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Descolonizar la cooperación internacional para el desarrollo

Por: Ollantay Itzamná

Los pueblos y la humanidad entera, somos producto del encuentro, de la solidaridad o la cooperación. Sin la cooperación mutua no existiría ningún tipo de vida, menos la vida humana.

Terminada la II Guerra Mundial, el entonces presidente de los EEUU, Harry Truman, en 1949, dividió el mundo entre: los desarrollados (ellos) y los subdesarrollados (nosotros).[1] Y, montado en los “consensos” de Organización de las Naciones Unidas (ONU), Europa y EEUU emprendieron el programa de la Cooperación Internacional para el Desarrollo (CID) hacia los países subdesarrollados. El objetivo era y es: Desarrollo y progreso para los pueblos.

Casi un siglo después de la vigencia de la cooperación internacional para el desarrollo, constamos que esos programas, en buena medida, fueron mecanismos de recolonización para crear las condiciones socioculturales que posibilitaron la expansión del capitalismo (despojo/destrucción de los territorios). En buena medida, los programas de cooperación internacional desintegraron a nuestros pueblos, y nos empujaron al consumismo y a la ilusión del emprendedurismo.

En el caso de las comunidades campesinas, la cooperación internacional para desarrollo promovió la “revolución verde” que destruyó y destruye los ecosistemas y tramas de vida en nuestros territorios. Desintegró socialmente a las comunidades, y descampesinó a las familias. Ahora, las familias que aún se dedican a la producción agrícola ya no quieren producir sin productos agrotóxicos.

La bicentenaria historia blanca y sangrienta de la intervención o del colonialismo (cooperación) norteamericano tiene facetas nefastas como el Plan para el Progreso en nuestro Continente de Abya Yala. Dicho colonialismo norteamericano, hoy, cobra hegemonía con la cooperación letal de la USAID, que ya no sólo coloniza mentes y sentimientos, sino que incluso fecunda “progresismos norteamericanos” para seguir colonizado a los pueblos, como ocurre con el actual gobierno de Guatemala.[2]

Desde los pueblos de Abya Yala sentipensamos que la cooperación internacional para el desarrollo fue uno de los nuevos mecanismos para la recolonización y perpetuación de la dominación de los “vencedores” de la II Guerra Mundial sobre los pueblos del Sur.

Cuando Truman decía desarrollo y subdesarrollo, anunciaba el horizonte del neocolonialismo del Sur para el (mal) desarrollo del Norte. Sin colonizar la mente y los sentimientos de los pueblos del Sur, mediante la cooperación internacional “apolítico”, era impensable expandir en el globo el capitalismo. En consecuencia, conseguir el desarrollo del Norte sobre las cenizas del Sur.

Pero, el desarrollismo promovido desde el Norte, no sólo puso en “situación límite” el entramado de la Vida en el planeta Tierra, sino que agudizó o “trasladó” el Sur al Norte. Al punto que, ahora, ese Sur empobrecido en el Norte opulento exige la cooperación al desarrollo. Pero, ya no hay tiempo, ni condiciones, para ampliar el “desarrollo” a más gente, mucho menos de manera indefinida. La Tierra, como macro ecosistema de vidas, no da más.

En este contexto histórico y planetario, conversamos con un sureño en el Norte, Eneko Gerrikabeitia, desde Euskal Herría, sobre la urgente necesidad de descolonizar la cooperación internacional y proyectarlo como un “acompañamiento” entre pueblos para los buenos vivires, como hijos e hijas de la Madre Tierra.[3] Ahora más que nunca, los pueblos colonizados en el Norte y en el Sur necesitamos hermanarnos para emprender nuestros caminos de emancipación para la redignificación de nuestra Madre Tierra.

Notas:

[1] Véase, https://civismundi85.blogspot.com/2017/06/el-origen-de-los-terminos-desarrollo-y.html#:~:text=En%201949%2C%20el%20t%C3%A9rmino%20subdesarrollo,a%20las%20ventajas%20del%20progreso%E2%80%A6

[2] Véase, https://www.telesurtv.net/bloggers/Por-que-los-EE.UU.-batalla-por-la-democracia-en-Guatemala-20240103-0002.html

[3] Véase, https://www.youtube.com/watch?v=pPQ081T45ts&t=526s

Ollantay Itzamná. Defensor de Derechos de la Madre Tierra y Derechos Humanos desde Abya Yala

Blog del autor: https://ollantayitzamna.com/

@JubenalQ

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No es fácil ser docente. «Una perspectiva compleja de la función docente”

Dr. Agustín Villalobos.

Villalobosagustin2014@gmail.com

 

 

Las profesiones son los resultados de un proceso de formación a nivel superior de calidad universitaria, no obstante, los deberes profesionales no comienzan al recibir el Diplomado o el Titulo. En el mismo momento en que se decide la actividad profesional que se va ejercer el individuo adquiere una responsabilidad moral muy especial.

El estudiante de una determinada profesión no puede sustraerse a los deberes que corresponden a la misma, alegando que aún no la ejercen, ya que en el momento en que empieza a estudiar, se obliga a los deberes que la misma profesión ha establecido. La ciencia, por muy vasta y profunda que sea, no implica en quien la posee, idoneidad, o se la actitud para el ejercicio, el requisito más difícil de detectar en la vocación o la inclinación del espíritu hacia una actividad que produce en el sujeto satisfacción y gusto, generalmente supone ciencia e idoneidad, pero no siempre es así.

La ciencia a veces origina la vocación, otras, la vocación lleva a la adquisición de la ciencia en pocas profesiones, la vocación es tan importante como en la tarea docente. Difícilmente se puede estar enseñando y educando durante mucho tiempo si se carece de educación; pero lo más pernicioso es que la falta de vocación se refleja en casi todas las conductas habitúales del docente.

El docente es una autoridad en sentido científico, y debe transmitir sus conocimientos con veracidad, puestos que sus estudiantes están dispuestos a creer lo que el les diga respecto a una amplia gama de temas y debe hacerlo con profundo amor y responsabilidad. El docente debe cumplir con todo aquello que sea necesario para formar al educando con honestidad intelectual, o sea: buscar, aceptar, amar, vivir, y transmitir la verdad, además debe tener una visión ontocreativa, que conduzca a “que toda persona aprenda a crecer”, es decir pesar el futuro como un presente con devenir.

Una enorme responsabilidad pesa sobre el hombro de los docentes son responsables de sus palabras del tono con que las dicen de sus silencios, de sus gestos, de los contenidos de sus enseñanzas, de las experiencias en las que hacen participar a los educandos, de los ejemplos, que dan con su propia conducta y de su vida pública. Si no se logra esto, el docente no será culpable sino incapaz ante la sociedad, pero en su conciencia moralmente culpable.

Toda persona que aspira entrar a la carrera docente, tiene la obligación de un examen de conciencia que valore su equilibrio psicofísico y que sepa organizar las demás manifestaciones de su conducta. El docente no debe ser indefinido respecto a los problemas vitales que afectan a la existencia y al que hacer del hombre, para esto debe tener su propia cosmovisión para tomar una postura acerca del origen y sentido de todo el universo, pero no una visión de naturaleza científica sino filosófica y humana para cuando el estudiante lo interrogue, pueda dar respuestas y servir de guía, después de este viaje interno por la función del docente, se me presenta una incertidumbre que las reflejos en las siguientes interrogante: 1) ¿el docente se hace o se nace? 2) ¿serán los docentes quienes, en definitiva, cambiarán el mundo de la escuela?

Fuente: El Autor escribe para el Portal Otras Voces en Educación

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El futuro de la subjetividad humana

Por: Slavoj Zizek

“¿qué quedará de la humanidad si, a través de la tecnología, se pierde todo lo que constituye al ser humano? Esta es una cuestión intrínsecamente filosófica que la ciencia o la historia no pueden resolver.”

La siguiente entrevista entre Slavoj Žižek y Leonardo Caffo fue publicada  en la revista italiana Sette —suplemento semanal del diario Corriere della Sera.  

Slavoj Žižek es uno de los pocos filósofos vivos cuyas ideas se han traducido a más de sesenta idiomas. Su pensamiento sigue siendo decisivamente importante para la filosofía contemporánea, trayendo consigo implicaciones que se extienden a lo largo y ancho del arte, la literatura, la ciencia y la política. Su fama mundial está respaldada por la longevidad de décadas de investigación.

En su relectura de Marx, Freud, Hegel y Lacan, Žižek ha construido una obra monumental. Se han publicado películas, obras musicales y documentales que, junto a su pensamiento, intentan delinear y esbozar lo que significa ser humano hoy, los mayores desafíos que se presentan en un futuro no muy lejano, cómo cuestionar el capital sin destruirlo. , o, como en su último libro Hegel in a Wired Brain [versión italiana: Hegel e il cervello postumano (Ponte alle Grazie)], la cuestión de qué sucede en caso de Singularidad humana, el momento en que (potencialmente) nuestros cerebros se vuelven interconectados digitalmente.

Leonardo Caffo [LC]: En tu opinión, ¿qué tan sana es la filosofía contemporánea y en qué estado se encuentra?

Slavoj ŽižeK [SZ]: Digamos que la filosofía se disputa entre dos versiones muy clásicas de “el fin de la filosofía”. Uno, siendo el más obvio, es el que tiende a resolver sus mayores cuestiones de significado con una especie de cientificismo extremo: las ciencias cognitivas, las neurofilosofías y una mecánica cuántica que ni siquiera se comprende completamente pero que se utiliza para resolver todos los dilemas. del espíritu. Y luego, del otro lado, encontramos un historicismo que tiende a secularizar todas las cuestiones conceptuales. En parte, la insalubridad de la filosofía también está relacionada con las luchas internas en la academia, la división falsa y sin sentido entre la filosofía continental y la filosofía analítica (cuando en realidad solo hay una filosofía buena o mala), y una dificultad más amplia para hacer que las personas vean cómo las preguntas más importantes de la filosofía se resuelven.  Es un momento paradójicamente interesante para la filosofía. “El fin de la filosofía” siempre se ha dicho de boquilla y, sin embargo, es precisamente hoy que deberíamos ser mucho más capaces de señalar los nudos filosóficos que se entrelazan de manera crucial con lo que está sucediendo hoy.

LC: Esto es también lo que haces con tu último libro sobre Hegel, donde nos dices algo sobre el futuro de la subjetividad humana después de la supuesta interconexión de nuestros cerebros con implantes tecnológicos cada vez más omnipresentes.

SZ: Sí, pero el punto es que ni siquiera importa si todas estas grandes profecías sobre nuestros cerebros interconectados realmente suceden. Lo que me interesa es lo que habría de pasar si pasa. ¿Cómo cambiaría nuestra concepción del inconsciente si, por ejemplo, realmente pudiéramos comunicarnos con los demás directamente a través de nuestra mente? O, ¿qué quedaría del sexo tal como lo conocemos si pudiéramos interconectar directamente nuestro disfrute sin esfuerzo físico? De hecho, estos son escenarios posthumanos, pero no se refieren a las características técnicas de cómo se verá ser posthumano, bueno, no como tal. Simplemente me pregunto: ¿qué quedará de la humanidad si, a través de la tecnología, se pierde todo lo que constituye al ser humano? Esta es una cuestión intrínsecamente filosófica que la ciencia o la historia no pueden resolver.

LC: ¿Te refieres a filósofos como Graham Harman o Markus Gabriel (con los que también he hablado en este periódico)?

SZ: Sí, por supuesto. Tanto Harman como Gabriel hacen un gran trabajo con esas preguntas generales que conciernen a la filosofía. Sin embargo, si estas preguntas —qué significa la realidad, qué significa la libertad, qué significa la objetividad— no se sumergen en la urgencia de un mundo retrocedido por un virus y la digitalización, entonces existe un riesgo real de dejar el terreno filosófico abierto a diversas formas de escepticismo. Creo que sería un error bastante grave que se puede evitar fácilmente. En Italia tienes grandes filósofos que son célebres en todo el mundo; Pienso en Giorgio Agamben, con quien, sin embargo, no he compartido su enfoque de Covid, ya que se acerca demasiado a esas teorías de conspiración reaccionarias fáciles (como: «el pase verde limita nuestra libertad…» como si morir de Covid no hubiera lo limitó mucho más), o Gianni Vattimo,

LC: ¿Pero Agamben no ha sumergido también su filosofía en nuestra situación actual, usándola para resolver tales asuntos de la misma manera que acabas de sugerir antes?

SZ: Por supuesto, pero buscar usar esas herramientas teóricas que le gustan (en su caso, usar la biopolítica de Michel Foucault) es una forma torpe de lanzar la filosofía al presente, ya que estas herramientas específicas no resuelven cuestiones más nuevas y complejas. Obviamente, está claro que, cuando se hace abstracción, limitar la libertad de una población a través de normas sanitarias prohibitivas es algo serio con lo que lidiar, pero, en la práctica, dado que el mundo que ha producido este virus se ha formado en primer lugar a partir de mucho más atrocidades graves, ¿qué se supone que debemos hacer? Agamben solo ha razonado con las consecuencias del Covid. Creo que la filosofía debe preocuparse principalmente por sus raíces.

LC: ¿Qué decir entonces del antropocentrismo, aunque sea, quizás, un término reduccionista?

SZ: No comparto el tipo de mentalidad de víctima extrema representada por algunas filosofías ecológicas: «Todos somos iguales a todos los demás seres vivos, todos debemos dejar de operar de una manera antropocéntrica». Lo que se requiere de nosotros en este momento es, paradójicamente, una especie de superantropocentrismo: debemos controlar la naturaleza, controlar nuestro entorno; debemos permitir que exista una relación recíproca entre el campo y las ciudades; debemos usar la tecnología para detener la desertificación o la contaminación de los mares. Somos, una vez más, los responsables de lo que está pasando, por lo que también somos la solución. El tema que subyace en mi libro sobre Hegel es que la filosofía contemporánea debe tener una actitud hegeliana adecuada cuando se enfrenta a cuestiones como el trabajo con la dialéctica. Estamos llamados a no proponer soluciones simples, a no hacernos la víctima,

LC: También tomas esta posición compleja hacia temas como el racismo, el sexismo, la corrección política. . .

SZ: Obviamente. Pensar que las cosas se pueden resolver con “todos somos iguales, todos somos amigos, hermanos, hermanas; usemos un buen lenguaje neutral” no tiene sentido. Al final, causa más daño que bien. El tema de género no puede ser solo un tema de ética, también el tema del racismo. El punto no es la tarea banal de respetarse unos a otros de una manera abstracta. Por el contrario, se trata de cómo deberíamos unir las diferentes moralidades y culturas y esas monstruosidades inquietantes que encontramos en nosotros mismos en el encuentro con un extraño, y también es la cuestión de por qué podemos criticar tanto a Europa como queramos con la bandera del anticolonialismo, ya que Europa es la única construcción filosófica en la que hay posibilidades para una ética avanzada o un pensamiento crítico, que se les dio vida hace un milenio con Tales. La corrección política que reacciona ante las cosas anulándolas empobrecerá un tipo de pensamiento que pasa necesariamente por contradicciones y salta a ideas muchas veces podridas y políticamente incorrectas. ¿Qué pasaría con mis anécdotas políticamente incorrectas del cine europeo o americano (y de aquellos lectores que están acostumbrados a ellas)?

LC: ¿Las universidades y la academia en general ayudan a concebir la filosofía como aquello que puede sumergirse en los problemas apremiantes de la actualidad, y quizás resolverlos?

SZ: No. Sobre todo en el sur de Europa, que creo que conoces demasiado bien, las universidades tienen la predisposición de defender una especie de partición de posiciones, de mantener el poder, de dar posiciones a sus estudiantes a menudo de mala calidad y, en al final, sin querer generar un tipo de filosofía que pueda ser percibida como profunda e intervencionista. No hay diferencia entre la investigación filosófica y la intervención filosófica, excepto para aquellos que hacen la primera sin saber cómo hacer la segunda, quienes luego brindan excusas académicas tontas e infundadas.

LC: El riesgo, entonces, de que una visión científica sustituya nuestra capacidad conceptual es concreto, como afirmas en tu libro.

SZ: El riesgo es concreto, actual, pero está listo para ser eludido tratando de explicar por qué, por ejemplo, en vista de nuestros cerebros potencialmente interconectados (el tema que enfrento en este trabajo mío más reciente) la cuestión de su probable tecnología. la potencialidad se ve eclipsada por la cuestión de cómo cambiará nuestra especie. Por lo tanto, de alguna manera, también es una cuestión que involucra una tragedia potencial (nuevamente, con respecto a ti y tu trabajo sobre lo posthumano, soy mucho más crítico con lo que esto significará para la subjetividad humana). Necesitamos restaurar horizontes hermenéuticos robustos, para demostrar cómo la mayoría de las cosas en el futuro no dependerán únicamente de la aceptación de datos y descubrimientos científicos, sino de nuestra propia capacidad para saber interpretar y manejar sus efectos, buscando comprender lo que realmente es. en juego. Somos libres de hacer todas las proclamas que queramos sobre el retorno a lo real de la filosofía, pero si luego no nos enfrentamos a las condiciones actuales estamos condenando a la filosofía a su propia desaparición, lo que no será agradable para nadie. Existe una necesidad estrictamente concreta de un tipo de pensamiento que pueda pensar tanto trascendentalmente como traducirse rápidamente en visiones políticas, artísticas y técnicas reales.

LC: ¿Hay espacio para una filosofía como esta?

SZ: Hay mucho espacio. Pero debemos defender, y al repetir esto, probablemente estoy decepcionando a muchos de mis seguidores que están del lado de la izquierda radical, esos bastiones del pensamiento crítico como Europa, reformar profundamente las universidades y supervisar hermenéuticamente muchas de las conquistas incuestionables de la ciencia contemporánea.

Hacerlo requiere que no reavivemos el fuego de las teorías de conspiración, ocultando su poder junto a viejos conceptos filosóficos. La tarea de la filosofía, entonces, es centrarse en el “cómo” de las cosas. Tener un enfoque así es complejo. Es uno que no quiere proponer soluciones rápidamente, donde “blanco” se puede distinguir fácilmente de “negro”. ¿Es el futuro digital? No del todo, no si la digitalización no es compatible con la ecología. ¿Es necesario el feminismo? Por supuesto, pero si se construye siendo políticamente correcto entonces implosionará. ¿Somos verdaderamente antirracistas? En teoría sí, pero cuando nos encontramos pasando por debajo de casas en un barrio donde hay diferentes culturas y diferentes brújulas morales, corremos el riesgo de que toda certeza se derrumbe. ¿Está mal el antropocentrismo? No del todo, dado que, como dije antes, ahora estamos obligados a adherirnos a un superantropocentrismo si queremos salvar la existencia de la humanidad en el planeta Tierra.

Fuente e Imagen: https://insurgenciamagisterial.com/el-futuro-de-la-subjetividad-humana/

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Libro(PDF): Retornar al origen: narrativas ancestrales sobre humanidad, tiempo y mundo

Reseña: CLACSO

*Disponible sólo en versión digital

Este libro es el primer resultado del proyecto «Las historias de la humanidad en otras palabras», que busca elaborar un registro de las narrativas sobre los orígenes y trayectorias de la humanidad que han sido preservadas y reproducidas por las autoridades tradicionales de los diversos pueblos originarios de nuestra América. La exploración de estas narrativas orales busca no solo problematizar las versiones hegemónicas de los orígenes sino también contribuir con claves novedosas para una relectura crítica de nuestro presente regional y global.

Autoras(es): Eduardo A. Rueda. Ana María Larrea. Augusto Castro. Óscar Bonilla. Nicolás Rueda. Carlos Guzmán. [Editora y Editores]

Editorial/Edición: CLACSO. UNESCO.

Año de publicación: 2022

País (es): Argentina.

ISBN: 978-987-813-180-1

Idioma: Español

Descarga: Retornar al origen: narrativas ancestrales sobre humanidad, tiempo y mundo

Fuente e Imagen: https://www.clacso.org.ar/libreria-latinoamericana/libro_detalle.php?orden=&id_libro=2482&pageNum_rs_libros=0&totalRows_rs_libros=1622

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La ONU declaró que un ambiente limpio, saludable y sostenible es un derecho humano

Frente a las consecuencias innegables del cambio climático, la resolución adoptada por el Consejo de Derechos Humanos insta a los Estados a tomar medidas «rápidas y reales» para el cuidado del ambiente y el pleno ejercicio de los derechos. La OMS también emitió un comunicado crítico en el que pide soluciones urgentes en la próxima COP 26.

El Consejo de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) declaró que un medio ambiente limpio, saludable y sostenible es un derecho humano. Lo hizo a través de una resolución impulsada por Costa Rica, Maldivas, Marruecos, Eslovenia y Suiza, que obtuvo 43 votos de apoyo y ningún voto en contra. Sin embargo, Rusia, China, India y Japón se abstuvieron de votar. El Consejo instó a tratar el tema en la Asamblea General y estableció, en una resolución separada, una nueva relatoría dedicada específicamente al impacto del cambio climático en los derechos humanos. La Organización Mundial de la Salud y Amnistía Internacional también emitieron declaraciones que ratifican la perspectiva de derechos humanos ligados íntimamente al respeto a la naturaleza.

El organismo internacional observó que el derecho a un medio ambiente sin riesgos, limpio, saludable y sostenible está relacionado con otros derechos humanos reconocidos internacionalmente. Los derechos humanos son indivisibles e interrelacionados. En los hechos, la degradación del ambiente daña el ejercicio del derecho a la salud, a la vivienda digna y a la educación, entre otros. Este derecho tiene sus raíces en la Declaración de Estocolmo de 1972. En ese documento, la ONU ya afirmaba que «hemos llegado a un momento de la historia en que debemos orientar nuestros actos en todo el mundo
atendiendo con mayor solicitud a las consecuencias que puedan tener para el medio ambiente«.

Proteger el medio ambiente, la naturaleza y a las personas que luchan contra el extractivismo

La reciente declaración del Consejo de Derechos Humanos de la ONU alienta a los Estados a que creen capacidades para las actividades de protección del medio ambiente, a fin de cumplir sus obligaciones y compromisos en materia de derechos humanos. Se pide, asimismo, que mejoren la cooperación con otros Estados, el resto del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones internacionales y regionales, las instituciones nacionales de derechos humanos y las empresas para la implementación del derecho a un medio ambiente sin riesgos, limpio, saludable y sostenible.

También se les insta a adoptar políticas para el disfrute del derecho a un medio ambiente sin riesgos, limpio, saludable y sostenible, en resguardo de la biodiversidad y los ecosistemas. El documento pone en el contexto de la garantía de los derechos humanos el cumplimiento de los Objetivos de Desarrollo Sostenible, tomando en consideración su carácter integrado y multisectorial. Además, invita a la Asamblea General a «examinar» el tema. El derecho a un medioambiente saludable está reconocido jurídicamente en más del 80% de los Estados miembros de la ONU a través de constituciones, leyes, sentencias judiciales y tratados regionales.

ONU declara como derecho humano a un medio ambiente limpio, saludable y sostenible
Subcoop

 

El reconocimiento de esta garantía fundamental por el máximo órgano de derechos humanos es el resultado de décadas de ardua lucha de ambientalistas, activistas, pueblos indígenas, científicos y muchos otros actores de la sociedad civil. Este hito significa también protección para quienes luchan contra los extractivismos y la contaminación. Según datos brindados por la propia ONU, solo en 2020 fueron asesinados más de 200 activistas.

La Alta Comisionada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Michelle Bachelet, instó a los Estados a tomar medidas audaces para dar efecto “rápido y real” al derecho a un medio ambiente saludable. En ese sentido, manifestó su intención de que la medida “sirva como trampolín para impulsar políticas económicas, sociales y ambientales transformadoras que protejan a las personas y a la naturaleza”.

A su vez, destacó que la declaración de este derecho reconoce claramente la degradación ambiental y el cambio climático como crisis de derechos humanos interconectadas. Asimismo, continuó, la medida resalta que los segmentos de la población en mayor situación de vulnerabilidad se ven afectados de manera más aguda. Por su parte, la directora ejecutiva del Programa de la ONU para el Medio Ambiente (PNUMA), Inger Andersen, aseveró que la adopción de la resolución es “un hito decisivo para la justicia ambiental”.

La lucha de la sociedad civil por el reconocimiento del cuidado del ambiente como derecho humano

En la previa de la reunión del Consejo de Derechos Humanos, Amnistía Internacional junto a más de 1100 grupos de la sociedad civil y de pueblos indígenas emitió una declaración pública en la que instaba al organismos de la ONU a reconocer un medioambiente seguro, limpio, saludable y sostenible como derecho humano universal. «Cuando millones de personas sufren hambre y desplazamiento debido a los efectos del cambio climático y la degradación ambiental, está más claro que nunca que la vida y la dignidad humanas dependen de un medioambiente saludable», señalaba el documento conjunto, que también exigió a los Estados miembros que mandaten un procedimiento especial de la ONU sobre derechos humanos y cambio climático.

“Los dramáticos efectos del cambio climático han puesto al descubierto, con una claridad devastadora, hasta qué punto un medioambiente saludable es parte integral del disfrute de todos nuestros demás derechos. Es fácil no valorar nuestro planeta hasta que vemos el costo humano de su degradación: hambre, desplazamiento, desempleo, carencia de hogar, enfermedades y muertes”, afirmó Agnès Callamard, secretaria general de Amnistía Internacional.

El documento encabezado por Amnistía Internacional denunció que «la falta de medidas de los gobiernos para abordar el cambio climático pese a las acuciantes pruebas científicas podría ser la mayor violación de derechos humanos intergeneracional de la Historia». En ese sentido, consideraron que una declaración internacional «animaría a los Estados que aún no reconocen este derecho en sus leyes nacionales a reconocerlo, y motivaría a otros a reforzar su legislación».

ONU declara como derecho humano el vivir en un ambiente sano
Subcoop

 

La OMS se pronunció sobre «decisiones insostenibles» contra el planeta y la salud

En el Informe especial sobre cambio climático y salud, elaborado por la Organización Mundial de la Salud y publicado ayer en el marco de los preparativos de la 26.ª Conferencia de las Partes en la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, expone el llamado de la comunidad mundial de la salud en favor de la acción climática. De esta manera, el cumplimiento de esos objetivos se vincula expresamente con la garantía derecho humano a la salud, razón más que suficiente para sostener la perspectiva de derechos humanos en las políticas ambientales.

Tedros Adhanom Ghebreyesus, director general de la OMS, aseguró que «las mismas decisiones insostenibles que están matando a nuestro planeta están matando a las personas». Por este motivo, el organismo sanitario realizó un llamado a todos los países para que se comprometan a tomar medidas decisivas en la COP26 con el fin de limitar el calentamiento mundial a 1,5 °C.

El informe de la OMS se presenta al mismo tiempo que una carta abierta, firmada por más de dos tercios del personal de la salud mundial —300 organizaciones que representan al menos a 45 millones de médicos y profesionales de la salud de todo el mundo—, en la que se pide a los líderes nacionales y a las delegaciones de los países en la COP26 que intensifiquen la acción climática.

En el documento afirma: «La quema de combustibles fósiles nos está matando. El cambio climático es la mayor amenaza para la salud a la que se enfrenta la humanidad. Aunque nadie está a salvo de los impactos del cambio climático sobre la salud, los más vulnerables y desfavorecidos los sufren de forma desproporcionada». Además, sostiene que la contaminación del aire, resultado principalmente de la quema de combustibles fósiles, causa 13 muertes por minuto en todo el mundo.

Fuente: https://rebelion.org/la-onu-declaro-que-un-ambiente-limpio-saludable-y-sostenible-es-un-derecho-humano/

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La Unesco tendrá una regulación ética de la inteligencia artificial

La Unesco anunció este viernes que sus países miembros han llegado a un acuerdo sobre un proyecto de texto normativo que regulará desde el punto de vista ético el despliegue de la inteligencia artificial.

Esa regulación, que debe concretarse en una recomendación que se someterá formalmente a los Estados en noviembre, «supondrá un marco global para garantizar que las transformaciones digitales promuevan los derechos humanos y contribuyan a la consecución de los Objetivos del Desarrollo Sostenible», destacó la Unesco en un comunicado.

Ese texto abordará cuestiones relacionadas con la transparencia, la responsabilidad y la privacidad; incluirá capítulos para orientar las políticas sobre la gestión de los datos, la educación, la cultura, la atención sanitaria y la economía.

Se trata de proporcionar a los gobiernos y a los responsables políticos un marco para la normativa sobre la inteligencia artificial.

Según la Organización de la ONU para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), contendrá disposiciones «para garantizar que los sesgos del mundo real no se reproduzcan en línea» y ofrecerá «acciones políticas concretas asentadas en valores y principios universales».

La recomendación establecerá un dispositivo para que la Unesco analice el nivel de avance de cada país en la inteligencia artificial con la intención de ayudarles en la fase de aplicación.

Para su directora general, Audrey Azoulay, una vez adoptada «los líderes de todo el mundo tendrán un punto de referencia común sobre cómo controlar los riesgos y aprovechar estas nuevas tecnologías como una fuerza para el bien».

Azoulay se mostró convencida de que la inteligencia artificial «tiene el potencial de reducir radicalmente las desigualdades, promover la diversidad y beneficiar a la humanidad en su conjunto».

Fuente: https://www.swissinfo.ch/spa/unesco-tecnolog%C3%ADa_la-unesco-tendr%C3%A1-una-regulaci%C3%B3n-%C3%A9tica-de-la-inteligencia-artificial/46754418

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La inteligencia artificial o la humanidad teledirigida

Publicado por la editorial Caja Negra en 2020, Eric Sadin, nos presenta La inteligencia artificial o el desafío del siglo. Una obra en donde realiza un fuerte cuestionamiento al actual desarrollo de la IA, señalándolo como una amenaza para la humanidad y sus instituciones. ¿Cuáles son los riesgos de delegar en las máquinas aspectos inherentes al quehacer humano? ¿Está la democracia liberal amenazada por una tecno-ideología? ¿Nos gobierna un Leviatán algorítmico? Estas y otras preguntas son las que va a intentar responder el autor del libro en cuestión.

Reconocido por sus críticas filosas a los distintos fetiches de la tecnología digital y la IA, Eric Sadin es una de las personalidades más destacadas y renombradas entre los que estudian las relaciones entre tecnología y sociedad. Sus trabajos y escritos se han concentrado en el intento de armar un diagnóstico de la contemporaneidad y sus prácticas en función del impacto que los artefactos tecnológicos producen en la humanidad. Siendo este el más político de sus últimos libros, el autor intenta sentar las bases de una ética contra la inteligencia artificial o ética de la responsabilidad y a la vez advertirnos del riesgo de delegar nuestra capacidad de raciocinio a una computadora presuponiendo un natural “orden algorítmico de las cosas”.

El tecno-logos

Para Sadin las tecnologías digitales han producido un cambio muy profundo en nuestra forma de percibir la realidad. Específicamente lo que plantea es que con el desarrollo de los sistema computacionales, fuimos desplazando nuestro criterio de evaluación y diagnóstico a los softwares, dotándolos de “una singular y perturbadora vocación: la de enunciar la verdad” [1].

De la misma forma que la antigua palabra griega logos era utilizada para referirse a la razónpalabra o sentido hoy, para el autor, vivimos en una era donde rige el tecnó-logos. Por primera vez en la historia de nuestra especie dotamos a los artefactos del poder de enunciar, más rápido y mejor, el supuesto estado de las cosas. Según Sadin este poder constituye la primera característica de lo que él llama “inteligencia artificial” y que además determina todas las funciones que le son asignadas. Esto es muy interesante porque a partir de este momento “las ciencias algorítmicas” toman un camino antropomórfico que busca atribuir a los procesadores cualidades humanas, de poder evaluar situaciones y sacar conclusiones de ellas. Para el autor entramos literalmente a “la era antropomórfica de la ciencia”.

La IA rodea nuestra existencia bajo muchas formas que van desde dispositivos computacionales (smartphones, chatbots, GPS, etc.) conectados a los seres y las cosas del mundo (voces, textos, automóviles en movimiento, etc.), los que a su vez son reducidos a expresiones matemáticas-binarias que facilitan su administración algorítmica. Se dice “inteligente” porque sus partes intentan imitar algún aspecto de la inteligencia humana (determinar la mejor oferta de zapatillas en todo el mercado del calzado o la ruta automovilística más corta para llegar a casa, por ejemplo) pero esto no deja de ser una mera reducción, ya que no hace más que seccionar una parte de la inteligencia humana y la maximiza. En ese sentido la IA es la vanguardia de punta de lo que Sadin llama “tecnologías de lo exponencial”. La IA es un recorte de la inteligencia humana maximizada, recorte que está lejos de poder pensar (de conjunto) como una persona. Pero se le dio la autoridad para que su diagnóstico se considere como verdadero.

Lo digital surge como una forma de peritar “lo real” de una forma más fiable que nosotros mismos. Esto se puede apreciar cotidianamente en los buscadores de internet, en la medicina, en la administración financiera que además autoriza créditos personales, las redes sociales, en las aplicaciones de GPS y hasta en la justicia por medio de fallos y video vigilancia. Y es en ese sentido que “Toma forma un estatuto antropológico y ontológico inédito que ve como la figura humana se somete a las ecuaciones de sus propios artefactos con el objetivo prioritario de responder a intereses privados y de instaurar una organización de la sociedad en función de criterios principalmente utilitaristas” [2].

Criterios utilitaristas que sutilmente se fueron instaurando en nuestro sentido común cotidiano hasta convertirse en una nueva doxa (opinión) acrítica de los beneficios de la “revolución digital”. Una revolución que terminó volviendo a poner en el horizonte “la ideología del progreso” que finalizará con el advenimiento de un régimen acabado de perfección.

Ahora bien, hay que decir que los artefactos (de cualquier tipo) no son derivados de ningún orden natural de las cosas, sino que son el producto de la acción humana y que interfieren en los asuntos de los humanos. Para Sadin IA no es diferente, no hay ningún camino inevitable que haya llevado a la IA a convertirse en la prótesis de nuestras elecciones, sino que hay un criterio (político) utilitario de maximización exponencial en las decisiones que relegó el tiempo humano de la comprensión y la reflexión.

La mano invisible automatizada

Como resaltamos más arriba, según Sadin, la tecnología y sus diferentes manifestaciones en la forma de artefactos son fruto de una ideología. Dicha ideología no nace de un repollo, sino que tiene un origen específico. En el caso de la “interpretación robotizada” de la realidad, surge de lo que Sadin definió como “una fantasía tecnocientífica que data de la posguerra y se ha convertido hoy en un axioma económico y antropológico que pretende construir una gobernanza indefinidamente dinámica y sin fallas de los asuntos humanos”. Si bien Alan Turing inventó la primera computadora de análisis y cálculo (que permitió a los aliados codificar la información encriptada de los nazis y su máquina Enigma), el objetivo era acumular información para guiar al usuario a la mejor opción. A partir de la Guerra Fría y la amenaza de los misiles nucleare, los sistemas de defensa pasaron a indicar directamente qué acción se debía llevar a cabo.

Para Sadin en la misma forma que los economistas clásicos, como Adam Smith, apelaron a una metáfora fantástica para justificar determinados fenómenos del capitalismo en el siglo XIX (el ejemplo más conocido es la mano invisible que regula los mercados) hoy vivimos en un mundo que nos quiere vender el concepto de que una “mano invisible automatizada” es la responsable de la robotización y automatización del mundo contemporáneo, como si no hubiese interés políticos y económicos que lo estuvieran desarrollando e imponiendo. Los dos ejemplos técnicos que toma Sadin como paradigmáticos para ilustrar esto son los “drones de combate” y el “brazalete de Amazon”. Un artefacto puede matar con precisión a kilómetros de distancia, el otro puede controlar milimétricamente los movimientos de un obrero en un depósito, también a kilómetros de distancia.

El escenario que se abre para Sadin frente a este tipo de nuevas situaciones es un conflicto de racionalidades ya que un tipo de racionalidad técnica como es el tecno-logos apunta a instaurar modos de existencia cada vez más sometidos a esquemas racionales que favorecen el apogeo de estructuras asimétricas de poder.

El mito originario

El fundamento principal que tiene la racionalidad técnica para justificar su supremacía radica en un mito muy antiguo, conocido como la neutralidad de la técnica que por cierto predomina desde el momento en que dicho axioma ideológicamente orientado permite hacer abstracción de los intereses en juego y de las intenciones de todo tipo que se materializaron en sus dispositivos.

Este mito de la neutralidad de la técnica, nos dice Sadin, también toma forma en la imagen mesiánica de los “emprendedores visionarios” que impulsaron la informática moderna. Personajes como Steve Jobs, Bill Gates, Mark Zuckenberg o Elon Musk son presentados a la población por medio de sus autobiografías como seres iluminados, tocados por la “mano invisible” de la inspiración, presentando sus productos como fruto de su fervor creativo individual y revistiéndolos de una “inocencia virginal” lejos de cualquier responsabilidad por el mal uso de sus productos. Pero la única realidad es que hay que ser muy ingenuo para creer que el surgimiento de la PC (Steve Jobs) se debió a la iniciativa de un joven en la cochera de sus padres que con una soldadora de estaño en una mano y una plaqueta en la otra. En el relato oficial se ocultan los intereses económicos que dictaron la trayectoria de las investigaciones en ese sector, las características y la naturaleza del complejo tecnocientífico californiano y estadounidense de la época, o las luchas industriales que comenzaron a enfrentar los diferentes fabricantes de PC. Pensar eso sería como afirmar que la revolución industrial del siglo XVIII en Inglaterra surgió porque un carpintero inglés llamado James Hargreaves inventó la primera máquina hiladora (La Jenny) en 1764.

Pero volviendo a la informática, podemos afirmar que la vocación original de la misma era crear un instrumento para aumentar el control en la administración de las cosas. En ese mismo sentido, Sadin ve que en la digitalización creciente de la sociedad también se le suma el de la digitalización de las administraciones, hoy capaces de recolectar directamente los datos, de tratarlos y de ofrecer nuevos usos de aquí en adelante; por lo tanto, lo que estaríamos viviendo sería también la “transformación digital del Estado”: el “Estado se piensa de ahora en más como una “plataforma” [3].

La IA representa antes que nada un poder dinámico de organización, lo que muy pronto supo capturar al mundo de las empresas, mientras que también es un poder dinámico de gobernanza. Se está imponiendo un nuevo modelo de sociedad. Estaría dotada de poderes homeostáticos, pretende permitir a todos salir ganando y estaría manejada por sistemas en un número cada vez más extenso de sus engranajes. En esa dirección, Sadin ve en el Neoliberalismo una ideología rabiosamente individualista que reduce toda forma de vida a las “lógicas orgánicas del mercado”. Como “ya lo había afirmado Margaret Thatcher en su época: ‘La sociedad no existe’” [4].

Para Sadin el potencial aletheico de la IA llegó en un momento de avanzada del neoliberalismo a nivel global que produjo grandes crisis políticas y económicas que luego devinieron en crisis de representatividad. “En nuestro período confuso, quisiéramos que la inteligencia artificial, consciente o inconscientemente, se ocupara de resolver gran cantidad de nuestras dificultades. Cuanto más ingobernable es la sociedad, más pretendemos otorgar a una tecnología el cuidado de gobernar nuestras existencias” [5].

Según Eric Sadin “Fukuyama se equivocó”, el fin de la historia no habría surgido de la caída del Muro de Berlín en 1989 y del triunfo planetario del liberalismo político y económico, no. El fin de la historia se consumará hoy en favor de la generalización del uso de la inteligencia artificial. El fin de la voluntad que define nuestras existencias. Un nuevo régimen de la verdad blindado por fakenews y posverdad estaría emergiendo.

La “i” del Phone y su giro antropológico

Según el autor, actualmente entramos a una era de “posprogramación”, en el sentido de que el orden y el funcionamiento de los dispositivos electrónicos ya no están condicionados por un lenguaje de programación específico sino que lo condiciona a propia interacción con el mismo. La “i” del iPhone presupone la fusión del Individuo en la máquina, desde los sistema operativos amigables hasta el mouse que nos permite desplazarnos por la pantalla, son prótesis informáticas que generalizan la interfaz táctil instaurando una relación basada en una mayor cercanía.

Para Eric Sadin la IA no representa solamente una tecnología más, sino que literalmente encarna una “tecno-ideología”. Una ideología que “permite que se confundan los procesos cerebrales y las lógicas económicas y sociales que tienen como base común su impulso vitalista y su estructura conexionista altamente dinámica” [6].

El neoliberalismo y su individualismo fomentaron la atomización del sujeto humano a su expresión más mínima, su cerebro. La época actual ya no hace eje en el sujeto en sí, en el ciudadano, sino en la mínima expresión de una persona como son sus impulsos y reacciones cerebrales. El “tecno-liberalismo” convirtió al cerebro humano en el fetiche de la comprensión y demostración de la realidad. Sin ir muy lejos, varias disciplinas actuales han agregado el prefijo “neuro” a su campo para darle un lustre científico (verdadero). Llegamos a hablar de “neuromanagement”, de “neuropolítica”, o incluso de “neuroeducación”. Toda una fascinación por la “plasticidad cerebral” que presupone un orden natural de las cosas que se ve reflejado en su uso aplicado: educación, defensa, administración, justicia, etc. Para Sadin, literalmente el “cerebro” se convirtió en la nueva “mónada humana” [7].

Para Sadin, actualmente el tecno-logos está creando un “nuevo régimen de verdad”. Pero volvemos a caer en la ya clásica y conocida pregunta filosófica ¿Qué es la verdad? En ese sentido, para el autor Occidente ha atravesado varios estadios de lo que se entiende por verdad o episteme a lo largo de su historia. Surgió la verdad revelada con el monoteísmo. Después pasó por el Platonismo y su sana desconfianza a las sombras de las cavernas. Luego Aristóteles nos dio una primera definición de la verdad al plantear la “adecuación con lo real”. Tomas de Aquino problematizó la dualidad de la verdad y su acceso a ella a partir de distinguir lo espiritual de lo racional. Descartes en el siglo XVIII proclamó la certidumbre del cogito por la prueba del método y las cadenas de razonamiento. Nietzsche, identificó el principio de la verdad en relación al respeto obligado de la moral. Y finalmente cierra el desarrollo del concepto de verdad con la definición de Michel Foucault y su teoría de los “juegos de verdad” en donde el poder se encuentra en la posesión del saber.

Según Sadin, “nunca” un régimen de verdad se había impuesto de esta manera en la historia., Y no por su fuerza de seducción o por su influjo coactivo, sino por la producción de adecuaciones que damos por sentado que son las más apropiadas. Hay un poder de revelación que promete ejercer su ingenio desde el menor detalle de nuestra existencia hasta las situaciones colectivas como ninguna otra instancia tutelar simbólica lo había podido hacer hasta ahora.

Lo que se quiere presentar en el libro no es un desacuerdo con las herramientas, sino con respecto al espíritu de la técnica que está predominando y que alimenta un tipo específico de racionalidad: una razón instrumental extrema. En ese mismo sentido lo que Eric Sadin busca denunciar o alertar es que hoy hay un cambio en el estatuto de la noción de poder, literalmente entramos a una Controlcracia: No es el miedo al Leviatán hobbesiano lo que controla a la sociedad moderna. Tampoco los dispositivos de control foucaultianos, ya que no se trata de vigilar sino de conmover en los comportamientos. “Hoy pasamos del estado de la individualización, que caracteriza en gran parte a la modernidad en la posguerra, al estadio de la penetración de los cuerpos y las cosas” [8].

Para Sadin se pone menos énfasis en la justicia y más en los mecanismos de control en la forma de la administración automatizada. Hay menos control estatal y más “monitoreo algorítmico”, por medio de los datos cruzados gracias al Big Data. Para el autor, literalmente hoy vivimos a través de tecnologías de la administración de la vida y la previsión. Pasamos del “fetichismo de mercancía” al “fetichismo de instante mejor gobernado”. No hay “poshumanidad” sino humanidad materializada, incubada y teleguiada desde servidores.

La “Doxa” técnica o el gobierno de los números

Con la llegada del neoliberalismo, a comienzos de la década ochenta, el fenómeno doble de la presión de la competencia y de la flexibilización de los códigos del trabajo favoreció un principio que después se generalizó muy rápidamente: hacer externas ciertas actividades. Nace la tercerización con el objetivo de reducir costos. “Estos métodos se vieron facilitados por la digitalización de los registros contables relativos al funcionamiento de los tercerizados que permitieran tener una visión detallada de sus prácticas” [9]. La IA procede en sí misma mediante comparaciones. Su base descansa en la codificación binaria que recorta los elementos en unidades mínimas.

Para Sadin, en el mundo de la ideología “Tecno-liberal”, la equivalencia se vuelve un fetiche. La naturaleza de una tecnología basada en el cálculo comparativo se confunde con un objetivo económico que pretende poner en comparación cualquier cosa con cualquier otra, a fin de hacer intervenir permanentemente un criterio de competencia y de extraer en cada operación, el margen de beneficio más amplio. Vemos cómo los sistemas proceden a la medición de los desempeños del personal a través del seguimiento del uso de sus computadoras para registrar todo gesto y movimiento, lo que permite que se establezcan cartografías granulares y evolutivas. El management actual determina cada vez más objetivos a corto plazo firmando en general contratos cada vez más precarios que cuando llegan a término, serán objeto de nuevas licitaciones que presentarán a las agencias de empleo para volver a comparar a los individuos y seleccionarlos para nuevas tareas temporales.

Los individuos deben ser movilizables en todo momento y, cuando llega el momento, deben movilizarse ellos mismos para realizar los objetivos que se les asignan. Surge un beneficio de la intercambiabilidad continua de los seres. A cada uno de nosotros se le asigna una suerte de “rating” y trabaja, le guste o no, consciente o inconscientemente, para hacer subir este rating y entonces capitalizarlo. Según el autor somos como una “mónada nómade”.

Para Sadin entramos a una era de la antropología de lo comparativo y como consecuencia llegamos al clímax de una relación utilitarista con lo real. Sadin afirma que vivimos en el mundo ideal que Jeremy Bentham (creador de la estructura de vigilancia panóptica que luego Foucault analizó en su libro Vigilar y Castigar) pensó para nosotros: un mundo en donde la utilidad prevalece antes que cualquier otra consideración. “El dogma de la ‘mano invisible’ que hoy habría alcanzado un estadio automatizado, toma ahora la forma de una verdad instituida. Trabajaría perpetuamente para el interés de todos y cada uno de nosotros, y nos haría entrar en el mejor de los mundos posibles o en un ‘paraíso artificial’ llamado a imponerse a todo instante.” [10]. Un “paraíso artificial” garantizado por algoritmos y artefactos ideológicamente “neutrales”.

A modo de cierre

Para Eric Sadin, la humanidad se encuentra teledirigida y no es consciente de eso. En ese sentido lo que propone es la elaboración de una teoría crítica sobre internet: “No, no necesitamos ‘pensadores de Internet’ sino un pensamiento sobre la digitalización del mundo, su automatización a largo plazo total, y todas sus consecuencias en nuestra existencias. Pero probablemente estemos alcanzando en este punto una suerte de techo de cristal de la conciencia ‘crítica’ predominante” [11].

Es por ese camino que Sadin considera que se puede revertir la situación, creando una “ética de la responsabilidad que se preocupe por el modo en el cual nuestros principios, los fundamentos de nuestra humanidad y nuestra civilización, están en vías de ser erradicados” [12].

Para Sadin, la salida “racional” a esta tecno-encerrona que se despliega sobre la sociedad es una “ética”, pero de la acción que se movilice en las calles por “defender la preservación de nuestros datos personales y a recurrir sin descanso a la ‘ética’” [13]. Según él “No hay que apelar a una ‘convergencia de luchas’ sino a una simultaneidad de operaciones llevadas adelante en los múltiples lugares donde deban ocurrir e inspiradas por principios comunes” [14]. La pregunta del millón sería como hay que hacer para que surjan esas “múltiples operaciones” y que lleguen a cumplir su objetivo civilizatorio. Bueno, la respuesta que nos ofrece Sadin es más confusa que esclarecedora ya que apela a un tipo de organización clandestina de corte anarquista fundada en Francia por el año 2000 llamados el “Comité Invisible” los cuales predicen un colapso del capitalismo que fomentará “el motín organizado” [¡!] [15]. Esto es muy llamativo, viniendo de un pensador que llama a “no coordinar luchas” o que directamente llama a no hacer huelga y protestar como “neoluddista” [16]. Al final del libro aparece lo que Sadin propone como modelo de organización política para comenzar esta resistencia ética; esos serían los “Grupos de información de las prisiones” como los que creó Michel Foucault en 1971. Su idea es organizar una intolerancia activa que permita “zonas a defender” para hacer intervenir a la “jurisprudencia cuando lo juzguemos necesario” [17]. Todo el análisis que presenta Sadin en su libro es un desarrollo extensivo y exhaustivo donde nos muestra cómo la IA se fue desarrollando a lo largo de la historia para que finalmente tome la forma que conocemos hoy.

Sadin, está explicando el momento de la historia en la que nos encontramos, pensándolo en relación al pasado, presente y el tecno-futuro por venir, pero desde una perspectiva de laboratorio o si se quiere simplemente crítica. Es como si fuese un geólogo. Explica las capas sucesivas que forman nuestro suelo, cada capa define las condiciones de posibilidad de un cierto tipo de pensamiento que ha triunfado durante un determinado período de tiempo. Pero no nos cuenta lo más interesante de todo esto, que sería: a partir de qué condiciones se ha constituido cada tipo de pensamiento; cómo o por qué los seres humanos pasamos de un tipo de pensamiento a otro. Para poder hacer posible eso hubiese sido necesario hacer intervenir a la praxis, es decir a la Historia.

Si bien el libro de Eric Sadin presenta un análisis agudo sobre las nuevas formas de control social y productivo a partir de la IA, su análisis tiene muchos espacios en blanco o preguntas sin responder. Cómo por ejemplo: al principio de la nota vimos como Sadin muestra y desarrolla los intereses que hay detrás de esta “mano invisible automatizada” que se nos presenta como parte de un desarrollo natural de la tecnología, pero en ningún momento aclara o define qué sectores sociales, específicamente, son los que se ven beneficiados por este “tecno-logos” y por otro lado qué sectores sociales son los que se vería afectados por los mismo. En ese sentido queda difuso o poco claro a quién estaría intentando interpela con su propuesta. No tiene distinción ni limitación.

Por último, tampoco queda definida la relación entre el “tecno-liberalismo” y la “razón instrumental extrema” ya que no queda claro dónde poner el eje del problema: en las máquinas surgidas de un espíritu de época que quiere cosificar a los seres humanos y convertirlos en apéndices de sus fusibles, o en un sistema político-económico utilitario que busca maximizar las ganancias a costa del aumento del deterioro y empobrecimiento de la calidad de vida de los trabajadores bajo la forma de la precarización laboral más extrema.

Desde la época de Karl Marx a la actualidad la tendencia histórica es al aumento de la productividad, que gracias a la máquinas y el desarrollo técnico, cada vez se produce más en menos tiempo, pero eso no representó una disminución de las jornadas laborales sino que al contrario, cada día los empresarios buscan como absorber hasta el último minuto de la vida de los obreros en los tiempos de trabajo.

El desafío por lograr es poder romper las relaciones sociales capitalistas para así lograr que ese menor tiempo de producción logrado por la tecnología, se traduzca en que la humanidad cada vez tenga que utilizar menos energías para producir lo que necesita para subsistir. Y así finalmente poder liberarse del yugo del trabajo para poder desplegar su tiempo y fuerzas en el pleno desarrollo de las capacidades humanas como es el ocio creativo, el arte, la ciencia y la cultura. Sin mencionar lograr establecer una relación más equilibrada y sana con la naturaleza.

NOTAS AL PIE

[1] Eric Sadin, La inteligencia artificial o el desafío del siglo, Buenos Aires, Ed. Caja Negra, 2020, p. 17.
[2] Ibídem, p. 21.
[3] Ibídem, p. 208.
[4] Ibídem, p. 213.
[5] Ibídem, p. 214.
[6] Ibídem, p. 70.
[7] En la filosofía moderna, a partir de Leibniz con su Monadología, el concepto de mónada se aplica a la idea de un “átomo espiritual” o la manifestación más mínima e indivisible del espíritu humano.
[8] Ibídem, p. 225.
[9] Ibídem, p. 182.
[10] Ibídem, p. 202.
[11] Ibídem, p. 274.
[12] Ibídem, p. 277.
[13] Ibídem, p. 290.
[14] Ibídem, p. 289.
[15] Ibídem, p. 289.
[16] Ibídem, p. 136.
[17] Ibídem, p. 310.

Fuente: https://www.laizquierdadiario.com/La-inteligencia-artificial-o-la-humanidad-teledirigida?utm_source=newsletter&utm_medium=email&utm_campaign=Newsletter

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