El olvido como herramienta pedagógica de la injusticia naturalizada

La educación debe estar enfocada en una sociedad que no se construya sobre la vanagloria del victimario sobre sus víctimas. En este sentido, la filosofía, desde el punto de vista deontológico puede crear contrapuntos en la praxis política

«No hay documento de civilización que no sea 

 al mismo tiempo documento de barbarie» 

Walter Benjamin

La frase célebre que versa “quien olvida su historia está condenado a repetirla”, atribuida a Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana ha sido citada, utilizada y versada en tantos contextos y por tantos personajes que parece haberse convertido en un cliché.

Bien sabemos que la historia de nuestra humanidad cuenta en su haber con numerosísimos genocidios, pero si nos detenemos un instante en el infame siglo XX los datos son vergonzosos: el genocidio armenio (1915-1923), en el que fueron aniquilados casi dos millones de armenios bajo la responsabilidad del Imperio Otomano; el Holodomor o genocidio ucraniano (1932-1933) efectuado por Stalin, supuestamente con la excusa de erradicar los movimientos nacionalistas ucranianos, eliminó de la faz de la tierra a seis millones de personas utilizando entre sus modalidades más crueles, la hambruna; el genocidio de Ruanda (1994) nos dejó un saldo de casi un millón de víctimas fatales y al menos medio millón de violaciones sexuales hacia mujeres; la Masacre de Srebrenica (1995) en la ex Yugoslavia en el marco de la Guerra de Bosnia, en la cual se mataron a ocho mil personas de etnias bosnia-musulmanas por parte de los paramilitares denominados Escorpiones, quienes actuaron con total impunidad en un territorio declarado previamente como “zona segura” por las Naciones Unidas.

Ahora bien, tras varias convenciones internacionales se ha considerado particularmente relevante a Auschwitz como referencia para la educación de la memoria posterior, pero ¿por qué el holocausto tiene ese carácter único, singular o diferente? Como diría el espléndido pensador español Manuel Reyes Mate- uno de los pocos filósofos que no tira a Walter Benjamin de los pelos para de-construirlo sino que lo interpreta y nos lo enseña de manera magistral- es necesario explicarlo, puesto que no se trata de sostener que existen víctimas de «primera» categoría y de «segunda». La educación de-la y en-la memoria debe pretender comprender de qué se trata de un fenómeno que marca un antes y un después en nuestra historia.

El holocausto judío, simbolizado en Auschwitz, es singular porque representó un nefasto proyecto que tenía como núcleo intencional el olvido y entre sus propósitos cruciales se encontraba la pretensión de no dejar nada, ni un solo rastro de lo que el nazismo consideró «el enemigo»: exterminar al pueblo hebreo y la totalidad de su cultura milenaria. En una primera instancia, se debía efectuar el exterminio físico y material bajo la representación fáctica de la cremación y pulverización incluso de los resabios de huesos que suelen quedar (convertir en polvo todo tipo de rastro físico). En una segunda instancia, y a la sombra de las nubes del humo crematorio, complementariamente se pretendió erradicar la significación del pueblo judío y su aporte cultural a la humanidad.

El nazismo se propuso radicalmente el proyecto de una humanidad que continuara su historia “como si” la historia del pueblo precedentemente enunciado no hubiera existido jamás. Semejante atrocidad, nos dirá Reyes, no tiene una única explicación sensata, pero sí deja bastantes lecciones en el camino: ese holocausto fue singular en su perversión, pero fue, al mismo tiempo, ejemplar en su significación. Fue la primera vez, al menos que se tenga registro, que se conformó una especie de “laboratorio del mal” en el que aparecen explicadas muchas conductas, mecanismos y respuestas que en otros genocidios aparecen entre intersticios, diluidos o implícitos.

Incluso desde un punto de vista estrictamente jurídico, se tuvo que crear la figura de “crímenes contra la humanidad” para darle nombre y entidad a esto que nos daba la sensación de no haber acontecido hasta ese momento. Darle nombre, categorizar una atrocidad, es una manera racional de tipificar de alguna manera el “proyecto de olvido” mediante una figura de la jurisprudencia, puesto que hasta ese momento en el derecho penal estudiaban los crímenes individualizados, personales, intransferibles o, en general, los crímenes de guerra. En este caso puntual, la atrocidad no está destinada a una persona, sino a un pueblo completo por parte de un Estado concreto.

En nuestro castellano al concepto de humanidad podemos entenderlo en su significancia desde dos puntos de vista: por un lado significa “especie humana”, y en ese sentido el genocidio judío fue un atentado a la integridad de la especie y por el otro significa también una adjetivación positiva del proceso civilizatorio fruto de “los logros” humanos en relación a conquistas de derechos en pos de la libertad y la dignidad. Todo ello parece haber muerto en Auschwitz y no fue en detrimento solamente de los judíos, sino de la humanidad toda, puesto que perdimos la capacidad de compasión, de memoria en un proceso que al lograr muchos de sus objetivos nos dejó moralmente empobrecidos a todos los mortales y sentó bases y precedentes que aún hoy laten en varias agendas geopolíticas.

El holocausto judío se trató de la manifestación explícita, estructurada, organizada, orquestada y ejecutada abiertamente de lo que Hannah Arendt denominó el mal radical

Para acercarnos un poco más al objeto del conocimiento que aquí planteamos, es preciso señalar que el holocausto judío se trató de la manifestación explícita, estructurada, organizada, orquestada y ejecutada abiertamente de lo que Hannah Arendt denominó el “mal radical”, cuya única motivación es eliminar de la faz de la tierra todo rasgo humano de los individuos a los que se quiere aniquilar mediante un régimen que anula la espontaneidad de los sujetos para convertirlos en su obrar en simples reactores ante estímulos.

Esa conversión es posible gracias a lo que Arendt llamó “banalidad del mal”, concepto que no fue abrazado amablemente en un comienzo porque al malinterpretarlo, se lo consideró una especie de justificación racional de los crímenes nazis. Para que el mal radical instaure su maquinaria, es preciso el funcional “mal banal”, puesto que el odio como motor no alcanza, no es suficiente para adquirir la cantidad suficientes de adeptos y partidarios. Con este concepto se evidenció que la frontera entre el ciudadano común y el criminal es extremadamente fina, pues de lo contrario ¿cómo se explica que uno de los pueblos más cultos de la historia europea sea capaz de sostener y ejecutar semejante barbarie? Sí, estimados amigos lectores, lo que Arendt nos está diciendo es que en tiempos convulsos la gente común se puede tornar en herramienta servil a un régimen totalitario que mientras deja muertos en el camino, la vida civil continúa “en normalidad”, como si nada estuviese ocurriendo. En nuestros días esto se hace patente desde el poder burocrático corporativo y sistematizado en el cual no circulan balazos, pero a veces la desatención y la demora de una firma en un papel, se lleva puestas varias vidas.

Lo que Arendt nos está diciendo es que en tiempos convulsos la gente común se puede tornar en herramienta servil a un régimen totalitario que mientras deja muertos en el camino, la vida civil continúa “en normalidad”, como si nada estuviese ocurriendo.

Justamente, es la proximidad entre “lo normal” y lo “criminal” que acabamos de describir y su permanente promoción por parte de campañas mediáticas, educativas, culturales, políticas y sociales que favorecen todo tipo de beneficio en pos del abandono voluntario del pensar crítico, es lo que Reyes Mate advierte al indicarnos el peligro que representa tornarnos en “una humanidad empobrecida”, perpetuada e instaurada sutilmente incluso posteriormente y por fuera de los límites del campo de concentración de Auschwitz ¿Se entiende, ahora, por qué es tan importante educar desde los parámetros del “deber de memoria”?

El nacimiento de la figura del “deber de memoria” no es una materia optativa en la escuela, sino que se trata de una exigencia de las víctimas, que al sobrevivir a los campos clamaron una solicitud a la humanidad que podría versar: “¡esto no se puede repetir!”. Educar en este marco implica sentar bases para la constitución de una especie de antídoto contra la barbarie, a saber, la memoria como herramienta de redención de los «vencidos» que nos interpela permanentemente a no repetir las calamidades cometidas por quienes supieron sostener prolongadamente el título de «los vencedores».

En ese sentido, la educación debe estar enfocada en una sociedad que no se construya sobre la vanagloria del victimario sobre sus víctimas, y por ello es crucial la filosofía, desde el punto de vista estrictamente deontológico, puesto que una educación sustentada en la revisión de los valores que llevaron a la barbarie es capaz de sustituir y crear contrapuntos en la praxis política. Un ejemplo de ello es poner en discusión en el ámbito educativo el valor que se le asigna al progreso como fuente inagotable que resuelve todo a cualquier precio. Tal vez, una educación íntegra apuntará a generar consciencia sobre el hecho de que las condiciones de vida que tenemos no deben sacrificar de modo alguno la dignidad de nadie ni de la naturaleza en general.

¿No sería fantástico poder educar a nuestros niños y jóvenes bajo la premisa crítica que revise si el progreso está al servicio de la humanidad o si la humanidad está subsumida a él?

Fuente de la información e imagen:    https://dialektika.org

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Argentina. Enfoques cooperativos; Hoy: Reflexiones sobre el libro:”La gestión del nosotros con los otros”

Argentina. Enfoques cooperativos; Hoy: Reflexiones sobre el libro:”La gestión del nosotros con los otros”

Tensión entre educación y multipluralismo. Limites de una labor educativa.

Es un estudio meticuloso de una problemática que posee muchas aristas, que desbordan ampliamente lo educativo y expone claramente carencias, negligencias y puntos de vistas cerrados y burocráticos, junto a actitudes solidarias, heroicas y sublimes. ¿Cómo aprende el chico aborigen? Una de la cuestión abordada.

Por José Yorg, el cooperario.

… En el Círculo, todos somos iguales. / No hay nadie delante de tí y no hay nadie detrás de tí. / Nadie está por encima de tí. Nadie está por debajo de tí. / El Círculo es Sagrado porque está diseñado para crear Unidad…”. Sabiduria Lakota.

 

 

Al igual que el equipo de investigadores de la Facultad de Humanidades de la UNNE, que llevan adelante la experiencia que estudia los usos del guaraní y el castellano en contextos escolares y comunitarios de la Provincia de Corrientes, tropecé con discursos de resistencia y prohibición del guaraní por parte de directivos, pero con mucho tacto y respeto pude demostrar que el método ayuda a desinhibir y enriquece el horizonte multicultural del educando”. J. Yorg.

En Argentina hemos empezado una nueva etapa de convivencia a partir de la asunción al gobierno nacional el pasado diciembre del 2019 del Dr. Fernadez y como vice presidenta Cristina Fernandez en contexto dificil y complejo, y hoy, aún con incertidumbres.

La ciudadanía en general-se percibe-aspira a un cambio de rumbo con la urgencia que compatibiliza con el desastre económico y social dejado por el neoliberal anterior gobierno.

Por nuestra parte, desde nuestra mirada cooperativa y nuestra experiencias educativas, aspiramos que el gobierno nacional y provincial encare un eje de restauración educativa, incorporando definitivamente la pedagogía cooperativa a las aulas y también otras corrientes pedagógicas envestidas con una concepción emancipadora, libertaria,plural, que quiebre definitivamente el rol negativo de la utilización de la educación como arma de sometimiento y desigualdad peremne.

En esta línea de analisis- desde los valores y principios cooperativos-nos ubicamos para expresar sobre lo que consideramos un llamado a las conciencias, con sensibilidad social, para realizar esa epopeya de construir una buena educación nacional  que pareciera  aportar, a prima facie, la intención del libro del Prof. Dr. Mario Olmedo, sin embargo, va más allá, atravieza e interpela a la sociedad en su conjunto.

Por momentos, al leer el libro,que es atrapante, en verdad, su enorme contenido textual es contestatario a lo que encuentra injusto y de mala práxis política.

Es una tesis doctoral que “felizmente se convirtió en libro”nos dice la prologista Dra. Clide Gremiger, cuestión que compartimos ampliamente.

El libro “La Gestión del Nosotros con los Otros”. “Hacia la Educación Intercultural en la Escuela Pública”, es estudio de caso de la Escuela de El Quebracho ubicado en el departamento Ramón Lista de la Provincia de Formosa-Argentina-,con población aborigen de la etnia Wichí y criollos “blancos” que  plantea asuntos cruciales de la educación intercultural no resuelta favorablemete aún.Se trata de visibilizar la pregunta que guió a la investigación: ¿Cómo interviene la escuela pública en contextos críticos territoriales no hegemónicos , mediante una gestión pública e intercultural propia de la democracia participativa?

La escuela está ubicada en el oeste provincial, tiene cercana vecindad con la República del Paraguay  y de Bolivia, sí, allá lejos de la “civilización”.

Es un estudio meticuloso de una problemática que posee muchas aristas, que desbordan ampliamente lo educativo y expone claramente carencias, negligencias y puntos de vistas cerrados y burocraticos, junto a actitudes solidarias,heroicas y sublimes.¿Cómo aprende el chico aborigen? Una de la cuestión abordada.

“…aprenden viendo al padre o viendo a la madre . No es que la madre se sienta a darle clases de como hacer una yica; ella mira, observa y la madre sabe que le esta enseñanando, y ante una pregunta le responde, porque es una pedagogia de la mirada y de la pregunta: observa, ve, pregunta y responde”. (Testimonio Padre Francisco Nassar)

Olmedo, investiga, pregunta y se interroga, luego examina los testimonios sobre el caso y finalmente pone en valor la Escuela “El Quebracho” bajo la gestión del Director Prof. Juan Carlos Lavaque que ensaya (con éxito por cienrto), una gestión diferente exiguida por la realidad del éxodo permanente de los pobladores, buscar y encontrar bienestar y sustentabilidad de vida para todos, encara entonces la escuela con la responsabilidad social y se convierte para ello en una escuela productiva y el trabajo, no sin vicisitudes e incomprensiones, más adelante superadas.

En este punto-insistimos,desde la concepción pedagógica cooperativa en su expresión de “esfuerzo propio y ayuda mutua”-nos interrogamos sobre el rol del Estado en cuanto a facilitar el desarrollo estratégico socio-económico de las comunidades a partir de políticas públicas efectivas, en particular sobre el rol de la Escuela, la educación y los/as docentes en ese contexto.

Para educaciónrural.org (http://www.educacionrural.org/?page_id=386)   “La Escuela no será productiva si la producción se entiende como exclusiva creación de bienes económicos. Será productiva, en cambio, si la producción se entiende como trabajo educativo y socialmente útil que pueda crear beneficios materiales para los alumnos”.

“Este trabajo educativo tenderá a equilibrar la capacidad productiva del medio, con la comprensión inteligente de sus problemas y la iniciación  técnica necesaria  para su    aprovechamiento en   beneficio  del bienestar  campesino”.( y/o aborigen)

La tesis demuestran palmariamente los supuestos encarados por el Prof. Olmedo y de tal modo pone en manos de quienes quieran abrevar saberes muy valiosos para ampliar el horizonte multicultural: Docentes,investigadores, políticos,funcionarios y sobre todo, estudiantes que se dirigen a la meta de ser docentes. Un texto imprescindible.

¡En la fraternidad, un abrazo cooperativo!

Fuente de la Información: https://kaosenlared.net/argentina-enfoques-cooperativos-hoy-reflexiones-sobre-el-librola-gestion-del-nosotros-con-los-otros/

Autor: José Yorg

 

 

 

 

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Reseña de Libro: Nada por perdido .

Política en José María Aricó. Un ensayo de lectura

Guillermo Ricca. [Autor]
ISBN 978-987-688-187-6
CLACSO. UniRío editora.
Río Cuarto.
Octubre de 2017

La abigarrada textualidad que reclama a Aricó como autor deviene praxis política en el mismo lugar donde las teorías sociológicas de la modernidad latinoamericana anotan su fracaso. Huella, tal vez, de la lectura de Gramsci y Benjamin, sus intervenciones muestran la no correspondencia entre texto y contexto, la necesidad de dar un paso atrás para remontar lo perdido, lo desechado aún por la propia historia de las izquierdas. La necesidad de medirse, como un imperativo para cualquier forma de socialismo con lo más avanzado de la cultura de la época. A diferencia del esquematismo normalizador de cualquier desviación que exhiben las izquierdas autoproclamadas, Aricó forma parte de una herencia cultural a la vez radical y babélica, a un tiempo revolucionaria y descentrada, capaz de pensar a Marx con Carl Schmitt, a Gramsci con el Che. Oscar del Barco reere que Aricó tenía algo de la naturaleza amorosa del imán, una capacidad de afectar y de ser afectado, de integrar hospitalariamente lo que diere, nosotros decimos: de habitar la crisis y de hacer de ella un lugar habitable, de invertir su inercia disgregadora y convertirla en un espacio común, hospitalario, y a la vez agonal.

Fuente:  http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20171024042719/Nada_por_perdido.pdf
Imagen: http://www.clacso.org.ar/clacso/novedades_editoriales/img_tapas/1301_Tapa.gif
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Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre «Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal»

“La teoría política que es sentido común, tanto en dirigentes como en bases de la izquierda, es la de la ocupación de las instituciones políticas”
Por: Salvador López Arnal

Rebelión

 

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

***

-Nos adentramos en el siguiente apartado de la primera parte de tu libro. Su título: “Qué consecuencias debemos extraer a la luz de estas ideas”. Señalas: “Ha bastado el primer bostezo del despertar a la protesta de la generación joven para que se hayan venido abajo [los aparatos políticos institucionales], se hayan disgregado y lo hayan hecho mostrando todas sus miserias”. Algunos, críticamente, comentan que al final todo -o casi todo- se ha reducido a la formación de un nuevo partido -Podemos- que actúa y está organizado de forma muy parecida a las formaciones políticas de siempre. Nada nuevo bajo el sol. Comentas también, críticamente, la forma elitista, ingenieril, sustituista, de hacer política. Pones en el mismo saco a IU/ICV, BNG, CCOO, UGT,… ¿No sería necesario hacer alguna distinción? ¿No han existido en IU cuanto menos, también en el BNG, corrientes contrarias a esa forma elitista de hacer política?

-Creo que la teoría política que es o ha sido mayoritario sentido común, tanto en dirigentes como en bases de las fuerzas de la izquierda, es la de la ocupación de las instituciones políticas. Sí creo que ha habido corrientes y liderazgos honestos que se plantearon no aceptar lo dado, que lucharon por no ser el ala izquierda del régimen del 78, que quisieron romper el consenso canalla del 78. Que en esta línea de recuperación de la democracia declararon que las resoluciones congresuales y los programas se escriben para cumplirlos –programa, programa, programa- no para engañar a militantes y votantes. Y en consecuencia, pensaron necesario la organización de la movilización popular como instrumento para apoyar el crecimiento electoral y el posterior cumplimiento del programa. Sin embargo, lo que se concluye de la tradición demo republicana no es que la gente se constituya en asamblea local para decirle a su representante -concejal, parlamentario o ministro- lo que debe hacer, y apoyarlo -y controlarlo. Por de contado, eso es un salto enorme en relación con la oligarquización de la política, con su privatización de la misma por parte de profesionales. Eso, mandar a sus representantes, sí es lo que hace la burguesía, y lo hace con eficacia demoledora, precisamente porque la burguesía, ex ante, ya tiene hechos los deberes: ya existe como sujeto social organizado.

-Y eso que acabas de decir, un sujeto social sostenido, ¿qué es?

-Un sujeto social sostenido en un entramado de organizaciones, Círculos, fomentos, asociaciones, escuelas, clubs… los mismos restaurantes y salas de los campos de golf. También en redes de parentescos. El sujeto social burguesía existe, materialmente, no como simple lista de millonarios ni “simbólicamente”, no como mera “discursividad” burguesa, y controla, además, capilarmente el mundo de la producción, de la inversión, y ciertamente, controla la información, y el acceso a los cargos de la administración, etc.

-Es una clase dominante y hegemónica.

-Es una clase que organiza y domina la actividad de la sociedad civil. Poder es eso, no algo metafísicamente demoníaco, sino control sobre la actividad; en este caso, la suya y las de los demás. Pongamos una peli sobre la guerra de la independencia de los EEUU. Sale Mel Gibson en una asamblea en la que están decidiendo si echar adelante o no, y qué mandatar a su representante. Bueno, ellos, los que están allí, son los amos de los cortijos, ellos tienen el poder real, no dependen de nadie, organizan la actividad productiva, poseen los recursos, integran una comunidad de vida. El representante de esta gente no es, como el representante político de la izquierda, el que de veras tiene mil veces más poder que cada uno de sus votantes, átomos aislados de pobres asalariados. Unos asalariados, a su vez, aislados en sus trabajos, y sometidos a sus dueños -por-horas, a los amos de su tiempo de trabajo, que pueden forzar qué votar, qué opinar. El representante burgués depende de veras de sus representados, de sus dineros; es su servidor, no su amo. Porque “previamente” a la política, preexiste de veras una sociedad civil, un entramado organizado de debate y acción, un ethos. Me pongo pesado

-No, no, no te pones pesado, en absoluto. Está mejor que bien lo que estás explicando.

-Lo digo porque sé que muy a menudo se interpreta en sentido “edilicio” esta tradición clásica, que parte de que los subalternos se constituyen en poder que controla la actividad comunitaria, o, previamente, lucha por ambas cosas, auto crearse como sujeto y luchar por el control y por generar su propio vivir, su ethos. Esto no ha estado en los proyectos de los políticos de la izquierda.

-En ninguno de tu opinión.

-En ninguno, ni en los honestos. Sencillamente, no cabía en su concepción heredada de hacer política, en su forma de entenderla. Se podía escribir “partido de lucha y de gobierno”, es decir, lo uno y lo otro, y quedarse tan fresco sin sentir siquiera la necesidad de explicar por qué y cómo, dejándolo en una frase.

-Has hecho referencia a un lema de algunos partidos de la tradición comunista. Al PSUC por ejemplo.

-Sí, en efecto. En el mejor de los casos, entendiendo por eso, simplemente la instrumentación de movilización de masas para apoyar el acceso de los “nuestros” al gobierno; en el peor, como una frase enjuague para poner contentos a tirios y troyanos, a los que pensaban la política como profesión de especialistas y a los que –era lo máximo- pensaban en la necesidad de la organización de masas para la protesta y apoyo de los programas institucionales. Por cierto, creo que el otro día en Madrid, para justificar nuevamente este tipo de política, se volvió a hablar del “Compromiso Histórico”, la política del PCI, y se mencionó el nombre de un gran secretario general de ese partido, el italiano Enrico Berlinguer.

-Sí, efectivamente, a principios de octubre, se hizo referencia a la política del compromiso histórico y a Berlinguer.

-Pero se hizo para, a continuación, formular de nuevo, con otras palabras, cierto, la vieja frase española que he citado –procedente precisamente de los documentos congresuales del cuarto congreso del PSUC-, la interpretación “nuestra” de los comunistas españoles, la que hacíamos del compromiso histórico: no berlingueriana sino berlanguiana.

-Muy buen chiste. Me lo copio.

-Tuyo es. Según la cual esperamos el milagro de manos “del alcalde nuestro que es”, “los jueves, milagro”, elaborada por el grupo dirigente comunista español “carrillista”. Pero Enrico Berlinguer y el PCI de entonces proponían otra cosa, algo distinto del ecléctico “todo cabe”. En primer lugar, se constataba una crisis de civilización y un callejón sin salida político. En segundo lugar, se proponía como alternativa que los dos grandes segmentos sociales populares existentes, con sus culturas materiales de vida organizadas por sus cosmovisiones y su correspondiente entramado de microorganizaciones y su vivir cotidiano, el mundo cultural popular católico y el mundo cultural del “popolo comunista”, se unieran para crear una alternativa de cultura material de vida. Un vivir cotidiano distinto que, según la propuesta de Berlinguer, debía contemplar la creación de una nueva cultura de la sobriedad: la austeridad –Berlinguer publicó un libro sobre el asunto- necesaria para salir del consumismo y evitar la catástrofe ecológica a la que estamos abocados.

-Lo recuerdo bien. Se publicó, traducido, en Materiales, la editorial asociada a la revista del mismo nombre en la que tanto colaboraron Manuel Sacristán y Francisco Fernández Buey. Por cierto, el prólogo del libro lo escribió Julio Segura, entonces un economista muy próximo al PCE.

-Menciono todo esto porque, a pesar de los pesares, el actual debate político español al que me estoy refiriendo, del que forma parte la cita de la otra tarde y que seguro que responde a un rifirrafe en una cúpula dirigente, es el debate de más calado, sobre la izquierda, que se da por parte de la misma izquierda en toda España: de los Apeninos a los Andes y de Santurce a Bilbao. Porque es debate “orgánico”, se hace para disputar en un grupo dirigente; no son flecos de discurso elaborados por teólogos, para contentar y sostener dentro de una organización a segmentos de militantes; no trabajo de entretenimiento: discurso ultralibertario mientras se cocina parlamentarismo, pacto entre partidos o lo que sea.

En cuanto a la idea de la organización de una cultura material de vida, de sociedad organizada, si bien hay corrientes muy minoritarias que lo han defendido y lo practican –Carlos Borromeo/Entrevías de Madrid, se me ocurre ahora; algunos grupos de ecologistas informados del Pick Oil…-, de hecho, es un tipo de propuesta que está por debatir en la izquierda. Es un no debate que brilla por su ausencia en la izquierda.

-Curiosa y destacadamente Sacristán habló de ello en algunos de sus artículos y notas recogidos en Pacifismo, ecologismo y política alternativa.

-Los recuerdo. Dejando esto aparte, ha habido en la izquierda, desde luego, gentes dignas de todo respeto, de elogio, porque han sido, son, políticos probos y sin esta virtud no existe política republicana.

-¿Qué significa probos aquí?

-Son probos porque morirán pobres y porque son veraces, dicen lo que creen que es verdad. Y a ello, que es una virtud escasísima, verdadero “ojo de una aguja” para políticos, se suma la capacidad de haber sabido conectar y expresar a sectores populares. Pero son muy tribunicios, representan y defienden a la plebe desde las instituciones. Pienso en personas de rara calidad moral, tales como Julio Anguita, como Xosé Manuel Beiras. Es innecesario añadir apostilla elogiosa alguna sobre estos dos personajes. Añado a Miguel Ángel Revilla…

-¿Revilla? ¿El presidente de Cantabria?

-Ese mismo. Sé que no es de izquierdas, que procede del mundo católico clásico y de la base del sindicalismo del “vertical”, o sea, de la experiencia laboral, cuya vinculación a sectores sociales populares de campesinado, y a sus problemas, lo hace ir mucho más lejos que muchos políticos que se declaran de izquierdas –sería una afrenta para él compararlo con Susana Díaz, no pienso en este tipo de comparación- y cuya claridad de ideas sobre la Unión Europea, consta en sus tres últimos libros… Por suerte esta entrevista no va a ser leída por estas personas. No sé si a ellos les gustaría estar juntos en la mente de alguno.

-Nunca se sabe. La vida suele darnos sorpresas. En todo caso, y si me permites, sin negar ningún interés a lo que estás señalando, la tarea que apuntas, ¿no es una tarea demasiado sobrehumana, demasiado imposible para una clase dominada? La burguesía puede sentar su mando en plazo, su civilización alocada (que acaso no controle en todos sus vértices: cambio climático, nueva era geológica, residuos radiactivos, contaminación generalizada, etc), pero ¿cómo puede construir algo así una clase dependiente, asalariada, que necesita trabajar para los otros para poder vivir, para subsistir? Las revoluciones reales se han llevado a cabo para conseguir pan, paz y libertad no anunciado la llegada de una nueva civilización sosegada, justa, solidaria, responsable, fraternal, etc.

Me haces una doble pregunta, sobre las condiciones de posibilidad de una revolución y sobre su programa o proyecto.

-Disculpas.

-Ambas cosas son históricas, concretas. Surgen como respuesta a lo dado. Una respuesta que se genera en el proceso de lucha frente u un mundo dado que pone en peligro a la mayoría, su vivir, sin que ese peligro, ese vivir que se agota como posibilidad imponga cuál ha de ser su alternativa; la alternativa se construye en la acción, no está predeterminada. Pero esto es una contestación genérica, previa a lo que tú me preguntas. ¿Cómo puede dar respuesta una clase subalterna?

Según nos explican los historiadores de izquierdas, los marxistas, los de la escuela de los Anales, también, etc, las revoluciones no son procesos de cambio social producidos por sectores sociales aniquilados por la miseria, por la pobreza extrema o sometidos hasta el límite de la dominación. Esto implicaría que no han podido defenderse, que no estaban organizados. Los historiadores marxistas británicos nos explican dos casos de miseria extrema bien conocidos por ellos; el primero, el de la gran hambruna de la patata, en Irlanda, entre 1845 y 1849; explican –Thompson, por ejemplo- que las familias, masiva y aisladamente, se encerraban en sus casas para no ser vistos y morir de hambre: resignación y vergüenza juntas. El otro caso se da en un territorio colonial británico, en Bengala durante el siglo XVlll; los pobres, también en masa, se dejaban morir de hambre a los muros de los suntuosos palacios de los rajás.

Por el contrario, la Revolución francesa se produce en un momento en que la crisis material no azota a las clases populares. Los historiadores insisten en que sí había crisis fiscal, falta de recursos para que la corona mantuviese sus gastos, por lo que se convocan los Estados Generales, pero que el periodo de crisis, que sí había habido, había pasado, su pico más alto había quedado atrás.

-La revolución irrumpe en otras condiciones.

-La Revolución, que es campesina, se produce en una sociedad en la que las comunidades campesinas, también las urbanas, llevan más de cien años organizándose para luchar. Comunidades autónomas, con autoorganización, con ethos propio, que habían generado nueva organización y nueva experiencia de lucha. En 1775, catorce años antes, el Ilustrado pro capitalista, ministro Turgot, decide acabar con la regulación del mercado de bienes de primera necesidad, el trigo, las harinas, por parte de las comunidades campesinas, para poner su comercialización en manos de los grandes capitalistas, y poder exportarlas. Se produce una Jacquerie, que abarca toda Francia y que genera colosales manifestaciones de hasta cuarenta mil personas, que recorren el territorio enfrentándose con el ejército por el control del trigo. Turgot inventa el Estado de Excepción y utiliza el ejército, pero esta medida salvaje no contiene la protesta. Hasta entonces, las jacqueries habían abarcado comarcas o regiones. Ésta es de ámbito nacional. El rey se ve obligado a deponer a su ministro y a abolir la ley. Durante la revolución de 1789, los campesinos no reclaman pan, sino que asaltan los registros de la propiedad para quemar los títulos de propiedad nobiliaria de la tierra: es otro tipo de objetivo, de intencionalidad. No es la hambruna lo que impulsa esto.

-En cuanto a la revolución soviética… Mejor te pregunto por ella a continuación. Respiremos un poco.

  -De acuerdo.

*Joaquín Miras Albarrán (Barcelona, 1953) es presidente de la Asociación Espai Marx. Ha militado durante casi 30 años en organizaciones políticas comunistas (PSUC, PCC). Fue director de la revista de teoría política Realitat entre 1988 y 1999. Ensayista, ha publicado numerosos trabajos de filosofía política. Joaquín Miras es pues, un representante de la Escuela marxista de Barcelona, de inspiración comunista.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=218538&titular=%93la-teor%EDa-pol%EDtica-que-es-sentido-com%FAn-tanto-en-dirigentes-como-en-bases-de-la-

 

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Entrevista a Joaquín Miras Albarrán sobre «Praxis política y estado republicano. Crítica del republicanismo liberal»

“Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar”

Salvador López Arnal

Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y estado republicano.

-Estábamos tratando en el tema de la Wissenchaft hegeliana.

-Allí estábamos. Pues, como es lógico según lo dicho, tampoco la ciencia positiva, para Hegel, sirve para pronosticar el futuro y orientar la praxis creadora del nuevo hacer; sólo sirve para explicar lo que hay. No solamente la filosofía no pronostica, tampoco la ciencia. En su obra manual para estudiantes, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, espléndidamente traducida por Ramón Valls, al comienzo de la misma, en esa primera parte denominada “pequeña lógica”, Hegel escribe otro de sus chistes.

-¿Un chiste hegeliano?

-Sí. Esta vez, sobre las ciencias positivas. Los lectores de Hegel saben de esta característica literaria del autor; en la Fenomenología, por ejemplo, no solo está el chiste sobre la frenología sino también, al menos y que yo recuerde, un par más. El chiste sobre las ciencias es divertido y bien traído.

-¿Nos lo explicas?

-Dice Hegel que las ciencias bromatológicas –no emplea este término; no recuerdo ahora cuál es el que emplea- estudian la alimentación humana, y que la fisiología de la respiración pulmonar, estudia cómo se ejecuta la respiración humana. Pero que si el ser humano hubiera debido esperar a la aparición de estas ciencias para aprender a comer y a respirar, estas ciencias serían tan interesantes como inútiles, porque el ser humano no hubiera existido. La razón práctica va siempre por delante y es la creadora, la creativa.

-No está mal. En el principio fue la praxis.

-Creo conveniente explicar esto, al referirme a la noción wissenschaft de Hegel, para que podamos entender lo arropado que está Marx a la hora de reflexionar sobre la especificidad de la tarea de la ciencia dentro de su filosofar. Arropado por todo lo que, al respecto, le entrega una reflexión previa elaborada ya, desde Aristóteles a Hegel, y que le evita caer en el positivismo comteano, y, a la par, le da distancia crítica respecto del criticismo ilustrado, sin que renuncie por ello a la tarea de la crítica. Recordemos que para los ilustrados la razón teórica, el filósofo, ejerce una crítica que es la que modifica la realidad. Así, por ejemplo, Kant explica que el uso público de la razón teórica es la fuerza que cambia el pensar –los dogmas del símbolo religioso propio, por ejemplo- y, en consecuencia, esto cambia el vivir.

Hablas de “¿Qué es la ilustración?”

-De eso hablo. Creo por ello que la ciencia en Marx tiene como finalidad criticar el pensamiento teórico que el enemigo elabora para legitimar su obra, y además, para criticar la realidad social creada por la actividad social del enemigo, con lo que trata de amonestarnos a la actividad práctica en contra del enemigo de clase.

Trataré de decir, después, algo sobre la diferencia que hay entre Hegel y Aristóteles en relación con la praxeología y sobre la opción de Marx.

De acuerdo. El Capital, por ejemplo, la crítica de la economía política, ¿es una obra científica, aunque no sea tan sólo una obra científica, con finalidades político-filosóficas?

-Yo diría que El Capital es una obra de filosofía en primer lugar. En la cual se integra una extensa, creativa y muy potente investigación científica elaborada por Marx. Marx hace en ella aportaciones a diversas disciplinas científicas, sintetizadas, luego, unitariamente en su trabajo filosófico: economía, sociología, historiografía,… Y, dentro de estas aportaciones, la investigación económica, elaborada por el propio autor, es la más extensa y potente.

Toda la nueva generación de estudios sobre esta obra de Marx – no sé, pues, Enrique Dussel, Fred Moseley, Patrik Murray,…-, estudiosos que han dispuesto de la totalidad de los textos de los cuadernos en los que Marx redacta cuatro veces El Capital –en su edición nueva en alemán, El Capital consta de 16 tomos dobles- insiste precisamente en la importancia que posee La Ciencia de la Lógica de Hegel en El Capital de Marx.

-Sacristán también habló de ello en el primer artículo que antes citabas, el de 1978: “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”.

-Sí, ya recuerdo. Marx se inspira en esa obra para elaborar el esquema argumental del libro. También para crear, para construir, las categorías teóricas, Marx adopta categorías de la obra de Hegel y las modifica o adapta conscientemente cuando lo considera conveniente. Pero la Lógica de Hegel es una filosofía ontológica, una ontología. Es una obra en la que Hegel estudia las características constitutivas del “espíritu” o “logos”, de la razón práctica creadora, esto es, el ser humano, un ser comunitario que carece de naturaleza fija. Un ser que, por ello, para poder existir, debe objetivarse o ponerse como mundo, debe auto crearse. Y para ello debe crear el saber hacer que constituye el ethos –sittlichkeit- o cultura material y ponerlo en obra mediante la praxis. La propia creación del saber hacer mediante el que los individuos promoverán su actividad, forma parte de esta creación de cultura material. Un ethos que produce el “fuera humano”, su mundo social, su mundo material de objetos; y que produce a la par su “dentro”, produce al sujeto, cuyas características son cambiantes: su antropología, sus necesidades, y su forma de auto concebirse, su consciencia social, que es “fenomenológica”. El mundo interno no es reflejo o reproducción pasiva de lo que hay en la realidad. El mundo interno humano, la consciencia, posee el saber hacer sin cuya actividad el mundo externo no existe. Aunque el mundo externo creado por nuestra actividad común, a partir de la puesta en obra de nuestro saber, genere dinámicas insospechadas, que, el sujeto incluso no sabe explicar, o quedan en sombra. A nuestra vez, los individuos, al apropiarnos del saber hacer y ponerlo en obra, debido a la experiencia que eso acarrea, tomamos consciencia de este mundo creado por nosotros, y de esta interioridad que nos constituye. Lo hacemos experiencialmente, recalco la idea.

-Sí, sí, has insistido en ello varia veces.

-Sobre la experiencia que nos generan ambos ámbitos, el externo y el interno, que son, ambos, producción o creación nuestra, y sobre su relación. Sobre esa experiencia, elaboramos ese saber segundo inherente a todo ser humano. Lo hacemos desde nuestra autoconsciencia, que es también ella construcción social resultante de la forma en que los demás se dirigen a nosotros individualmente y nos interpelan de forma específica, individualizada, con expectativas singulares respecto de nosotros. La autoconsciencia elabora a partir del saber segundo, experiencial, nuestra opinión sobre el mundo que creamos. Si lo consideramos natural o inamovible, si lo consideramos aceptable inaceptable, posible o imposible de cambiar: todo esto depende de este nivel de la autoconsciencia nuestra sobre nuestro hacer y vivir activos en común. Los contenidos de la consciencia –el saber hacer o ethos, más la experiencia generada-, sobre los que reflexionamos –autoconsciencia-, son los que nos permiten crear el mundo. Las expectativas que teníamos al actuar pueden no coincidir con el mundo producido, etc. Pero la consciencia no es pasiva; es la que posee y pone en obra el saber hacer creador, es la que genera la actividad. En la medida en que no tenemos recursos para cambiar el mundo existente, cambiando nuestra forma de hacer, nuestra actividad, por carencia de organización para ello, por ejemplo, a su vez, la autoconsciencia, o nivel de reflexión nuestro sobre nuestra experiencia, puede registrar esto adecuadamente, e incluso puede generalizarlo, elaborar la experiencia de impotencia y deducir que este mundo es inmodificable. La consciencia es activa, creadora. La autoconsciencia reflexiona sobre la propia experiencia, y es ella la que a su vez, puede dar lugar a las filosofías, a las religiones, las ideologías.

-Cosmovisiones, concepciones del mundo…

-Las mismas formas generales que adoptan las visiones del mundo surgen como consecuencia de ella: las visiones del mundo religiosas, y las laicas que surgen con el mundo moderno. Las cosmovisiones, laicas o religiosas, las filosofías, no son resultado del engaño elaborado externamente por instituciones o por impostores intelectuales para engañar y dominar.

Este es el resumen del trabajo de Hegel, en el que se inspira Marx. La elaboración de Marx se desarrolla también ese doble plano o doble vuelta. Como en Hegel, la actividad del espíritu es doble, la praxis o capacidad de auto creación, crea el saber hacer, que está en la mente de los sujetos, sin cuya existencia no hay actividad objetiva, ni subjetividad humana. Por ello, en esta obra de Marx, toda explicación de un fenómeno social concreto, histórico, es también “doble”.

-¿Doble?

-Como para Hegel, toda realidad humana exige doble explicación, a la par como mundo material objetivado y como elemento del mundo de consciencia del sujeto en comunidad, que es el que opera la actividad. En “última instancia”, el elemento determinante es el sujeto activo. Pero este tipo de explicación totalizadora, que explica el mundo objetivo humano y explica el mundo subjetivo humano, ambos interrelacionados y constitutivos de una totalidad, abarca ámbitos intelectuales de múltiples ciencias. Elabora explicación que no pertenece a ninguna de ellas. Esta síntesis es filosofía, ontología.

Lo que Marx nos explica en El Capital, siguiendo este esquema, es que la actividad productiva, organizada según un saber hacer que incluye unas determinadas relaciones sociales históricas, las capitalistas, produce el mundo objetivo, material, que es objetivación o resultado de esa actividad. Y, a la vez, produce la manera subjetiva, “fenoménica”, la “forma” en que la propia experiencia de la consciencia, mediada, también, por esa nueva organización histórica de relaciones sociales, percibe antropomórficamente, experimenta, concibe el mundo creado por su actividad: actividad que crea o produce tanto el mundo externo como la experiencia interna: como relaciones entre cosas que poseen valor.

En El Capital, Marx nos explica que la “mercancía” es la “forma” “fenoménica” en que se presenta esa realidad al sujeto; es el mundo “fenoménico”. Con ello, y mediante este término hegeliano, nos está explicando que ese es el modo de percibir el mundo, que tenemos los individuos: el modo de aferrar y poseer el saber hacer mediante el que nos ponemos a hacer y creamos el mundo. También el término “forma” hace referencia a los “fenoménico”. Sin comprender la noción “mercancía” y aplicárnosla a nosotros mismos y a nuestro hacer, no seríamos capaces de asalariarnos, de saber cómo vendernos por contrato; la noción de “mercancía” es práxica, activa, forma parte del ethos, no es mera explicación ideológica. Y aún menos, simple cos. Por ello Marx la considera “fenoménica” y “forma”.

-Es decir…

-Es decir, en Marx, el obrero acude al “mercado”, ámbito fenoménico, que oculta la verdadera realidad del capital, y allí, libremente, conscientemente, entra en relación con al capitalista, antes de que ambos, uno delante y otro detrás –esto es El Capital, como sabe el lector- se dirijan a la fábrica. Pero eso no resulta posible sin que la noción de “mercancía” constituya conscientemente parte de la autocomprensión del obrero sobre sí mismo y sobre su hacer. El obrero se vende conscientemente porque se considera mercancía; “mercancía” es un saber práctico que está en la subjetividad, en la consciencia, sin lo cual, no existiría, porque se refiere y aplica a la actividad humanan y a sus productos. Esta noción práxica resulta imprescindible para que sepamos orientar conscientemente nuestra actividad, y sin esa noción no es posible la reproducción del mundo existente. Pero que es “fenoménica”, quiere decir también que si bien es verdad, si bien es realidad –creada por nosotros, como lo es todo lo humano-, no da cuenta de la “totalidad” de la realidad –creada por nosotros-; no da cuenta de la “esencia” del capital, que permanece comprendida solo a medias. Nos explica Marx cómo el trabajador, una vez se ha auto considerado a sí mismo como mercancía y ha realizado libremente el acto contractual de venderse, y es adquirido por el capitalista, se ve obligado a seguirle a la fábrica, fuera del alcance de nuestros ojos y allí se revela la totalidad de la realidad, la explotación, el infierno de Dante, donde se crea el valor y el plusvalor, por entero fruto de la fuerza creativa, práxica, de trabajo, etc. Este tipo de explicación es fulgurante, nos explica la realidad, nos explica a nosotros mismos. Pero no es propia de los libros de economía.

-Es filosófica, hegeliana.

-Exacto. Dejo este asunto que ha sido muy explicado, si bien no se suele recordar que estamos utilizando el esquema heurístico hegeliano del “doble nivel de explicación”, hacia afuera y hacia adentro. Todo este tipo de explicaciones, muy potentes, dan cuenta de la creación del mundo como consecuencia de la acción consciente de los individuos, y explican la formación de la consciencia como resultado de la propia acción, no como resultado de la “comedura de coco”, de la “ideología”: del gran hermano, de la religión, de la televisión, del panóptico, del discurso, o de lo que sea. Son explicaciones que desbordan cada ciencia en particular porque explican la realidad social como totalidad, no reductivamente. Y como historicidad, como realidad “momentánea” que surge y que fenecerá. Todo ello desborda a cada una de las diversas ciencias sobre las que trabaja Marx para fundamentar críticamente su filosofía.

Me detengo sobre el asunto de la filosofía.

-Adelante si así te parece.

-Pongo un ejemplo, que a mí me llama mucho la atención, en relación precisamente con la “mercancía”. El primer capítulo de El Capital, por ejemplo, que es sobre la “mercancía”, incluye una noción teórica singular: el “despliegue de la mercancía”; “despliegue”. Esta es una noción que le permite a Marx historizar el capital, y plantear ya de inicio que el mercado, eso que denominamos mercado ahora, y que es constitutivo del mundo del capital, se “despliega”.

-¿Y eso qué es?

-El mercado se desarrolla de la mano y, a la par, bajo el impulso del capital, no antes. Marx nos explica que el valor de la mercancía es objetivo, depende de algo, de una substancia que es real, material. Y cuando el valor de la mercancía pasa a ser lo que mide toda relación social humana, todo intercambio entre humanos, es porque toda la sociedad ha quedado sometida, en todos sus niveles, sin excluir ninguno, a la relación de mercancía; la relación de intercambio de mercancías medidas por el tiempo de trabajo “… por ser mera “existencia social” únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas; la forma valor de las mercancías tiene que ser una forma social vigente”. Son páginas y páginas, destinadas a desfetichizar -el “fetiche” es “fenoménico”-, a explicar lo que en los tratados de economía aparece como una propiedad inherente de las cosas, o como un hecho dado que no requiere de explicación, o se recorta y se ignora, por no ser parte de la disciplina. Marx nos explica que es algo que surge de la relación entre personas, de una determinada forma de organizar la relación entre personas, y entre éstas y las cosas, los medios de producción: que es consecuencia de unas relaciones sociales de producción, tal como he tratado de explicar.

El “despliegue” de la mercancía, su universalización, la fuerza que tiene de convertir todo en mercancía, de lograr que toda la actividad productiva sea para la venta: eso es lo que posibilita que toda actividad productiva se enfrente con las demás como mercancía, para ser cambiada –ahí, en ese capítulo, no se nos dice de dónde le viene esa capacidad-. Pero esto es una reflexión poco “economística”.

La explicación concreta, histórica, del origen de la génesis de estas relaciones, es dejada por Marx en el aire, como intriga, como en una buena novela policíaca, hasta el final del libro. El origen de todo esto, el origen del “despliegue de la mercancía”, no se nos explica sino en el penúltimo capítulo de la obra, el 24, y en su micro apéndice, el capítulo 25 y último, donde se nos dice que es mentira que el capital fomente la propiedad privada a partir del trabajo, sino que la destruye. Es ahí cuando nos explica “cómo ha podido a llegar a darse todo eso”. La noción de “despliegue” es una noción muy potente, pero muy poco “economística». Yo no se la he visto usar a ningún economista no marxista –y a pocos marxistas-.

-Que es una noción filosófica propiamente

Es una noción filosófica que procede, también, de Hegel, y que le sirve a Hegel, como a Marx, para pensar la razón práctica, el pensamiento que orienta la acción y genera el ethos o cultura material de vida…

-Te interrumpo. Si te parece, continuamos en este punto.

-De acuerdo, como quieras.

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