En el marco de la Jornada Mujeres en Defensa del Territorio y de la Vida, presentamos la serie radiofónica Voces de mujeres, desde la resistencia y esperanza, por medio de cinco cápsulas recupera la palabra de mujeres defensoras de los territorios y de los bienes naturales en Oaxaca, desde la Agroecología, Partería, Medicina Tradicional, Autonomía y Gobierno local y Comunicación comunitaria en medio de un contexto de pandemia por COVID-19.
Eva Castellanos Mendoza, “lo que más me significa en la comunidad es el Rio Verde, aquí jugué de niña, aquí crecí, aún me sigue alimentando, sin el Rio para nosotras y nosotros no habría existencia”. Leonor Díaz Santos “Defiendo el Rio Verde que viene a darle vida a las tierras fértiles”. Ambas participan en el Consejo de Pueblos en Defensa del Rio Verde (COPUDEVER). Teresa López López, Comisariado de Bienes Ejidales del San Nicolás Yaxe, integrantes del Frente no a la Mineria por un Futuro de Todas y Todos: “Defiendo el territorio para no tener contaminación de la minería y no nos traiga enfermedades y muerte para nosotros y los animales, árboles y contaminación del agua”. Esperanza González, de la Red de Defensoras y Defensores Comunitarios de los Pueblos de Oaxaca. “La fuerza que tienen las mujeres para defender el territorio, pero también para denunciar las violencias que las atraviesan”. Sofía Estelí Montoya, Partera. “La defensa del cuerpo, encontrar todas las potencialidades del cuerpo, que permita en un momento de crisis salir adelante, hoy sé que el dolor y los síntomas son señales para avanzar” Silvia Hernández Salinas, Medico Tradicional.
Defender la vida de la comunidad, el tejido social, la forma asamblearia de construir comunidad, de construir fiesta. Estar aquí en constantes momentos de necesidad, cuando alguien muere o nace. Reproducir los saberes comunitarios ancestrales que tiene que ver con defender la vida, pero también con reproducir la vida.
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Debemos creer en el principio de esperanza. Un marxista no tiene derecho a ser pesimista
– Ernst Bloch
En todo el mundo, las instituciones democráticas como los medios de comunicación independientes, las escuelas, el sistema legal, ciertas instituciones financieras y la educación superior están bajo asedio. La promesa, si no los ideales, de la democracia está retrocediendo a medida que los bárbaros que insuflan nueva vida a un pasado fascista están una vez más en movimiento subvirtiendo el lenguaje, los valores, el coraje, la visión y la conciencia crítica. La educación se ha convertido cada vez más en una herramienta de dominación como aparatos pedagógicos de derecha controlados por los empresarios de los trabajadores del ataque de odio, los pobres, la gente de color, los refugiados, los inmigrantes del sur y otros considerados desechables. En medio de una era en la que un orden social más antiguo se desmorona y uno nuevo lucha por definirse, surge una época de confusión, peligro y momentos de gran inquietud.
Hemos llegado a un momento en el que dos mundos chocan y una historia del presente se prepara en un punto en el que «las posibilidades se realizan o se rechazan, pero nunca desaparecen por completo». [1] En primer lugar, están los mundos duros y desmoronados de la globalización neoliberal y sus pasiones movilizadoras que alimentan diferentes corrientes de fascismo en todo el mundo, incluido Estados Unidos. [2] El poder ahora está enamorado de acumular ganancias y capital y es cada vez más adicto a una política de nacionalismo blanco y limpieza racial. En segundo lugar, hay contramovimientos crecientes, especialmente entre los jóvenes, con su búsqueda de una nueva política que pueda repensar, reclamar y reinventar una nueva comprensión del socialismo democrático, no contaminado por el capitalismo. [3]Lo que no está en duda es que algo siniestro y espantoso está sucediendo en las democracias liberales en todo el mundo. El impulso global hacia la democratización que surgió después de la Segunda Guerra Mundial está dando paso una vez más a tiranías autoritarias. Por alarmantes que sean las señales, el público no puede apartar la mirada y dejar que los terrores de lo imprevisto tengan rienda suelta. Para los que creen en el socialismo democrático, no podemos permitir que el poder de los sueños y las esperanzas militantes se conviertan en cenizas.
Ahora vivimos en un mundo que se parece a una novela distópica. La crisis del COVID-19 creó una pesadilla surrealista que inunda nuestras pantallas y medios con imágenes de miedo. Ya no podemos estrechar la mano, abrazar a nuestros amigos, usar el transporte público, sentarnos en una cafetería o caminar por la calle sin experimentar ansiedad y miedo. Lo que hay que reconocer es que la pandemia es más que un concepto médico. También se refiere a las plagas ideológicas y políticas que surgieron como resultado de la respuesta irresponsable de Estados Unidos y otros países como Brasil, Reino Unido e India a la crisis del Covid-19. Marcado por un liderazgo inepto arraigado en la desconfianza de la ciencia y la razón y una lealtad ciega a las fuerzas del mercado, lo que emergió con el tiempo fue un sufrimiento inimaginable, muertes masivas y una mayor legitimación de las mentiras y la violencia de derecha.
Una forma de capitalismo depredador ha librado la guerra al estado de bienestar, la esfera pública y el bien común desde la década de 1970. Como forma de capitalismo depredador, el neoliberalismo cree que el mercado debe gobernar la economía y todos los aspectos de la sociedad. Concentra la riqueza en manos de una élite financiera y eleva el interés propio sin trabas, la autoayuda, la desregulación y la privatización como principios rectores de la sociedad. Bajo el neoliberalismo todo está en venta y la única obligación de la ciudadanía es el consumismo. Al mismo tiempo, ignora las necesidades humanas básicas como la atención médica, la alimentación, los salarios dignos y la educación de calidad. El neoliberalismo ve al gobierno como el enemigo del mercado, limita a la sociedad al ámbito de la familia y los individuos, abraza un hedonismo fijo y desafía la idea misma del bien público.
Vivimos en una época en la que la actividad económica está divorciada de los costos sociales, mientras que las políticas que producen limpieza racial, militarismo y desigualdad asombrosa se han convertido en rasgos definitorios de la vida cotidiana y de los modos establecidos de gobernanza. Claramente, existe la necesidad de recuperar una noción de socialismo democrático en la que las cuestiones de justicia, equidad e igualdad se conviertan en las características centrales de una democracia sustantiva. La buena noticia es que las manifestaciones que tienen lugar tanto en Estados Unidos como en todo el mundo sugieren que el espíritu del socialismo democrático está en el aire.
La pandemia reveló en toda su fealdad los mecanismos que producen la muerte de la desigualdad sistémica, la desregulación, una cultura de crueldad y un asalto cada vez más peligroso al medio ambiente. También ha hecho visible una cultura antiintelectual que ridiculiza cualquier noción de educación crítica, que es una educación que equipa a las personas para pensar críticamente, participar en un diálogo reflexivo, apropiarse de las lecciones de la historia y aprender a gobernar en lugar de ser gobernados. Al mismo tiempo, las afirmaciones del capitalismo neoliberal se han visto socavadas como resultado de los fracasos económicos y los horrores médicos desatados por la pandemia. Lo que antes era impensable ahora lo dicen en público manifestantes de todo el mundo, como los de Estados Unidos que protestan contra la violencia policial y la brutalidad de la desigualdad económica. Los jóvenes están pidiendo una nueva narrativa para reparar la red de seguridad, brindar atención médica gratuita, cuidado infantil, cuidado de ancianos y escuelas públicas de calidad gratuitas para todos. Hay fuertes llamamientos para abordar la violencia estatal y las plagas de la pobreza, la falta de vivienda y la contaminación del planeta.
La pandemia es una crisis que no se puede permitir que se convierta en una catástrofe en la que se pierde toda esperanza. Si bien esta pandemia amenaza la capacidad de la democracia para respirar, ofrece la posibilidad de repensar la política y los hábitos de educación crítica, agencia humana y elementos de responsabilidad social cruciales para cualquier noción viable de cómo sería la vida en una sociedad socialista democrática.
Dicho de otra manera, en medio de los cadáveres producidos por el capitalismo neoliberal y COVID-19, hay destellos de esperanza, una oportunidad de ir más allá de los resurgimientos contemporáneos del autoritarismo. Paulo Freire entendió que tal política tiene sus raíces en una pedagogía de la esperanza, que integró una lectura crítica del mundo con un intento de poner en práctica modos de lucha basados en los principios de igualdad social y económica y libertad humana.
Es difícil imaginar un momento más urgente para tomar en serio los continuos intentos de Freire de hacer de la educación un elemento central de la política. Para Freire estaba en juego la noción de que la educación era un concepto social, uno enraizado en el objetivo de la emancipación de todas las personas. Además, esta es una educación que fomenta la agencia humana, una que no se contenta con permitir que las personas solo sean pensadores críticos, sino también individuos y agentes sociales comprometidos. Se trata de una pedagogía que nos llama más allá de nosotros mismos y compromete el imperativo ético de cuidar a los demás, desmantelar las estructuras de dominación y convertirse en sujetos en lugar de objetos de la historia, la política y el poder. Si vamos a desarrollar una política capaz de despertar nuestra sensibilidad crítica, imaginativa e histórica, es crucial que los educadores y otros recuerden el proyecto de alfabetización en curso de Freire.
Este fue un proyecto político en el que la alfabetización cívica infundida con un lenguaje de crítica y posibilidad abordó la noción de que no hay democracia sin ciudadanos conocedores y cívicos. Tal lenguaje es necesario para habilitar las condiciones para forjar una resistencia colectiva internacional entre educadores, jóvenes, artistas y otros trabajadores culturales en defensa de los bienes públicos. Este movimiento es importante para resistir y superar las tiránicas pesadillas fascistas que han caído sobre Estados Unidos, Brasil y varios otros países afectados por el surgimiento de movimientos populistas de derecha y partidos neonazis. En una era de aislamiento social, desbordamiento de información, cultura de inmediatez, exceso de consumidores y violencia espectacularizada,
La educación, tanto en sus formas simbólicas como institucionales, tiene un papel central que desempeñar en la lucha contra el resurgimiento de las culturas fascistas, las narrativas históricas míticas y las ideologías emergentes de la supremacía blanca y el nacionalismo blanco. Además, dado que los fascistas de todo el mundo están difundiendo imágenes tóxicas racistas y ultranacionalistas del pasado, es esencial recuperar la educación como una forma de conciencia histórica y testimonio moral. Esto es especialmente cierto en un momento en que la amnesia histórica y social se ha convertido en un pasatiempo nacional, particularmente en los Estados Unidos, igualado solo por la masculinización de la esfera pública y la creciente normalización de una política fascista que prospera en la ignorancia, el miedo, la represión. de disensión y odio. La educación como forma de trabajo cultural se extiende mucho más allá del aula y su influencia pedagógica,[4]
La lección pedagógica aquí es que el fascismo comienza con palabras de odio, la demonización de otros considerados desechables, y pasa a un ataque a las ideas, la quema de libros, la desaparición de intelectuales y el surgimiento del estado carcelario y los horrores de las cárceles de detención. y campamentos. Como forma de política cultural, la pedagogía crítica ofrece la promesa de un espacio protegido dentro del cual pensar a contrapelo de la opinión recibida, un espacio para cuestionar y desafiar, para imaginar el mundo desde diferentes puntos de vista y perspectivas, para reflexionar sobre nosotros mismos en relación. a los demás y, al hacerlo, comprender lo que significa «asumir un sentido de responsabilidad política y social». [5]
La política cultural en los últimos veinte años se ha vuelto tóxica a medida que las élites gobernantes ganan cada vez más el control de los aparatos culturales dominantes convirtiéndolos en máquinas pedagógicas de desimaginación que sirven a las fuerzas de la tranquilidad ética produciendo y legitimando un sinfín de imágenes degradantes y humillantes de los pobres, inmigrantes, musulmanes, y otros consideraban excesos o vidas desperdiciadas condenadas a la exclusión terminal. La máquina capitalista de los sueños ha vuelto con enormes beneficios para los ultrarricos, los administradores de fondos de cobertura y los principales actores de las industrias de servicios financieros. En estos nuevos paisajes de riqueza, fraude y atomización social, un capitalismo salvaje y fanático promueve un espíritu de ganador se lleva todo, normaliza desigualdades masivas en riqueza y poder, y socava agresivamente el estado de bienestar mientras empuja a millones hacia las dificultades y la miseria. Las geografías de la decadencia moral y política se han convertido en el estándar organizador de los mundos de ensueño del consumo, la privatización, la vigilancia y la desregulación. Dentro de este panorama cada vez más fascista, las esferas públicas son reemplazadas por zonas de abandono social y prosperan con las energías de los muertos vivientes y los avatares de la crueldad y la miseria.
La educación en las últimas tres décadas ha disminuido rápidamente en su capacidad de educar a los jóvenes y otros para que sean agentes reflexivos, críticos y socialmente comprometidos. Bajo los regímenes neoliberales, las posibilidades utópicas anteriormente asociadas con la educación pública y superior como un bien público capaz de promover la igualdad social y apoyar la democracia se han vuelto demasiado peligrosas para los apóstoles del autoritarismo. Cada vez más, las escuelas públicas están sujetas a las fuerzas tóxicas de la privatización y los planes de estudio estandarizados sin sentido, mientras que los maestros están descalificados y sujetos a condiciones laborales intolerables. La educación superior imita ahora una cultura empresarial dirigida por un ejército administrativo de burócratas, enamorados de los valores del mercado, que se asemejan a los sumos sacerdotes de una racionalidad instrumental amortiguada.
El pensamiento crítico y las imaginaciones de un mundo mejor presentan una amenaza directa a la racionalidad neoliberal en la que el futuro siempre debe replicar el presente en un círculo sin fin en el que el capital y las identidades que legitima se funden entre sí en lo que podría llamarse una zona muerta. de la imaginación y pedagogías de la represión. Este impulso distópico prospera produciendo innumerables formas de desigualdad y violencia, que abarcan tanto lo simbólico como lo estructural, como parte de un intento más amplio de definir la educación en términos puramente instrumentales, privatizados y antiintelectuales. Lo que está claro es que los modos neoliberales de educación intentan moldear a los estudiantes en los mantras impulsados por el mercado del interés propio, la dura competencia, el individualismo desenfrenado y el espíritu del consumismo. Ahora se les dice a los jóvenes que inviertan en sus carreras, empacar sus currículums y lograr el éxito a cualquier costo. Es precisamente este reemplazo de la esperanza educada por un agresivo proyecto neoliberal distópico y una política cultural lo que ahora caracteriza el actual asalto a la educación pública y superior en varias partes del mundo. Bajo el neoliberalismo, el mantra de la privatización, la desregulación y la destrucción del bien público va acompañado de una fusión tóxica de desigualdad, codicia y el lenguaje nativista de fronteras, muros y campamentos.
Es fundamental que los educadores recuerden que el lenguaje no es simplemente un instrumento de miedo, violencia e intimidación, también es un vehículo para la crítica, el coraje cívico, la resistencia y una agencia comprometida e informada. Vivimos en una época en que el lenguaje de la democracia ha sido saqueado, despojado de sus promesas y esperanzas. Por ejemplo, bajo Trump y otros autoritarios como Jair Bolsonaro en Brasil y Viktor Orbán en Hungría, la degradación del lenguaje refuerza el comentario de Umberto Eco de que la educación es una característica principal organizativa del fascismo. Según Eco, una de las características centrales de lo que llamó «Ur-Fascismo» fue su debilitamiento de la alfabetización cívica a través de libros escolares fascistas [que] hicieron uso de un vocabulario empobrecido, y una sintaxis elemental, con el fin de limitar los instrumentos de complejidad y razonamiento crítico «.[6]
Si se quiere derrotar al fascismo, es necesario hacer de la educación un principio organizador de la política y, en parte, esto se puede hacer con un lenguaje que exponga y desenrede las falsedades, los sistemas de opresión y las relaciones de poder corruptas al tiempo que deja en claro que un futuro alternativo es posible. Hannah Arendt tenía razón al argumentar que el lenguaje es crucial para resaltar los «elementos cristalizados» a menudo ocultos que hacen probable el fascismo. [7]El lenguaje es una herramienta poderosa en la búsqueda de la verdad y la condena de las falsedades e injusticias. Además, es a través del lenguaje que se puede recordar la historia del fascismo y las lecciones de las condiciones que crearon la plaga del genocidio pueden proporcionar el reconocimiento de que el fascismo no reside únicamente en el pasado y que sus huellas siempre están latentes, incluso en el pasado. las democracias más fuertes. Paul Gilroy argumenta correctamente que es crucial en el momento histórico actual volver a comprometerse con el fascismo para abordar cómo se ha cristalizado en diferentes formas y, al hacerlo, ‘trabajar para redimir el término de su trivialización y restaurarlo a un lugar adecuado’. en discusiones sobre los límites morales y políticos de lo que es aceptable ”. [8]
Gilroy ofrece una razón más para que los educadores hagan lo político más pedagógico y lo pedagógico más político. Esto último es crucial para reconocer, como nos recuerda Freire, que la pedagogía es siempre una lucha por la agencia, las identidades, los deseos y los valores, reconociendo al mismo tiempo que tiene un papel crucial que desempeñar para abordar importantes problemas sociales y defender al público y la educación superior como esferas públicas democráticas. Hacer lo político pedagógico en este caso sugiere producir modos de conocimiento y prácticas sociales que no solo afirmen el trabajo cultural de oposición y las prácticas pedagógicas, sino que también ofrezcan oportunidades para movilizar instancias de indignación colectiva junto con la acción directa de masas, contra un capitalismo de casino despiadado y un fascista emergente. política. Tal movilización debe oponerse a las flagrantes desigualdades materiales y la creciente creencia cínica de que democracia y capitalismo son sinónimos. Como mínimo, la pedagogía crítica propone que la educación es una forma de intervención política en el mundo y que es capaz de crear las posibilidades de transformación individual y social.
La ignorancia gobierna ahora Estados Unidos. No la ignorancia simple, aunque algo inocente, que proviene de la ausencia de conocimiento, sino una ignorancia maliciosa forjada en la arrogancia de negarse a pensar mucho sobre un tema, para involucrar el lenguaje en la búsqueda de la justicia. . James Baldwin ciertamente tenía razón al emitir la severa advertencia en No Name in the Streetque «la ignorancia, aliada con el poder, es el enemigo más feroz que puede tener la justicia». Pensar ahora se ve como un acto de estupidez, y la irreflexión se considera una virtud. Todos los rastros de pensamiento crítico aparecen solo en los márgenes de la cultura, ya que la ignorancia se convierte en el principio organizador principal de la sociedad estadounidense. Como es bien sabido, la ignorancia del presidente Trump se manifiesta a diario. No solo es un mentiroso en serie, sino que su ignorancia también sirve como una herramienta de poder para evitar que el poder rinda cuentas. Además, la ignorancia es enemiga del pensamiento crítico, los intelectuales comprometidos y las formas emancipadoras de educación. La ignorancia no es inocente, especialmente cuando proclama el espacio del sentido común y etiqueta el pensamiento como peligroso mientras exhibe un desdén por la verdad, la evidencia científica y los juicios racionales. Sin embargo, Aquí hay más en juego que la producción de una forma tóxica de analfabetismo celebrada como sentido común, la normalización de las noticias falsas y la reducción de los horizontes políticos. También está el cierre de los horizontes de lo político unido a expresiones explícitas de crueldad y una «crueldad ampliamente sancionada».[9]
Las mismas condiciones que permiten a las personas tomar decisiones informadas están bajo asedio a medida que las escuelas pierden fondos, los medios se corporatizan más, los periodistas de oposición son asesinados y los reality shows se convierten en el modelo para el entretenimiento masivo. Ahora vivimos en una nueva era de crueldad en la que se nos dice que la marca central de nuestra agencia es estar en guerra con los demás, dar rienda suelta a nuestro lado más despiadado y competitivo, y aprender a sobrevivir en lo que Naomi Klein llama el «corte -Jungla de garganta del capitalismo tardío ”.
En tales circunstancias, hay un ataque a gran escala contra el razonamiento reflexivo, la empatía, la resistencia colectiva y la imaginación compasiva. De alguna manera, la dictadura de la ignorancia se parece a lo que el escritor John Berger llama “eticidio”: y Joshua Sperling define como “El embotamiento de los sentidos; el vaciado del lenguaje; el borrado de la conexión con el pasado, los muertos, el lugar, la tierra, el suelo; posiblemente, también, el borrado incluso de ciertas emociones, ya sea la piedad, la compasión, el consuelo, el duelo o la esperanza «. [10]Palabras como amor, confianza, libertad, responsabilidad y elección han sido deformadas por una lógica de mercado que reduce su significado a una relación con una mercancía o una noción reductora de interés propio. La libertad ahora significa apartarse de todo sentido de responsabilidad social para poder retirarse a órbitas privatizadas de autocomplacencia. Y así continúa. La nueva forma de analfabetismo no constituye simplemente una ausencia de aprendizaje, ideas o conocimientos. Tampoco puede atribuirse únicamente a lo que se ha denominado la «sociedad de los teléfonos inteligentes». [11] Por el contrario, es una práctica deliberada y un objetivo que se utiliza para despolitizar activamente a las personas y hacerlas cómplices de las fuerzas que imponen la miseria y el sufrimiento en sus vidas.
Dada la crisis actual de la política, la agencia, la historia y la memoria, los educadores necesitan un nuevo lenguaje político y pedagógico para abordar los contextos cambiantes y los problemas que enfrenta un mundo en el que el capital se basa en una convergencia de recursos sin precedentes: financieros, culturales, políticos, económicos, científicos, militares y tecnológicos, para ejercer poderosas y diversas formas de control. Si los educadores y otros han de contrarrestar la creciente capacidad del capitalismo global para separar la esfera tradicional de la política del ahora alcance transnacional del poder, es crucial desarrollar enfoques educativos que rechacen el colapso de la distinción entre libertades de mercado y libertades civiles, una economía de mercado. y una sociedad de mercado. La resistencia no comienza reformando el capitalismo, sino aboliéndolo. En este caso, La pedagogía crítica se convierte en una práctica política y moral en la lucha por revivir la alfabetización cívica, la cultura cívica y una noción de ciudadanía compartida. La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». cultura cívica y una noción de ciudadanía compartida. La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». cultura cívica y una noción de ciudadanía compartida. La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». y ciudadanos comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». y ciudadanos comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta».[12]
Como regla general, los educadores deben hacer más que crear las condiciones para el pensamiento crítico y alimentar un sentido de esperanza en sus estudiantes. También deben asumir responsablemente el papel de educadores cívicos en contextos sociales más amplios y estar dispuestos a compartir sus ideas con otros educadores y el público en general mediante el uso de las nuevas tecnologías de los medios. Comunicarse con una variedad de audiencias públicas sugiere usar oportunidades para escribir, charlas públicas y entrevistas con los medios que ofrecen la radio, Internet, revistas alternativas y enseñar a jóvenes y adultos en escuelas alternativas, por nombrar solo algunas. Aprovechando su papel como intelectuales públicos, los profesores pueden dirigirse a un público más general en un lenguaje claro, accesible y riguroso. Más importante,
La educación opera como un lugar crucial de poder en el mundo moderno. Si los profesores están realmente preocupados por salvaguardar la educación, deberán tomarse en serio cómo funciona la pedagogía a nivel local y global. La pedagogía crítica tiene un papel importante que desempeñar tanto en la comprensión como en el desafío de cómo el poder, el conocimiento y los valores se despliegan, afirman y resisten dentro y fuera de los discursos tradicionales y las esferas culturales. En un contexto local, la pedagogía crítica se convierte en una importante herramienta teórica para comprender las condiciones institucionales que restringen la producción de conocimiento, el aprendizaje, el trabajo académico, las relaciones sociales y la democracia misma. La pedagogía crítica también proporciona un discurso para involucrar y desafiar la construcción de jerarquías sociales, identidades, e ideologías a medida que atraviesan las fronteras locales y nacionales. Además, la pedagogía como forma de producción y crítica ofrece un discurso de posibilidad, una forma de brindar a los estudiantes la oportunidad de vincular la comprensión con el compromiso y la transformación social con la búsqueda de la mayor justicia posible.
Esto sugiere que uno de los desafíos más serios que enfrentan los maestros, artistas, periodistas, escritores y otros trabajadores culturales es la tarea de desarrollar discursos y prácticas pedagógicas que conecten una lectura crítica tanto de la palabra como del mundo de manera que mejoren las capacidades creativas. de los jóvenes y proporcionar las condiciones para que se conviertan en agentes críticos. Al emprender este proyecto, los educadores y otras personas deben intentar crear las condiciones que brinden a los estudiantes la oportunidad de adquirir el conocimiento, los valores y el coraje cívico que les permita luchar para hacer que la desolación y el cinismo sean poco convincentes y la esperanza sea práctica. La esperanza en este caso es educativa, alejada de la fantasía de un idealismo que desconoce las limitaciones que enfrenta la lucha por una sociedad democrática radical. La esperanza educada no es un llamado a pasar por alto las difíciles condiciones que dan forma tanto a las escuelas como al orden social en general, ni es un modelo eliminado de contextos y luchas específicos. Al contrario, es la condición previa para imaginar un futuro que no repita las pesadillas del presente, para no hacer del presente el futuro.
La esperanza educada proporciona la base para dignificar la labor de los maestros; ofrece conocimientos críticos vinculados al cambio social democrático, afirma responsabilidades compartidas y anima a profesores y estudiantes a reconocer la ambivalencia y la incertidumbre como dimensiones fundamentales del aprendizaje. Tal esperanza ofrece la posibilidad de pensar más allá de lo dado. Por difícil que parezca esta tarea a los educadores, si no a un público más amplio, es una lucha que vale la pena emprender.
En una era de capitalismo depredador y una política fascista emergente, los educadores, estudiantes y otros ciudadanos preocupados enfrentan el desafío de proporcionar un lenguaje que abrace un utopismo militante mientras están constantemente atentos a aquellas fuerzas que buscan convertir esa esperanza en un nuevo lema o para castigar y despedir a quienes se atrevan a mirar más allá del horizonte de lo dado. El fascismo engendra cinismo y es enemigo de una esperanza militante y social. La esperanza debe ser atemperada por la compleja realidad de la época y vista como un proyecto y condición para brindar un sentido de agencia colectiva, oposición, imaginación política y participación comprometida. Sin esperanza, incluso en los momentos más difíciles, no hay posibilidad de resistencia, disensión y lucha. La agencia es la condición de la lucha y la esperanza es la condición de la agencia.
La esperanza es la condición previa afectiva e intelectual para la lucha individual y social. La esperanza, no la desesperación, es la condición previa que fomenta la crítica por parte de los intelectuales dentro y fuera de la academia que utilizan los recursos de la teoría para abordar problemas sociales urgentes. La esperanza también está en la raíz del coraje cívico que traduce la crítica en práctica política. La esperanza como el deseo de un futuro que ofrece más que el presente se agudiza cuando la vida de uno ya no puede darse por sentada. Sólo aferrándose tanto a la crítica como a la esperanza en tales contextos, la resistencia concretará la posibilidad de transformar la política en un espacio ético y un acto público. Construir un futuro mejor que el que ahora esperamos desplegar requerirá nada menos que confrontar el fluir de la experiencia cotidiana y el peso del sufrimiento social con la fuerza de la resistencia individual y colectiva y el proyecto interminable de transformación social democrática. Al mismo tiempo, para que la resistencia asuma los desafíos que plantea el surgimiento de una política fascista, deberá desarrollar un despertar del deseo. Esta forma de deseo educado tiene sus raíces en el sueño de una conciencia e imaginación colectivas alimentadas por la lucha por nuevas formas de comunidad que afirmen el valor de la igualdad social, económica, el contrato social y los valores democráticos y las relaciones sociales. Para que la resistencia asuma los desafíos que plantea el surgimiento de una política fascista, deberá desarrollar un despertar del deseo. Esta forma de deseo educado tiene sus raíces en el sueño de una conciencia e imaginación colectivas alimentadas por la lucha por nuevas formas de comunidad que afirmen el valor de la igualdad social, económica, el contrato social y los valores democráticos y las relaciones sociales. Para que la resistencia asuma los desafíos que plantea el surgimiento de una política fascista, deberá desarrollar un despertar del deseo. Esta forma de deseo educado tiene sus raíces en el sueño de una conciencia e imaginación colectivas alimentadas por la lucha por nuevas formas de comunidad que afirmen el valor de la igualdad social, económica, el contrato social y los valores democráticos y las relaciones sociales.
La lucha actual contra un fascismo naciente en todo el mundo no es solo una lucha por las estructuras económicas o las alturas dominantes del poder corporativo. También es una lucha por visiones, ideas, conciencia y el poder de cambiar la cultura misma. También es, como señala Arendt, una lucha contra «un miedo generalizado a juzgar». [13]Sin la capacidad de juzgar, se vuelve imposible recuperar palabras que tengan significado, imaginar un futuro que no imite los tiempos oscuros en los que vivimos y crear un lenguaje que cambie nuestra forma de pensar sobre nosotros mismos y nuestra relación con los demás. Cualquier lucha por un orden socialista democrático radical no tendrá lugar si “las lecciones de nuestro oscuro pasado [no pueden] aprenderse y transformarse en resoluciones constructivas” y soluciones para luchar y crear una sociedad poscapitalista. [14]
Al final, no hay democracia sin ciudadanos informados y no hay justicia sin un lenguaje crítico de la injusticia. La democracia comienza a fallar y la vida política se empobrece ante la ausencia de esferas públicas vitales como la educación pública y superior en las que los valores cívicos, la erudición pública y el compromiso social permiten una comprensión más imaginativa de un futuro que toma en serio las demandas de la justicia. , equidad y valentía cívica. La democracia debe ser una forma de pensar sobre la educación, una que prospere conectando la pedagogía con la práctica de la libertad, el aprendizaje con la ética y la agencia con los imperativos de la responsabilidad social y el bien público. [15]El capitalismo neoliberal despoja a la esperanza de sus posibilidades utópicas y se nutre de la noción de que vivimos en una era de esperanza excluida y que cualquier intento de pensar de otra manera resultará en una pesadilla. Sin embargo, el hecho es que sin esperanza no hay agencia y sin agentes colectivos no hay esperanza de resistencia. En la era del fascismo naciente, no es suficiente conectar la educación con la defensa de la razón, el juicio informado y la agencia crítica; también debe estar alineado con el poder y el potencial de la resistencia colectiva. Vivimos en tiempos peligrosos. En consecuencia, existe una necesidad urgente de que más individuos, instituciones y movimientos sociales se unan en la creencia de que se puede resistir a los regímenes de tiranía actuales.
2. Ver, especialmente, Stuart Hall, Capítulo 1: “La revolución neoliberal ”, The Neoliberal Crisis , ed. Editado por Jonathan Rutherford y Sally Davison, [Londres: Lawrence Wishart 2012]. David Harvey: A Brief History of Neoliberalism (Nueva York: Oxford University Press, 2005); Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, (Princeton University Press, 2008). Wendy Brown, “ Deshaciendo las demostraciones: la revolución sigilosa del neoliberalismo , (Nueva York: Zone Books, 2015). Virginia Eubanks, Automatización de la desigualdad (St. Martin’s Press, 2017); George Monbiot, Fuera de los restos (Verso Press, 2017); Henry A. Giroux,American Nightmare: Enfrentando el desafío del fascismo ( City Lights 2018).
3. Charles Derber, Bienvenido a la revolución: universalización de la resistencia por la justicia social y la democracia en tiempos peligrosos (Nueva York: Routledge, 2017). Heinrich Geiselberger, ed. La gran regresión (Londres: Polity, 2017). ↑
5. Jon Nixon, “ Hannah Arendt: Pensar contra el mal ”, Times Higher Education , (26 de febrero de 2015). 6. Umberto Eco, “ Ur-Fascism ”, The New York Review of Books (22 de junio de 1995).
7. Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism (Nueva York: Harcourt Trade Publishers, Nueva edición, 2001). ↑
8. Paul Gilroy, » Against Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line «, Capítulo 4 – ‘Hitler in Khakis: Icons, Propaganda, and Aesthetic Politics’ (Cambridge: The Belknap Press de Harvard University Press, 2000), págs. 144-145, 146 ↑
El trabajo de las mujeres campesinas como activismo contra las políticas sionistas, «fue un acto revolucionario, cambiamos la sociedad desde aquí. Nos juntamos para mantener la vida y la cultura vivas».
Los ojos de Karemeh Ahmad se iluminan cuando habla de su cooperativa agrícola, un deseo cumplido desde la Primera Intifada. Mientras canta con los rezos que amenizan la sala, prepara el trigo para hacer cuscús y envasa en bolsitas de plástico el za’atar recién preparado, que llevará al día siguiente al mercado. Como si de un antiguo teatro se tratase, el semicírculo formado a su alrededor denota la admiración que despierta. Se respira el aire fresco del mediterráneo. Nadie diría que estamos en una zona ocupada.
Ahmad vive en Dayr al-Sudan, a 50 kilómetros de Ramallah. Oficialmente, fundó la cooperativa en 2007, aunque la actividad comenzó cinco años atrás. Reconoce que no fue fácil, porque no solo fue juntar a un grupo de mujeres, sino incidir en la sociedad y en ellas mismas sobre la importancia de ser independientes y trabajar la tierra como parte de la identidad palestina. «Fue un acto revolucionario, cambiamos la sociedad desde aquí. Nos juntamos para mantener la vida y la cultura vivas».
Como muchas mujeres durante la Primera Intifada, Ahmad tuvo que hacerse cargo ella sola de todo el peso familiar, pues su marido fue encarcelado y, posteriormente, asesinado. Así, la agricultora comienza a pensar formas de resistir a la ocupación, como ya lo hicieron sus antepasados desde los tiempos del Imperio Otomano. En un inicio, las condiciones eran muy precarias y era común que los soldados del Ejército Israelí ocuparan varias habitaciones de su casa, que también hacía las veces de oficina. Pero ahora, la cooperativa proporciona recursos y modos de subsistencia para las mujeres, teniendo un impacto positivo en la economía familiar. De hecho, Ahmad y sus compañeras son un referente e inspiración en toda la región, pues practican lo conocido como sumud palestino, un concepto que se ha traducido como la perseverancia ante las políticas israelíes, asociado a las luchas diarias de las mujeres por mantener la vida de sus familias y comunidades.
Para Nidda Abu Awwad, profesora e investigadora del Instituto de Estudios de la Mujer de la Universidad de Birzeit, el sector agrícola es la columna vertebral de la economía palestina, pero al mismo tiempo el escenario de conflicto con ella, ya que la tierra es el principal componente de la agricultura que se encuentra en el centro del conflicto y, por lo tanto, una base para la resistencia. «Históricamente, las mujeres palestinas han sido un pilar básico en la agricultura. Sin embargo, en el contexto palestino, es difícil separar la participación en la agricultura como actividad económica y como estrategia de supervivencia, ya que, en sí misma, es una expresión de la identidad y la resistencia nacional. Hay que aclarar que nuestra lucha como palestinos en general con la entidad sionista es una lucha de existencia».
Awwad afirma que durante la segunda intifada hubo una creciente participación de las mujeres en la agricultura, que surgió como una estrategia individual de supervivencia y una necesidad de hacer frente al deterioro de las condiciones de vida de la población, como consecuencia del cierre y la imposición de toques de queda. Al mismo tiempo, esta situación conllevó a que las mujeres comenzaran a establecer cooperativas agrícolas de plantas, animales, y proyectos de producción de alimentos. También, porque muchas de ellas quedaron viudas, sus maridos fueron encarcelados o los hombres tuvieron que marcharse a trabajar a Israel, pues los sueldos eran más altos y había una continua destrucción de los campos sembrados y robo del agua.
«Aquí pagamos el agua más cara del mundo-, dice Nawal Yousef, fundadora de una cooperativa de mujeres en Deir Ballut, a 45 kilómetros de Nablus. Los colonos israelíes nos están robando toda el agua. Estamos en una de las zonas más ricas de este recurso y, por ello, nos hacen esta presión para sacarnos. Estamos aislados». De hecho, pueden llegar a pagar más de un euro por el metro cúbico de agua, en unas tierras donde no podrían hacer nada, pues debido a la división de Palestina en los Acuerdos de Oslo de 1993, en su pueblo apenas tienen el 6% del territorio para administrar.
Karemeh Ahmad en su casa de Dayr al-Sudan 16 de agosto de 2019. / Marta Saiz
Una de las maneras para afrontar y llevar mejor esta situación son las comidas que comparten todas juntas en el local de la cooperativa, que hace unos años hacía las veces de escuela. Las paredes rosas y los restos de dibujos coloreados añoran tiempos donde el muro no existía y la vida era más llevadera. Yousef ríe junto a Amhed Hader, con quien fundó la cooperativa, con el objetivo de negociar los precios abusivos de mercado que les ofrecían los intermediarios, pues ellas mismas plantaban, recogían y vendían la mercancía.Nidda Abu Awwad:
Y recuerdan como juntas se hicieron más fuertes para reclamar sus derechos.
Yousef nació en una familia de la diáspora palestina. Sus padres se vieron forzados a abandonar Palestina durante la Nakba, el desastre de la creación del Estado de Israel que, durante los años 1947 y 1949, conllevó el éxodo de más de 700.000 personas palestinas de su territorio. Y Venezuela les acogió. Ella vivió treinta años en el país Latinoamericano hasta que decidió visitar su tierra y quedarse allí. Fue la única de sus ocho hermanos que regresó.
Al igual que Yousef, Abeer Ibder vive en una zona donde la cercanía del muro les imposibilita poder trabajar libremente la tierra. En su pueblo, Dayr al-Ghusun, a 14 kilómetros Tulkarem, Ibder es ingeniera agrónoma y, desde hace diez años, también trabaja las tierras que le dejó su madre. Para ella es importante trabajarlas porque es su derecho, así como el de todo el pueblo palestino. Pues son sus tierras. «El problema que tenemos es que la colonización sionista lo destruye todo, lo que sembramos y lo que producimos. Plantar la tierra significa una lucha contra la colonización. Cuidarlas para que no sean ocupadas de nuevo y confiscadas».
Agri-resistencia
Once años atrás, cuando Vivien Sansour regresó a su pueblo natal, Beit Jala (Belén), conoció a muchas personas agricultoras que eran las que mantenían la tierra, incluso si no era económicamente viable. «Arriesgan su vida para trabajar la tierra, para mantener vivas las costumbres. El verdadero significado de la resistencia es lo que estas personas están haciendo; mantener esas señales que nos hacen estar vivas. En eso consiste la agri-resistencia».
Y decidió que eso es lo que iba a hacer el resto de su vida.
Karemeh Ahmad en su casa de Dayr al-Sudan. / Marta Saiz
Sansour ve indisociable separar el término agri de cultura, pues van de la mano. Y, por ello, en 2014 fundó Palestine Heirloom Seed Library, una biblioteca de semillas que trabaja para encontrar y preservar variedades de semillas antiguas y prácticas agrícolas tradicionales. También es un movimiento para concienciar a la población palestina sobre la riqueza de sus productos y la importancia del consumo local. Sin embargo, no es tan fácil.
«Al vivir en una prisión como esta, donde el Estado de Israel nos pone frente a una industria agroalimentaria terrible en las que los precios son mucho más bajos, es complicado convencer de la riqueza del producto local. Y más, cuando producir en los territorios ocupados es cinco veces más caro por la falta de agua y el excesivo pago de aranceles».
Sobre la situación de la mujer agricultora, Sansour habla de una lucha continua con el sionismo, el patriarcado y la violencia del propio Estado. «Las mujeres están constantemente en estado de supervivencia. Con la construcción del muro, arriesgan sus vidas para salir y poder vender unos pocos kilos de algo. Los soldados las paran, las violentan y las humillan. Y luego llegan a sus casas y también tienen que sufrir esa violencia estructural. Pero eso no nos hace heroínas. ¿Por qué las mujeres tenemos que ser heroínas todo el tiempo? ¿Es increíble porque es resistencia, o no es justo porque hay un poder superior? ¿Acaso las mujeres de otros lugares del mundo lo tienen más fácil?»
Ángel Viñas es catedrático emérito de la Complutense. De familia muy modesta, tuvo una educación estrictamente laica en las escuelas del barrio de Atocha (Madrid). Se apañó para estudiar en Alemania y Escocia a base de becas extranjeras y de esfuerzos propios (chico de recados en París y Stuttgart, docker en Hamburgo, profesor de castellano en el extranjero y de alemán y francés en Madrid, traductor). Sus intereses abarcan desde Germánicas y las viejas economías de dirección central a la política económica, exterior, de defensa y seguridad, las relaciones internacionales y la historia (de Alemania, Estados Unidos, España) que es su auténtica pasión. Premio extraordinario en la licenciatura y doctorado de Ciencias Económicas. Técnico comercial del Estado, con el número uno de su promoción. Exfuncionario del FMI y exdirector de Relaciones Exteriores en la Comisión Europea. Exembajador de la UE ante Naciones Unidas. Exdirector general de Universidades. Exasesor de Fernando Morán y Francisco Fernández Ordóñez. Ha sido catedrático numerario de Economía en Valencia, Alcalá, UNED y Complutense. Cinco años de docencia en la Facultad de Historia de esta última. Casado. Véase www.angelvinas.es
En el que creo que es su último libro publicado, ¿Quién quiso la guerra civil? Historia de una conspiración, hace usted referencia en la presentación a ¿Qué es la historia? de E. H. Carr, y recuerda un consejo del gran historiador inglés: “antes de estudiar los hechos, estudien a quien los historie”. ¿Debe deducirse de ello que no es posible una historia objetiva, que el marco conceptual e ideológico del historiador siempre deja huella en su obra?
Muchas gracias. Creo, ante todo, que hay que diferenciar entre objetividad e imparcialidad. No son conceptos similares, sino muy diferentes, aunque a veces, como parece deducirse de su pregunta, se utilizan casi indistintamente. Me apresuro a señalar que ambos tienen tras de sí una larguísima historia que no puedo resumir en unas líneas.
El historiador se hace, no nace. Tras un largo aprendizaje, se preocupa por comprender, analizar y describir una parte del pasado. Insisto: una parte, en general minúscula. El pasado, que ya no existe, es inmenso, inabarcable. Lo hace a través de ciertos instrumentos y ciertas metodologías. Unos y otras han cambiado en el curso del tiempo. En general, se trata de residuos: testimonios, descripciones, restos materiales (artísticos, literarios, documentales, monumentales, etc.). Todos ellos sometidos a un proceso de cambio. Dicho esto: todo historiador utiliza una parte más o menos amplia de ese inmenso abanico de instrumentos.
Para mí es objetivo quien analiza crítica, escrupulosa y científicamente los instrumentos en que se basa. Estos no hablan por sí mismos. Como dijo Carr, hay que preguntarles. Las preguntas varían según los propósitos del historiador. La historia -un encuentro con el pasado- se hizo como “ciencia”, ciencia blanda ciertamente, en el siglo XIX. Un subproducto de las Luces. Desarrolló una metodología. Quien la aplica es objetivo y sus resultados, siempre provisionales, están sometidos a crítica intersubjetiva, a contrastaciones múltiples. Por eso, entre otras razones, la historia no es una ocupación meramente literaria, artística, subjetiva.
Vd. creo que, en la segunda parte de su pregunta, a lo que apunta es a la imparcialidad. El historiador, hombre o mujer, es un ser cultural. Nace en un medio determinado; está expuesto en su educación a influencias varias; crece como historiador; desarrolla una teoría de la historia (incluso del conocimiento) explícita o implícitamente; tiene creencias (religiosas, estéticas, éticas, políticas, etc.). NO ES UN MEJILLÓN. Ve el mundo (y el pasado) a través de una retícula axiológica. No puede ser de otra manera. Y, naturalmente, eso se refleja en su obra. Pero esta obra se sustenta no solo en su formación sino en los resultados a que llega y estos resultados deben ser objeto de confrontación, confirmación y aprobación o rechazo. ¿Por quién? Por sus pares. Como los resultados en microbiología son criticables, aceptables o denunciables por ¿quién?: por otros microbiólogos. NO HAY HISTORIA DEFINITIVA.
Insisto un poco más en este punto. ¿Qué tipo de disciplina teórica es la historia? ¿A qué podemos aspirar sensatamente cuando hacemos historia? ¿A hipótesis o conjeturas bien establecidas? ¿Se puede hablar razonablemente de ciencia de la historia?
En parte, he contestado. La historia no es una disciplina exacta. Es una disciplina en progreso. En constante cambio. Este cambio se deriva, en primer lugar, del paso del tiempo; de las transformaciones del método que aplica; de la aparición de los objetos con los que lidia, a su vez sujetos a transformaciones. El carácter científico o no de la historia es un tema que ha dado lugar a controversias sin cuento. Las pretensiones de las Luces han ido revelándose un tanto ilusorias. Pero, para responder rápidamente, yo creo que tiene un lado científico en la medida en que aplica un método científico que reduce, en lo posible, la subjetividad, permite y estimula la crítica entre pares, se fundamenta en “pruebas”. En suma, no conduce a resultados caprichosos, sometidos al libre albur y sin restricciones, de sus practicantes. Lleva a conjeturas respaldadas, susceptibles de modificación.
De todas maneras, historia es un concepto pluriforme. No es lo mismo investigar la civilización maya que la guerra civil española.
Cuando se habla de hechos históricos, ¿de qué se está hablando? ¿Qué es un hecho histórico en su opinión?
Toda ocurrencia, toda arruga, en la tela del pasado es susceptible de considerarse hecho histórico. Su mayor o menor entidad depende del objetivo o del propósito del investigador. Por ejemplo, en el siglo XVI un molinero escribió sus reflexiones sobre el cosmos en unos papeles que podrían haber desaparecido. Como millones y millones de otros. Pero este molinero fue sometido a juicio por la Inquisición por tener concepciones consideradas heréticas. Sus papeles los encontró, varios siglos después, un investigador. Aplicó a ellos conceptos científicos y escribió un libro maravilloso, muy conocido, titulado El queso y los gusanos. Si este historiador, Carlo Ginzburg, no lo hubiese encontrado, tratado y escrito su libro, aquella ocurrencia en el pasado (un mero micropunto en la inmensidad de este) hubiese permanecido, como millones, miles de millones, billones de micropuntos en la mas absoluta oscuridad.
Comparto su admiración por el libro de Ginzburg. Algunos filósofos de la ciencia de orientación analítica suelen hablar, refiriéndose a sobre todo a las ciencias naturales, de “hechos cargados de teoría”. ¿Ocurre de igual modo en la historia? ¿Los hechos están también muy marcados por las creencias previas del historiador? ¿Un historiador ve sólo aquello que está ya en predisposición de ver y comprobar?
No soy un filósofo de la ciencia. Lo que leí sobre ella, ya lo he olvidado. Con investigar parcelas del pasado (muy acotadas, por cierto) tengo bastante. Mi teoría de la historia, aplicada a estas parcelas (Segunda República, guerra civil, franquismo), me ha llevado a privilegiar el método inductivo. Es decir, desde mi primer libro de historia (aparecido en 1974) me dejé llevar por lo que descubriera en archivos. Era un tema prácticamente inexplorado en la literatura historiográfica (los antecedentes de la intervención nazi en la guerra civil). Subrayo el adverbio, porque obviamente se había escrito mucho sobre el tema, pero con una base empírica muy endeble: periódicos, relatos de protagonistas, controversias políticas e ideológicas, los documentos diplomáticos alemanes publicados.
En 1961, en un curso de verano en la Universidad de Freiburg, compré un libro que era la tesis doctoral de Manfred Merkes sobre la política nazi en la guerra civil. Tocaba de refilón los antecedentes. Al año siguiente compré en Berlín Oriental la respuesta de una historiadora comunista, Marion Einhorn. Los resultados eran completamente diferentes. (Todavía los conservo). Cuando empecé a investigar el tema, los aparté cuidadosamente (el primero ya había sido superado por la tesis de habilitación del mismo autor, que también dejé de lado) y me sumergí en los archivos. No en un archivo, sino en diez o doce. Y llegué a otras conclusiones. ¿Tenía yo alguna creencia previa? Creo que no. ¿En qué me basé? En la experiencia, modesta, adquirida como funcionario. Los procesos de adopción de decisiones suelen dejar huellas en expedientes, articulan alternativas, se basan en antecedentes, los actores se mueven en contextos determinados, están influidos por sus creencias, sus ambiciones, sus objetivos, sus esperanzas… Todo ello se refleja en papeles. Quizá con huecos, con lagunas, pero también en mucho papel. Un Estado moderno es un generador de inmensos volúmenes de información escrita.
Ahora bien, a medida que el historiador va haciéndose, en la praxis, va perfeccionando su metodología, va conociendo mejor el pasado, se familiariza con las querellas previas, lee a otros historiadores. En definitiva, “crece” en estatura y ambiciones.
¿Cómo concibe usted entonces el oficio del historiador?
Personalmente creo ser modesto. Aspiro a echar luz, nueva luz quizá, fundamentada empíricamente, sobre alguna parcelita del proceloso pasado. Sabiendo que muchos me han precedido y que muchos más hollarán el mismo camino después de haber desaparecido. En definitiva, todo historiador es un eslabón en una cadena ininterrumpida. Dentro de las coordenadas de la cultura, sociedad y embates del presente, sin poder anticipar el futuro, trato de explicar a los lectores de este que, en un período determinado, que para ellos será pasado, un historiador trató de comprender unas cuantas partículas de lo que para él también lo era. ¿Un modelo? Quizá el conde de Toreno, como historiador de la guerra contra los franceses a principios del XIX. Tengo una edición encuadernada en cuero primorosamente que me regaló Enrique Fuentes Quintana.
¿Cuáles han sido sus grandes maestros?
Un amplio repertorio, muy ecléctico. Por orden cronológico -y teniendo en cuenta lo que llegaría a ser mi campo de actividad como historiador- empezaría por Herbert R. Southworth y Manuel Tuñón de Lara (aunque lógicamente leí en mis años mozos a Hugh Thomas y Gabriel Jackson). Como me desperté a la escritura de la historia en Alemania, influyó sobre mí Andreas Hillgruber. Era un historiador muy conocido en los años sesenta y setenta sobre temas de política internacional y militar alemana, más bien conservador. Me impresionó estar sentado a su lado en los archivos federales de Coblenza, cuando él trabajaba en sus legajos, como si fuera lo mismo que el joven doctorando que yo era. De Southworth y de Hillgruber aprendí a hacer la exégesis crítica de documentos. Luego he leído a muchos otros, pero aquellos estuvieron presentes, de una u otra manera, en mis años de formación.
Sin embargo, mis maestros no fueron en general historiadores, sino economistas interesados por la historia: Enrique Fuentes Quintana, José Luis Sampedro, Manuel Varela Parache, Fabián Estapé. Un caso curioso, lo reconozco. Nunca he pretendido que aprendiese historia en la Universidad y mi recorrido por la española de la época fue un tanto accidentado, salpicado por largas estancias en el extranjero. Hoy eso no llama la atención. A principios de los años sesenta, no era así.
Una pregunta cuya desmesura no se me oculta. ¿Qué opinión le merece la historiografía de orientación marxista? ¿Hay algo o mucho de interés en ella, o se peca en general de un exceso de economicismo e ideologismo, y de cierta adoración acrítica por los grandes clásicos de la tradición y sus tesis más esenciales, nunca cuestionadas?
He leído mucho a historiadores marxistas, en particular a Pierre Vilar y a E. P. Thompson. También a Hobsbawn. Para el tipo de historia que escribo no se sitúan en el centro de mi interés, pero no dejo de reconocer su importancia en otros campos. Yo no escribo sobre grandes períodos históricos. No trato de comprender la emergencia, desarrollo y crisis de los sistemas económicos o políticos. Sí creo en la máxima del 18 de brumario de Marx de que los hombres (y mujeres) hacen la historia como pueden, pero siempre en condiciones dadas, condiciones que son superiores a ellos y que existen con independencia de su voluntad. Al estudiar esas condiciones creo que el análisis marxista aporta concepciones de interés.
Se escribía historia antes de Marx. Se escribe historia después de Marx. El peligro que siempre acecha al historiador es el de sobreimponer una determinada concepción del proceso histórico a los comportamientos que se manifiestan en el pasado que estudia. Digamos, más bien, que soy ecléctico, pero no hay que olvidar que cuando era joven fui uno de los pocos que viajaron por la RDA, por los países del Este, y que acumulé mucha literatura sobre la economía y la historia de la URSS. De hecho, mi ida a la universidad de Glasgow, al terminar la licenciatura de Económicas en Madrid, se explica porque quería estudiar con Alec Nove, uno de los grandes expertos británicos (de origen lituano) en la historia y economía soviéticas.
También debo decir una cosa que le ruego no considere como pretenciosa. Como no escribo grandes obras generales y me centro en cuestiones concretas (sigo a Rosa Luxemburg en esto), pero significativas para comprender rasgos esenciales de un período, a los 79 años de edad he ganado cierta experiencia (mejorable sin duda, siempre mejorable) y ya no soy muy susceptible de ningún tipo de adoración. Admiro, eso sí, a los grandes autores, pero ya no tengo tiempo de releerlos.
Una gran parte de su obra está centrada en la II República española. ¿Cuándo empezó a trabajar en este tema? ¿Qué le motivó a hacerlo?
Después de todo lo que le he dicho, me temo que se reirá Vd. En el fondo yo empecé a estudiar Germánicas. No sé por qué durante muchos años me sentí en Alemania (adonde llegué en 1959) como el pez en el agua. El idioma me encandilaba. También su literatura. Recuerdo que leía en voz alta los poemas de Bertolt Brecht. Gisela May, una cantante de la RDA en los años sesenta, me encantaba con sus interpretaciones. Cuando estoy deprimido la escucho en el móvil.
Luego hice Económicas, por razones familiares. Mi padre pensaba que con Germánicas no iría a ninguna parte y él quería que me hiciese inspector de Hacienda. Reconozco que lo defraudé en parte porque terminé haciendo, por sugerencia de Fuentes Quintana, oposiciones en 1968 y, como técnico comercial del Estado, pedí destino en Bonn (el FMI no me gustó nada) adonde llegué en 1971. Fuentes me pidió que le hiciera un artículo sobre la financiación nazi de la guerra civil. Escribí un estado de la cuestión que todavía conservo. Con la típica soberbia del economista eché de menos muchos aspectos y le dije que había que estudiar el tema yendo a las fuentes, a los informes, a los telegramas, a los expedientes. Así empecé y me di cuenta que primero había que explicar por qué diablos Hitler decidió ayudar a Franco. Fuentes aceptó el cambio y que lo presentara como tesis doctoral. Lo hice en 1973.
Cuando volví a España, ya con la idea de hacer cátedra, me acogió en el Instituto de Estudios Fiscales y me pidió que estudiase el “oro de Moscú”. Por las mañanas iba a los archivos (que se me abrieron gracias a él) y por la tarde preparaba oposiciones a cátedra. Una vida idílica en su simplicidad. Trabajar y empollar. Ni más, ni menos.
El libro sobre el oro se publicó y se embargó en 1976. Para entonces ya me había empapado en los problemas financieros de la República en guerra. He vuelto siempre a ellos que he podido y, como en 1971, seguí pensando que lo que había que estudiar era por qué hubo una guerra. Es en lo que estoy ahora y tengo mucho agrado en afirmar que sigo con el mismo método que descubrí hace más de cuarenta años.
Salvo error por mi parte, usted fue el primer historiador que, alejándose de propaganda e ideologismos, investigó en archivos el asunto del oro de Moscú, el pago de la República a la URSS por los suministros recibidos. ¿Qué significó para usted ese estudio sobre un asunto tan espinoso?
Dos cosas. La primera es que me permitió descubrir a Negrín, que me pareció haber sido un político desfigurado y difamado por sus múltiples adversarios en la derecha y en la izquierda. Amén, valga la expresión, de haber sido demonizado por el franquismo. La segunda es que su destino corrió en paralelo al de la República en guerra. Los abordé sin preconcepciones. En aquella época algo muy raro, porque la literatura existente era de llorar. Hice el descubrimiento de que no podía fiarme de NINGUNO de los historiadores españoles, los sedicentes maestros de la gente de mi generación que habían estudiado la licenciatura de Historia en España. Así que me fié de lo único que podía fiarme: de mi instinto. Y, bien o mal, creo más bien lo primero, llegué a conclusiones muy diferentes de las hasta entonces sostenidas en general. Añadí una diferencia: las demostré documentalmente.
En cuanto pude liberarme de la carga de mi profesión como economista y diplomático comunitario, volví a la guerra y a la Segunda República en ella. El oro fue, de nuevo, el eje central de mi investigación, simplemente porque fue el activo que permitió que la República mantuviera su resistencia contra la agresión, interior y exterior. Franco hizo su guerra a crédito gracias a las potencias fascistas y a la bolsa inagotable de Juan March. Nunca creí a la propaganda franquista, porque se caía a pedacitos viendo los papeles. Todavía algunos estúpidos siguen hoy propagándola por las redes sociales.
Sigo ahora. Descansemos un momento si no le importa.
MICHAEL FOUCAULT, 1926-25 de junio de 1984. Aniversario (Conversación sobre la Historia)
Presentación
Kevin B. Anderson (1948) es un conocido profesor de Sociología, Ciencia política y Estudios feministas de la Universidad de California, Santa Bárbara. Partidario de reinscribir y adoptar la teoría revolucionaria del proletariado de Marx dentro de la nueva configuración social formada por la etnicidad, el género y la identidad (Véase su obra más conocida, «Marx at de Margins: On Natioanlism, Ethnicity and Non-Westwern Societies», 2010), en el artículo seleccionado contrapone dos tradiciones, la de la “resistencia” y la de la “emancipación”. La primera de ellas alcanzó un gran predicamento en la obra de M. Foucault mientras que la segunda siempre estuvo en el horizonte marxista revolucionario. Sin renunciar al legado del pensador francés, como hace a menudo el marxismo ortodoxo, Anderson defiende subrayar la dimensión emancipadora del pensamiento marxista renovado aprovechando su potencial teórico empujado por el evidente “retorno” a Marx después de décadas de neoliberalismo. En fin, sus tesis, fruto de un discutible sincretismo de fuentes intelectuales harto heterogéneas, son representativas del actual debate interminable, y a menudo estéril, acerca del nuevo sujeto revolucionario de nuestro siglo.
Raimundo Cuesta
Kevin B. Anderson *
[Nota introductoria a la traducción al castellano:
Este artículo apareció en el año 2013, en medio de la ola de movimientos radicales que estallaron a raíz de la Gran Recesión y de las revoluciones árabes del 2011. En los años siguientes estas revoluciones fueron mayormente aplastadas por los viejos regímenes y hemos presenciado la llegada al poder de los populismos de derecha, desde la India a los EEUU, y desde Hungría a Brasil. En 2019, de todas formas, la ola revolucionaria ha retornado al estallar significativos levantamientos en muchos países, primero en Hong Kong y Sudán, y luego en Argelia, Chile y el Líbano.
Durante el mismo período (2013/19), el marxismo ha experimentado un resurgimiento global, al mismo tiempo que las ideas de Foucault han retrocedido. En un mismo nivel, este declive ha sido provocado por las críticas de jóvenes intelectuales sobre la indiferencia –o, lo que es peor, el posible apoyo- con que Foucault recibió el surgimiento del neoliberalismo en los años previos a su muerte en 1984. Dicho retroceso también puede ser relacionado, de modo dialéctico, con el resurgimiento marxista.
Sartre y Foucault en una manifestación contra el racismo en París, 27 de noviembre de 1971 (foto: bloghemia)
De todas formas, el pensamiento de Foucault continúa siendo un importante marco de referencia para muchos críticos y filósofos sociales y activistas de izquierda, entre ellos muchos anarquistas. Algunos anarquistas -y el movimiento antifascista de EE UU, relacionado estrechamente con esta ideología-, al igual que Foucault, hacen hincapié en la resistencia a expensas de la articulación de una alternativa positiva y humanista (aun cuando la mención directa de Foucault ha disminuido). Muchos intelectuales relevantes también admiran –y con razón- las críticas de Foucault a la prisión moderna y al apparatus (dispositivo) de la sexualidad. Además, muchos de sus seguidores continúan ocupando importantes posiciones de dirección en algunas universidades, especialmente en EE UU e Inglaterra, donde en ciertas ocasiones adoptan formas de radicalismo supuestamente a la izquierda de Marx.
Por todas las razones expuestas, mi crítica a Foucault del año 2013 puede ser todavía de algún interés, por lo que me alegra su publicación en español.
Con un cálido agradecimiento hacia José Saraví, el traductor.
Kevin B. Anderson]
I. El cambiante mundo, 2011-12
Vivimos en un mundo muy diferente al de hace solamente unos años atrás. No sólo hemos sufrido la mayor depresión económica desde los años 30, además hemos presenciado la emergencia de nuevas formas de la lucha de clases. Principalmente nos referimos a las revoluciones árabes de 2011-12, aún en desarrollo. Desde 1848 el mundo no experimentaba tal cantidad de situaciones revolucionarias en tan corto período de tiempo. Por otro lado, a diferencia de los otros levantamientos democráticos del nuevo siglo (Irán 2009, Ucrania 2004, Serbia 2000, etc.), las revoluciones árabes lograron articular las demandas económicas con las políticas. La propagación de estas revoluciones a países cuyos gobiernos han hecho gran alarde de su antiimperialismo como Libia y Siria, han puesto a prueba a todos aquellos en la izquierda que ponen la oposición al imperialismo de EE UU por encima de cualquier otra cuestión (1).
Beitut, diciembre de 2019: un manifestante devuelve un bote de gas lacrimógeno a la policía (foto: Nabil Mounzr/Efe)
Algunos otros conflictos estratégicos han emergido junto al despertar de las revoluciones árabes, entre ellos las revueltas de la juventud inglesa del verano del 2011, un serio cuestionamiento al Estado racista y represor y la austeridad económica. Todavía veremos otros fuertes movimientos contra la austeridad y la opresión económica, sobre todo en Grecia (desde antes del 2011), aunque también en España e Israel, así como la de los trabajadores de Wisconsin. En EE UU e Inglaterra, el movimiento Occupy de 2011-12 ha galvanizado una nueva generación de jóvenes radicales, muy notable en Oakland, California, donde han sido capaces de paralizar uno de los mayores puertos del mundo, por momentos conectados con las protestas por el asesinato del joven afronorteamericano Oscar Grant, perpetrado por un policía de tránsito local.
Pueden hacerse algunas críticas a estos movimientos sobre sus prácticas organizativas o sus posiciones políticas. En la exposición que sigue, sin embargo, me gustaría concentrarme en una orientación filosófica que ha influido en los movimientos radicales contemporáneos, centrado en la preocupación por las distintas nociones de resistencia.
II. Foucault y la resistencia
En la última década las corrientes de pensamiento post-estructuralista se han fusionado con los anarquistas o algunos elementos marxistas produciendo nuevas nociones de resistencia. Estas nociones incluyen, entre otras: resistencia al poder, al Estado, a la vigilancia, a la hegemonía cultural y al capital.
Sin duda, esto constituye un avance sobre otras formas de radicalismo intelectual -desde Althusser hasta Adorno- que privilegiaron la hegemonía hasta casi la exclusión del concepto de resistencia. Pero este avance ha tenido su precio, como discutiremos aquí.
Michel Foucault posa en Londres junto al conjunto de Los burgueses de Calais de Rodin (Foto: kaosenlared.org)
Sin embargo, antes de empezar debemos preguntarnos: ¿de dónde proviene el uso actual del término resistencia? No, aparentemente, de los movimientos de resistencia contra el fascismo durante la Segunda Guerra Mundial. Podemos, en cambio, rastrear el uso corriente del término en un origen más reciente: los escritos de Michel Foucault sobre poder y resistencia. Aunque este término no es muy utilizado por Foucault en sus primeros escritos, en 1976 ubica la resistencia al mismo nivel que el poder. A esa altura, él describe al poder como una “relación”, “no algo que se adquiera, arranque o comparta” (2). Esta noción de poder como relación seguramente fue acuñada teniendo en mente -y probablemente como un sustituto o superación del mismo- el concepto marxista del capital como una relación social, y no como una cosa.
Foucault afirma, además: “donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder (…). No pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos de resistencia (…). Respecto del poder no existe, pues, un lugar del Gran Rechazo -alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. En cambio encontramos casos específicos de resistencia (…). Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreducible elemento de enfrentamiento” (3).
Advirtamos -y volveré sobre esto más adelante- el ataque explícito de Foucault a la noción marcusiana de Gran Rechazo, uno de sus pocas confrontaciones directas con la teoría social de la Escuela de Frankfurt.
III. Crítica del concepto foucaultiano de resistencia
¿Por qué este concepto de resistencia ha reemplazado en gran medida a algunos precedentes como emancipación, liberación, sociedad libre de explotación/alienación, y otros similares, y a qué coste?
A nivel del activismo político, un coste obvio de adoptar o eventualmente ajustar este término está relacionado con el hecho de que no todas las formas de resistencia son equivalentes. ¿Es la resistencia al poder desde la derecha lo mismo que desde el marxismo o el anarquismo? ¿Es la resistencia al imperialismo de Occidente desde el fundamentalismo religioso lo mismo que desde los movimientos de liberación nacional? ¿Es la resistencia de la iglesia católica a las campañas oficiales de control de la natalidad en EEUU lo mismo que desde el movimiento obrero? ¿Son las fundamentalistas religiosas que ocuparon la Mezquita Roja en Islambad (Pakistán, 2007), con el fin de aniquilar la libre expresión, equivalentes a las feministas socialistas también de Pakistán como Malala Youzafrai, quien sufrió un intento de asesinato por causas similares? (4).
Foucault participa en una manifestación de apoyo a los trabajadores inmigrantes en 1973 (foto: contretemps.eu)
Este tipo de cuestiones subyacen al embarazoso apoyo de Foucault al liderazgo del Ayatollah Khomeini durante la Revolución Iraní de 1978-9, durante la cual desestimó las preocupaciones expresadas por las feministas iraníes. Al asumir el poder Khomeini en 1979, Foucault escribió sobre la resistencia islámica al imperialismo, después de referirse de forma burlona a nociones marxistas-leninistas del tipo “lucha de clases, destacamentos armados” por estar fuera de tiempo y lugar (5): “De tal manera, es cierto que como un movimiento islámico, puede encender la región, haciendo tambalear los regímenes más inestables y alborotar a los más sólidos. El Islam -que no es solamente una religión sino un modo de vida, la adhesión a una historia y a una civilización- tiene buenas posibilidades de convertirse en un barril de pólvora afectando a cientos de millones de personas. Desde ayer, todo Estado musulmán puede ser revolucionado desde su interior, basándose en sus tradiciones consagradas” (6).
Un segundo problema es que el concepto foucaultiano de resistencia carece de la noción de emancipación. Como John Holloway argumenta, “en el análisis de Foucault existe una inmensa multitud de resistencias que son esenciales al poder, pero no existe posibilidad de emancipación. La única posibilidad es una cambiante constelación de poder-y-resistencia sin fin” (7).
En su introducción a una selección de escritos de Marcuse, D. Kellner, C. Pierce y T. Lewis (2011) sostienen un argumento similar, en una vena más filosófica: “con el surgimiento del posmodernismo y el discurso del poder -en particular, Foucault y su crítica del Gran Rechazo-, se puso de moda el reemplazo de la revolución por la resistencia (o micro-resistencia). La resistencia es aquí interna al poder y en última instancia producida por el poder; por lo tanto, desafía al poder desde adentro”. Kellner y sus colegas continúan citando la crítica en la que S. Zizek dice que tal concepto de resistencia “no da lugar a la postura radical de la reestructuración del orden simbólico hegemónico, consumada en su totalidad”(8).
IV. El Gran Rechazo de Marcuse
¿Qué quiso expresar realmente Marcuse con su Gran Rechazo? En su libro El hombre unidimensional (1964), extensamente difundido en Francia durante los años previos a la publicación de Historia de la sexualidad de Foucault (1976), Marcuse ubicó la oposición revolucionaria al capitalismo moderno, no entre los sectores empleados de la clase obrera, sino entre los bohemios, los desempleados, y las minorías raciales, quienes desafiaban “las reglas del juego”:
“Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el sustrato de los proscritos y los extraños, los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados…… Así, su oposición es revolucionaria aún si su conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y por lo tanto no es derrotada por el sistema…… La teoría crítica de la sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo entre el presente y su futuro; sin sostener ninguna promesa, ni tener ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo”(9).
Herbert Marcuse en la Universidad Libre de Berlín, 1967 (foto: Getty Images)
Por más que mucho de esto fuera expresado en un lenguaje de profundo pesimismo sobre las perspectivas futuras de la humanidad, está claro que la visión revolucionaria de Marcuse incluía la necesidad de una completa abolición de las relaciones capitalistas, de la clase social sobre las que se basan y sus nocivos subproductos, desde el militarismo hasta el embrutecedor conformismo de la sociedad de consumo. En resumen, él veía la necesidad de una revolución total, por más improbable que pudiera parecer su posibilidad histórica.
El principal desacuerdo entre Marcuse y Foucault fue el siguiente: a menos que esas formas de resistencia se transformasen en formas de emancipación, ligadas a una visión de nuevas relaciones humanas, serían la fundación y el logro de poco o nada más que ese gesto de Gran Rechazo.
En gran parte, el Gran Rechazo marcusiano estuvo basado en la noción hegeliana de negatividad, de absoluta negatividad, donde se construye lo positivo al tiempo que lo viejo está siendo negado. Esto es, desde luego, lo que Marx afirmó en los Manuscritos cuando calificó a la negatividad de “principio motor y generador” de la filosofía de Hegel (10).
Pero el Gran Rechazo marcusiano también nos trae ecos del “deber ser” kantiano, donde lo normativo y lo descriptivo son separados radicalmente. Esto puede verse en la bastante abstracta crítica kantiana de la guerra. Donde los absolutos hegelianos son concretos, en el sentido de ligarse a reales posibilidades en un mundo dado, Kant fue más abstracto, por ejemplo con panaceas como la Paz Perpetua, que aconsejaba a las naciones en guerra desde su pedestal filosófico, sin señalar ninguna fuerza social concreta capaz de llevar a cabo semejante transformación.
El grito generalizado contra la injusticia y la opresión con el que Holloway comienza Cambiar el mundo sin tomar el poder también padece de algunos de estos problemas, como cuando afirma: “La pérdida de la esperanza en la posibilidad de una sociedad más humana no es resultado de que las personas estén ciegas a los horrores del capitalismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro lugar adonde ir, ninguna otredad a la que volverse…… Entonces, quizás no deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos intentar teorizar el mundo desde la perspectiva del grito” (11).
V. Dunayevskaya, Marcuse y Foucault
Visto desde la óptica foucaultiana de la interminable constelación de poder-resistencia-poder, el Gran Rechazo de Marcuse guarda ciertas similitudes con la crítica del marxismo del siglo XX articulada por mi mentora, la filósofa marxista-humanista Raya Dunayevskaya:
“Sin dicha visión de nuevas revoluciones, un nuevo individuo, un nuevo universal, una nueva sociedad, ni nuevas relaciones humanas”, y “sin una filosofía de la revolución, el activismo se agota en el mero antiimperialismo y anticapitalismo, sin nunca revelar su razón de ser” (12).
Dunayevskaya además conceptualizó algunos grupos y fuerzas sociales de oposición -el activismo sindical, la juventud, el feminismo radical, los afrodescendientes y otras minorías raciales, y los movimientos tercermundistas -que podrían ser, autoorganizados y en unidad, lo suficientemente poderosos para dar vida a la aspiración por una nueva sociedad. En contraste, la política emancipatoria de Marcuse en la forma del Gran Rechazo continuó representando más bien una actitud existencial, carente de una seria posibilidad de realización a causa de su forma de negación, indeterminada antes que determinada o específica (13).
Raya Dunayevskaya con Natalia Sedova Trotsky en México, 1938 (foto: newsandletters.org)
Por otro lado, al llevar su Gran Rechazo a tan alto nivel de indeterminación, Marcuse -así como el marxismo emancipatorio de los años 60 más generalmente- quedó expuesto a las críticas de Foucault y otras similares. De acuerdo con Foucault, el Gran Rechazo fue un montón de aire caliente mezclado con nobles sentimientos, como se ha visto en muchos pronunciamientos de filósofos radicales como Jean Paul Sartre. Para Foucault, dichos filósofos siempre están dispuestos a asumir una posición, pero no a realizar la labor intelectual necesaria para desarrollar realmente el conocimiento. Recordemos la evocación foucaultiana del intelectual específico antes que el generalista (como Sartre), algo que él practicó durante su trabajo de apoyo a los presos durante los años 70, durante los cuales llevó a cabo la investigación que redundaría en su influyente libro Vigilar y castigar. Desde luego, dicho libro también contenía muchas limitaciones, especialmente la subestimación de las corrientes emancipatorias que atravesaron el sistema penitenciario occidental durante los años 70, como se demostró dramáticamente en el levantamiento de la prisión de Attica del año 1971.
VI. Marx y los concretos universales: La dialéctica de etnia y clase
¿Puede la obra de Marx -y la de Hegel, su mentor filosófico- ayudarnos a resolver el acertijo que nos ha dejado Foucault, así como Marcuse y Halloway? ¿Puede acaso proveernos universales emancipatorios que sean verdaderamente concretos? Y aunque sea éste el caso, ¿sus universales todavía hoy podrían interpelarnos, podrían todavía guiar nuestra práctica?
Como afirmo en mi último libro, Marx at the Margins (14), la crítica marxista del capital era a la vez global y local, universal y particular. Durante cuatro décadas, Marx examinó la relación de la raza, la etnia y el nacionalismo con la revolución, particularmente en Polonia y en la Guerra Civil norteamericana, y en Irlanda. Estos escritos desmienten la idea de que la conceptualización marxista de la modernidad capitalista constituye una gran narrativa totalizante, en la cual son subsumidas las categorías de raza, etnia y nación.
Tomemos, por ejemplo, sus escritos sobre Irlanda de 1869-70, donde se conecta clase con nacionalismo, raza y etnia -un debate que había comenzado con sus escritos sobre Polonia y la Guerra Civil estadounidense. En el seno de la Primera. Internacional, Irlanda fue una de las principales causas de la ruptura con el anarquista Miguel Bakunin, quien no quería que la Internacional se viera envuelta en asuntos no clasistas, como la defensa de los presos políticos irlandeses. Por su parte, Marx pensaba que este asunto estaba íntimamente conectado con la lucha de clases en Gran Bretaña. Todo esto lo condujo a importantes reflexiones teóicas.
Hacia 1870, Marx veía la profunda ligazón de la lucha independentista irlandesa con la lucha de los trabajadores británicos contra el capital. Esto se ve en la “Comunicación confidencial” de marzo de 1870, una réplica a Bakunin que escribió en nombre del Concejo General de la Internacional. La conciencia de la clase trabajadora inglesa, escribió Marx, era atenuada por el prejuicio anti-irlandés, en una dinámica similar al racismo blanco en los EEUU:
“El obrero medio inglés odia al irlandés, al que considera un rival que hace que bajen los salarios y su standard of life (…). Lo mira casi como los blancos pobres de los estados meridionales de Norteamérica miraban a los esclavos negros. La burguesía fomenta y conserva artificialmente este antagonismo entre los proletarios dentro de Inglaterra misma. Sabe que en esta escisión del proletariado reside el auténtico secreto del mantenimiento de su poderío.” (15).
Militares británicos reprimen una manifestación en Irlanda (imagen: irishmetabolicrifts.com)
Además, la lucha independentista irlandesa, escribió en su réplica a Bakunin, podría convertirse en la “palanca” que podría desafiar al capitalismo inglés y, por tanto, global como parte de una lucha revolucionaria internacional:
“La iniciativa revolucionaria partirá, sin duda, de Francia, pero sólo Inglaterra podrá servir de palanca para una revolución económica seria (…). Es el único país en el que la forma capitalista, es decir, la agrupación del trabajo en vasta escala bajo el poder de patronos capitalistas se ha extendido casi a toda la producción…… Los ingleses poseen todas las premisas materiales necesarias para la revolución social. Lo que les falta es espíritu de generalización y fervor revolucionario. Sólo el Consejo General está en condiciones de remediarlo y acelerar de este modo el movimiento auténticamente revolucionario en este país y, por consiguiente, en todas partes…… Si bien Inglaterra es el baluarte de los grandes propietarios de tierra y del capitalismo europeo, el único punto en el que se le puede asestar un duro golpe a la Inglaterra oficial es Irlanda” (16).
La última afirmación sobre los terratenientes está referida al campesinado revolucionario irlandés. Su oposición al sistema era acrecentada por la cuestión nacional, ya que la clase terrateniente en Irlanda era en su gran mayoría británica, no irlandesa. Irlanda era además donde la aristocracia terrateniente, parte de la clase dirigente inglesa junto al capitalismo industrial, tenía importantes propiedades. Es de destacar que ese período fue además marcado por el surgimiento del fenianismo, un movimiento nacionalista revolucionario con un fuerte componente clasista enfrentado tanto a los terratenientes irlandeses como a los ingleses.
VII. Marx: Fuerzas productivas y tiempo libre
Por supuesto, el núcleo de los trabajos de Marx examinaba las relaciones capitalistas y su superación, no la emancipación nacional. Después de todo, este fue el centro de sus argumentos sobre el trabajo en Irlanda e Inglaterra, sobre la emancipación nacional irlandesa y sobre la revolución de la clase obrera inglesa (ambas potenciales por supuesto). Todo esto se apoya en las conquistas de la era capitalista, sobre todo el monopolio de las fuerzas productivas. Como desarrolló extensamente en los Grundrisse, estas nuevas fuerzas productivas crearon la posibilidad de tiempo libre creativo para todos en lugar del trabajo embrutecedor, siempre y cuando el capitalismo pudiera ser superado:
“La creación de mucho tiempo disponible -aparte del tiempo de trabajo necesario- para la sociedad en general, y para cada miembro de la misma (esto es, margen del desarrollo de todas las fuerzas productivas del individuo y por ende también de la sociedad), esta creación de tiempo de no trabajo, se presenta desde el punto de vista del capital, al igual que en todos los estudios precedentes, como también de no trabajo o tiempo libre (sólo) para algunos. El capital, por añadidura, aumenta el tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los recursos del arte y de la ciencia (…). De esta forma, a pesar de sí mismo, es útil para la creación de los medios de tiempo social disponible, para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de los mismos.” (17).
Eventualmente, sostuvo Marx, este potencial no realizado desafiaría por sí mismo al capitalismo, y los obreros se movilizarían para derribarlo: “Una vez que lo haga……el desarrollo de la fuerza productiva social será tan rápido que…….crecerá el tiempo disponible de todos. Ya que la riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los individuos. Ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo, la medida de la riqueza, sino el tiempo disponible” (18).
Para Marx, no obstante, este doloroso camino a través del modo capitalista de producción no necesariamente tendría que ser transitado por todas las sociedades, ya que sólo algunas entre las más avanzadas habían desarrollado dichas fuerzas productivas, si bien en medio de toda la explotación y alienación del capitalismo.
VIII. Marx: Los múltiples caminos del desarrollo y de la revolución
Al final de su vida, Marx examinó el asunto de si acaso Rusia y las sociedades agrarias de Asia estarían destinadas inevitablemente a modernizarse a la manera capitalista occidental. En su conocida carta a la revolucionaria rusa Vera Zasulich de 1881, concluyó que eran posibles caminos alternativos de desarrollo. Basó su juicio en gran parte en las marcadas diferencias entre la estructura social del campo ruso (y frecuentemente sus contrapartes asiáticos), con su propiedad comunal y relaciones de producción, y el campo bajo el feudalismo en Europa occidental, con sus relaciones sociales algo más individualizadas. También agregó que sus recientes estudios de la sociedad rusa “me han convencido de que la comuna es el punto de apoyo para la regeneración social de Rusia” (19). En el prólogo a la edición rusa de 1882 del Manifiesto Comunista, Marx y Engels sugirieron que un levantamiento provocado por esas formaciones comunales en Rusia podría ser el puntapié inicial de una revolución comunista mundial, si dicho movimiento se conectara con uno similar en territorio del capitalismo occidental.
Vera Zasulich (foto: El Viejo Topo)
Por otro lado, Marx elaboró un aspecto filosófico clave durante una de sus reflexiones, que desafía la acusación posmodernista (de F. Lyotard y otros) de que su trabajo constituyera una gran narrativa más, o una totalidad en la cual quedaran subsumidas todas las particularidades. Esto también es relevante en lo que respecta al planteamiento foucaultiano de casos específicos de resistencia contra un holístico Gran Rechazo. Este es un punto que nos conduce nuevamente, tanto a la diferencia con el abstracto universal a la manera kantiana como al tipo hegeliano del universal concreto.
En una carta de 1877 en respuesta a una crítica a El Capital por unilateral del escritor ruso N. K. Mikhailovsky, Marx se defendió de su acusación, según la cual Rusia debería seguir el mismo camino que Inglaterra, haciendo progresar primero sus fuerzas productivas y sólo después podría contemplar la posibilidad de la verdadera emancipación, de una sociedad socialista. En respuesta a sus críticos, y al torpe intento de su mentor Mikhailovsky de defenderlos, atribuyéndole la autoría de una teoría simplemente formalista, Marx negó explícitamente que hubiera desarrollado “una teoría histórico-filosófica sobre la evolución general, fatalmente impuesta a todos los pueblos…” (20). Esto además modificó su posición en los escritos de 1853 para el New York Tribune sobre India, donde implícitamente apoyaba al colonialismo británico como una etapa necesaria en la modernización de Asia, una posición que él y Engels también tomaron con respecto a China en el Manifiesto Comunista (1848).
Reunión de militantes populistas rusos (óleo de Ilya Efimovich Repin)
De este modo, en la década de 1880 Marx no solamente estaba teorizando de manera muy concreta sobre las posibilidades revolucionarias de Rusia en toda su especificidad, mientras ligaba al mismo tiempo el movimiento revolucionario ruso -basado en el campesinado- con el movimiento radical de los obreros occidentales. Además, lo estaba esbozando filosóficamente al desechar explícitamente la necesidad imperiosa de “una teoría histórico-filosófica sobre la evolución general, fatalmente impuesta a todos los pueblos” (21).
IX. Los universales concretos de Hegel
Todo esto estaba basado en el lado más crítico y revolucionario del legado hegeliano, no en sus textos más conservadores como Filosofía del Derecho o Filosofía de la Historia, sino en los más abstractos como Fenomenología del Espíritu, la Ciencia de la Lógica, y Filosofía del Espíritu. Como observó Raya Dunayevskaya: “Precisamente donde Hegel parece más abstracto, donde parece cerrar totalmente las puertas al movimiento general de la historia, allí deja entrar la savia de la dialéctica: la negatividad absoluta.” (22).
Pero como Marx, Hegel también evitó los universales abstractos de tipo kantiano; de hecho, los criticó severamente. Es famoso su ataque a la universalidad abstracta, ejemplificada por “una noche en la cual, como dice el dicho, todas las ovejas son negras” (23). El dardo hegeliano iba dirigido directamente hacia todas las versiones de la razón iluminista que él consideraba demasiado formalistas, las cuales conceptualizaban la experiencia humana por la vía de categorías que descuidaban las particularidades históricas y culturales. En resumen, lo particular estaría siendo engullido por lo universal.
Hegel con sus alumnos (imagen: litografía de Franz Kugler, wikimedia commons)
Al mismo tiempo, los particulares hegelianos con frecuencia apuntan en dirección a lo universal. Así, el esclavo desarrolla una “opinión sobre sí mismo” en su famosa reflexión sobre el amo y el esclavo en la Fenomenología, lo que significa un gran paso en el desarrollo de la conciencia humana, parte del camino hacia la negatividad absoluta. Al mismo tiempo, el voluntarismo autosatisfecho y el exagerado sentido de importancia del amo constituyen un callejón sin salida en la misma ruta hacia la emancipación de dicha conciencia.
Por otra parte, de acuerdo con Hegel, lo universal puede algunas veces ejercer presión sobre lo particular, empujándolo hacia la emancipación universal. Este no es un proceso fácil, y conlleva marchas y contramarchas. Algunos de ellos son gigantescos fracasos, el Terror bajo la revolución Francesa por ejemplo el cual, según Hegel, devoró dicha revolución a causa de su intento de saltar con rapidez a la libertad absoluta. Aquí, Hegel nos brinda una crítica avant la lettre del totalitarismo moderno con sus juicios espectaculares y purgas, desde la Rusia de Stalin hasta la Alemania nazi y la China de Mao.
C.L.R. James con Raya Dunayevskaya y Grace Lee Boggs en la década de los 40 (foto: Abayomi Azikiwe en flickr)
El influjo de lo universal, de la futura emancipación siempre está ahí, aun si por momentos se encuentra sumergida, oculta bajo la superficie de la sociedad. Por ejemplo, en algún punto -en una declaración que enfurece a empiristas y realistas- Hegel escribe que “el hecho es, antes de que exista” (24). C. L. R. James posteriormente lo expresó con términos marxistas en su famosa expresión: “el futuro está en el presente” (25).
X. Marx y la emancipación humana
El universal concreto de Hegel está indudablemente relacionado con el concepto marxista de la emancipación humana. En 1859 Marx describió al capitalismo, simplemente, como una parte de la “prehistoria de la sociedad humana” (26). Esto claramente se apoya en el concepto de socialismo, y de la emancipación del trabajo. Este tema puede encontrarse a lo largo de toda su obra, y en su obra de juventud La ideología alemana (en coautoría con Engels), con su visión de la vida en el comunismo como aquella donde el individuo podrá desarrollar tanto el trabajo intelectual como el manual, procurando su comida a la vez que filosofando. Esto marca también las teorizaciones maduras de su Crítica al Programa de Gotha (1875) sobre la superación de “la antítesis entre trabajo manual y el trabajo intelectual” (27).
Marx hace alusión a esta noción de una emancipación completa de la existencia humana no sólo en varios textos cortos, sino además a lo largo de sus trabajos principales de crítica de la economía política, desde los Grundrisse hasta El Capital, como Peter Hudis ha expuesto en su Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism. En los Grundisse, Marx escribió:
“…si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿(Qué, sino) el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿(Qué, sino) la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo de todas las fuerzas humanas, que en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿(Qué, sino una elaboración como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total? ¿(Como resultado de) la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir?” (28)
Combatientes de la Commune (imagen; humanite.fr)
Una década después, en El Capital, Marx elaboró su concepto del fetichismo de la mercancía, según el cual las relaciones humanas son equivalentes a las relaciones entre las cosas, totalmente objetivadas e instrumentalizadas. Para ser exactos, es una óptica distorsionada, pero también es en parte una realidad que, bajo el capitalismo, eso es “lo que son realmente” las relaciones humanas. Un pasaje escalofriante… Y mientras Marx contrapone el sutil, encubierto fetichismo de la mercancía con la brutal dominación del feudalismo sobre el campesinado, mayormente la comparación es con la aún no nacida sociedad, que está en todo caso preñada con el capitalismo en su interior. Aquí es donde el velo del fetiche que oculta la realidad de las relaciones sociales es barrido por la auto-organización de la clase trabajadora: “La figura del proceso social de vida…… solo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, estos la hayan sometido a su control planificado y consciente” (29). Esto requiere un “fundamento material” que se ha desarrollado a través de un largo y doloroso proceso, durante muchos siglos (p.173).
Trabajo libre y asociado es también el término que utilizó Marx para describir la Comuna de París (1871) en La guerra civil en Francia. Allí afirmó que la Comuna constituyó “la forma política más avanzada descubierta bajo la cual conseguir la emancipación económica del trabajo” (30). Del mismo modo, tan pronto como en 1843, escribió sobre la diferencia entre la emancipación meramente política y la completa emancipación humana: “la emancipación política representa un gran progreso y, aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual” (31); (32); (33).
Les hommes de la imagen:Commune L’Illustration, journal universel, 15 de julio de 1871)
Este dialéctico y prefigurativo punto de vista está muy lejos del concepto foucaultiano de pluralidad de resistencias, un concepto que impide plantear la visión de un futuro en el cual dichas resistencias podrían ya no ser necesarias.
Para ser exactos, Marx mencionó el término resistencia de vez en cuando, por ejemplo, en su descripción de la lucha de los trabajadores contra las voraces pretensiones del capital, por la disminución de las horas de trabajo: “No bien la clase obrera, aturdida por el estruendo de la producción, recobró el conocimiento, comenzó su resistencia, y en primer lugar en el país natal de la gran industria, Inglaterra” (34). Pero él lo ligaba a un más amplio concepto de la emancipación humana.
Incluso Holloway, uno de los críticos más incisivos desde la izquierda a Foucault, falló en el momento de desarrollar completamente dicho futuro de emancipación a un nivel filosófico, basado como está en una forma de negatividad dialéctica, la de T. Adorno, en la cual lo positivo al interior de lo negativo es dejado de lado, si no abiertamente rechazado. Como escribieron Arvind Gosh y Peter Hudis:
“Lo que Holloway falla en discriminar, de todos modos, es que para Marx la mera negatividad no supera por sí misma el fetichismo de la mercancía. En el primer capítulo de El Capital no dice que el embrujo del fetichismo de la mercancía pueda ser roto simplemente a través de la ´resistencia cotidiana´ o la pura negatividad. En cambio, dice que dicho embrujo es roto cuando tenemos ´a cambio, la mancomunidad de individuos libremente asociados´”(35). Esto señala la limitación de la noción del grito de Holloway, como se ha mencionado más arriba.
John Holloway en 2014 (foto: eldiario.es)
XI. Conclusiones
1. Las teorías de la resistencia basadas en Foucault, además de otras discusiones contemporáneas, exhiben serios problemas, entre ellos nociones de resistencia que fallan en distinguir entre diferentes tipos de resistencia al poder, ya sean reaccionarios o emancipatorios.
2. Otro problema es que la noción de resistencia a menudo implica una serie de circularidad o permanencia de resistencia -y de poder- que obstruye la posibilidad de una trascendencia del capital y del Estado de una manera positiva, emancipatoria.
3. El Gran Rechazo de Marcuse, que Foucault atacó injustamente, es un ejemplo clave de política verdaderamente emancipatoria. Al mismo tiempo, sin embargo, el Gran Rechazo es demasiado abstracto, con vestigios del formalismo kantiano, proporcionando así una brecha para el tipo de críticas formuladas por Foucault.
4. Un regreso a Marx posteriormente a estos debates entre resistencia y emancipación demuestra que su dialéctica general -arraigada en Hegel- no es la de un universalismo abstracto, sino que contiene espacio suficiente para abarcar las especificidades de nación, etnia y raza, asuntos sobre los cuales él hizo contribuciones importantes y originales. La teorización de Marx sobre raza, etnicidad y nacionalismo en relación con clase y revolución permanece muy relevante en la actualidad, como puede verse por ejemplo en las revueltas de la juventud británica de 2011.
5. Especialmente en sus últimos escritos, Marx teorizó sobre modos autóctonos de oposición al capital y su necesidad de conectarse con las clases trabajadoras de los sectores más desarrollados tecnológicamente (y viceversa). La persistencia de estos asuntos puede ser observada principalmente hoy en algunas partes de América Latina, como Bolivia.
6. Por último, el proyecto intelectual de Marx en conjunto es guiado por la visión futura de una sociedad emancipada. Este es el punto de vista desde el cual evaluaba, criticaba, y basó sus intentos de trascender la sociedad capitalista.
Michel Foucault (foto: milestonesjournal.com)
Kevin B. Anderson es profesor en la Universidad de California, Santa Bárbara, y autor de varias obras, entre ellas Marx at the margins: On Nationalism, Ethbicity and Non-Western Societies.
Traducción para viento sur: José Saraví
Notas
Anderson, K. (2012) “Year Two of the Arab Revolutions”, Logos Journal11:4.
Foucault, M. (2014), Historia de la sexualidad vol.1. Buenos Aires, Siglo XXI Editores, p. 116.
Op. cit., pp 116/17.
Weinberg, B. (2012). “Will American Left Betray Heroine Malala Yousafzay?”, World War 4 Report, 12710/2012 http://www.ww4report.com/node/11487.
AfaryJ. y Anderson K.(2005) Foucault and the Iranian Revolution, Chicago: University of Chicago Press, p. 239.
Op. cit., p. 241.
Holloway, J. (2002) Cambiar el mundo sin tomar el poder, Chile-Argentina: Editorial Herramienta, p. 45.
Introducción a Marcuse, Psychoanalysis and Emancipation, Nueva York: Routledge, 2011, p. 63.
Marcuse, H. El hombre unidimensional, Barcelona, Planeta – Agostini, 1985, pp 285/6.
Marx, K. (1978) En Fromm (comp.) Marx y su concepto del hombre. México: Fondo de Cultura Económica, p. 183.
Sobre la ausencia de un concepto de negación determinada en el pensamiento de Marcuse, ver Kellner, H. Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley: University of California Press, 1984.
Anderson, K. (2010) Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity and Non-Western Societies. Chicago: University of Chicago Press. (Disponible en Internet).
Hegel, G. (1992) Fenomenología del Espíritu, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 15.
Hegel, G., Ciencia de la Lógica vol. 2.
James, C. L. R. (1980), “Dialectical Materialism and the Fate of Humanity”. Spheres of Existence: Selected Writings, Londres: Alison & Busby, p. 79.
Marx, K. (2014),“Crítica del Programa de Gotha”, Antología. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, p. 346.
Hudis, P. Marx´s Concept of the Alternative to Capitalism (Leiden: Brill, 2012).
Marx, K. Grundrisse vol. I, pp 447/448.
Marx, K. (2012)El Capital, vol. I, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, p. 97.
Marx, K. La Guerra civil en Francia. Disponible en:marxists.org/espanol/m-e/1870s/gcfran/guer.htm.
Marx, K. (2014) “Sobre la cuestión judía”. Antología, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, p. 36.
Comninel, G. “Emancipation in Marx´s Early Work”, en Marx for Today, ed.:Musto, M, Nueva York: Routledge, 2012, pp 73-91
En mi libro Marx at themargins he reflexionado sobre las limitaciones en la caracterización de los judíos y el judaísmo contenidos en el ensayo de Marx.
La inexistencia de una construcción del sentido de responsabilidad se debe a la ausencia de libertad.
Recientemente se celebró el día de la juventud. En estudios realizados con jóvenes de ambos sexos en comunidades rurales y urbanas se muestran conflicto con la población adulta por violaciones a sus derechos de expresión y ejercicio de libertad.
La marcada tendencia en muchas familias e instituciones educativas de un ejercicio de poder autoritario hacia la juventud se expresa en las restricciones a su inserción en espacios de recreación, vestimenta y manejo de su cuerpo.
La juventud tiene derecho en una sociedad democrática a ser y actuar en forma diferente libre de estigmas sociales que la discriminen como el de ‘delincuente” (casos de aretes, collares o peladas) o de “puta y cuero” (caso de pantalones apretados, escotes). Los espacios desde donde se violan los derechos de la juventud son muchos, algunos de los cuales emergen en nuestros estudios son:
Hogar-relaciones de padres/madres/personas adultas responsables y jóvenes
Centros Educativos
Iglesias y grupos religiosos
Espacios públicos, calles, callejones y parques
Discriminación contra la población joven: negra, dominicana de ascendencia haitiana, lesbiana-gay-transexual, masculina-pobre, madre adolescente o adolescente embarazada, trabajadora sexual
Represión y violencia de la policía nacional contra la población joven de sexo masculino de los sectores pobres
Tanto en el hogar, en la calle como en los centros educativos se educa con represión, con sanciones y prohibiciones permanentes que se convierten en las orientaciones principales dirigidas a esta población, las cuales generan rebeldía, violencia y resistencia.
La inexistencia de una construcción del sentido de responsabilidad se debe a la ausencia de libertad. Las personas adultas (Padres/madres, abuelos/as tías/os, docentes, líderes religiosos y sociales) tienen miedo de ofrecerle a la juventud espacios de libertad donde tomen sus propias decisiones y tengan control sobre lo que hacen. El miedo se extiende hacia la conciencia de derechos, lo que se les niega y con ello se genera una gran brecha intergeneracional.
Ofrecerle libertad a los/as jóvenes no los convierte en delincuentes, sino todo lo contrario los convierte en entes socialmente responsables. Los jóvenes en actividades delictivas se han socializado en el autoritarismo y la violencia no en la libertad.
La juventud está generando cambios en nuestra sociedad desde espacios micro en el territorio, a nivel local y social. Cambios que apuntan a la horizontalidad y respeto hacia la diversidad en todas sus manifestaciones: sexual, religiosa, racial, artística y cultural. Dentro de este proceso de cambio se necesita disminuir las brechas intergeneracionales que suponen lógicas sociales distintas de apertura a estos cambios y de ruptura con el ejercicio tradicional y autoritario de las prácticas educativas, culturales y políticas.
Este articulo fue publicado originalmente en el periódico HOY
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El grito generalizado contra la injusticia y la opresión con el que Holloway comienza Cambiar el mundo sin tomar el poder también padece de algunos de estos problemas, como cuando afirma: “La pérdida de la esperanza en la posibilidad de una sociedad más humana no es resultado de que las personas estén ciegas a los horrores del capitalismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro lugar adonde ir, ninguna otredad a la que volverse…… Entonces, quizás no deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos intentar teorizar el mundo desde la perspectiva del grito” (11).
Como afirmo en mi último libro, Marx at the Margins (14), la crítica marxista del capital era a la vez global y local, universal y particular. Durante cuatro décadas, Marx examinó la relación de la raza, la etnia y el nacionalismo con la revolución, particularmente en Polonia y en la Guerra Civil norteamericana, y en Irlanda. Estos escritos desmienten la idea de que la conceptualización marxista de la modernidad capitalista constituye una gran narrativa totalizante, en la cual son subsumidas las categorías de raza, etnia y nación.
“La creación de mucho tiempo disponible -aparte del tiempo de trabajo necesario- para la sociedad en general, y para cada miembro de la misma (esto es, margen del desarrollo de todas las fuerzas productivas del individuo y por ende también de la sociedad), esta creación de tiempo de no trabajo, se presenta desde el punto de vista del capital, al igual que en todos los estudios precedentes, como también de no trabajo o tiempo libre (sólo) para algunos. El capital, por añadidura, aumenta el tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los recursos del arte y de la ciencia (…). De esta forma, a pesar de sí mismo, es útil para la creación de los medios de tiempo social disponible, para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de los mismos.” (17).
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