Existencia Humana

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La sociedad psicológica (a propósito de la salud mental)

José Maria Agüera Lorente

«Puede creerse en la posibilidad de una nueva regulación de las relaciones humanas, que cegará las fuentes del descontento ante la cultura. (…) Esto sería la edad de oro, pero es muy dudoso que pueda llegarse a ello.» (Sigmund Freud: El porvenir de una ilusión).

De un tiempo a esta parte contamos con un nuevo tema recurrente en la agenda mediática. Ocurrió hace años con la violencia ejercida contra las mujeres en el contexto de las relaciones afectivo-sexuales. De manera semejante a esta espantosa lacra la salud mental era un problema sólo reconocible en el ámbito de lo privado, pero no estaba en el tablón social en el que ya se le otorga un reconocimiento que conlleva el planteamiento de la necesidad de un tratamiento colectivo, mereciendo por ende formar parte de la tarea política.

Creo que no cabe discusión en identificar la maldita pandemia de la COVID-19 como un punto de inflexión en la consideración pública de la salud mental. Fue notable el incremento de las referencias en el sinnúmero y diversidad de informaciones que aludían al aspecto psicológico de lo que, en principio, era un mal puramente somático causado por un microorganismo, el dichoso coronavirus. Pero aquí se hacía evidente lo ilusorio de ese dualismo psicofísico heredado de la filosofía antigua y acentuado por las grandes religiones monoteístas consistente en la creencia de que somos personas porque no somos un ente puramente físico, sino que contamos en nosotros con lo que realmente constituye nuestra esencia humana, a saber, un alma o mente de naturaleza incorpórea. La neurociencia más reciente nos demuestra lo contrario: los males del cuerpo también lo son del alma –de la psique– y viceversa. Hoy sabemos, por ejemplo, que existe una importantísima conexión entre nuestro heroico sistema inmunitario, nuestro prosaico intestino y nuestro aristocrático cerebro, eje orgánico que es determinante en nuestro estado de ánimo diario. Hay quien ya ha bautizado al intestino como nuestro «segundo cerebro» (no se tome al pie de la letra, claro). El célebre neurocientífico premio Príncipe de Asturias Antonio Damasio certificó la obsolescencia científica y filosófica del dualismo psicofísico en su apasionante libro titulado El error de Descartes cuya publicación data de 1994.

En cualquier caso –y esto ya fue reconocido por la Organización Mundial de la Salud hace años– no se reduce la noción de salud a la salud estrictamente fisiológica; para ser cabal no puede faltarle su ingrediente psíquico. Es lo que vino a expresar públicamente en sede parlamentaria el diputado Íñigo Errejón, no sin arrancar alguna que otra chufla de alguna de sus señorías miembro de la bancada menos progresista. Hay quien diría que la voz que entonces elevó el diputado Errejón era la de aquel que clama en el desierto. Pero el caso es que meses después la atleta norteamericana Simone Biles, una figura señera del deporte mundial, renunció a su participación en ciertas competiciones de la Olimpiada de Tokio por mor de su bienestar anímico (de «ánima», que como «psique» también quiere decir alma). Y nada como las noticias del mundo del deporte para otorgar un potente escaparate publicitario a los temas que se vean insertos en ellas.

Luego hubo referencias con cierto eco en diversos medios sobre el asunto de la salud mental conectado con los más jóvenes y el preocupante número de suicidios que se registra entre los de su colectivo. Y lo más reciente: el triste desenlace de una depresión arrastrada a lo largo de años por una persona muy popular, la actriz Verónica Forqué. En el caso de este último episodio de repercusión social aparece mezclada la variable de las redes sociales y su efecto sobre el estado emocional de quienes se hallan expuestos a sus tóxicos efluvios. También sobre esto trascendió algo en los medios con ocasión de las revelaciones de una antigua ingeniera de Facebook que denunció cómo esta empresa desprecia los informes internos que le alertan del efecto pernicioso que el uso de las redes tiene sobre la psique de sus usuarios de menor edad.

En el contexto de los institutos hoy ya es norma la preocupación del profesorado por la salud mental de los adolescentes que en ellos estudian. Es obligatorio saber de sus problemas familiares y personales; los profesores no siguen a su alumnado sólo en el plano académico, también lo hacen en lo que importa a su salud. Por eso no puedo evitar que me provoque cierta perplejidad observar que curso tras curso el número de estudiantes con problemas de salud mental a los que imparto clases vaya en aumento. Porque ocurre justo cuando más los cuidamos, hasta el punto de que incluso se denuncia un excesivo proteccionismo de los hijos por parte de sus padres. A esto ya hay quien lo llama hiperpaternidad.

¿Es todo lo expuesto prueba de que nos hallamos ya plenamente inmersos en lo que Thomas H. Leahey llama en su manual clásico de Historia de la Psicología «la sociedad psicológica»? En ella el punto de vista psicológico se ha convertido en una forma normal de mirar los comportamientos, y es tenido en cuenta a la hora de juzgarlos, debido en parte seguramente a la evolución de la moralidad –hacia una menor rigidez y el reconocimiento de una variedad de opciones todas válidas– acompañada de la secularización progresiva de las sociedades así llamadas avanzadas. Todo consecuencia de la revolución humanista que arranca de finales del siglo XVII, cuando da sus frutos el librepensamiento de quienes se atreven a cuestionar el origen trascendental de lo que dota de sentido a la existencia humana. Desde entonces se ha impuesto la certeza de que somos nosotros los únicos que otorgamos valor a lo que hacemos, que es el individuo el único capaz de dotar de significado a su vida. Una liberación ética sin duda, pero también una carga anímica. Creo que esa senda histórica inaugurada por la modernidad desemboca actualmente en el encumbramiento de la emotividad como criterio de validación del juicio sobre la realidad en la que cada cual se encuentra. En su libro Homo Deus el autor israelí Yuval Noah Harari lo resume atinadamente diciendo que «mientras que los sacerdotes medievales tenían línea directa con Dios y podían distinguir entre el bien y el mal, los psicólogos modernos solo nos ayudan a ponernos en contacto con nuestros sentimientos íntimos».

Como muestra representativa de ese cambio relativamente reciente –pues Leahey lo sitúa después de la Segunda Guerra Mundial cuando la psicología norteamericana se ve de alguna manera forzada a responder a la demanda de atención clínica– tenemos lo que supuso en su día el cambio en la forma de considerar la homosexualidad. En efecto, a partir del 16 de septiembre de 1973, día en que la Asociación Estadounidense de Psiquiatría reconoció oficialmente que la homosexualidad no es una enfermedad mental, la historia de la lucha del colectivo gay por sus derechos logró un importante aval. Los prejuicios morales y religiosos quedaron a partir de ese momento progresivamente expuestos frente a las críticas desde las posiciones que reivindicaban el bienestar emocional de esas minorías culturalmente malditas.

La revolucionaria decisión médica quedó plasmada en la siguiente edición del DSM. El DSM es el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (MDE, en el original en inglés Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders o DSM), editado por la Asociación Estadounidense de Psiquiatría. A lo largo del tiempo desde su existencia ha tenido sucesivas versiones resultado de las revisiones a las que se ha sometido el catálogo de las psicopatologías por parte de quienes trabajan en el ámbito clínico. Es el documento de referencia de psiquiatras y psicólogos clínicos mediante el que se juzga en gran medida qué es y qué no es enfermedad mental. La versión actualmente vigente es la quinta, conocida como DSM-5. La primera edición data de 1952.

Allen Frances fue el presidente del grupo de trabajo del DSM-IV (año de publicación: 1994) y parte del equipo directivo del DSM-III (1980). Tal como expone en su libro elocuentemente titulado en castellano ¿Somos todos enfermos mentales? existe lo que él denomina una «inflación diagnóstica» en psiquiatría. Su libro de hecho tiene la intención explícita de ser un manual contra los abusos de esta especialidad médica. Su título original en inglés es Saving normal. Se trata, pues, de no perder de vista la noción de normalidad como componente esencial de lo que entendemos por salud; es decir, de no elevar la salud a un estado ideal que casi nadie y rara vez podrá disfrutar plenamente, menos aún en su dimensión psíquica. Viene a defender Allen que lo normal es que todos presentemos desde el punto de vista psicológico algún que otro desajuste.

¿Puede ser que ese canon de salud mental difícilmente alcanzable en su plenitud sea uno de los factores culturales que hoy nos hagan sentir mal, precisamente por ser conscientes de que no lo cumplimos? ¿Y al sentirnos mal creemos que estamos mal? ¿Puede ser este un pernicioso efecto imprevisto de la vida en la sociedad psicológica? Porque en el caso de la salud mental, dada la inconmensurable complejidad de la psique humana, puede ser difícil discernir las causas puramente psicológicas de las sociales o antropológicas que la dañan, esto es, las causas relacionadas con la civilización y sus sinsabores.

No hay que despreciar el contexto histórico y cultural en el que la enfermedad mental se reconoce. Pensemos sin ir más lejos en la categoría de histeria, un verdadero cajón de sastre en el que se incluían el más dispar repertorio de síntomas tan común en la época en la que el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, inicia su carrera médica y alumbra sus primeras propuestas teóricas para la comprensión y terapia de los trastornos psíquicos. Su primer libro, escrito en colaboración con el médico vienés Joseph Breuer en 1895, lleva por título precisamente Estudios sobre la histeria. En él se viene a reconocer la especificidad de la terapia psicológica y se halla el germen de la más específica del psicoanálisis. Esto demuestra que el ámbito de la salud mental no ha mucho que ha ingresado en el dominio de la clínica científica.

Es una constante de la historia de la psicología y la psiquiatría la contaminación de los prejuicios culturales, particularmente los de orden moral e incluso religioso, en la percepción de la salud mental como demuestra el caso anteriormente referido de la homosexualidad. Esto es manifiesto en las críticas que siempre han rodeado a la confección de las diversas versiones del referido DSM ya apuntadas anteriormente. En su vocación por universalizar las entidades nosológicas (es decir, las distinciones entre enfermedades) el mundo clínico de la salud mental ha progresado en el discurso biologicista sustitutivo del existencial o fenomenológico, esto es, del construido a partir de lo experimentado por el paciente, de lo que siente. Ahora bien, las diferencias interculturales subsisten. Por otro lado, cabe la posibilidad de que los no expertos perciban que las explicaciones biológicas de las enfermedades mentales les absuelven a ellos, a los familiares próximos y a la sociedad en general de cualquier responsabilidad. Otra vez la sombra de la moral se proyecta sobre la psicopatología.

Es un error aislar la salud mental del contexto sociocultural en el que la vida de las personas se desenvuelve. De igual manera que la institución educativa no puede solucionar lo que son vicios estructurales de unos sistemas de convivencia e ideológicos en los que aquélla se halla inmersa el tratamiento de los problemas mentales por medio de los recursos clínicos no puede resolver lo que hunde sus raíces en unos modos de vida intrínsecamente malsanos. No es descabellado plantearse si el incremento de los problemas de salud mental no será otra cosa que el coste que hemos de pagar por ser consecuentes con la fe que profesamos a la libertad individual y al progreso.

Fuente: https://rebelion.org/la-sociedad-psicologica-a-proposito-de-la-salud-mental/

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Cómo cuidar de sí y de los demás en tiempos del coronavirus

Leonardo Boff

Por: Leonardo Boff

Vivimos tiempos dramáticos bajo el ataque del coronavirus, una especie de guerra contra un enemigo invisible, contra el cual todo el arsenal destructivo de armas nucleares, químicas y biológicas fabricadas por los poderes militaristas son totalmente inútiles e incluso ridículas. El Micro (virus) está derrotando a lo Macro (nosotros).

Tenemos que cuidarnos personalmente y cuidar a los demás, para que podamos salvarnos juntos. Aquí no valen los valores de la cultura del capital, no la competencia, sino la cooperación, no la ganancia sino la vida, no la riqueza de unos pocos y la pobreza de las grandes mayorías, no la devastación de la naturaleza, sino su cuidado. Estamos en el mismo barco y sentimos que somos seres que dependemos unos de otros. Aquí todos somos iguales y con el mismo destino feliz o trágico.

¿Qué somos como humanos?

En estos momentos de aislamiento social forzado, tenemos la oportunidad de pensar sobre nosotros mismos y en lo que realmente somos. ¿Sabemos quiénes somos? ¿Cuál es nuestro lugar en el conjunto de seres? ¿Para qué existimos? ¿Por qué podemos ser infectados por el coronavirus e incluso morir? ¿Hacia dónde vamos? Al reflexionar sobre estas preguntas impostergables, vale la pena recordar a Blaise Pascal (+1662). Nadie mejor que él, matemático, filósofo y místico, para expresar el ser complejo que somos:

“Qué es el ser humano en la naturaleza? Una nada frente al infinito y un todo frente a la nada, un medio entre la nada y el todo, pero incapaz de ver la nada de donde viene y el infinito hacia dónde va” (Pensées § 72). En él se cruzan los cuatro infinitos: lo infinitamente pequeño, lo infinitamente grande, lo infinitamente complejo (Teilhard de Chardin) y lo infinitamente profundo.

En verdad no sabemos bien quien somos. O mejor, desconfiamos de alguna cosa en la medida en que vivimos y acumulamos experiencias. En uno somos muchos. Además de aquello que somos, existe en nosotros aquello que podemos ser: un manojo inagotable de virtualidades escondidas dentro de nosotros. Nuestro potencial es lo más seguro en nosotros. De ahí nuestra dificultad para construir una representación satisfactoria de quienes somos. Pero esto no nos exime de elaborar algunas claves de lectura que, de alguna manera, nos guíen en la búsqueda de lo que queremos y podemos ser.

En esta búsqueda el cuidado de sí mismo juega un papel decisivo. Especialmente en este momento dramático, cuando estamos expuestos a un enemigo invisible que puede matarnos o a través de nosotros causar la enfermedad o la muerte a los otros. En primer término, no es una mirada narcisista sobre el propio yo, lo cual lleva generalmente a no conocerse a sí mismo sino a identificarse con una imagen proyectada de uno mismo y, por lo tanto, alienada y alienante.

Fue el filósofo Michel Foucault quien, con su exhaustiva investigación Hermenéutica del sujeto (1984), trató de rescatar la tradición occidental del cuidado del sujeto, especialmente en los sabios de los siglos II/III, como Séneca, Marco Aurelio, Epicteto y otros. El gran lema era el famoso “gnôti seautón”: “conócete a ti mismo”. Este conocimiento no se entendía de una manera abstracta sino concreta: reconócete en lo que eres, trata de profundizar en ti mismo para descubrir tus potencialidades; trata de realizar lo que realmente eres.

Es importante afirmar en primer lugar que el ser humano es un sujeto y no una cosa. No es una sustancia constituida de una vez por todas (Foucault, Hermenéutica del sujeto, 2004), sino un nudo de relaciones siempre activo que, a través del juego de relaciones, se está construyendo continuamente. Nunca estamos listos, siempre nos estamos formando.

Todos los seres en el universo, según la nueva cosmología, tienen una cierta subjetividad porque siempre están relacionando e intercambiando información. Por eso tienen historia y un cierto nivel de conocimiento inscrito en su ADN. Este es un principio cosmológico universal. Pero el ser humano lleva a cabo su propia modalidad de este principio relacional, que es el hecho de ser un sujeto consciente y reflexivo. Sabe que sabe y sabe que no sabe y, para ser completos, no sabe que no sabe, como decía irónicamente Miguel de Unamuno.

Este nudo de relaciones se articula desde un centro, alrededor del cual organiza los sentimientos, ideas, sueños y proyecciones. Este centro es un yo, único e irrepetible. Representa, en el lenguaje del más sutil de todos los filósofos medievales, el franciscano Duns Scoto (+1203), la ultima solitudo entis, la última soledad del ser.

Esta soledad significa que el yo es insustituible e irrenunciable. Pero recordemos: debe entenderse en el contexto del nudo de relaciones dentro del proceso global de interdependencias, de modo que la soledad no sea la desconexión de los demás. Significa la singularidad y la especificidad inconfundible de cada uno. Por lo tanto, esta soledad es para la comunión, es estar solo en su identidad para poder estar con el otro diferente y ser uno-para-el-otro y con-el-otro. El yo nunca está solo.

Cuidar de sí: acogerse jovialmente

El cuidado de sí mismo implica, en primerísimo lugar, acogerse a sí mismo tal como se es, con las capacidades y las limitaciones que siempre nos acompañan. No con amargura como quien no consigue evitar o modificar su situación existencial, sino con jovialidad. Acoger la estatura, el rostro, el pelo, las piernas, pies, senos, la apariencia y modo de estar en el mundo, en resumen, acoger nuestro cuerpo.

Cuanto más nos aceptemos así como somos, menos clínicas de cirugía plástica necesitaremos. Con las características físicas que tenemos, debemos elaborar nuestra manera de ser y nuestra mise-en-scène en el mundo.

Podemos cuestionar la construcción artificial de una belleza fabricada que no está en consonancia con una belleza interior. Hay el riesgo de perder la luminosidad y sustituirla por una vacía apariencia de brillo.

Más importante es acoger los dones, las habilidades, el poder, el coeficiente de inteligencia intelectual, la capacidad emocional, el tipo de voluntad y de determinación con la que cada uno viene dotado. Y al mismo tiempo, sin resignación negativa, los límites del cuerpo, de la inteligencia, de las habilidades, de la clase social y de la historia familiar y nacional en que está insertado.

Tales realidades configuran la condición humana concreta y se presentan como desafíos a ser afrontados con equilibrio y con la determinación de explotar lo más que podamos las potencialidades positivas y saber llevar, sin amargura, las negativas.

El cuidado de sí mismo exige saber combinar las aptitudes con las motivaciones. Me explico: no basta tener aptitud para la música si no nos sentimos motivados para desarrollar esta capacidad. De la misma manera, no nos ayudan las motivaciones para ser músico si no tenemos aptitudes para eso, sea en el oído sea en el domino del instrumento. De nada sirve querer pintar como van Gogh si solamente se consigue pintar paisajes, flores y pájaros que a duras penas llegan a ser expuestos en la plaza en la feria del domingo. Desperdiciamos energías y recogemos frustraciones. La mediocridad no engrandece a nadie.

Otro componente del cuidado consigo mismo es saber y aprender a convivir con la paradoja que atraviesa nuestra existencia: tenemos impulsos hacia arriba, como la bondad, la solidaridad, la compasión y el amor. Y simultáneamente tenemos en nosotros tendencias hacia abajo, como el egoísmo, la exclusión, la antipatía e incluso al odio. En la historia reciente de nuestro país tales dimensiones contradictorias han aparecido hasta de forma virulenta, envenenando la convivencia social.

Estamos hechos con estas contradicciones, que nos vienen dadas con la existencia. Antropológicamente se dice que somos al mismo tiempo sapiens y demens, gente de inteligencia y lucidez y junto a esto, gente de rudeza y violencia. Somos la convergencia de las oposiciones.

Cuidar de sí mismo impone saber renunciar, ir contra ciertas tendencias en nosotros y hasta ponerse a prueba; pide elaborar un proyecto de vida que dé centralidad a estas dimensiones positivas y mantenga bajo control (sin reprimirlas porque son persistentes y pueden volver de forma incontrolable) las dimensiones sombrías que hacen agónica nuestra existencia, es decir, siempre en combate contra nosotros mismos.

Cuidar de sí mismo es amarse, acogerse, reconocer nuestra vulnerabilidad, saberse perdonar y desarrollar la resiliencia, que es la capacidad de pasar página y aprender de los errores y contradicciones.

Cuidar de sí mismo: preocuparse del modo de ser

Por estar expuestos a fuerzas contradictorias que conviven tensamente en nosotros, necesitamos vivir el cuidado como preocupación por nuestro propio destino. La vida puede conducirnos por caminos que pueden significar felicidad o desgracia: esas fuerzas pueden apoderarse de nosotros y podemos llenarnos de resentimientos y amarguras que nos incitan a la violencia. Tenemos que aprender a autocontrolarnos. Especialmente en estos tiempos de confinamiento social. Puede ser ocasión de desarrollar iniciativas creativas, de ejercitar la fantasía imaginativa que nos alejen de los peligros y nos abran espacio hacia una vida de decencia.

Hoy vivimos bajo la cultura del capital que continuamente nos demanda ser consumidores de bienes materiales, de entretenimientos y de otras estratagemas, más enfocados a quitarnos nuestro dinero que a satisfacer nuestros deseos más profundos. Cuidar de sí es preocuparse de no caer en esa trampa. Es dejar huella de tu pisada en la tierra, no pisar en la huella hecha por otro.

Cuidar de sí mismo como preocupación acerca del sentido de la propia vida significa: ser crítico, poner muchas cosas bajo sospecha para no permitir ser reducido a un número, a un mero consumidor, a un miembro de una masa anónima, a un eco de la voz de otro.

Cuidar de sí mismo es preocuparse del lugar de uno mismo en el mundo, en la familia, en la comunidad, en la sociedad, en el universo y en el designio de Dios. Cuidar de sí mismo es reconocer que, en la culminación de la historia, Dios te dará un nombre que es sólo tuyo, que te define y que solo Dios y tú conoceréis.

En la sociedad que nos masifica, es decisivo que cada uno pueda decir su yo, tener su propia visión de las cosas, no ser solamente un mero repetidor de lo que nos es comunicado por los muchos medios de comunicación de los que disponemos.

El cuidado implica cultivar y velar por nuestros sueños. El valor de una vida se mide por la grandeza de sus sueños y por su empeño, contra viento y marea, en realizarlos. Nada resiste a la esperanza tenaz y perseverante. La vida es siempre generosa; a quienes insisten y persisten acabará dándoles la oportunidad necesaria para concretar su sueño. Entonces irrumpe el sentimiento de realización, que es más que la felicidad momentánea y fugaz. La realización es fruto de una vida, de una perseverancia, de una lucha nunca abandonada de quien vivió la sabiduría predicada por don Quijote: no hay que aceptar las derrotas antes de dar todas las batallas. El modo de ser que resulta de este cuidado con la autorrealización es una existencia de equilibrio que genera serenidad en el ambiente y el sentimiento en los demás de sentirse bien en compañía de tal persona. La vida irradia, pues en eso reside su sentido: no en vivir simplemente porque no se muere, sino en irradiar y disfrutar de la alegría de existir.

Cuidado como precaución con nuestros actos y actitudes

El cuidado como preocupación por nosotros mismos nos abre al cuidado como precaución en estos tiempos del coronavirus. Precavernos de no exponernos a coger el virus avasallador ni de trasmitirlo a los demás. Aquí el cuidado lo es todo, particularmente ante los más vulnerables que son las personas mayores de 65 años, nuestros abuelos y parientes mayores.

Alarguemos la perspectiva. En una perspectiva ecológica, hay actitudes y actos de falta de cuidado que pueden ser gravemente destructores, como la práctica de usar intensivamente pesticidas agrícolas, deforestar una amplia región para dar paso al ganado o al agronegocio, destruir la vegetación ribereña de los ríos. Las consecuencias no van a ser inmediatas, pero a medio y largo plazo pueden ser desastrosas, como la disminución del caudal del río, la contaminación del nivel freático de las aguas, el cambio del clima y de los regímenes de lluvias y de estiaje.

Aquí se impone una cuidadosa precaución para que la salud humana de toda una colectividad no sea afectada, como está ocurriendo en este momento en todo el mundo.

Con la introducción de las nuevas tecnologías, como la biotecnología y la nanotecnología, la robótica, la inteligencia artificial, mediante las cuales se manipulan los elementos últimos de la materia y de la vida, se pueden ocasionar daños irreversibles o producir elementos tóxicos, nuevas bacterias y series de virus, como el actual, el coronavirus, que comprometan el futuro de la vida (cf. T. Goldborn, El futuro robado, LPM 1977).

Como nunca antes en la historia, el futuro de la vida y las condiciones ecológicas de nuestra subsistencia están bajo nuestra responsabilidad. Esta responsabilidad no puede ni debe ser delegada a empresas con sus científicos en sus laboratorios para que decidan sobre el futuro de todos sin consultar con la sociedad. Aquí prevalece la ciudadanía planetaria. Cada ciudadano es convocado a informarse, a seguir y a decidir colectivamente qué caminos nuevos y más prometedores deben abrirse para la humanidad y para el resto de la comunidad de vida y no solo para el mercado y las empresas.

Nuestras relaciones merecen también especial precaución-cuidado. Deben ser siempre abiertas y constructoras de puentes. Tal propósito implica superar las extrañezas y los prejuicios. Aquí es importante ser vigilantes y trabar una fuerte lucha contra nosotros mismos y los hábitos culturales establecidos. Albert Einstein, sabedor de las dificultades inherentes a este esfuerzo, consideraba no sin razón, que es más fácil desintegrar un átomo que remover un prejuicio de la cabeza de una persona.

Cada vez que encontramos a alguien, estamos ante una manifestación nueva, ofrecida por el universo o por Dios, un mensaje que solamente esa persona puede pronunciar y que puede significar una luz en nuestro camino.

Pasamos una única vez por este planeta. Si puedo hacer algún bien a otra persona, no debo postergarlo ni descuidarlo, pues difícilmente la encontraré otra vez en el mismo camino. Esto vale como disposición de fondo de nuestro proyecto de vida.

Es importante que nos preocupemos de nuestro lenguaje. Somos los únicos seres capaces de hablar. Mediante el habla, como nos enseñaron Maturana y Wittgenstein, organizamos nuestras experiencias, ponemos orden en las cosas, y creamos la arquitectura de los saberes. Bien cantan los miembros de las Comunidades Eclesiales de Base de Brasil: La palabra no fue hecha para dividir a nadie/la palabra es un puente por donde va y viene el amor.

Por la palabra construimos o destruimos, consolamos o desolamos, creamos sentidos de vida o de muerte. Las palabras antes de definir un objeto o dirigirse a alguien, nos definen a nosotros mismo. Dicen quienes somos y revelan en qué mundo habitamos.

Cuidado de nuestra relación principal: la amistad y el amor

Hay un cuidado especial que debemos cultivar sobre dos realidades fundamentales en nuestra vida: la amistad y el amor. Mucho se ha escrito sobre ellas. Aquí nos restringiremos a lo mínimo. La amistad es esa relación que nace de una afinidad desconocida, de una simpatía totalmente inexplicable, de una proximidad afectuosa hacia otra persona. Entre los amigos se crea algo así como una comunidad de destino. La amistad vive del desinterés, de la confianza y de la lealtad. La amistad tiene raíces tan profundas que, aunque pasen muchos años, cuando los amigos y amigas vuelven a encontrarse se anulan los tiempos y se reanudan los lazos y hasta el recuerdo de la última conversación mantenida.

Cuidar de las amistades es preocuparse de la vida, penas y alegrías de la amiga o del amigo. Es ofrecerle un hombro cuando la vulnerabilidad le visita y el desconsuelo le roba sus estrellas guía. En el sufrimiento y en el fracaso existencial, profesional o amoroso es donde se comprueban los verdaderos amigos o amigas. Son como una torre fortísima que defiende el castillo de nuestras vidas peregrinas.

La relación más profunda y la que trae las más importantes realizaciones de felicidad o las más dolorosas frustraciones es la experiencia del amor. Nada es más precioso y apreciado que el amor. Nace del encuentro entre dos personas que un día cruzaron sus miradas, sintieron una atracción mutua y respondieron sus corazones. Resolvieron fundir sus vidas, unir sus destinos, compartir las fragilidades y los quereres de la vida.

Todos estos valores, por ser los más preciosos, son los más frágiles porque son los más expuestos a las contradicciones de la existencia humana. Cada cual es portador de luz y de sombras, de historias familiares y personales diferentes, cuyas raíces alcanzan arquetipos ancestrales, marcados ellos también por experiencias felices o trágicas que dejaron marca en la memoria genética de cada uno.

El amor es un ars combinatoria de todos estos factores, hecho con sutileza, que demanda capacidad de comprensión, de renuncia, de paciencia y de perdón, y al mismo tiempo de disfrute común del encuentro amoroso, de la intimidad sexual, de la entrega confiada de uno al otro, experiencia que sirve de base para entender la naturaleza de Dios, pues Él es amor incondicional y esencial.

Cuanto más capaz de una entrega total se es, mayor y más fuerte es el amor. Tal entrega supone un coraje extremo, una experiencia de muerte pues no se retiene nada y uno se zambulle totalmente en el otro.

El hombre posee especial dificultad para este gesto extremo, tal vez por la herencia del machismo, patriarcalismo y racionalismo de siglos que carga dentro de sí y que limita su capacidad para esta confianza extrema.

La mujer es más radical: va hasta el extremo de la entrega en el amor, sin resto y sin reservas. Por eso su amor es más pleno y realizador, y, cuando se frustra, la vida revela contornos de tragedia y de un vacío existencial abismal.

El mayor secreto para cuidar del amor reside en esto: cultivar sencillamente la ternura, La ternura vive de gentileza, de pequeños gestos que revelan el cariño, de signos pequeños, como recoger una concha en la playa y llevarla a la persona amada y decirle que en aquel momento la recordó con mucho cariño.

Tales «banalidades» tienen un peso mayor que la más preciosa joya. Así como una estrella no brilla sin una atmósfera a su alrededor, de la misma manera el amor no vive y sobrevive sin un aura de afecto, de ternura y de cuidado.

El cuidado es un arte. Como pertenece a la esencia de lo humano, siempre está disponible. Y como todo lo que vive necesita sustento, también él necesita ser alimentado. El cuidado se alimenta de una preocupación vigilante por su futuro y por el del otro.

Eso a veces se hace reservando momentos de reflexión sobre sí mismo, haciendo silencio a su alrededor, concentrándose en alguna lectura que alimente el espíritu y, no en último lugar, entregándose a la meditación y a la apertura a Aquel mayor que tiene el sentido de nuestras vidas y conoce todos nuestros secretos.

Conclusión: el cuidado es todo

El cuidado es todo, pues sin él, ninguno de nosotros existiría. Quien cuida ama, quien ama cuida. Cuidémonos los unos a los otros, particularmente en estos momentos dramáticos de nuestras vidas, pues ellas corren peligro y pueden afectar el futuro de la vida y de la humanidad sobre este pequeño planeta que es la única Casa Común que tenemos.

Fuente: https://www.elpais.cr/2020/04/15/como-cuidar-de-si-y-de-los-demas-en-tiempos-del-coronavirus/

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El pensamiento crítico en el diseño de escenarios futuros

Observatorio de Innovación Educativa ITESM

Por. Claudia Garza/Observatorio de Innovación Educativa

¿Conoces a alguien que diseñe futuros? ¿Qué es el estudio de futuros? Seguramente pensaste en ciencia ficción o en algún tipo de práctica en el terreno de lo imaginario, fuera de la realidad. Sin embargo, en los últimos años, numerosos grupos de investigación alrededor del mundo han demostrado que el estudio de futuros es una práctica necesaria para desarrollar un pensamiento crítico en la exploración de escenarios futuros posibles, tanto deseables como indeseables. También nos permite visualizar las etapas y las decisiones que podemos tomar para alcanzar o evadir dichos escenarios, según sea el caso.

IAM (Internet Age Media) por sus siglas en inglés, es un grupo multidisciplinario de investigación independiente conformado por creativos de diversas áreas como ciencia, diseño, educación, filosofía, tecnología, derechos humanos y arte digital.

El objetivo de IAM es plantear preguntas sobre el futuro del posthumanismo, un concepto que nace en la ciencia ficción y que cuestiona el estado que permanece más allá de la existencia humana, por ejemplo: la inteligencia artificial, la identidad cibernética y las biotecnologías. En este sentido, IAM explora el posthumanismo específicamente desde el campo de la Internet, entendido como una plataforma donde se generan nuevas posibilidades territoriales, comunidades y políticas abiertas.

“El grupo IAM (Internet Age Media) busca replantear estrategias de migración, justicia climática, ciudadanía, innovación cultural, economía creativa, entre otras soluciones; a través de la investigación, reflexión y la imaginación colectiva de escenarios futuros que ayuden a dimensionar la complejidad de los temas globales a los que nos enfrentamos”.

Es importante mencionar que el objetivo de IAM no es encontrar respuestas, sino plantear las preguntas correctas, por ejemplo, ¿qué debemos hacer para mejorar la inclusión social? ¿Cómo podemos replantear el uso de la tecnología y su diseño con fines éticos? ¿Cómo podemos diseñar futuros incorporando las voces de otros que ayuden a diversificar, pluralizar y asegurar escenarios futuros inclusivos a los que todos tengamos acceso?

Quantumness of Archipelagos es el concepto utilizado por IAM para describir la identidad del pensamiento transdisciplinario en la colectividad. En español, cuántico se refiere a aquello que no es determinado por su medida, ya que esta medida procede de una cualidad física no determinante. Un mismo fenómeno puede ocurrir en diferentes lugares a la vez. Aquí es donde entran en juego el azar y la probabilidad. Archipiélagos es un conjunto de islas. Por consiguiente, conceptualmente podría referirse a aquello que se generó de manera orgánica, azarosa y que representa la posibilidad de una agrupación por la cuestión de la cercanía. La transdisciplina existe en IAM, por lo tanto, en la cualidad adaptativa del colectivo de permear en distintas áreas un mismo pensamiento crítico.

Las discusiones éticas sobre el posthumanismo así como el activo ejercicio del diseño de escenarios futuros complementan muy bien nuestras actividades académicas. En mi actividad docente busco que los alumnos generen una visión más crítica y holística sobre su contexto. Nuestra labor como profesores es asegurarnos que las generaciones jóvenes desarrollen soluciones para resolver los retos del futuro, esto último conlleva que los alumnos se planteen preguntas sobre su realidad desde una postura crítica.

Los principales exponentes en el campo del pensamiento futurista y miembros del colectivo IAM son:

  • James Beacham. Pertenece a la comunidad científica del CERN (European Organization for Nuclear Research) aborda las teorías de la expansión del universo y los distintos universos existentes. Afirma que sí existe vida en otros universos (las cuales lo más probable es que nunca podremos conocer) y plantea la posibilidad de los universos paralelos al nuestro. Propone una conclusión ética: “Todos somos ciudadanos del mismo Universo”. Aunque parezca obvio, esta frase no representa las ideologías actuales si pensamos en temas de migración y la problemática de culturas y razas alienadas y reprimidas.

  •  Renata Ávila. Activista y abogada experta en temas de derechos humanos y tecnología. En su libro Colonialismo Digital comparte su investigación sobre la tendencia de las corporaciones digitales de capturar datos de usuarios poniendo en riesgo no sólo la privacidad de los usuarios sino también la soberanía y democracia al lograr medir e influenciar en las decisiones políticas de los ciudadanos. Ávila visualiza esto como un nuevo modo de colonialismo, puesto que las poblaciones que aún no cuentan con acceso a redes son ahora territorios disputados por las grandes corporaciones digitales que buscan agregar a estas comunidades a su feudalismo digital, obteniendo datos y patrones de comportamiento que facilitan la inteligencia artificial y el aprendizaje automático. La democracia no puede existir si hay manipulación de por medio.

  • Rasheedah Phillips. Es cofundadora del colectivo Black Quantum Futurism. Aborda el tema de cómo en el diseño especulativo de escenarios futuros también entran en juego la inclusión y segregación de clases sociales, es decir, diseñar futuros sólo para algunos deriva el problema de la exclusión. ¿Quién tendrá acceso a estos futuros? El tiempo, según Phillips, es una noción lineal y cíclica que puede ser también asociada con la tecnología, sin embargo, debemos desasociar el avance hacia el futuro con lo tecnológico, puesto que el tiempo es algo a lo que todos tenemos acceso, mientras que la tecnología dependerá siempre de quién tiene el valor monetario para adquirirla.

El diseño de futuros es una práctica que debe desarrollarse como una competencia transversal transdisciplinaria al utilizar metodologías para la interpretación de patrones y tendencias en un constante ejercicio de pensamiento crítico sobre el pasado y el presente, que permita al estudiante ser capaz de identificar los escenarios posibles del futuro y trazar el camino para llegar a estos.

Fuente: https://observatorio.tec.mx/edu-bits-blog/el-pensamiento-critico-en-el-diseno-de-escenarios-futuros

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Doce apuntes sobre marxismo (I de XII)

Iñaki Gil de San Vicente

Por: Iñaki Gil de San Vicente

Nota: serie de doce apartados breves sobre marxismo, escrita para el programa de formación teórica elaborado por el colectivo internacionalista Pakito Arriaran.

 

«Ser marxista es algo muy difícil […] mide la temperatura de su propio país, su circunstancia más inmediatamente práctica, con el objetivo de aclararla y actuar sobre ella. ¿Actuar para qué? Actuar para reventar las estructuras de la sociedad actual. ¿De qué modo, con qué método? El marxista tiene un método teórico general, que es la lucha de clases, pero para cada caso concreto tiene que inventar un método, adaptarlo a la circunstancia particular. Según sea esa circunstancia, el método será violento o pacífico. Ya oigo venir a los que dicen: esto es una justificación del terrorismo. No: un marxista no justifica el terrorismo […] en los textos de Marx no hay nada, absolutamente nada que justifique la creación de un Estado totalitario, ideológica y prácticamente terrorista […] la “dictadura del proletariado” fue vista como una mera transición, no como un fin en sí; […] Los que no leyeron a Marcuse por moda, recordarán su modo de definir la sociedad industrial avanzada: “el terror dulce” […] la santa rabia del Che Guevara cuando habló del “terror planificado” […] tienen que desaparecer la división del trabajo, la propiedad privada (no sólo la material sino también la de las ideas) y la producción mercantil y monetaria […] los marxistas son pocos, pues no todo el mundo está dispuesto a adoptar una posición intelectual que representa prácticamente la guerra contra todo lo existente. […] la esencia del marxismo es la transformación, la revolución, el cambio de las condiciones históricas de esa masa humana, sea cual fuere su actual “signo ideológico”, Sé que todo esto, en el aspecto político, suena a anarquismo. Y lo es, si por anarquismo se entiende la voluntad de cambiar toda arché o poder existente. Y también es terrorismo, si por terrorismo se entiende defendernos con las mismas armas del adversario». 

Ludovico Silva: «¿Y el marxismo?» Belleza y revolución. Vadel Editores. Caracas 1979, pp. 367-370.

 

Hemos escogido estas palabras como introducción a esta serie porque era L. Silva venezolano, es decir, porque había desarrollado su aportación al marxismo en el interior de las luchas en este país y continente; porque destacaba por su defensa del derecho/necesidad de la crítica como una de las fuerzas del marxismo; porque en estas palabras toca cuestiones permanentes: lo universal, lo particular y lo singular; la burocratización; las leyes tendenciales del capitalismo; la perspectiva histórica larga; la interacción de los métodos de lucha, con los pacíficos y violentos; las relaciones con el anarquismo; la ética de la violencia revolucionaria y la definición de «terrorismo»…

 

El marxismo fue creándose por fases siempre sujetas a los cambios objetivos en la lucha de clases, cambios que al ser estudiados en sus contradicciones internas sacaban a la luz teórica y política la permanente evolución de las contradicciones del capitalismo. La formación del marxismo como tronco raizal y el florecimiento ulterior en ramas marxistas, no fue en absoluto una tarea personal según el individualismo metodológico burgués, sino un esfuerzo colectivo en el que Marx, Engels y Jenny jugaron un papel destacado, siempre ayudados por otras personas y colectivos que formaban una red ágil de relaciones intelectuales que suministraba gran cantidad de información valiosa, imprescindible. En muchas cuestiones, algunas de ellas decisivas para lo que luego sería conocido como «marxismo» fue Engels el que primero vislumbró el problema y lo empezó a estudiar, el que convenció a Marx de su importancia…

 

Desde los primeros textos de 1842 hasta la muerte de Engels en 1895 hay varias constantes que debemos reseñar ya que perduran en el tiempo, y porque además se agudiza su choque frontal con la política burguesa. Una de ellas, y fundamental, es la dialéctica entre las formas de propiedad y el problema del poder de clase, de la política del proletariado frente y contra la política de la burguesía. Con 24 años, Marx defiende radicalmente la propiedad comunal ante las privatizaciones burguesas, criticando duramente la violencia represiva inherente a las privatizaciones, a la propiedad privada del capital, ( Marx: «Los Debates sobre la Ley acerca del Robo de Leña», En Defensa de la libertad, Los artículos de la Gaceta Renana 1842-1843, Fernando Torres Editor, Valencia 1983, pp. 210- 226.)

 

En 1881 Marx había enriquecido y profundizado su pensamiento, aconsejando a un amigo lo que sigue: «Un gobierno socialista no puede ponerse a la cabeza de un país si no existen las condiciones necesarias para que pueda tomar inmediatamente las medidas acertadas y asustar a la burguesía lo bastante para conquistar las primeras condiciones de una victoria consecuente» ( Marx a Domela Nieuwenhuy del 22 de febrero de 1881 La insurrección armada, Boltxe liburuak, Bilbao 2013, p. 36).

 

Otra se deriva de la anterior, pero tiene rango propio: si se trata de asustar a la burguesía para que, por miedo o temor a la fuerza trabajadora, acepte ser expropiada de sus inmensas propiedades que serán socializadas, convertidas en propiedad colectiva, ya que se busca eso, es necesario decírselo permanentemente al proletariado y a la misma burguesía. Hay que explicarlo teórica, política y pedagógicamente. Desde los primeros textos filosóficos, la teoría marxista asume ese objetivo político como su propia identidad. Para 1857 lo asume sin complejos en sus investigaciones económicas (Enrique Dussel: La producción teórica de Marx, El perro y la rana, Caracas 2010, p. 284.)

 

En 1859 afirmó que con sus estudios quería combatir el reformismo proudhoniano, y explicaba las «razones políticas» que justificaban retrasar el tercer capítulo, precisamente «sobre “el capital”». Sin alargarnos ahora en las carta a Klings de finales de 1864 y a Becker de comienzos de 1867 en las que habla de golpes y de misiles contra la burguesía, sí es conveniente recordar lo que responde a S. Meyer sobre por qué no le había contestado antes a su carta, Marx le explica que ha dedicado su vida y su salud, y la de su familia, a escribir el libro y añade: «Si uno resolviera ser un buey, podría, desde luego, dar la espalda a las agonías de la humanidad y mirar por su propio pellejo» (Marx a S. Meyer, 30 de abril de 1867. Correspondencia, Cartago, Argentina 1973, p. 184.)

 

Ambos amigos sabían que se enfrentaban a toda la potencia represora material e intelectual de la burguesía. Marx escribió: «En economía política, la libre investigación científica tiene que luchar con enemigos que otras ciencias no conocen. El carácter especial de la materia investigada levanta contra ella las pasiones más violentas, más mezquinas y más repugnantes que anidan en el pecho humano: las furias del interés privado. La venerable Iglesia anglicana, por ejemplo, perdona de mejor grado que se nieguen 38 de sus 39 artículos de fe que el que le priven de un 1/39 de sus ingresos pecuniarios» (Marx: «Prólogo a la primera edición». El Capital. FCE. México 1973, tomo I, p. XV.)

 

La crítica radical de todo lo existente, piedra basal de Marx y Engels, queda expresada de esta forma un año después de la primera edición de El Capital: «Sólo sustituyendo los dogmas en controversia por los hechos en conflicto y las contradicciones reales que forman su fundamento oculto, podemos transformar la economía política en una ciencia positiva» (Marx a Engels, 10 de octubre de 1868, Correspondencia, Edit. Cartago, Argentina, 1973, p. 209.) Es obvio que este método les llevaba a combatir toda forma de opresión y sobre todo a descubrir las causas e intereses sociales que originan las opresiones, como la «venerable Iglesia anglicana, por ejemplo».

 

Conscientes de que la burguesía no toleraría por mucho tiempo la crítica realizada con el método dialéctico arriba descrito, en su correspondencia de septiembre de 1867 opinaban sobre la posibilidad de que El Capital fuera prohibido en Prusia por su contenido revolucionario. (Marx: El Capital. FCE. México 1973, Tomo I, pp. 689-690.) Sobre el odio al marxismo, concluimos con estas palabras de Engels sobre el reformismo de los fabianos: «En medio de toda clase de basura han hecho algunos buenos escritos de propaganda, en realidad lo mejor en su tipo es de los ingleses. Pero en cuanto aplican su táctica específica de ocultar la lucha de clases, todo se torna podrido. De aquí también su odio sectario contra Marx y todos nosotros: debido a la lucha de clases» (Engels a Sorge, 13 de enero de 1893, Correspondencia, Cartago, Argentina 1973, p. 402.)

 

El odio de clase refuerza profundamente el comportamiento de la burguesía contra el marxismo, contra la revolución, odio que cimenta la estrategia político-militar del capital y de su forma política, el Estado. Semejante poder, unido al poder enajenador y alienante del fetichismo y al papel del reformismo político-sindical e ideológico, multiplica la eficacia de las políticas de integración de partes del movimiento revolucionario en el sistema, también cortocircuita y retrasa su avance y radicalización, o lo que es peor, derrota a las revoluciones con escabechinas sangrientas e inhumanas.

 

D esde su formación el movimiento obrero tuvo que autoorganizarse defensiva y ofensivamente contra el odio del capital y sus múltiples formas de expresión. Extrayendo lecciones del pasado, el joven Marx demostró la inevitabilidad de que el arma de la crítica debía convertirse tarde o temprano en la crítica de las armas. Años después, Engels recordaba la opinión de Marx sobre la rara e improbable posibilidad de que la revolución social fuese pacífica al menos en Inglaterra, Engels termina recordando lo que Marx decía: «Claro está que tampoco se olvidaba nunca de añadir que no era de esperar que la clase dominante inglesa se sometiese a esta revolución pacífica y legal sin una “proslavery rebellion”, sin una “rebelión proesclavista”.» ( Engels: « Prólogo a la edición inglesa»5 de noviembre de 1886. El Capital. FCE. México 1973, p. XXXIII.)

Marx no esperaba que el capitalismo se rindiera pacíficamente, sino que cuando apreciase que la crisis económica y sociopolítica estaba a punto de transformarse en destrucción revolucionaria del Estado burgués, entonces lanzaría la contrarrevolución para reinstaurar la esclavitud asalariada. Para el marxismo, como para la humanidad, las crisis sistémicas son los momentos decisivos. Es cierto que « El análisis que Marx elabora en El Capital del modo en que se forman las crisis en la acumulación de capital, exige un alto nivel de abstracción» (A. Callinicos: Las ideas revolucionarias de Karl Marx.1995.El Sudamericano. Col. Socialismo y Libertad. Nº 133, p. 134)

 

Para facilitar su comprensión, en estas entregas intentaremos simultanear en la medida de lo posible la explicación histórica con la explicación lógica. Las entregas posteriores serán como esta primera: alrededor de 15.000 caracteres con una periodicidad de entre 20 o 30 días.

 

La segunda tratará sobre el socialismo utópico, hasta la revolución de 1848 y la publicación del Manifiesto del Partido Comunista. O sea, lo que podemos definir como la fase en la que el socialismo utópico entra en agotamiento, pero todavía el marxismo no ha adquirido la fuerza suficiente para ocupar su lugar.

 

La tercera tratará sobre el grueso del desarrollo del marxismo, que se inicia tras la derrota de la revolución de 1848, seguida por la fase expansiva del capitalismo que permite un desarrollo tremendo en la teoría, y concluye con la Comuna de París de 1871, período en el que el marxismo realiza sus más decisivos avances, aunque siga siendo claramente minoritario.

 

La cuarta tratará sobre el período abierto por el impacto de la Comuna en el desarrollo posterior del marxismo, impacto reforzado por el hecho de que ya previamente se había creado la I Internacional, se había editado el Libro I de El Capital, de 1867, al que seguirá la Crítica del Programa de Götha en 1875, el Anti-Dühring de 1878, La mujer y el socialismo de 1879, El origen de la familia… de 1884. Este capítulo cuarto llega hasta la II Internacional en 1889.

 

La quinta empezará con el significado contradictorio de la II Internacional de 1889 y se extenderá hasta el estallido de la guerra de 1914 y la revolución de 1917, años en los que el reformismo toma cuerpo teórico de manera definitiva, pero en los que también irrumpe la segunda generación del marxismo que recupera la Crítica del Programa de Erfurt de 1891, la primera edición inglesa Del socialismo utópico al socialismo científico, de 1892, por citar algunos textos.

 

La sexta será una exposición más detallada del método marxista, la dialéctica, en cuanto tal, y de cómo se desarrolla en la crítica de la economía política capitalista. Aunque todavía en 1917 había textos fundamentales del marxismo sin conocerse, como veremos, ya estaba teorizado gran parte de lo necesario para saber qué era el capitalismo del momento y cómo destruirlo.

 

La séptima será una exposición del reformismo en todas sus expresiones: política, sociología, economía, relaciones internacionales, sindicalismo, etc., porque es en este período cuando apareció definitivamente tal cual era. Es necesario dedicarle un capítulo porque el reformismo, y en especial el de la socialdemocracia ha sido y es una de las decisivas bazas del capital para doblegar a la clase trabajadora.

 

La octava desarrollará el período que va de la revolución bolchevique de 1917 al final de la II GM, 1945, que pudo haber supuesto un salto cualitativo en la emancipación humana porque llevó al extremo la lucha de clases entre el capital y el trabajo a escala mundial, pero concluyó en pactos entre las grandes potencias que han salvado al capitalismo, hasta ahora.

 

La novena analizará las luchas de liberación nacional anticolonial y antiimperialista que venían de antes pero que tienen un tremendo impulso desde 1917 y sobre todo desde la fundación de la III Internacional en 1919 o Internacional Comunista. Luchas que en la II GM afectaron al meollo del imperialismo, y concluirá en 1991. Daremos una especial atención a Nuestramérica.

 

La décima tratará con algún detalle la quiebra definitiva del «marxismo ruso» creado por la burocracia estalinista e incapaz de frenar la reinstauración del capitalismo en varios países. Los sucesivos intentos de reforma fracasaron unos tras otros arrastrando al fondo a toda una corriente política que ya estaba agotada para la década de 1970.

 

La undécima seguirá la lucha de clases teórica, política y económica desde el inicio de la contrarrevolución imperialista en la mitad de los ’70 hasta el presente, con especial atención a la tercera gran depresión de 2007 hasta ahora, y en Nuestramérica.

 

La doceava y última, será un resumen centrado en la teoría de la crisis que es el nudo gordiano no sólo del marxismo, sino de la existencia humana, o para ser más precisos, de la antropogenia.

Fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=254532

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La desterritorialización del cuerpo. Una reflexión acerca de la danza Butoh

Nayeli Perez Monjaraz

Por: Nayeli Perez Monjaraz.

La razón por la que danzamos es porque existen muchas cosas
que no entendemos
KazuoOhno

 

Este breve ensayo nos invita a pensar la danza, a visibilizar en el cuerpo y con el cuerpo la existencia humana, siempre en movimiento; un cuerpo, claro está, atravesado por múltiples fuerzas –por su propia historia, su contexto cultural, sus pensamientos, sus sensaciones, sus pasiones, sus deseos‒. Intentaremos aproximarnos a una de sus manifestaciones particulares: el Butoh. A través de su danza buscaremos comprender cómo es que esta cultura y el impulso creativo de sus bailarines permitieron la construcción de una nueva forma de dar sentido a la existencia a partir del propio cuerpo en movimiento.

3-1

 

En principio, para comprender esta expresión estética, tendremos que acercarnos al contexto en el cual esta manifestación surgió. La danza Butoh nace alrededor de la década de los 50´y principalmente en los 60´ dentro del contexto de posguerra en un Japón en ese entonces devastado. En ese momento resultaba evidente la proliferación de espacios en los que se revelaban, por un lado, la caída de los valores que anteriormente habían regido la vida cotidiana y, por otro, la necesidad y el deseo de creación de algo nuevo dentro de una geografía que se dibujaba –tal como advierte Deleuze‒ en “sus ciudades demolidas o en reconstrucción, en sus terrenos baldíos […] en cúmulos de viguetas y de chatarra”,[1] espacios que se abrieron a los afectos de miedo y de angustia, pero también a aquella necesidad de renovación.

 

Fue en este tiempo de incertidumbre en el que se permitieron las discordancias y las variaciones como un campo fértil para el movimiento de contra-cultura en la creación artística. En ésta se reveló el deseo de crear algo nuevo respecto a la tendencia de occidentalización cada vez más creciente y, a su vez, el de transgredir los valores tradicionales que regían el buen comportamiento de su propia cultura.

 

Dos bailarines y coreógrafos japoneses: Kazuo Ohno y Tatsumi Hijikata[2] crearon una nueva danza. Ohno e Hijikata concibieron a través del Butoh lazos comunicantes entre la tradición japonesa del arte escénico ‒el teatro Kabuki, el teatro Noh y la danza tradicional (buyo)‒ y la manifestación artística de la vanguardia occidental de posguerra –como el dadaísmo, el surrealismo y, especialmente, el expresionismo alemán‒. A través de esta propuesta, situaron la danza moderna de Japón en un punto ambiguo entre la tradición y la vanguardia, dentro de un territorio impreciso que unía a Oriente y a Occidente en el que exploraron los límites difusos y las posibilidades de apertura del propio movimiento.

 

3-2

Con su danza, Ohno e Hijikata buscaron transgredir los estereotipos de la tradición escénica[3] y de la propia danza. Decidieron romper con los automatismos del movimiento y con la forma mecánica de la coreografía; y para lograrlo indagaron, por un lado, sobre sus tradiciones más antiguas[4] y, por otro, sobre la técnica que potencializaría su creación escénica: la improvisación.

 

Ankoku Butoh fue el nombre original que Tatsumi dio a su danza: la danza de la oscuridad. Sin embargo, más adelante, decidió nombrarla sólo como: Butoh para distinguirla tanto de la danza occidental como de la danza tradicional japonesa. En Japón, Buyo es la palabra neutra para danza y tiene la raíz de las palabras “brincando” o “saltando”, mientras que toh implica pisar firmemente, arraigarse a la tierra. Buyoh, desde esta perspectiva, es lo ascendente, Butoh es lo descendente. El primero se asemeja al salto vertical de Vaslav Nijinski, o a la ligereza de Isadora Duncan; mientras que el segundo encuentra su belleza en el decaimiento y en el arraigo. Es por ello que Hijikata danzará con una consigna: “Yo nunca dejaré la tierra; es en la tierra que yo danzo”.[5] Este deseo de estar siempre cercano a la tierra, de pisar con firmeza creando una intimidad singular con ella, tiene sus raíces en la sociedad agrícola de Japón, y se pueden observar patrones similares en otras culturas igualmente agrícolas, como en las danzas del sur de la India. Pisar firmemente la tierra, enraizarse en su textura y su densidad, es una de las cualidades que permite moverse en la parte sombría de la vida: ankoku. Ese lugar fértil del que emerge la vida y en donde ella misma termina: la vida naciendo y muriendo, impulsando y deteniendo cada movimiento del que danza. La oscuridad, explica una de las alumnas de Hijikata, Natzue Nakajima, es aquello sin forma, aquello que no se puede expresar en palabras, lo inexplicable, lo destruido o desaparecido, algo que no se puede ver,[6] lo que Hijikata también solía llamar yami: “(sombría oscuridad) la sensación de algo lleno de contradicción e irracionalidad, algo como el `caos del eterno principio´”.[7]

 

3-3

Contactar con aquello escondido, caótico que nos constituye, sentir su voz en el cuerpo sería, entonces, danzar el Butoh. El cuerpo en él se muestra tal y como es, dice Hijikata, “fundamentalmente caótico”. Por ello, Tatsumi señalaba que “a través de la danza nosotros debíamos pintar la postura humana en crisis, exactamente como es”.[8] En ella, la incongruencia, el absurdo, lo incomprensible se vuelven danza. Esta exploración de lo sombrío se convierte en una ocasión para contactar con los fantasmas dormidos en el cuerpo, y se transforma en una vía para que ellos puedan volver a la vida. Desde esta propuesta, el bailarín del Butoh intenta experimentar una relación con su mundo rompiendo los patrones corporales que han sido aprendidos en la cotidianeidad, para así poder explorar nuevos movimientos. Por lo tanto, aprender a danzar, dice Hijikata, “no es algo que se pueda adquirir con entrenamiento, es algo que el cuerpo se enseña a sí mismo”.[9] Escucharlo, sentirlo, aprender de él, se convierte en el motor del Butoh, como expresa Kazuo Ohno: “¿Puede haber una respuesta más bella que el danzar por la ansiedad causada por escuchar al cuerpo?”.[10] La ansiedad de escuchar al cuerpo es la que se abre ante la incertidumbre de lo desconocido pero sentido.

 

3-4

Escuchar no se refiere a la acción realizada por algún órgano perceptivo del cuerpo (como el oído), sino a la sensación de afección que se advierte tras una experiencia, en las manos, en los pies, en los brazos, en todo el cuerpo. Todo el cuerpo involucrado en la escucha se sumerge en la danza y, justo cuando la oscuridad la ha tomado, el Butoh emerge como la expresión subversiva de aquello que está en los límites del lenguaje articulado, y de mucho de lo que él implica: la jerarquía, las categorías que delimitan lo bello de lo feo, la separación en géneros, lo masculino de lo femenino.

 

En la danza –decía Hijikata‒ “el cuerpo se tiene que mover con la vida, no solo se debe mostrar la faceta bella, sino también la energía de muerte, del sexo, de la experiencia consumida por la tristeza o la felicidad”.[11] Este movimiento no pretende contener algún simbolismo o representación, sino tan sólo la expresión de la sensación y de la afección que se presenta a cada momento en el bailarín. En otras palabras, la danza emerge de la improvisación instalada en el propio devenir del movimiento, como explica Kazuo Onho: “no danzo según el plan trazado por una coreografía en un orden correcto, por eso siempre trato de realizar el nacimiento de una nueva vida antes de aprender un nuevo movimiento”.[12]

 

Realizar el nacimiento de una nueva vida es abrirse a la posibilidad de lo imprevisto, es situarse en el lugar del descubrimiento entre movimiento y movimiento, es someterse a la acción creativa e intempestiva de la danza desbordándose a sí misma. No importa lo que hagas, dice Ohno, lo esencial es que alcances una crisis, tarde o temprano enfrentarás eso que sientes –un paraíso, un mar, un infierno‒. Danzar, entonces, no es mostrarle a la audiencia lo que puedes hacer, sino dejarte afectar y afectarlos por tus sensaciones, abandonándote en el ritmo intensivo de tu cuerpo. Y esta intensidad del movimiento se dibuja en la geografía de lo incalculable, en donde los cursos de los trayectos se rompen y las formas emergen tan sólo para arribar a lo amorfo, como si en cada movimiento se necesitara romper unas conexiones demasiado lógicas, demasiado habituales, entonces, como solía decir Ohno: “deja que tu danza enloquezca”.[13]

 

3-5

Así, la ejecución dancística emerge como una multiplicidad de fuerzas que dibujan una trayectoria aún no definida, siempre haciéndose y deshaciéndose. Y aún si durante la improvisación se van trazando territorios de las formas del cuerpo y del ritmo, tan sólo será para experimentar movimientos de desterritorialización; la danza, en este sentido, irá esbozando líneas expresivas nunca estáticas –líneas de fuga‒, nunca cualidades bien definidas, pues el ritmo seguirá esbozando sus intensidades en la desconfiguración del movimiento dancístico. No habrá, entonces, imposición de medidas o de cadencias, tan sólo devenires creadores; de tal forma que, incluso en el intervalo de un paso a otro difícilmente habrá una distinción medible, como describe Hijikata: “A veces cuando estoy parado me confundo. No sé con qué pierna avanzar primero, la derecha o la izquierda. Mi confusión conduce a una pelea entre las dos piernas, y mi cuerpo termina abandonado en el árido mundo”.[14]

 

En cada repetición del movimiento, el bailarín se expone a la indeterminación que surge entre un gesto y otro gesto, o entre un paso y otro, y en ese instante –como nos mostró Hijikata‒ el bailarín puede jugar con el frágil equilibrio del momento en el que queda en un solo pie para sentir lo impredecible en el instante en que caiga el otro ‒tal vez, poder suspenderse un segundo, poder saltar, poder caminar, poder abrazar, poder caer, poder luchar, incluso, poder gritar‒. Por ello, realizar toda la experiencia dancística con base en la improvisación, dirá Ohno, “es sumamente difícil, en este caso uno hace el espectáculo en medio de angustia y de expectativa, de alegría, de sufrimiento y de tristeza, de la muerte, de la vida, del cuerpo y del alma”.[15] Danzar entre esta gran multiplicidad que caracteriza la existencia acechando a cada momento, es crear un arte moviéndose justo en esas zonas de indeterminación entre un cuerpo y otro cuerpo, entre un hombre o una mujer,[16] entre un ser humano o un animal, entre un objeto o un sueño. Improvisar, entonces, siempre será efecto de un encuentro: con la música, con el público, con un espacio abierto, con un color, con una sensación; y en el universo, advierte Deleuze, todos son encuentros, ya “la caída de un cuerpo supone otro que lo atrae, y expresa un cambio en el todo que los comprende a los dos”.[17] Así, entre esos dos cuerpos se establece un ritmo; esto es, entre-dos, entre-múltiples, se muestra el devenir expresivo del movimiento: “entre la noche y el día, entre lo que es construido y lo que crece naturalmente, entre las mutaciones de lo inorgánico a lo orgánico, de la planta al animal, del animal a la especie humana, sin que esta serie sea una progresión”.[18] El entre es ya una danza. En ella, el cuerpo se revela como conexión de deseos y conjunción de flujos con otros cuerpos ‒cuerpo sin órganos, dirían Deleuze y Guatari‒. El cuerpo en la improvisación se expresa como una tendencia dinámica, conjunto de intensidades entre otros cuerpos en donde el yo aparece cada vez más ambiguo. En esta experiencia –escribe Hijikata- “Aun tus propios brazos, profundamente dentro de tu cuerpo, se sienten extraños, dejan de ser tuyos.[19]

 

3-6

Danzar de esta forma, sólo puede ser situándose en medio, en medio de los cuerpos, en medio de los seres animados y de los seres inanimados, en medio de las sensaciones y de los sentidos de la propia danza y en este lugar el cuerpo se sumerge en el extrañamiento de sí mismo y del mundo y comienza a dejar de ser un cuerpo propio –el yo aparece cada vez más difuso‒. Esto es, la danza aparece en medio y en los límites de los símbolos dominantes, irrumpe lo establecido y crea singularidades; su acción emerge –diría Arendt‒ en medio de las relaciones que se tejen en el actuar y en el hablar, en medio de las formas y de las representaciones que crean discontinuidades en la realidad. En esta zona de vaguedad, el cuerpo del bailarín deviene otro, otro cuerpo, otro objeto, otro animal, otro sentimiento, simplemente otro.

 

3-7

El cuerpo en la improvisación es ‒retomando las palabras de Deleuze‒ más que un cuerpo y menos que un cuerpo; es un cuerpo que deviene, deviene una emoción, un personaje, una hoja, un cadáver, un hombre o una mujer, y devenir es -según el mismo autor- poner en movimiento un bloque “que ya no es de nadie, sino que está «entre» todo el mundo”.[20] Con esto, se da un encuentro que no necesariamente tiene que ser entre personas, sino entre ideas, movimientos, acontecimientos, entidades. Un encuentro, tal vez, con lo que escapa a la lógica de nuestro pensamiento y que surge en el momento en el que el movimiento de la danza escapa del control consciente del que baila, como explica Ohno: “Nuestras mentes están llenas de ideas preconcebidas sobre lo que es una sombra o sobre la forma que debe tener una flor. Pero cuando nuestra danza enloquece, nosotros ya no estamos ligados a estos contenidos. Al volvernos locos, en un primer momento, no sabrás dibujar esa flor. Pero justo cuando te hayas olvidado de ti mismo, la flor aparece. Tú no puedes explicar por qué, pero está justo allí”.[21]

 

3-8

Este cuerpo mutando, deviniendo-agua, flor, animal es, de antemano, un cuerpo inacabado, un cuerpo larvado, algo siempre abierto, intermitencia en donde uno está a punto de ser y siéndolo a su vez. Este cuerpo deviene en cada roce, en cada encuentro con algo más y, en su devenir, su identidad se encuentra sumida en el movimiento incesante de la diferencia, pues él mismo es diferencia.

 

Esta constante transformación es la que caracteriza la experiencia estética del Butoh: arribar a la perplejidad de la propia experiencia y entonces devenir en un cuerpo otro, un cuerpo desconocido definido por gradientes y por umbrales -ahora una flor, ahora una piedra, ahora una montaña‒. Y de pronto, dice Kazuo Ohno, en la danza expreso algo que “no se sabe si es un pájaro o un ser humano, es el pájaro viviendo en mí […]  Todo vive en mí, los animales, una bestia, dios”.[22] Lo que vive en el cuerpo danzando, podríamos pensar, es esa sensibilidad primaria que somos, como explica Deleuze, “somos agua, tierra, luz y aire contraídos, no sólo antes de reconocerlos o de representarlos, sino antes de sentirlos […] Todo organismo es, en sus elementos receptivos y perceptivos, pero también en sus vísceras, una suma de contracciones, de retenciones y de esperas”.[23]

 

3-9

Finalmente intensidades, ritmos y movimientos de la existencia, duraciones diferentes que se tocan o se comunican; y que pueden emerger justo cuando se abre un espacio de indeterminación en el cuerpo, un cuerpo abierto a las potencias de afección que inauguran y crean, en cada movimiento, una nueva configuración de la existencia. Danzar así, en esas múltiples relaciones en las que entra un color, un sonido, un gesto o un movimiento de diferentes especies ‒zona de indiscernibilidad entre la bestia y el hombre‒, es danzar el Butoh. Su danza se sumerge en ese trayecto indeterminado del devenir del ritmo y del movimiento, en el que el bailarín se mueve sin identidad establecida, sin categorías bien definidas; es en este momento en el que emerge la  experiencia estética que expone a los sujetos ante el vértigo de una pérdida: la de sí mismo para encontrarse o no en algo más. Es esta vivencia, la de naufragar en el movimiento, recorriendo el camino de lo conocido a lo desconocido, llevando al que danza y a quien presencia la danza a una vivencia indefinida, la que puede crear nuevos sentires y sentidos del mundo.

3-10

 

Bibliografía

 

  1. Collini Sartor, Gustavo, Kazuo Ohno. El último emperador de la danza, Vinciguerra, Buenos Aires,1995.
  2. Deleuze, Gilles. Diferencia y repetición, trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Amorrortu, Buenos Aires, 2002.
  3. Deleuze, Gilles y Parnet, Claire, Diálogos, trad. José Vázquez, Pre-textos, Valencia, 2004.
  4. Deleuze, Gilles y Guatari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Pérez Vázquez, Pre-textos, Valencia, 2002.
  5. Hoffman, Ethan, Butoh. Dance of the dark soul, Apertur foundation, New York, 1987.
  6. Ohno,Yoshito y Ohno, Kasuo, Kazuo Ohno´s world. From whitout and whitin, Translated by John Barret,Wesleyan University, Canadá, 2004.
  7. Masson, Jean y Sekine, Nourit, Butoh. Shade of darknes, Shufunutono, Tokyo, 1988.
  8. Nakajima, Natsue. Ankoku Butoh, Conferencia presentada en la universidad Fu Jen: “La espiritualidad femenina en el teatro, la ópera y la danza”, 1997.
  9. Tada, Michitaró. Gestualidad japonesa. Manifestaciones modernas de una cultura clásica, Al otro lado/ensayo A H, Buenos Aires, 2006.

 

Notas

[1] Gilles Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, p. 174.
[2] Ambos formados dentro de la escuela de danza moderna que había llegado a Japón en el periodo de entreguerras, principalmente con la influencia del expresionismo alemán de la escuela de Mary Wigman y Der NeueTanz.
[3] Sus danzas exploraron cualquier espacio que les permitiera expresar algo que sentían: un escenario, la calle, un campo de cultivo, las orillas de un lago. Es decir, su acción dancística no estaba determinada por algún tiempo o espacio específico.
[4] Una de las influencias más importantes en su danza fue el teatro Noh y el teatro Kabuki. En sus orígenes, en las artes escénicas japonesas, la danza no estaba separada del teatro. La danza y el teatro eran indiscernibles una de la otra y en el pensamiento que subyacía a sus creaciones también se encontraba la ambigüedad que definía los límites de diversas categorías, como la de los vivos y los muertos, o entre lo femenino y lo masculino, todas ellas se presentaban como nociones no bien delimitadas que, al contrario, se imbricaban unas en otras en un movimiento interminable que designaba el propio movimiento de la vida; ya sea entre los vivos con los muertos, o entre lo femenino con lo masculino, o entre lo animal con lo humano.  Esta concepción del movimiento de la vida que se presentaba en la tradición teatral de Japón fue una influencia determinante en la danza Butoh. La creación artística tenía una función primordial: disolver la propia identidad, permitirse ser tomado por la propia acción y por los seres que llegaran a ocupar el propio cuerpo durante el devenir del movimiento.
[5] Hoffman, Ethan. Butoh. Dance of the dark soul, p.8.
[6] La oscuridad del Butoh puede relacionarse también con el mundo de los muertos del teatro Noh. En éste se tiene la creencia de que en el transcurso de la actuación, de alguna forma, los espíritus de la muerte vienen a la vida. Vienen de aquel lugar desconocido llamado yugen: un mundo que designa un ambiente de misterio, oscuridad, trascendencia y melancolía. Literalmente, significa un objeto difícil de comprender (y en un contexto budista se refiere a la última verdad que no puede ser tomada a través del intelecto). Desde esta tradición escénica, una forma en la que este espacio de la muerte y de lo desconocido se conecta con este mundo se encuentra en algunos movimientos, como el caminar lentamente deslizando los pies sin levantarlos del piso; éste es un paso característico de la danza Butoh y fue heredado del teatro Kabuki y del teatro Noh. Este lento desplazamiento tiene que ver –dice Tada Michitaró- con un gesto que contribuye al reposo de las almas de los muertos: el suriashio caminado de arraigo; que se dirige hacia el suelo o la tierra, y que no tiene que ver con esa sensación de ligereza que en la danza occidental se dirige a una liberación de la fuerza de gravedad. En cambio el sentido estético de la danza japonesa tiene que ver, dirá el mismo autor, con los pies, la tierra y la perplejidad.
[7] Natsue Nakajima, Ankoku Butoh (Conferencia presentada en la universidad Fu Jen: “La espiritualidad femenina en el teatro, la ópera y la danza”, 1997)
[8] Una de las posturas más recurrentes en su danza era en la que se simulaba una posición fetal de pie –las piernas arqueadas, los hombros encorvados, los pies hacia adentro y los brazos encogidos-. En esta postura, el cuerpo podía moverse lentamente, sutilmente e ir acentuando el movimiento hasta convulsionarse; podía caer y retorcerse en el suelo, o caminar suavemente de un punto a otro y mover apenas los dedos de las manos. El movimiento corporal utilizado en su danza es sencillo y fuera de los patrones dancísticos que muestren alguna habilidad física específica; sus movimientos pueden ser simples, espontáneos o lúdicos, porque nacen de la expresión natural del cuerpo para dejar emerger algo que difiera de su habitualidad, y surgen de la propia experiencia del sujeto danzando.
[9] Ethan Hoffman, Dance of the dark soul, p.126.
[10] Jean  Masson y Nourit Sekine. Butoh.Shade of darknes, p.13. (La traducción es mía). Al escuchar el cuerpo, Ohno danzaba libremente por el espacio, nunca con códigos y estructuras del movimiento definidos, podía actuar con música o sin música, algunas veces danzaba con músicos en vivo que, al igual que él, improvisaban en el momento de efectuar la danza. Algunas veces se presentaba usando el traje más estrafalario como el de una dama con sombrero de plumas y un vestido muy largo y elegante, o incluso, podía salir desnudo. Por lo regular, su danza se sumergía en un juego sin una estructura determinada, en donde reía, brincaba, se arrastraba o podía quedar petrificado solemnemente en un solo gesto, mirando tan sólo al horizonte, cualquiera de estas acciones ejecutadas impredeciblemente.
[11] Jean Masson y Nourit Sekine. Butoh. Shade of darknes, p. 123.
[12] Gustavo Collin, Kazuo Ohno. El último emperador de la danza, p. 85.
[13] ibídem, p. 202.
[14] ibídem, p.  29.
[15] ibídem, p. 21.
[16] En el Butoh se juega mucho con la imagen andrógina, los hombres pueden vestirse como mujeres o a la inversa. En general, la imagen del cuerpo en movimiento no se remite a una categorización dualista entre lo femenino y lo masculino. La danza en sí designa un género otro -el del entre lo masculino y lo femenino, entre lo animal o lo humano-. En especial dos de las obras más importantes de Ohno muestran esta forma de danzar: “la Argentina” en la que Kazuo deviene-bailarina de flamenco, es un homenaje a la bailarina española Antonia Merce a la que él admiraba mucho. Y otra es “Mi madre” en la que él deviene-su madre muerta.
[17] Gilles  Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, p. 22.
[18] Gilles  Deleuze y Felix Guatari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, p.320.
[19] Gustavo Colini,  Kazuo Ohno. El último emperador de la danza, p.45.
[20] Deleuze, Gilles y Claire Parnet. Diálogos, p.14.
[21] Yoshito Ohno y Kasuo Ohno, Kazuo Ohno´s world. From whitout and whitin, p. 202.
[22] ibídem, p. 226.
[23] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición ( Buenos Aires-Madrid: Amorrortu, 2009) 123.

Fuente del artículo: http://reflexionesmarginales.com/3.0/la-desterritorializacion-del-cuerpo-una-reflexion-acerca-de-la-danza-butoh/?fbclid=IwAR3zNpnBQPlWJgAesKDny6igovVFpaYESzMwCAWTkRkW3OcbtYVAt7rJGD0[11/

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Movilización de las ideas

Rose Mary Hernández Román

Por: Rose Mary Hernández Román

Las cuestiones que enfrentamos hoy en las sociedades son de naturaleza profundamente intelectual. También son colosales. El proceso de la interpretación de los hechos nunca se puede dar en su totalidad, la realidad es relativa y no absoluta, las ideas se configuran de muchas formas, y el término conocimiento se entiende quizás de muchas más expresiones y características, pero, si no desarrollamos una noción compleja de la ontología del contexto que enfrentamos, terminamos entonces, en el mismo punto de partida, sustentado por lo tecno-burocrático que solo buscan mantenerse en el dominio existencial.

La colonialidad como proceso de ocultamiento de pensamientos alternativos se ha insertado en el campo cultural. La admisión de la pluralidad se instala como una oportunidad para supera las ideas reduccionistas dentro de los procesos mentales, logrando la transformación de la estructura de las relaciones sociales y dar respuesta  desde el mundo de lo intangible  y lo abstracto, a lo tangible y real.

En tal sentido, el diálogo académico desde la complejidad interpretativa debe albergar acciones emancipadoras, que emergen desde miradas individuales y  colectivas, entrando en pláticas con formas no convencionales  de compresión.  La actividad cognoscitiva no solo implica un modo de vida, sino también la manera de relacionarnos con el mundo que nos rodea. En ésto, se propone una construcción ecuménica de la teoría como producción liberadora emergente de saberes, subjetividades sociales, intelectualidades multiculturales y diversas, de nuevas configuraciones de poder social liberador, nuevos dispositivos liberadores de poder y saber, de configuraciones epistemológicas que anuncian nuevos mundos y otras formas de producción y reproducción de la vida.

La posibilidad de la movilidad de las ideas descolonizadoras que rompan con lo subalternizado, excluido, omitido, silenciado e ignorado  por otros, solo es posible desde las nuevas revueltas epistemológicas que se atreven a dudar lo ya establecido. La producción de multiplicidad pensamientos, no censurados, desde la diversidad y en sintonía con experiencia se constituye en un tema de constante debate al interior de la investigación social. La enajenación y fetichización  como dominación mental en una sociedad capitalista requiere ser deconstruido para producir una forma nueva de interculturalidad que pueda sentar las bases de un diálogo en real igualdad de condiciones.

Las grandes teorías que hoy están haciendo un renacer social han surgido gracias a la crítica y autocrítica, la independencia de matices conceptuales ataca directamente la noción estática de ciertos conceptos y praxis sociales  con influencia de poder que, debido a su carácter polarizado, conducen hacia un callejón sin salida, paralizando y distorsionando del mundo e impiden una mejor visión y comprensión de la humanida. El pensamiento, como herramienta cultural, esta transitando por un espacio donde va encontrando nuevos significados que permiten alcanzar una mayor consistencia interpretativa a los enigmas. Ayudémonos a que no sucumba. Impulsemos  los medios para pensar el mundo tal y como es, y repensar tal como podría ser.

Cuestionemos lo que nos rodea,  desde nuestros sentidos comunes, vidas cotidianas, desde dentro de nuestras propias subjetividades e intersubjetividades, universos culturales, societales.  La dominación y opresión están, pero por encima de ella debemos posicionar la resistencia, luchas y sueños en el contrapunteo de lo contingente y lo inmanente, de lo presente y lo trascendente, de lo inmediato y lo mediato, por la consecución de lo imposible desde lo posible.

 

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Entrevista a Mariana Garcés: «Filosofar siempre ha sido un acto subversivo»

Entrevistas

28 de Enero 2018/Fuente: semana/Autor: BBC Mundo

Filosofía es una palabra de origen griego que, literalmente, significa «amor por la sabiduría».

Desde hace al menos 2.600 años, los seres humanos se interrogan sobre sí mismos y sobre el universo, reflexionan sobre las cuestiones existenciales, sobre los problemas que nos atañen.

Sin embargo en los últimos tiempos la filosofía está de capa caída, arrinconada cada vez más en los planes de estudios, tachada injustamente de inservible e improductiva.

Marina Garcés (Barcelona, 1973) es filósofa y, entre otras cosas, defiende que pensar siempre ha sido un acto subversivo, que la filosofía cambia el mundo y que no sólo no es inútil sino algo vital y necesario.

Esas son algunas de las cosas que les dice a sus alumnos en la Universidad de Zaragoza, donde imparte clases de Filosofía.

Garcés habló con BBC Mundo en el marco del Hay Festival Cartagena, que se celebra en Colombia esta semana.

¿Es la filosofía necesaria? ¿Ahora más que nunca?

La filosofía siempre ha sido igualmente necesaria, pero cada contexto histórico y social percibe esta necesidad de formas distintas.

Estamos en un momento de crisis, no sólo económica sino política y civilizatoria, y frente a los abismos que se abren, reaparecen las preguntas radicales.

¿Por qué la filosofía cada vez se ve más relegada en la inmensa mayoría de los planes de estudio?

El poder se protege de la radicalidad del pensamiento como una potencia compartida. Lo convierte en una exquisitez para unas élites pensantes bien integradas en el sistema académico competitivo y expulsa a los demás.

Para el resto, ofrece una educación cada vez más basada en entrenar la adaptabilidad.

¿Filosofar, pensar, es hoy en día un acto subversivo? ¿Puede ese ser el motivo por el que esa disciplina se vea cada vez más arrinconada, más relegada?

Siempre lo ha sido. En occidente partimos de la figura de Sócrates, que murió condenado por las leyes de la ciudad. Y en oriente hay otras figuras, como la de los sabios taoístas, que siempre estuvieron en conflicto con las figuras del poder.

Pensar por uno mismo es poder preguntar acerca de lo que la realidad establecida da por obvio. Tan sencillo y tan peligroso como esto.

«Pensar por uno mismo es poder preguntar acerca de lo que la realidad establecida da por obvio. Tan sencillo y tan peligroso como esto»

La filosofía es concebida por muchos como algo inútil, como un puro ejercicio mental sin capacidad de tener efectos en la realidad o en la propia existencia. ¿Es así?

El utilitarismo ha colonizado la idea de lo útil. La filosofía no sólo es útil sino que es vital y necesaria, si entendemos que la vida en común tiene como condición poder ser transformada colectivamente.

Obviamente, no me estoy refiriendo a determinadas maneras de enseñar filosofía, convertida en una colección de obras y autores muertos. Me refiero a la capacidad de problematizar, argumentar y conceptualizar de forma autónoma.

La filosofía se hace preguntas, pero con frecuencia no ofrece respuestas…

Hacer buenas preguntas es más importante que tener respuestas para todo. Actualmente, la esfera pública está dominada por la opinión rápida (tertulias, columnistas, redes sociales, etc.) y por el solucionismo, esa ideología según la cual sólo se valoran las soluciones rápidas a problemas muy concretos.

Si se pierde la capacidad de elaborar los problemas verdaderos, caemos en manos de los falsos problemas y de los vendedores de recetas.

¿La filosofía puede ser una forma de vida, como usted sostiene?

La filosofía es una forma de vida. No lo tiene que ser para todo el mundo, pero la filosofía sólo está activa bajo la condición de asumir que el pensamiento transforma la vida.

Por eso no hay filosofía sin enseñanza, que no quiere decir dar clases en una escuela o en una universidad, sino la posibilidad de transmitir a otros posibilidades de vida y maneras de estar en el mundo.

«Si se pierde la capacidad de elaborar los problemas verdaderos, caemos en manos de los falsos problemas y de los vendedores de recetas»

¿Puede la filosofía cambiar el mundo? ¿Cómo?

La filosofía cambia el mundo, otra cosa es que esté en sus manos hacer sociedades más justas. La batalla es dura y las fuerzas desproporcionadas.

La filosofía no es la solución, pero creo que sí es parte de la condición para encontrar soluciones políticas, culturales, económicas, ambientales, etc.Foto: Getty Images

Usted afirma que la filosofía nace en la calle. ¿Significa eso que todos somos —o podemos ser— filósofos?

Todos podemos tener relación con la filosofía, lo que no significa que todos deseemos ser filósofos. Igual que todos podemos tener relación con la música y eso no quiere decir que todos nos dediquemos profesionalmente o de manera muy central a ella.

Cuando digo que la filosofía nace en la calle, lo que quiero decir es que las academias y las instituciones del saber, que son imprescindibles, lo son en la medida que recogen el impulso de lo que en la vida que compartimos necesitamos pensar y conocer. No es al revés.

«Hacer buenas preguntas es más importante que tener respuestas para todo»
Marina Garcés, filósofa

¿Cómo definiría, en términos filosóficos, al individuo moderno, al ser humano del siglo XXI? ¿Cuáles son sus principales virtudes, sus grandes defectos, sus mayores miedos?

Somos individuos precarizados. El individuo es una figura del siglo XVIII que se conceptualiza para imaginar la emancipación respecto a órdenes sociales de tipo estamental y comunitario (en torno a la familia, la religión, el vasallaje, etc.).

Su potencialidad liberadora (igualdad, libertad, autonomía…) se convierte también en una potencialidad productiva y consumidora.

Es decir, en la pieza clave del capitalismo. Actualmente, este individuo se ve expuesto a multitud de violencias, entre ellas la propia violencia monetaria que lo obliga a ser deudor o emprendedor, o las dos cosas a la vez.

¿Cuáles son en su opinión los grandes temas de los que se debería de ocupar en estos momentos la filosofía?

Los temas son muchos, porque vivimos en sociedades muy complejas. Pero si tuviera que situar unos ejes, diría que la primera gran cuestión de nuestro tiempo es el paso de la globalización económica a la planetarización de la vida y de los problemas comunes (medio ambiente, recursos, vida en el planeta, etc.).

En segundo lugar, la feminización de las relaciones (más allá del feminismo de la reivindicación de la igualdad, estamos hoy en un conflicto abierto entre visiones del mundo).

Y un tercer gran asunto es la relación de los saberes con la emancipación (sabemos muchas cosas pero podemos hacer muy poco con ellas, hay que repensar este vínculo transformador entre el conocimiento y sus consecuencias liberadoras).

¿Las redes sociales son un medio de distracción o de intercambio intelectual? ¿Se puede hacer filosofía a través de ellas?

Las redes sociales en sí mismas no son nada. Es muy obvio decir que las tecnologías son el uso que hagamos de ellas.

Sin embargo, hay que ir con cuidado porque ninguna tecnología es neutra. En este caso, hablamos de redes construidas por grandes corporaciones y según unos determinados parámetros de espacio/tiempo.

Son rápidas, premian la visibilidad en términos cuantitativos, se basan en relaciones construidas desde la autoafirmación… Pueden servir para entrar en contacto con formas de pensar, pero no sé si como herramientas de pensamiento.

Usted, que es catalana, ¿cree que la filosofía puede ayudar por ejemplo a resolver el conflicto de soberanía entre Cataluña y España?

Lo que está ocurriendo en Cataluña pone sobre la mesa la dificultad para pensar más allá de lo que somos, o de lo que creemos que somos.

Las colectividades son conjuntos vivos de relaciones, que temporalmente se han dado la forma de estados-nación y se han conquistado y colonizado bajo esa forma.

El drama es convertir esta contingencia histórica en esencialidades eternas. No creo en ellas, ni en una esencialidad catalana ni en una española, como en ninguna otra.

La libertad de pensamiento que nos da la filosofía es la de poder preguntarnos sin miedo: cómo hemos llegado hasta aquí y cómo podríamos ser de otra manera.

En un mundo globalizado e hiperconectado, ¿cuál es su concepto de identidad?

Siguiendo con la respuesta anterior, las identidades son elementos y rasgos singulares que nos sirven para reconocer la proximidad con otras personas o colectividades. Son entidades abiertas y vivas, expuestas a su continua recomposición.

Eso no quiere decir que no existan, sino que debemos plantearnos cómo poder hacer una experiencia libre y abierta de las identidades que nos componen y nos atraviesan.

Esto implica desbordar la lógica monolítica y monogámica de la identidad, que nos condena a ser una sola cosa por encima de todas las demás

Hace unos años usted hizo un llamamiento a sus estudiantes a rebelarse, a no asistir a sus propias clases. ¿Contra qué nos deberíamos de rebelar en estos momentos? ¿ Y por qué no lo hacemos?

(Se ríe). No les invitaba a no venir a mis clases, sino a venir solo si verdaderamente lo necesitaban o deseaban. Era una carta en la que les pedía que pensaran qué hacíamos allí, por qué nos convocábamos cada semana para aprender filosofía y si eso se podía convertir en una rutina o en un trámite. Incluso peor: en una obligación.

Rebelarse no es romper con todo porque sí: es interrogarnos acerca del sentido de lo que hacemos y asumir las consecuencias de esa reflexión.

Este artículo es parte de la versión digital del Hay Festival Cartagena, un encuentro de escritores y pensadores que se realiza en esa ciudad colombiana entre el 25 y el 28 de enero.

Fuente de la entrevista: http://www.semana.com/educacion/articulo/marina-garces-habla-sobre-la-filosofia/554559

Fuente de la imagen: https://static.iris.net.co/semana/upload/images/2018/1/23/554557_1

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