todos los mandatos que tal excepción impone” (Valdecantos, 2014:156). Eso resulta claramente perceptible en las luchas sociales sucedidas entre 2011 y 2013 en EUA, América Latina y Europa, cuando la explosión de indignación popular fue considerada en primer lugar como legítima para en seguida servir como justificación para una profundización sin precedentes –al menos en los Estados autodenominados “democráticos”– de la excepción, con la aprobación de varias leyes y medidas administrativas que penalizan la objeción pública del orden capitalista, llegándose incluso al absurdo al vulnerar los principios básicos de presunción de inocencia y del debido proceso legal, así como el derecho a la información, a la privacidad y a manifestarse, como ocurrió en España gracias a la tristemente célebre Ley Mordaza.

En Brasil el proceso se hizo particularmente evidente al haber irrumpido en junio de 2013 de manera sorprendente, cuando una serie de movimientos acéntricos, horizontales y espontáneos tomaron las calles de las principales ciudades brasileñas. Esto dificultó tanto el espectáculo de la Copa Confederaciones como el aumento de las tarifas del transporte público, y es que el poder excepcional puede presentar a dichos movimientos como símbolos de la barbarie y el desorden, construyendo así a posteriori una estructura de contención, intimidación y control raras veces experimentada en el país, asegurando que la Copa del Mundo pudiera transcurrir sin mayores incidentes. Simétricamente, la aparente victoria consistente en la retirada del Estado y de sus socios económicos en lo que se refiere al aumento de las tarifas del transporte público en 2013 se revirtió a toda prisa en 2015, y en esta ocasión ya sin que el espectáculo mediático se incomodase con la extrema violencia policial mediante la cual las protestas en São Paulo, Rio de Janeiro y Belo Horizonte fueron tratadas y, en pocos días, desacreditadas e integradas a la narrativa triunfal que el orden proclama sobre sí mismo. En la vida política como en la Física, toda acción genera reacción, aunque en el escenario de las luchas humanas la reacción no se produzca en la misma dirección y no tenga intensidad proporcional. De ahí la necesidad de valorar las potencialidades desinstituyentes y constituyentes de una inacción como aquella propuesta por la desobediencia civil.

En la interpretación asumida en el presente texto, en el cual el poder constituyente está estrechamente relacionado con el poder desinstituyente, la desobediencia civil, considerada más allá de la interpretación tradicional liberal y reformista, parece ser uno de los mecanismos más adecuados para pensar y actuar desinstitucionalmente, y esto con una ventaja estratégica imprescindible: al quedar desprovista de violencia, la desobediencia civil no está directamente vinculada a las formas de acción del Estado-capital, genéticamente marcadas por la necesidad de monopolización de la violencia.

La no-violencia es un requisito absolutamente central para alcanzar el éxito en las acciones desobedientes opuestas al poder constituido, dado que en muchas ocasiones las prácticas violentas de movimientos sociales movidos por causas justas se utilizan como motivos que justifican las respuestas más implacables del Estado. La estrategia de la no-violencia tiene por objetivo no solo despertar el sentido moral del adversario –como quería Gandhi–, sino también influir en la opinión pública para así redirigirla contra el Estado y a favor de los desobedientes que pretenden la institución de nuevas estructuras político-jurídicas (Estévez Araújo, 1994:26). A esta percepción estratégico-argumentativa viene a sumarse el aspecto institucional según el cual el uso de la violencia por parte de organizaciones de resistencia está terminantemente prohibido en las democracias constitucionales (Ebert, 1988:93). Con la estrategia de la no-violencia se facilita la legitimación de la idea de desobediencia civil en el contexto del poder constituido que esta pretende criticar y superar.

CONCLUSIÓN

Tal como expone Costas Douzinas, el acto de desobediencia hace posible desvincular las acciones, la conducta y el comportamiento de las personas de la matriz económica capitalista centrada en el consumo, en la deuda y en el juicio moral impuesto a las capas populares, llamadas a soportar indefinidamente los efectos nocivos de la crisis económica permanente en la que vivimos. Al cuestionar el supuesto continuum entre ley y justicia, la desobediencia deja de ser un acto individual de tipo moralizante y se presenta como práctica social de carácter colectivo y emancipador, pudiendo constituir nuevas subjetividades al retirar a los sujetos del circuito deseo-consumo-frustración (Douzinas, 2015:175-176).

La acción ontológica del desobediente no necesita estar organizada por ningún partido político, sindicato, ideología o cualquier otra estructura centralizadora; se trata más bien de un movimiento que, tomando como punto de partida la resistencia, lucha por el derecho a tener derechos, siendo así el grado cero de la política gracias al cual van siendo constituidas nuevas subjetividades (Douzinas, 2013). Lo que aquí importa es la creación de formas emancipadas de interpretar la realidad social y estar en el mundo, desconstituyendo las subjetividades propietarias y jerárquicas en la medida en que se desconstituyen las instituciones que las reproducen de modo cotidiano. Para llevar a cabo esta tarea, la desobediencia civil tiene un papel central. Esta necesita encarnarse ya no solo en las ideas abstractas discutidas aquí, sino en acciones concretas: abandono del trabajo, huelga general en los servicios públicos, impago de impuestos y tasas, ocupación permanente y pacífica de las sedes del poder constituido, abstención electoral masiva, fuga del sistema bancario, multiplicación del cooperativismo etc.

Contradiciendo su tesis final, Hannah Arendt indica que la desobediencia civil, como fenómeno extralegal, puede realmente mostrarse como potencia revolucionaria. Tras señalar que todas las sociedades humanas cambian, están en cambio constante y que, no obstante, por eso mismo precisan de alguna estabilidad, Arendt afirma que el derecho puede estabilizar y regular los cambios después de que estos ocurran, pero los cambios mismos resultan siempre de la acción de potencias extralegales (Arendt, 1972:80), es decir, de algo que excede al derecho, tal como sucede con el poder constituyente. He ahí el porqué la autora llega –según parece, de mala gana– a una conclusión muy similar a la que desarrollamos en este trabajo, según la cual la desobediencia civil es una de las respuestas posibles a la crisis de las instituciones político-jurídicas. Hoy en día el estado de excepción económico se ha hecho la regla y la emergencia cotidiana instaurada por el capitalismo del desastre únicamente puede superarse, más que por un nuevo nómos de la tierra (tal como preveía Schmitt), por la desactivación que solo el rechazo radical del desobediente puede constituir.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Arendt, H. (1972). “On civil disobedience”, Crises of the republic. New York: Harcourt
Brace, pp. 49-102.

Benjamin, W. (1999) “Zur Kritik der Gewalt”, Gesammelte Schriften. Band II.1.
Herausgegeben von R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser. Suhrkamp: Frankfurt-am-Main, pp. 179-204 (primera ed. 1921).

Douzinas, C. (2013). Philosophy and resistance in the crisis. London: Polity.
― (2015). “Crisis, resistencia e insurrección: el despertar de la izquierda radical en Grecia”, Posdemocracia, guerra monetaria y resistencia social en la Europa de hoy. Madrid: Errata Naturae, pp. 163- 185.

Ebert, T. (1988). “Die Auswirkungen von Aktionen zivilen Ungehorsams in parlamentarischen Demokratien: eine vergleichende Betrachtung”, Widerstand im Rechtsstaat: 10. Kolloquium der Schweizerischen Akademieder Geisteswis-senschaften. Freiburg: Universitätsverlag, pp. 73-116.

Estévez Araújo, J. (1994). La constitución como proceso y la desobediencia civil. Madrid:
Trotta.

Jappe, A. (2015). “¿Todos contra la banca?”, Posdemocracia, guerra monetaria y resistencia
social en la Europa de hoy. Madrid: Errata Naturae, pp. 115-126.

Jesi, F. (2014). Spartakus: simbología de la revuelta. Trad. María Teresa D’Meza. Ed.
Andrea Cavalletti. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Negri, A. (2015). “Prefacio a la nueva edición en español”, El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad. Trad. Simona Frabotta y Raúl Sánchez Cedillo. Ed. Montserrat Galcerán Huguet y Carlos Prieto del Cam-po. Madrid: Traficantes de Sueños/Secretaría de Educación Superior, Cien-cia, Tecnología e Innovación, pp. 11-21.

Schmitt, C. (1974 ). Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europæum.
Berlin: Duncker & Humblot, (primeira edição de 1950).

Valdencantos, A. (2014). La excepción permanente: o la construcción totalitaria del tempo. Madrid: Díaz & Ponz.

Notas sobre los autores y el artículo

  1. Graduado en Derecho, Máster en Filosofía del Derecho y Doctor en Derecho y Justicia por la Facultad de Derecho y Ciencias del Estado de la Universidad Federal de Minas Gerais (UFMG). Doctorando en Filosofía por la Universidad de Coimbra (Portugal). Profesor Adjunto de Filosofía del Derecho y disciplinas afines en la Facultad de Derecho y Ciencias del Estado de la UFMG. Miembro del Cuerpo Permanente del Programa de Posgraduación en Derecho de la Facultad de Derecho y Ciencias del Estado de la UFMG. Investigador colaborador en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Campinas (UNICAMP – 2014/2015). Profesor Visitante en la Facultad de Derecho de la Universitat de Barcelona (Catalunya) entre 2015 y 2016. Profesor Residente en el Instituto de Estudios Avanzados Transdisciplinares – IEAT de la UFMG. Autor de ensayos iusfilosóficos tales como Filosofia do Direito e Justiça na Obra de Hans Kelsen (Belo Horizonte, Del Rey, 2006), O Estoicismo Imperial como Momento da Ideia de Justiça: Universalismo, Liberdade e Igualdade no Discurso da Stoá em Roma (Rio de Janeiro, Lumen Juris, 2009), Kelsen Contra o Estado (In: Contra o Absoluto: Perspectivas Críticas, Políticas e Filosóficas da Obra de Hans Kelsen, Curitiba, Juruá, 2012), Contra Naturam: Hans Kelsen e a Tradição Crítica do Positivismo Jurídico (Curitiba, Juruá, 2013), Power, Law and Violence: Critical Essays on Hans Kelsen and Carl Schmitt (Lambert, Saarbrücken [Alemania], 2013), O Grande Sistema do Mundo: do Pensamento Grego Originário à Mecânica Quântica (Belo Horizonte, Fino Traço, 2014) e Filosofia Radical e Utopias da Inapropriabilidade: Uma Aposta An-árquica na Multidão (Belo Horizonte, Fino Traço, 2015). E-mails: vergiliopublius@hotmail.com e andityas@ufmg.br ↩︎
  2. Máster en Derecho y Justicia (2014) y doctoranda en Derecho por la Universidad Federal de Minas Gerais (Belo Horizonte). Profesora en el curso de Derecho de la Nova Faculdade (Contagem). Su investigación esta orientada a temas como estado de excepción, contrapoderes y resistencias, producción biopolítica de la multitud en la contemporaneidad, democracia y sociedad del espectáculo. E-mail: joykssouza@gmail.com ↩︎
  3. Este artículo fue desarrollado en el contexto del Proyecto de Investigación “Desobediencia civil y democracia: la participación ciudadana no violenta como estrategia de lucha por derechos en contextos de excepción económica permanente”, financiado por la FAPEMIG (Minas Gerais. Brasil) y el Proyecto de Investigación “Desobediencia civil como práctica constituyente e interpretación popular de la Constitución: fundamentación jurídico-filosófica para estrategias no violentas de lucha por derechos en contextos de estado de excepción económica”, desarrollado en el Programa de Profesores Residentes del Instituto de Estudios Avanzados Transdisciplinares de la UFMG (IEAT/UFMG ↩︎

Fuente de la información e imagen:  https://redeslibertarias.com

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México. Judith Butler en la UNAM «No cambiaremos al mundo insistiendo en el individualismo»

Noticias

Por: Diana Saavedra

Resumen Latinoamericano, 29 de noviembre de 2022.

“Somos criaturas vivientes que dependen de procesos vitales, los cuales constituyen al planeta; entonces nos atraviesa una compleja red de relaciones para decidir cuál será la mejor manera de actuar, y cómo hacernos responsables de nuestros actos”, consideró Judith Butler, honoris causa por la UNAM.

“Si mi propósito es mostrar que me opongo al avance del fascismo no es suficiente, no cambiaremos al mundo si insistimos en adoptar posturas morales que sólo refuerzan el individualismo y nos distraen de la acción colectiva”, reflexionó la reconocida investigadora, filósofa y activista por los derechos LGBTTQ+.

Reconocida como una de las filósofas más influyentes del mundo, Butler dijo ante estudiantes, académicos y público reunido en el Auditorio del Palacio de la Escuela de Medicina de la UNAM, en el Centro Histórico, que es claro que existe la singularidad en cada individuo, y se debe rechazar aquella identidad colectiva que niegue a las personas su carácter singular. “Debemos retar a nuestro sentido de ser cuando tratamos de entendernos como seres vivientes, en relación con los otros, y con un planeta vivo amenazado por la destrucción y en el proceso de ser destruido”.

La profesora del Departamento de Literatura comparada en la Universidad de California en Berkeley añadió que “somos responsables de la tierra o nos hacemos cargo ante un grupo de gente. Decimos que “ese compromiso es mío”, y se puede hablar de la responsabilidad de las instituciones, leyes justas, fortalecer a comunidades institucionalizadas. Cuando anunciamos que no toleramos la injusticia, más allá de que seamos afectados o solidarios con otras personas, estamos actuando como individuos, y por eso las denuncias fallan o pierden fuerza”.

Durante su charla magistral “Juicio, libertad, solidaridad: pensando con Arendt/Judgment, Freedom, Solidarity: Thinking with Arendt”, la también investigadora repensó las propuestas de la alemana Hannah Arendt en lo que se refiere a la desobediencia civil, las violaciones a la ley y el juicio moral, pues estas referencias permiten abordar desde una diferente perspectiva la lucha por la igualdad en las sociedades actuales, considerando la crisis climática y los derechos de los animales.

Vehículo ético

La filósofa estuvo acompañada por Mary Frances Teresa Rodríguez Van Gort, directora de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, y Rosaura Martínez Ruiz, profesora de la misma Facultad. Esta última recordó que Butler ha enfatizado en su obra el problema que representa que unas vidas se consideren más dignas de duelo colectivo que otras; no sólo es un diagnóstico, sino un vehículo ético que nos permite formular un imaginario político del cuidado.

Martínez Ruiz comentó que hoy necesitamos una crítica de la violencia. Es urgente hacer visibles los mecanismos que, de manera fantasmagórica e inclusive inconsciente, la facilitan sobre cuerpos, comunidades y pueblos específicos; es imperativo denunciar tantas y peligrosas representaciones de poblaciones para responsabilizarnos y responder ante los mecanismos de asignación inequitativa de la lamentabilidad.

“Es inaplazable construir elementos teóricos fuertes del porqué es políticamente nuestra responsabilidad hacernos cargo de la vulnerabilidad y la violencia contra las mujeres, las personas trans, disidentes sexuales, aquéllas en condición de movilidad, las desaparecidas, empobrecidas, perseguidas políticas del mundo y las comunidades indígenas”, enfatizó.

Fuente de la información e imagen: https://www.resumenlatinoamericano.org

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¿Qué es un movimiento político? – Social y de resistencia

Tercera Información

Por: Tercera Información

Los movimientos políticos de resistencia son esfuerzos organizados para resistir a gobiernos o poderes de ocupación que se perciben como opresivos. Pueden adoptar muchas formas, como protestas, huelgas y desobediencia civil.  En algunos casos, también pueden recurrir a la violencia.

Los movimientos de resistencia política suelen surgir como respuesta a injusticias percibidas, como la represión política o la desigualdad económica. También pueden llevarse a cabo en un esfuerzo por promover una ideología o un programa social concreto. Diversos factores pueden contribuir al éxito o al fracaso de un movimiento de resistencia política, como el tamaño y los recursos del movimiento, el nivel de apoyo popular y la respuesta del gobierno.

Fuente e Imagen: https://www.tercerainformacion.es/articulo/internacional/14/09/2022/175031/

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Distancia Social

Luis Durán

Por: Luis Durán

Uno de los conceptos más perversos que ha traído aparejado la crisis del coronavirus es, sin duda, el de “distancia social”. La “nueva normalidad” no es otra que la aceptación de la necesidad del distanciamiento social. Pero el hombre es un ser social. Pedirnos, por consiguiente, que renunciamos, aunque sea temporalmente, a nuestra dimensión social es pedirnos que abdiquemos de la condición humana misma. “El otro ha sido abolido”, sentencia apocalíptico Agamben, el filósofo más crítico con las medidas tomadas por el gobierno de su país para frenar al virus.

Confinada, la ciudadanía se ve impotente para luchar por sus derechos en el espacio público, el lugar donde históricamente la humanidad doliente ha ganado su dignidad frente a los abusos del poder. La “distancia social” supone la culminación de la neutralización liberal estatal de lo político. Amordazado, el hombre pierde su derecho a la palabra confinándosele a la mera preservación de su vida desnuda. La victoria del Leviatán sobre las personas singulares es total. El Estado se desvela de este modo en su esencia totalitaria.

¿Cómo podemos aceptar tan alegremente una consigna que atenta directamente contra lo humano? ¿No oculta la celebrada resiliencia de nuestra especie en este caso la bajeza de un conformismo autoculpable? La “distancia social” que se nos pide hoy sólo pone en evidencia la descomposición de los pueblos históricos de Occidente. Nada más fácil, en efecto, que disolver a las masas en un individualismo privado de toda capacidad de reacción. Ortega y Gasset no podía prever que la “distancia social” sería el dispositivo que acabaría impidiendo la propia rebelión de las masas. El aislamiento del hombre es la otra cara de la masificación contemporánea.

El uso del lenguaje no es nunca neutral. Si se habla de “distancia social”, en lugar de “separación física”, por ejemplo, es porque a alguien le interesa que nos concienciemos sobre la necesidad de renunciar a nuestra relación con los otros, lo único que puede hacer a la vida digna de ser vivida. La “distancia social” es inhumana. Exigirla a la ciudadanía, sea por el motivo que sea, constituye un crimen de lesa humanidad. No resulta, pues, extraño, que tras el aparente incivismo de las conductas de una parte de la población, sobre todo de los jóvenes, se oculte en realidad una más que comprensible desobediencia civil de quien no acepta normalizar un mundo inhabitable.

Las secuelas del distanciamiento son ya palpables. Dejando a un lado las psicológicas, es preciso abordar ahora las sociales y políticas. El miedo al otro es la más evidente. Para el filósofo croata Srećko Horvat, un virus no es sólo un virus, sino una forma ideológica de construir al “otro” en tanto enfermedad. Agamben, por su parte, nos advierte del peligro de denunciar a cualquier ciudadano “con el pretexto de llevar la peste a lo privado y a lo público”. Cuando la delación y la desconfianza se instalan en la sociedad, la vida en común, el objetivo principal de la política, sólo puede desembocar en una inmensa catástrofe colectiva.

Pero lo que la “distancia social” destruye es la noción misma de espacio público. Sin reunión no es posible la vida en común. Pensar que los medios de comunicación, las redes sociales e Internet, pueden suplir la condición política de posibilidad de la vida humana, la cual no es otra que la comunidad de los cuerpos en las calles de la ciudad, es llamarse necesariamente al engaño. En efecto, si algo quieren los visionarios del transhumanismo bioideológico que viene es que renunciemos a lo que nos hace sencillamente humanos.

Luis Durán Guerra, Licenciado y Diploma de Estudios Avanzados en Filosofía.

Fuente e imagen: https://ficciondelarazon.org/2021/03/17/luis-duran-distancia-social/

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Entrevista a Stephen Campbell: «Los trabajadores han comprendido que el golpe de Estado en Myanmar dará aún más poder a la patronal»

Noticias

Por: Philippe Alcoy

Entrevista con Stephen Campbell, experto en la clase obrera de Myanmar, que nos habla de los procesos de organización y lucha de los trabajadores de ese país antes del golpe de Estado, y de su papel en la resistencia.

En los últimos días hemos reflejado en la Red Internacional La Izquierda Diario el importante movimiento de resistencia al golpe de Estado en Myanmar, en el que la clase obrera está desempeñando un papel destacado. Para saber más sobre el desarrollo tan particular de este «nuevo proletariado», sus luchas y experiencias, y también sus condiciones de vida, preguntamos a Stephen Campbell, profesor adjunto de la Universidad Tecnológica de Nanyang, en Singapur. Durante los últimos diez años, Campbell ha llevado a cabo una investigación etnográfica sobre las condiciones de trabajo y las luchas por el empleo de los trabajadores inmigrantes en Tailandia y Myanmar, y más recientemente, ha investigado las condiciones de trabajo y las luchas de los trabajadores de una zona industrial en las afueras de Yangon, la antigua capital de Myanmar. También es autor de Border Capitalism, Disrupted: Precarity and Struggle in a Southeast Asian Industrial Zone (2018).

Révolution Permanente (RP): En los últimos días hemos visto imágenes de numerosas columnas de trabajadores en las calles desafiando el golpe militar. Podría considerarse una «sorpresa», pero en los últimos años la clase obrera de Myanmar ha llevado a cabo varias huelgas y luchas por sus derechos, contra el acoso patronal, por los salarios. ¿Qué puede decirnos de este proceso de huelgas y luchas obreras?

Stephen Campbell (SC): En realidad, las trabajadoras de Myanmar, especialmente las de las fábricas de confección textiles, que son en su mayoría mujeres jóvenes de entre 20 y 30 años, se han estado organizando continuamente durante la última década, e incluso antes. Esta dedicada labor de organización ha dado lugar a una sólida red entre los trabajadores industriales de las distintas zonas industriales de Yangon.

Aunque ha habido ciertos momentos destacados de oleadas de huelgas en la última década, las huelgas de fábrica en las zonas industriales de los alrededores de Yangon han sido acontecimientos recurrentes. Sin embargo, no todas las huelgas son cubiertas por los medios de comunicación. De hecho, debido a la frecuencia con que los empleadores de las fábricas violan la legislación laboral y pagan por debajo del salario mínimo, en muchos casos las huelgas han sido necesarias para que los trabajadores conquisten el mínimo legal en salarios y condiciones de trabajo. Por ello, muchos trabajadores han adquirido una gran experiencia en la organización de centros de trabajo y en las huelgas. Y a partir de estas luchas, se han vuelto bastante militantes y muy capaces de emprender acciones colectivas.

Como estas zonas industriales están en los alrededores de Yangon, es relativamente fácil para estos trabajadores llegar al centro de la ciudad. Desde el golpe de Estado, los trabajadores de las fábricas de ropa han dejado claro en sus cánticos de protesta y en las entrevistas que esperan que el gobierno militar restrinja sus derechos legales y limite el espacio para la organización de los trabajadores. Si eso ocurriera, tendría un impacto perjudicial en sus ya precarios medios de vida. Por otra parte, la participación colectiva de los trabajadores en las protestas antigolpistas y en la campaña de desobediencia civil está muy basada en sus preocupaciones materiales inmediatas. Así que, por esta razón, y dado lo organizados que ya estaban estos trabajadores, no creo que sea una sorpresa que hayan asumido un papel tan destacado en las protestas antigolpistas y en la campaña de desobediencia civil.

RP: ¿Por qué crees que la clase obrera está al frente de la lucha contra el golpe?

SC: Como ya mencioné, muchos trabajadores de las zonas industriales de los alrededores de Yangon ya estaban muy organizados, pero también se encontraban en una situación muy precaria. Las condiciones han empeorado aún más desde el comienzo de la pandemia de Covid-19, durante la cual los empresarios la utilizaron como pretexto para despedir a los trabajadores sindicalizados, y la policía se ha puesto del lado de los empresarios para disolver las huelgas y detener a los organizadores de los trabajadores. Y con el golpe de estado, los trabajadores han reconocido claramente que el gobierno militar implicará una contracción del espacio para la organización, lo que dará a los empresarios aún más poder para bajar los salarios y violar las leyes laborales.

Uno de los organizadores de trabajadores más destacados en las protestas antigolpistas, Moe Sandar Myint, declaró recientemente en una entrevista: «Los trabajadores están preparados para esta lucha. Sabemos que la situación sólo se deteriorará bajo la dictadura militar, así que lucharemos como uno solo, unidos, hasta el final». Así que, para muchos trabajadores, esta lucha no es simplemente sobre Aung San Suu Kyi y la Liga Nacional para la Democracia (LND) Es una lucha basada en sus preocupaciones materiales inmediatas y, en muchos sentidos, apunta más allá del simple regreso de la LND al gobierno, ya que la situación de los trabajadores bajo la LND era también muy precaria y muy restrictiva.

RP: Myanmar es uno de los países de más rápido crecimiento de la región. Muchas empresas multinacionales invirtieron en el país. ¿Cuáles fueron las consecuencias de estas transformaciones económicas en la estructura social de Myanmar? ¿Cómo surgió esta «nueva» clase trabajadora? ¿Y cuáles son las condiciones de vida y de trabajo de la clase obrera en Myanmar?

SC: Antes de 2011, muchas marcas de ropa occidentales no estaban dispuestas a abastecerse en Myanmar debido al estigma asociado a las prácticas laborales tan poco liberales del régimen militar. Sin embargo, tras las elecciones de 2010 y el cambio a un gobierno casi civil a principios de 2011, la narrativa dominante ha sido que el país está experimentando una «transición» a la democracia liberal. Y con la introducción de nuevas leyes laborales en 2011 y 2012, las marcas de ropa occidentales dejaron de estar estigmatizadas por abastecerse en Myanmar. Además, Myanmar tiene uno de los salarios más bajas de Asia.

Al mismo tiempo, bajo la llamada transición política y bajo los años precedentes de gobierno militar, un gran número de habitantes de las zonas rurales han sido expulsados de las mismas. Esto se ha debido al aumento del endeudamiento y a la pérdida de tierras agrícolas, que en muchos casos fueron simplemente tomadas por oficiales militares o sus compinches comerciales. Y en 2008, hubo un gran ciclón en el delta.

Todo ello provocó una gran migración de residentes rurales a las zonas industriales de los alrededores de Yangon. Como la especulación inmobiliaria y la migración urbana a gran escala elevaron el coste de la vivienda, muchos de estos nuevos residentes urbanos se trasladaron a asentamientos ilegales informales. En la actualidad, hay cientos de miles de personas que viven en estos asentamientos en las afueras de Yangon. En algunos casos, los antiguos habitantes de las zonas rurales emigraron a Tailandia o a otros países de la región en busca de empleo.

Mientras esto ocurría, sobre todo en la última década, las agencias de desarrollo extranjeras y los consultores de Myanmar dijeron que esta migración interna es lo mejor que puede ocurrir porque el empleo asalariado urbano es ostensiblemente más «productivo» que los medios de vida agrícolas. Sin embargo, el efecto fue una creciente población migrante que se encuentra en una situación muy precaria y sin una red de seguridad social efectiva. Muchas fábricas, especialmente las que producen para el mercado nacional, no pagan ni siquiera el salario mínimo. E incluso las fábricas de ropa que producen para la exportación suelen infringir las leyes de protección laboral.

RP: La industria de la confección es uno de los sectores económicos más importantes para las exportaciones de Myanmar. Se han producido muchas luchas en la industria de la confección, donde el 90% de los trabajadores son mujeres. ¿Cuál es el papel de las mujeres en la huelga y la organización de la clase obrera en el país?

SC: Las fábricas de confección, textiles, calzado y accesorios que producen para la exportación, situadas en las distintas zonas industriales de los alrededores de Yangon, empleaban a cerca de un millón de personas (al menos antes del inicio de la pandemia de Covid-19) y restringen la contratación casi exclusivamente a mujeres jóvenes, entre los 18 y los 25 años aproximadamente. Incluso las mujeres de 25 años pueden tener dificultades para conseguir empleo en estas fábricas. Una de las consecuencias de esto es que estas mujeres suelen ser la única persona de su hogar con un empleo asalariado relativamente estable. Así, sus familias suelen depender, al menos en parte, del salario de estas mujeres.

En Myanmar y en otros países con grandes sectores de la confección se suele decir que estas fábricas prefieren contratar a mujeres jóvenes porque se considera que son menos propensas a organizarse, a hacer huelga o a causar problemas al empleador. Sin embargo, es evidente que no es así. De hecho, como muchas de estas mujeres jóvenes mantienen a sus familias, tienen una motivación añadida para organizarse colectivamente y obtener salarios más altos. En estas condiciones, ha habido muchas mujeres impresionantes que han desarrollado sus habilidades organizativas, su liderazgo y su confianza a través de la participación directa en la organización del lugar de trabajo.

RP: Durante mucho tiempo bajo el régimen militar la organización legal de los trabajadores era imposible. Pero desde 2011 los trabajadores aprovecharon la oportunidad de la apertura del régimen para crear nuevos sindicatos, confederaciones, etc. Y a veces, las huelgas y reivindicaciones de los trabajadores son muy «radicales». Por ejemplo, durante la pandemia del Civid-19 y la crisis económica, lucharon para preservar los puestos de trabajo, para proteger a los representantes sindicales que fueron despedidos y se negaron a aceptar las indemnizaciones por despido. ¿Cómo se explica esta conciencia? ¿Hay corrientes políticas o ideológicas, movimientos políticos históricos que influyen en el movimiento obrero actual? En caso afirmativo, ¿cuáles?

Aunque no era legalmente posible que los trabajadores establecieran sindicatos bajo el régimen militar, había muchos casos de organización informal de trabajadores, al menos eso es lo que me han dicho los trabajadores más antiguos que estaban empleados antes de 2010. En 2011 y 2012, el nuevo gobierno casi civil introdujo nuevas leyes laborales que permitieron a los trabajadores formar sindicatos legales y negociar colectivamente. Sin embargo, desde entonces, la mayoría de los centros de trabajo han seguido infringiendo diversas leyes y a menudo han pagado a los trabajadores por debajo del salario mínimo legal. Al mismo tiempo, muchos trabajadores han considerado que los funcionarios de relaciones laborales del gobierno son parciales con respecto a los empleadores o directamente corruptos. Y la policía se ha puesto a menudo del lado de los empresarios para disolver las huelgas y detener a los líderes de las mismas.

En consecuencia, muchos trabajadores han visto claramente que no pueden depender de la legislación laboral existente ni de las instituciones gubernamentales para resolver sus problemas inmediatos de subsistencia. Por eso, cuando los organizadores de un centro de trabajo empiezan a dirigirse a sus compañeros, muchos se han mostrado deseosos de participar en la acción colectiva.

Al mismo tiempo, también existe una rica tradición de oposición en Myanmar. Incluso antes de la vuelta al régimen casi civil en 2011, muchos trabajadores llevaban a cabo luchas colectivas informales en su lugar de trabajo. También es relevante señalar que Myanmar tiene una rica tradición de izquierda. Aunque el Partido Comunista de Birmania se derrumbó de hecho hace más de tres décadas (al mismo tiempo que calló el llamado periodo socialista), muchos activistas laborales están bien versados en el pensamiento de izquierdas y en la historia izquierdista del país. Y algunos estudiantes radicales más jóvenes se han acercado en la última década a los trabajadores de las fábricas, y han apoyado bibliotecas para los trabajadores con literatura de izquierda, o han creado revistas para los trabajadores de las fábricas con temas de izquierda.

Así pues, las corrientes explícitamente izquierdistas están presentes entre los trabajadores de las fábricas. Sin embargo, para la mayoría de los trabajadores su política «radical» -como su voluntad militante de hacer huelga o de enfrentarse a la policía- ha surgido de sus propias luchas durante la última década.

RP: Parece que la patronal, el Estado, los gobiernos (ayudados por organizaciones internacionales como la OIT) intentan imponer leyes que limiten las huelgas y los conflictos duros, pero también utilizan la represión policial y judicial contra los trabajadores en huelga. ¿Qué puede decirnos sobre las respuestas del Estado y la patronal al activismo obrero?

SC: Bueno, he dicho que incluso bajo el régimen militar, antes de la introducción de las nuevas leyes laborales en 2011 y 2012, había habido organización en el lugar de trabajo y huelgas de los trabajadores. Luego, con el cambio a un gobierno casi civil tras las elecciones de 2010. La OIT ayudó al nuevo gobierno a redactar estas nuevas leyes laborales. En aquel momento, un asesor de la OIT explicó que las nuevas leyes pretendían «evitar las huelgas» canalizando las quejas de los trabajadores hacia mecanismos institucionales. Sin embargo, como muchos trabajadores descubrieron, los nuevos mecanismos solían estar sesgados a favor de los empresarios, o los funcionarios eran simplemente corruptos.

Por ello, muchos trabajadores han optado por la huelga en lugar de presentar denuncias sobre violaciones de la legislación laboral ante los mediadores del gobierno, o antes de hacerlo. Y como la policía también suele ponerse del lado de la patronal, los trabajadores que han ido a la huelga se han enfrentado a la detención y a la violencia policial. Y esta era la situación bajo el gobierno «liberal» de la LND. Así que, con el golpe militar, muchos trabajadores han expresado su preocupación por que el espacio para organizarse se reduzca aún más.

RP: Por ahora, parece que los trabajadores están luchando contra el golpe y Suu Kiy parece ser muy popular entre el pueblo de Myanmar. Pero bajo los gobiernos de la LND la explotación y la represión contra la clase obrera fueron muy duras. Desde el punto de vista de la clase obrera, parece que el proyecto «liberal democrático» no es realmente una alternativa que pueda mejorar las condiciones de vida y de trabajo de los trabajadores, ni garantizarles los derechos políticos, nacionales (minorías étnicas), económicos y sindicales. Esto significa que los trabajadores deben ir más allá de los objetivos políticos de Suu Kiy y su partido. ¿Qué puede decir sobre la independencia política de clase de los trabajadores de Myanmar en este momento de lucha contra el golpe militar?

SC: Sí, por un lado, durante la última década bajo el gobierno casi civil, ha habido relativamente más espacio para que los trabajadores se organicen. Han podido formar sindicatos legales y muchas huelgas han tenido éxito. Al mismo tiempo, como he mencionado, los trabajadores siguieron encontrando barreras incluso para cobrar el salario mínimo y mejorar sus condiciones de trabajo. Ahora, como podemos ver en las protestas, las imágenes de Aung San Suu Kyi y los llamamientos a su liberación han sido muy destacados. Sin embargo, la gente ha expresado más ampliamente su rechazo al gobierno militar. Y muchos manifestantes reclaman la abolición de la Constitución de 2008, redactada por los militares, que consagra el papel de éstos en el gobierno, así como un acuerdo democrático verdaderamente federal, lo que contribuiría en cierta medida a resolver las históricas demandas de las minorías étnicas contra la dominación del gobierno central.

Así que, en cierto modo, la escala y el impulso de las protestas y de la campaña de desobediencia civil, que es básicamente una huelga general, ha abierto el espacio para pensar en objetivos políticos de mayor alcance. Y en la medida en que este movimiento tenga éxito, gran parte del mérito corresponde a los trabajadores que estuvieron en primera línea al inicio de las protestas poco después del golpe. Y pase lo que pase a partir de ahora, estos trabajadores han demostrado que son una fuerza política importante en sí mismos y no un simple banco de votos para la LND.

RP: ¿Cree que la situación en Myanmar puede influir en el movimiento obrero de los demás países de la región del sudeste asiático?

La campaña de desobediencia civil en Myanmar ya ha motivado un resurgimiento del movimiento de protesta pro-democracia en la vecina Tailandia. Y a Myanmar se le ha pedido que se una a la Milk Tea Alliance, que es una coalición informal en línea de activistas prodemocráticos de Hong Kong, Taiwán, Tailandia y Myanmar. Por supuesto,quienes participan en estos movimientos suelen ser trabajadores de una u otra forma. Pero no tengo claro si las acciones de los trabajadores de Myanmar motivarán a la gente de otros países de la región a expresar una política explícitamente obrera o a adoptar la huelga general como táctica de lucha hacia un acuerdo político democrático a favor de los trabajadores.

Fuente: http://www.laizquierdadiario.com/Los-trabajadores-han-comprendido-que-el-golpe-de-Estado-en-Myanmar-dara-aun-mas-poder-a-la-patronal

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Colombia – No iremos a los colegios: Fecode

Noticias

No iremos a los colegios: Fecode

El presidente de Fecode, Nelson Alarcón, explica la posición de los más de 300.000 docentes respecto al modelo de alternancia que propone el Ministerio de Educación.

SEMANA: ¿Le creen a la alternancia?

Nelson Alarcón: No les creo a la presencialidad ni a la alternancia a partir de agosto, es claro que en estos momentos no están las condiciones para el regreso de toda la comunidad. Es lo que más queremos como profesores, pero el escenario real es que en medio de esta pandemia eso no es posible.

Vea la entrevista de Semana Noticias:

SEMANA: ¿Y los lineamientos para volver a clases?

N.A.: El Ministerio no hizo esos lineamientos con la comunidad educativa, no nos tuvo en cuenta. Faltan muchas precisiones sobre el transporte escolar, la infraestructura, hay colegios sin agua potable. Realmente es inviable. Defendemos primero la salud y la vida.

SEMANA: ¿Qué pasa en los municipios no covid?

N.A.: Decimos no a la presencialidad en todo el territorio, lo de los municipios no covid es muy cuestionable: cómo tenemos certeza de eso si no se están haciendo las suficientes pruebas en todo el país. Si deciden abrir colegios, nosotros no iremos, entraremos en desobediencia civil.

SEMANA: ¿Fracasó la virtualidad?

N.A.: La virtualidad es una herramienta más de la educación. Nuestros maestros están haciendo grandes esfuerzos para dar continuidad al proceso educativo, han establecido estrategias para que lleguen talleres a las familias, han incrementado su horario para que los jóvenes sigan estudiando en medio de estas dificultades. El Gobierno debería garantizar las condiciones para que funcione.

Lea informe completo aquí: Fecode y clases virtuales ¿cuándo regresarán los estudiantes a las aulas?

Fuente de la Información: https://www.semana.com/vida-moderna/articulo/coronavirus-fecode-asegura-que-no-regresa-a-colegios-ni-clases/691251

 

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Tumbar estatuas de racistas en Estados Unidos: re-escribir la historia

Pietro Ameglio

Por:  Pietro Ameglio

 

En el artículo anterior reflexionábamos acerca de la originalidad y radicalidad en el terreno de las acciones de lucha social -y no sólo de solidaridad con víctimas- que se estaba dando en las masivas movilizaciones sociales noviolentas de Estados Unidos, a raíz del brutal y aún impune asesinato del Sr. George Floyd, por el trabajo conjunto de 4 policías de Minneapolis el 25 de mayo pasado. Apuntábamos que una de las acciones que más nos habían emocionado y mostrado de que la radicalidad iba ‘a fondo’ hacia los actores e instituciones -por la elección de atacar clara y directamente a sus símbolos principales- era la quema de patrullas y un cuartel de policía de esa misma ciudad. Advertíamos de no pre-juzgar esas acciones desde la mirada hacia los instrumentos usados -armas de fuego- sino hacia el objeto material y simbólico atacado, con el fin de señalar con toda precisión lo que debe ser destruido y cambiado de raíz, hasta reducirlo en cenizas. En el tiempo inmediato posterior se confirmó esta hipótesis de radicalidad, de que se trataba de acciones noviolentas en la línea del sabotaje, sin ningún afán de venganza hacia personas con uniforme, y que la lucha no iba a seguir con ese tipo de acciones que corrían el riesgo de atemorizar a la población y evitar la suma masiva indispensable para las movilizaciones. La prueba estuvo en el carácter totalmente noviolento de las incesantes manifestaciones diarias que siguieron en numerosos puntos del país, en cómo la gente entendió bien el mensaje y no ha parado de integrarse, y en que los cambios más profundos promovidos por las organizaciones agrupadas alrededor del Black Lives Matter han apuntado a modificaciones lo más concretas y de fondo posibles: en los sistemas, presupuestos, entrenamientos y lógicas policiales. Asimismo, otro aspecto muy interesante y ejemplificante de este movimiento es su capacidad para desarrollar formas de liderazgo colectivas, inclusivas, donde la organización está por encima de cualquier protagonismo o mesianismo público individual.

Desobediencia Civil contra el racismo y la esclavitud

Se han intensificado en este proceso una enorme cantidad de acciones de construcción de paz y noviolencia, y proponemos aquí reflexionar un par, una de desobediencia civil y la otra de no-cooperación. Si estamos a favor, desde la mirada noviolenta, de quemar patrullas y cuarteles en la ciudad del infame asesinato, imaginémonos cómo no estarlo en la destrucción de estatuas de figuras históricas inmorales en sus acciones racistas y explotadoras. Se han desatado en algunas ciudades europeas, australianas, neozelandesas y de EU una serie de investigaciones populares acerca de figuras históricas que tenían estatuas y que habían sido manifiestamente racistas, esclavistas o “colonialistas genocidas”. Así, cada día se han tumbado y siguen tumbándose o quemándose monumentos o estatuas de todo tipo de personajes con algunas características de este tipo en sus vidas o en periodos de sus vidas -por ejemplo racistas, colonialistas, esclavistas, imperialistas. conquistadores, genocidas…- como George Washington, Robert Lee, Albert Pike, Andrew Jackson, Junípero Serra, Cristóbal Colón, Juan de Oñate, el rey Leopoldo II de Bélgica, Thomas Picton, Henry Dundas, John Calhoun, Cecil Rhodes, Piet Hein, Witte de With, Hans Egede, Edward Colston, Winston Churchill …y hasta fue destruido un poste de flagelación en Delaware. Tan sólo en Inglaterra, por ejemplo, se han identificado unas 80 estatuas más y seguro irán por ellas…

No se trata, por otro lado, de un hecho novedoso en la historia, recordamos la estatua de Lenin tumbada en Berlín y en Moscú en 1989 con la caída del Muro y en Kiev (Ucrania) en diciembre del 2013; la de Sadam Hussein en Bagdad en abril del 2003; la de Colón el 12 de octubre de 1992 por indígenas chiapanecos en San Cristóbal de las Casas, en un preámbulo del levantamiento zapatistas del 94.

Profundicemos en la caracterización de esta acción, a partir de un diálogo imaginario. ¿Destruir estatuas o monumentos es un acto de desobediencia civil? Claro que sí, porque están colocadas allí según una ley y reglamentación del orden público, porque representan a los poderes y a la autoridad en el imaginario social. Entonces, ¿la desobediencia civil va contra el orden público y la democracia? No. ¿Por qué no, si destruye una estatua pública legal? A esta pregunta se podría responder con otra pregunta: ¿Y si la estatua es de un racista esclavista: es injusto, ilegal e ilegítimo destruirla, quisiera usted que sus hijos la reverenciaran como modelo de vida a seguir? Pero, ¿destruir la estatua de un racista no es un acto vandálico (con el perdón hacia el pueblo bárbaro vándalo)? No, es un acto de desobediencia civil que ayuda a humanizar la vida pública, que “ordena” el orden social. ¿Y de qué tipo de desobediencia civil se tarta? Es “defensiva” porque se hace por “objeción de conciencia” individual, en este caso contra un “héroe inmoral”; y “ofensiva” porque ataca legítimamente un símbolo inmoral del poder (M. Randle).

De aquí se desprende, que no toda ley u ordenamiento público son legítimos y éticamente correctos y, bien decía Gandhi: “es un deber de conciencia desobedecer a esas leyes injustas”. Tomar conciencia de esta sencilla verdad histórica, corroborada hasta la saciedad en todas las sociedades mundiales, ha sido la piedra angular de los mayores avances en la humanización de nuestra especie, y es también uno de los mayores “obstáculos intelectuales, epistémicos y morales” que tiene la inmensa mayoría de la población mundial para avanzar en el cambio social. Sin crear una “ruptura” ante este obstáculo no es posible pedirle a nadie que participe en acciones de la desobediencia civil, e incluso en las de no-cooperación. Se trata, además, de una de las principales consignas y prácticas de la noviolencia y la construcción de paz: la desobediencia debida a toda orden inhumana (J.C.Marín).

¿Hacia una nueva reinterpretación pública de la historia?

Creemos que la acción es más profunda que la quema de símbolos públicos inmorales, algo ya fundamental, porque en el fondo se está proponiendo una nueva re-lectura de la historia local, nacional y mundial, a partir de enfoques decolonizadores, no racistas ni eurocéntricos. Este fenómeno se está dando desde hace tiempo en muchos espacios mundiales, populares y de academias científicas, y tiene que ver también con la búsqueda de rigor histórico -tan imprescindible para la construcción de la paz y la democracia, para el pensamiento autónomo-, y con la apropiación social de los espacios públicos. Es así también una reivindicación del papel fundamental que tiene en una sociedad la recuperación y dignificación de su memoria y verdad histórica, desde la búsqueda lo más posible de objetividad en sus hechos y actores sociales, y no como la reafirmación de una ideología del poder dominante. Una historia reconstruida “desde abajo” y desde el pensamiento crítico, desde las reivindicaciones de las luchas más justicieras y libertarias, como paradigmas de la dignidad individual, social y nacional.

En futuro, ¿seguirá destruir monumentos a genocidas de indígenas en toda América? ¿renombrar calles, plazas y lugares emblemáticos? ¿construir monumentos a luchadores sociales con ideales y vida dignos? ¿Reescribir los libros de texto de las escuelas con estas nuevas interpretaciones históricas objetivadas en hechos reales y valores dignos para nuestra humanización? Esta sí sería una verdadera tarea de educación, cultura y construcción colectiva de paz.

Ha habido también, en esta nueva línea de resignificación colectiva e histórica material y simbólica del espacio público, muchos grafitis, murales, pintas con “héroes populares” que lucharon por la justicia y la paz, y de víctimas de la violencia. Un ejemplo destacado es la inmensa pintura a gran escala de Breonna Taylor, en medio de un parque en Annapolis (Maryland), quien fue asesinada en su departamento por disparos de policías locales en una redada antidrogas.

A su vez, en México, justamente la semana pasada, se dio un hecho del gobierno en esta misma línea de reinterpretación crítica de la historia, al declararse oficialmente la “caída” de la “verdad histórica” impulsada por el anterior gobierno, sobre la desaparición de los 43 estudiantes normalistas de Ayotzinapa en Iguala la noche del 26 al 27 de septiembre del 2014. Y se ha presentado una evidencia del ADN del joven Alfonso Rodríguez Telumbre, encontrada en un lugar diferente a donde se sostenía que habían sido quemados los estudiantes. La lucha de los padres y madres de los 43, y todas las organizaciones y personas solidarias después de tantos años de “firmeza permanente”, ha rendido un fruto que parece ser importante, pues el gobierno reconoce que tiene pruebas mucho más concretas y certeras sobre el destino de los 43 jóvenes, que contradicen totalmente la versión oficial en el gobierno de Peña Nieto. Parecería abrirse camino una esperanza concreta de verdad, justicia, reparación y no repetición.

En el otro bando de esta disputa por el poder y la historia, Trump en su discurso del día de la Independencia (4 de julio) en el simbólico Monte Rushmore, territorio sagrado despojado a las comunidades indígenas nativas, delante de los “héroes” nacionales esculpidos en la montaña, incitó al nacionalismo y la división, acusando a quienes atacan a las estatuas como “difamadores de nuestros héroes…destructores de nuestra herencia”. Y agregando: “Nuestra nación es testigo de una despiadada campaña para aniquilar nuestra historia, difamar nuestros héroes, borrar nuestros valores y adoctrinar a nuestros niños”. Para finalizar añadió que: “Turbas coléricas están intentando derribar las estatuas de nuestros fundadores, desfigurar nuestros más sagrados memoriales y desatar una ola de crímenes violentos en nuestras ciudades”. ¡Acusando de esta manera inmoral e increíblemente al movimiento Black Lives Matter de ser un enemigo público de la nación!

Se busca así llevar la lucha por la reelección, a una disputa por la interpretación histórica de la nación, nosotros los buenos contra los violentos y antipatriotas. En una postura completamente “antihistórica”, porque sólo dedicó segundos a la pandemia en el país con más muertos (130 mil) e infectados (2.7 millones) del mundo, rodeado de una multitud sin máscaras ni medidas mínimas de sana distancia. ¿Está más preocupado por los cuerpos de metal que por los cuerpos de carne y hueso? ¿las estatuas antes que los humanos?

¿Boicot entre trasnacionales?

La otra acción que nos parece interesante de reflexionar es sobre la No-Cooperación: el creciente boicot publicitario de más de 530 empresas la semana pasada -algunas verdaderos gigantes: Ford, Coca Cola, Levi´s, Adidas, Verizon, Starbucks- a Facebook (FB) e Instagram para la eliminación en su plataforma de los discursos de odio, discriminación y racismo. Esta campaña llamada “#Stop Hate for Profit” (Alto a las ganancias por el odio o Alto al odio por las ganancias), surgió a raíz del asesinato de George Floyd, ante los mensajes virulentos de odio que Trump subió a esa red contra las protestas, y contra los cuales no se hizo nada por parte de la empresa y su dueño Mark Zuckerberg.

Ante ello, un grupo creciente de empresas, con todo tipo de poder económico, decidió retirar sus anuncios de esa red durante todo julio, esperando que FB tome “medidas significativas” contra todos los grupos que promueven esas violencias. Como todo boicot, el plazo está marcado para que el adversario a quien se dirige la acción cumpla con las demandas requeridas, y si no lo hace entonces se abre la posibilidad de prolongar por tiempo indefinido la acción hasta lograr el objetivo.

Es claro que una compañía con más de 8 millones de anunciantes, no entrará en crisis económica por el retiro de 530 durante un mes, sin embargo la lectura debe hacerse más allá del análisis económico: toda lucha social tiene su primer terreno de confrontación en la “impugnación moral”, esa es la primera batalla decisiva a ganar para acumular fuerza moral, legitimidad. Y hacia allí apunta la acción de estas empresas: atacar la fuerza moral y legitimidad de FB, que es un activo fundamental.

No estamos acostumbrados a que estas empresas tan capitalistas y parte del sistema opresor, realicen boicots entre sí, y vemos entonces a qué grado han llegado las actuales movilizaciones, presión política y fuerza moral de Black Lives Matter y muchísimos más. Pero además resulta muy interesante el tipo de acción de lucha que han emprendido, a partir de su lenguaje común con el hoy adversario, y ayer y mañana socio: el dinero.

Tampoco estamos habituados a que este tipo de empresas trasnacionales tengan grandes disputas éticas entre sí y con la sociedad. En este caso, han decidido decir un “¡ya basta!” ellas también, colocando una barrera en su “frontera moral” más allá de la cual no están dispuestas a dejar avanzar el racismo, el odio y la discriminación. Es un tipo de acción (la no-cooperación) que deberíamos ejercer social e individualmente con mucha más frecuencia e intensidad todas y todos, como forma de concientizarnos y evidenciar dónde radica el verdadero poder social.

Fuente e imagen: https://desinformemonos.org/tumbar-estatuas-de-racistas-en-estados-unidos-re-escribir-la-historia/

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