El Secretario General de las Naciones Unidas afirmó este lunes que la forma en que se violan los derechos de los niños durante los conflictos es alarmante y dolorosa e instó a las partes de todos los escenarios de guerra a respetar y proteger esas garantías todo el tiempo.
António Guterres presentó su más reciente informe sobre niños y conflictos armados durante un debate de alto nivel del Consejo de Seguridad sobre el tema.
Según ese reporte, el año pasado se violaron gravemente los derechos de unos 19.300 jóvenes afectados por combates en países como Afganistán, Siria y la República Democrática del Congo.
“No hay lugar para los niños en los conflictos y no debemos permitir que éstos pisoteen los derechos de los niños”, recalcó Guterres.
Explicó que el reclutamiento y el uso de los menores en hostilidades continúan siendo las principales violaciones, seguidas de asesinatos, mutilaciones y denegación del acceso humanitario.
“Además, surgieron tendencias nuevas y profundamente preocupantes, entre ellas el aumento exponencial del número de niños secuestrados y de la violencia sexual contra niños y niñas”, dijo.
Guterres citó también los ataques y saqueos constantes a escuelas y hospitales, así como la destrucción o uso con fines militares de estas instalaciones.
Niños Iraquíes reciben ayuda humanitaria al este de Mosul. Foto: UNICEF/Khuzaie
La pandemia dificulta el trabajo humanitario
En el debate participó también la directora ejecutiva del Fondo de la ONU para la Infancia (UNICEF), quien destacó el deterioro de las condiciones en que viven las personas en las zonas de conflicto debido a la pandemia de COVID-19.
“Esperábamos que las partes en conflicto desviaran su atención de la lucha entre ellos a la lucha contra el virus, como lo pidió el Secretario General de la ONU pero, como muestra este informe, el llamado no tuvo respuesta”, lamentó Henrietta Fore.
Añadió que, en vez de deponer las armas, las partes en conflicto siguen luchando, lo que dificulta que el acceso de los organismos humanitarios a los niños que viven en esas zonas.
“Los confinamientos y las limitaciones de viaje hicieron más difícil la de por sí desafiante tares de apoyar a estos niños, afectando nuestra capacidad para llegar a ellos apoyo vital”, acotó.
Del mismo modo, esas restricciones coartaron la labor de liberar a los niños de las filas de los grupos armados y desaceleraron el trabajo de localización y reunión de los niños con sus familias para empezar su reintegración a las comunidades.
Un niño soldado en la República Centroafricana. UNICEF/ Pierre Holtz
Impacto invisible y duradero
El actor Forest Whitaker, activista de los derechos de los niños, fue otro de los oradores de la sesión, en la que afirmó que las violaciones que estos jóvenes han sufrido acarrean «impactos invisibles» duraderos, que incluyen meses o años de educación perdida.
“Esas brechas se convertirán en oportunidades reducidas”, recaló y añadió que, en muchos casos, serán limitados por el estigma social.
Whitaker es fundador de una iniciativa de paz y desarrollo que busca restaurar el vínculo entre los niños afectados por el conflicto y sus comunidades en Sudán del Sur, Uganda y otros países.
En su turno al micrófono, el ganador de un Oscar y enviado especial de la UNESCO para la Paz y la Reconciliación, relató que un ex niño soldado llamado Benson Lugwar se ha convertido en una figura respetada en su comunidad en el norte de Uganda.
Los jóvenes como él tienen un mensaje de esperanza y resistencia, subrayó.
El 22 de mayo es el Día de Acción Global contra el Terricidio. Entrevistamos a Moira Millán,
weichafe mapuche, integrante del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, para hablar sobre la resistencia identitaria, ancestral y antipatriarcal que llevan adelante las mujeres
indígenas del Wallmapu contra el terricidio.
“Hermanas. Estamos llegando al final de este recorrido de casi 2.000 kilómetros. Hoy nos estáabrazando la lluvia. No es cualquier lluvia. Es la lluvia que en nuestro pueblo se interpreta comofuerza de limpieza. No es la lluvia que nos empuja con fuerza a escondernos sino que nos invitaa salir a limpiarnos. Estamos agradecidas porque hoy la fuerza del cosmos, la fuerza de lanaturaleza se está expresando. Aquí con nosotras están llegando millones de personas de todoel mundo que a lo largo de estos últimos tiempos han perdido sus seres amados por culpa delterricidio, por todos los muertos y las muertas que esta pandemia se ha llevado. Por todos losmuertos y las muertas que el extractivismo ha arrancado. Por todas nuestras muertas violadasy asesinadas. Por toda la niñez que se muere de hambre, desnutrida. Por cada animal, cadaplanta, cada ser que fue arrancado por este maldito sistema economicista, depredador. Estesistema de muerte, ha venido la lluvia a limpiarnos, a limpiar el odio la indignación y la rabiapara convertirla en fuerza y coraje, a limpiarnos del miedo, lo principal que ha inoculado estesistema. Tenemos la responsabilidad histórica de generar una revolución mundial que detengael terricidio. Hoy la lluvia nos da la bienvenida”.
Hace frío pero el calor de sus palabras tornan cálido cualquier lugar. Quizás ésta -y no la entrevista que leerán- sea la imagen que mejor la pinta de cuerpo y alma.
WEICHAFE
Ella es Moira Millán, weichafe mapuche, integrante fundadora del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir. Nacida en El Maitén -departamento Cushamen a orillas del río Chubut- en Agosto de 1970 y en el seno de una familia evangélica, Moira Millán se preparaba para ser, quizás, una pastora. Sin embargo, a los 18 años fue a visitar a unos tíos abuelos a la comunidad mapuche de Futa Anekón, cerca de Ingeniero Jacobacci, Río Negro, y participó de una ceremonia ancestral donde terminó asumiendo su identidad y abrazando la lucha ancestral originaria:
“Llegué justo antes del Camarikún– una ceremonia bellísima de 4 días que se hace anualmente, donde se le hace ofrenda a la tierra y se repacta la convivencia armónica con ella. Se enciende el fuego sagrado y durante 4 días purruqueamos, danzamos y cantamos alrededor del fuego sagrado, le hablamos a los elementos a través del mapundungún, compartimos los alimentos, dormimos a la intemperie en ramadas, nos encontramos con amigos de otras comunidades, con las lamngen[hermanas] de todas las comunidades, hablamos las noticias. El último día recordamos a los muertos y lloramos. Cuando empieza a llover (porque si se hace bien la ceremonia, siempre llueve) traemos a los recién nacidos y danzamos alrededor del fuego sagrado con ellos, como un bautismo de la tierra. Somos tierra. Recuerdo, a mis 18 años, encontrándome con mi pueblo a través de esa espiritualidad. Después fue caminar la cultura, la lucha política, territorial. Y en esto estoy. Fue un camino de ida el encuentro con mi pueblo”, recuerda Moira hoy con 50 años.
A lo largo de toda la entrevista, Moira Millán traducirá de forma casi automática cada una de las palabras del mapuche al español. Tenía 30 años cuando asumió su condición de weichafe[guerrera] durante otra ceremonia ancestral presidida por un machi [curandero]. Llegaba a esa instancia con “todo un caminar”, una deconstrucción y reconstrucción identitaria impactante: A los 18 años había asumido su identidad mapuche, a los 21 años empezó a luchar y a los 29 estaba participando activamente en una recuperación territorial, con tres hijos a cuesta.
“En el año 1999 fui parte con mi madre y hermanas de la recuperación territorial del [actualmente denominado] Lof Pillán Mahuiza. En su inmensa mayoría fuimos mujeres las que lo recuperamos ese territorio. Fue sustancial el cambio de haber asumido mi condición de weichafe espiritualmente porque empecé a confiar, no tuve dudas”.
En sus redes sociales e intervenciones en eventos sociales y mediáticos, Moira se presenta como weichafe mapuche y contextualiza la razón:
“El mundo mapuche -y el mundo indígena en general- se estructura de una manera muy diferente a la sociedad colonial. Las repúblicas coloniales ordenan su vida política y social de acuerdo a una estructura que tiene que ver con la meritocracia, la construcción de líderes y referentes, construyendo siempre un poder vertical. En el mundo mapuche nos ordenamos apartir de la tierra, de la mapu, que tiene espíritus que van diciendo cuál es tu newen, cuál estu fuerza, la que te habita. Entonces hay personas que nacen como hombres omujeres-medicina. No estudian para ser machi [médique/curandere], nadie los vota para eso. Nacen siendo machi. Y encontrándose con esos püllü, esos espíritus de los que te hablo, asumen su newen, su fuerza de machi. Los longkos [líderes espirituales y políticos] no son elegidos por voto, no van a estudiar a la facultad para ser longkos. Nacen con espíritu de longkos. Y finalmente asumen el rol que les corresponde. Weichafe [guerrera, luchadora], tampoco se entrena, se estudia o se “llega” por voto. Nacés siendo weichafe. Yo nací siendo weichafe. El espíritu se me reveló a través de una ceremonia de machi cuando era joven y me explicaron que todos los peuma, todos los sueños que me llegaban cuando descansaba y me traían información y me indicaban a dónde tenía que ir y qué es lo que iba a pasar, era porque yo era weichafe y un espíritu muy antiguo vive en mí y me lleva por estos caminos de la lucha.
A veces voy a lugares terribles, donde hay tremenda violencia, misoginia, múltiplesopresiones, injusticias que son inenarrables de tanto dolor. Podría elegir quedarme pero miespíritu se enfermaría. Entonces tengo que obedecer. Asumí mi condición de weichafe. Y no es fácil porque también soy mamá y ahora abuela”.
¿Qué tuvo que ocurrir para que empezaras a caminar y finalmente te aceptaras comomapuche?
Yo era un subproducto del proceso de argentinización -un constructo político social- al igual que todos los indígenas en este país. Se me había enseñado de muy pequeña que yo era argentina, que mi idioma era el español. Cuando era chiquitita, uno de los seres que más améen la vida fue mi abuela materna. Ella venía a visitarnos y venía vestida de mapuche yhablaba mapundungún [mapuche] y aonikash [tehuelche] también, porque ella era mapuchetehuelche. Y me enseñaba a cantar. Yo cantaba mientras la hacía caminar, porque ella era cieguita. Y en la escuela me enseñaban que habían matado a todos los indígenas de todos lospueblos y no quedaba nadie. Y todos mis compañeritos eran descendientes de inmigrantes. Y cuando armaban los grupos de trabajos escolares, yo no los quería hacer en mi casa para que no vieran a mi abuela. Yo ocultaba a mi abuela, me daba vergüenza y eso me dolió como un puñal cuando fui más grande porque pensaba ¿cómo puedo estar negando al ser que más amo y admiro? Fijate la perversidad del Estado hegemónico racista que lleva a una criaturita de 8años a negar al ser que más ama sólo porque hay un discurso racista enquistado en elmodelo educativo. Entonces ahí empecé a rebelarme contra eso.
CAMINAR
Moira plantea el proceso de asumirse como mapuche como “caminar la lucha de la nación mapuche hacia la libre determinación”. En 2011 empezó a filmar un documental con Florencia Copley: “Pupila de mujer, mirada de la tierra”, un documental que cuenta su historia como mujer mapuche que va al encuentro de otras mujeres de pueblos originarios, recorriendo la Argentina. “Fue muy fuerte para mi ir a los territorios, escuchar los testimonios de despojos, de violación, de violencia racista machista hacia las mujeres indígenas de todo el país. Ahí me di cuenta que nos teníamos que organizar”. Tras varias reuniones entre mujeres hermanas, surge la idea de armar una marcha hacia Buenos Aires “para dar visibilidad de nuestra existencia como mujeres indígenas y emplazar la agenda que nosotras creíamos que era urgente y necesaria”, explica Millán, fundadora e ideóloga del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir.
ANTRIPATRIARCAL
Millán describe al Movimiento como hermoso y autogestivo. “No le pedimos ni un centavo al sistema, ni al empresariado ni a los gobiernos. Completamente autónomo. Funcionamos con la solidaridad y el amor de la gente que apoya nuestro caminar. No somos feministas. Somos un movimiento antipatriarcal, anticlerical. Un movimiento horizontal, plurinacional que busca la unidad de los pueblos hacia el Buen Vivir”. Ante la sorpresa de quien suscribe, explica por qué no se definen como feministas:
“En este caminar que estamos haciendo, venimos replanteándolo todo. Decimos: no se puedehacer una lucha antipatriarcal si no es anticolonial, antirracista. El feminismo es una construcción antropocéntrica de la lógica huinca [blanca, europea] del otro lado del charco. Esta lógica huinca entiende el problema del patriarcado como un problema de poder, como un problema de equidad social, de género. Nosotras entendemos el patriarcado como un aspecto más del coloniaje huinca. Antes de que llegara el Estado huinca y esa cultura de afuera había un reconocimiento de múltiples géneros, porque el mundo espiritual mapuche y el mundo espiritual de los pueblos originarios es tremendamente profundo y no binario. El binarismo lotrajo la colonialidad. Si asumimos la identidad o categoría feminista, reducimos un montónnuestra visión como mujeres indígenas. Y al contrario: el feminismo debería ser permeado por nuestra lógica, porque ahí aparece una cuestión muy importante que es el ordenamiento espiritual de las fuerzas de la tierra que nos habita”. Y agrega:
“Cuando nosotras decimos que somos cuerpo territorio no es poesía, es verdad. El territorionos habita. El territorio tiene un ecosistema espiritual sumamente complejo, vastísimo, conuna diversidad de fuentes distintas, que habita nuestras cuerpas. Y entonces somos lo que elterritorio decide. Y ahí ya la lógica antropocéntrica se va al carajo. Y ahí ya no hay manera de poder explicarlo desde las estructuras racionalistas de esta matriz civilizatoria. Nos quedaríamos siempre cortas: si fuéramos ambientalistas nos quedamos cortas, si fueramos feministas nos quedamos cortas. ¿Qué somos? Somos mujeres indígenas y proponemos larecuperación del orden cosmogónico, la feminización cosmogónica, que es mucho más trascendente que el poder feminista: estamos hablando de restituir la fuerza femenina de la tierra, de los espíritus de la tierra, a todo el orden social, político, cultural, biológico incluso.
Estamos hablando de otra cosa más fuerte y más poderosa. Ancestralmente todas las mujeres del mundo teníamos fuerzas ancestrales que nos traían videncia, capacidad de traslación, éramos mujeres-medicina. Era impresionante el poder. Planteamos la Cordillera No Frontera con la cuestión del derecho a la medicina no ancestral, con el derecho a abortar, el derecho a parir, a sanar. Por eso hablamos de la libre determinación de nuestras cuerpas y que el aborto queda secuestrado entre el método quirúrgico y el método químico, con lo cual seguimos alimentando a los grandes laboratorios y al comercio de la medicina y no reconocen lossistemas alternativos naturales como el de la medicina indígena y la homeopatía, sin embargo eso no entra en debate porque estamos hablando de costos ínfimos, y ya no sería un negocio, sería un derecho. Entonces se legisla sobre los potenciales negocios, no sobre los derechos. Eso es un debate que quedará pendiente pero sería bueno que lo recojan las mujeres en general que se sientan identificadas con estos que decimos y que nos ayuden a caminarlo y que puedan multiplicarlo en otros frentes. Hubo que dominar ese poder para que el patriarcado se impusiera. Ese poder habitando las cuerpas de las mujeres resultaba sumamente amenazador para el poder del hombre. El feminismo no quiere recuperar eso, quiere seguir analizando el problema desde el reduccionismo que el patriarcado le permite”.
-En febrero de 2020 el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir organizó el primercampamento climático llamado “Pueblos contra el terricidio”, en el territorio que ustedesrecuperaron hace ya 21 años, el Lof Pillán Mahuiza. ¿Cómo llegaron a esto?
-Caminando los territorios. Tardé casi 3 años en recorrer todos los territorios de todo el país. Desde Ushuaia a la Quiaca. Es un movimiento sin precedentes en la Argentina: somos las mujeres indígenas organizadas y estamos en todo el país. En el 2015 hicimos la primera gran marcha [hacia el monumento a Julio Argentino Roca en Perú al 100, y luego al CongresoNacional] con 15 mil personas que participaron. Luego realizamos una ocupación pacífica del Ministerio del Interior en octubre de 2019. Y en febrero de 2020 se hace este campamento climático, en los 20 años del aniversario del Lof Pillán Mahuiza. Fue un salto importante para el Movimiento de Mujeres Indígenas porque ahora tenemos proyección internacional.
Empezamos a invitar compañeres de todo el mundo para emplazar el concepto terricidiocomo un crimen de lesa humanidad y lesa naturaleza e hicimos nacer allí al movimiento de Pueblos contra el Terricidio.
-¿Qué es el terricidio?
-El terricidio es la síntesis de todos los mecanismos de muerte que encontró el sistema para arrancar la vida del planeta. Implica una visión tridimensional: no es solamente el espacio tangible, es decir los ecosistemas, sino también los humanos como pueblos habitando los ecosistemas, y también la cultura que emana de ellos, el ecosistema espiritual. Entonces decimos: el terricidio es la síntesis de los genocidios, ecocidios y epistemicidios. Y el epistemicidio lo planteamos como algo estructural: en la lógica de entender “el arte-habitar de los pueblos indígenas” aparece el mundo perceptible, el mundo espiritual como algo estructurante de la vida. Entonces decimos: cuando se asesina la tierra, se asesina también los lugares sagrados y con él, los idiomas, las formas de ceremoniar, las formas de hablarle a la naturaleza, se está asesinando una alternativa de vida en el mundo. Y eso es gravísimo. La gente dice: ¿ por qué inventan una palabra si ya existe el término ecocidio? Porque ecocidio queda corto. Y es importante darle la dimensión que verdaderamente tiene.
-¿Que es resistir para vos?
-Rita Segato me hablaba de un compañero de ella que decía Resistir y ReExistir. Resistir es vivir porfiadamente. Es arrancarle al enemigo nuestro derecho a vivir. No hay mejor expresión de triunfo frente al enemigo que nos ha querido exterminar, que estar vivos. De eso se trata nuestra lucha contra el terricidio, con desesperación por la vida. Por abrazar la vida y abrazar con mucho fuerza el modo de entender la vida que tenemos los pueblos indígenas. Eso es resistir. Cuando vamos a recuperar territorio estamos resistiendo. Nos resistimos a la muerte.
Abrazamos la vida. Cuando luchamos porque se reconozca nuestro derecho a la salud desde nuestras plantas, nos resistimos a morir con los fármacos y con toda la contaminación del huinca. Abrazamos la vida cuando decimos no a los modelos productivos extractivistas, contaminantes y sembramos la tierra y tratamos de compartir los alimentos de otros lugares.
Abrazamos la vida y resistimos todo el tiempo. Incluso cuando nos descolonizamos de las religiones opresoras y cuando expresamos nuestra verdadera espiritualidad. Resistimos cuando tenemos peumas [sueños] y nos juntamos en círculos, contamos nuestros sueños y sabemos que son oráculos en nuestro espíritu. Orgullosas de nuestras ancestras que murieron para que hoy estemos acá, vivas. Por eso entiendo lo de Vivas Nos Queremos, más que el Ni una menos.
El autor de Colapsología apuesta por el apoyo mutuo para afrontar la catástrofe social y climática que, según todos los datos, se nos avecina.
Dejémoslo claro desde el principio: el colapso no es el fin del mundo. Es el fin de este mundo, tal y como hoy lo conocemos. No es el apocalipsis. Un colapso, según la definición de Yves Cochet, es “el proceso a partir del cual una mayoría de la población ya no cuenta con las necesidades básicas (agua, alimentación, alojamiento, vestimenta, energía, etc.) cubiertas [por un precio razonable] por los servicios previstos por la ley”.
Pablo Servigne (Versalles, 1978) es el autor, junto a Raphaël Stevens, de un best seller que mira de frente al futuro: Colapsología (Arpa, 2020). Son muchos los datos (climáticos, pero no sólo) que indican que caminamos hacia el hundimiento de nuestra civilización. “Aunque hiciésemos un parón total e inmediato de las emisiones de gases de efecto invernadero, el clima seguiría calentándose durante algunas décadas. Se necesitarían siglos, incluso milenios, para emprender la vuelta a las condiciones de estabilidad climática preindustrial del Holoceno”, escribe Servigne. Así pues, el desmoronamiento parece ciertamente inevitable. Lo que no sabemos es cómo será la vida humana tras la desaparición de los casquetes polares, el agotamiento de las materias primas energéticas, la escasez de agua dulce, de alimentos, de suelo fértil y de aire limpio por culpa de la contaminación, la multiplicación de epidemias y de fenómenos meteorológicos extremos, las migraciones masivas…
La famosa serie El colapso (2019) tomó el libro de Servigne como punto de partida para imaginar ese futuro (con resultados desiguales). El marco cultural dominante (el neoliberalismo) nos induce a pensar que será una competición a muerte al estilo Mad Max. La historia natural y la ciencia nos indican lo contrario: la ley del más fuerte suele quedar suspendida en periodos de crisis para dar paso al apoyo mutuo, tal y como señaló Piotr Kropotkin, para asegurar la supervivencia de la especie.
De todos estos temas charlamos con Servigne aprovechando su paso por Barcelona para dar una conferencia en la Escola Europea d’Humanitats, de la Fundación La Caixa.
Se puede considerar su trabajo como una continuación del que hicieron Jay Forrester, Donella Meadows y otros muchos académicos en los años setenta. Ellos ya avisaron de Los límites del crecimiento. ¿Por qué, después de 50 años, nadie quiere escucharles? ¿Hay un obstáculo de carácter psicológico más allá del político o el económico?
El psicológico es un obstáculo más. Ciencia y creencia toman caminos diferentes. Ha pasado medio siglo y los trabajos científicos han aportado una enorme cantidad de datos. Sin embargo, no hemos conseguido que se crean. Ahí hay un gran problema: no acabamos de creer lo que, efectivamente, ya sabemos. Hay una gran variedad de obstáculos, de cerrojos, que podrían explicar ese fenómeno. Cerrojos políticos, económicos, psicológicos, jurídicos, financieros… Hay cerrojos individuales, por el simple hecho de tener miedo o de no comprender lo que está pasando, y también cerrojos colectivos. Hay gente que recibe millones de dólares a través de sus think tanks para fabricar y propagar dudas. Son los llamados mercaderes de la duda. Pero, a pesar de todos esos factores, después de 50 años de trabajo, la ciencia se va abriendo paso poco a poco. Hoy la gente sabe más y cree un poco más. Ese umbral de miedo y dudas va quedando atrás, también porque hemos visto cómo se suceden los desastres naturales.
Usted es doctor en Biología, ingeniero agrónomo y especialista en mirmecología [la ciencia que estudia la vida de las hormigas] pero un día decidió dejar su trabajo como investigador universitario. Se alejó de las publicaciones científicas y de la competición que las caracteriza para tomar partido por un activismo popular. ¿Se siente más útil que en su trabajo anterior?
No sé si soy más útil. Lo que sí soy es más feliz. Dejé la competición de la investigación científica hace ocho años, me aparté de todo eso del publish or perish [‘publica o perece’]. Adoraba ese oficio pero tenía que alejarme de ese ambiente. No quería permanecer en la torre de marfil de nuestro laboratorio. Lo que quería de verdad es informar al máximo de personas. Y al hacerlo me sentía cada vez más contento y más útil al poder escribir para el gran público, en francés o en español, en vez de escribir complicados artículos académicos en inglés que, a la postre, nadie leía. Para mí fue muy satisfactorio ir al encuentro de un público popular, de diferentes clases sociales y con diferentes actividades, para adaptar el discurso científico y hacerlo más accesible.
Usted está entre los expertos que dicen que el colapso no se producirá sólo por causas climáticas sino también por la desigualdad. ¿Por qué incide tanto en ese punto?
Esa es una parte importante de nuestro libro Colapsología. Hay muchos estudios que muestran hasta qué punto la desigualdad es tóxica, corrosiva para una sociedad. Destruye la confianza, la democracia, el bien común, el concepto de un relato, de un horizonte común. Es un factor decisivo para el colapso. Hay un modelo estadístico muy interesante, el modelo HANDY [Human and Nature Dynamics, desarrollado en 2014] que establece la relación entre la sociedad y su medioambiente. Por primera vez se ha incluido la desigualdad en sus parámetros y lo que indica es que cuanto más desigual es una sociedad más posibilidades tiene de colapsar, y de hacerlo, además, más rápidamente. ¿Y por qué? Es muy sencillo. Porque la desigualdad crea una casta de ricos que extrae recursos del pueblo y de la naturaleza, y esa explotación combinada de bienes, recursos humanos y recursos naturales propicia un riesgo irreversible de colapso. Dicho de otra manera, la prioridad hoy para evitar riesgos y daños mayores es compartir, es reducir las desigualdades.
Lógicamente, la mayoría de la opinión pública, en todo el mundo, ha recibido la vacuna contra el coronavirus con alegría y alivio. La gente quiere volver al mundo de antes, tal cual, sin cambiar nada. ¿Ha reflexionado usted sobre esto?
Difícil cuestión. Aún nos falta mucho por conocer de la COVID-19. Como biólogo, yo diría que tenemos que aprender a vivir con el virus como antes lo hicimos con la gripe. La vacuna ayuda a minimizar la conmoción, por decirlo así, pero la sociedad va a cambiar. Existe la tentación de pensar que volveremos al mundo de antes, pero es difícil. Sobre esta cuestión me cuesta hablar de crisis porque los desastres se superan y las crisis pasan. En el relato del colapso lo que provoca miedo es precisamente su lado irreversible. Para mí, el miedo está en el núcleo de este problema, y lo importante es saber de qué manera afectará a la gente. A las personas mayores puede turbarles hasta el punto de congelar su vida. En el caso de los jóvenes, en cambio, el miedo puede ser una motivación, puede activarlos.
¿Pero por qué provoca tanto sufrimiento pensar en que, inevitablemente, caminamos hacia otro tipo de sociedad? Este ansia por volver al mundo de antes, ¿no es un síntoma de nuestra adicción al capitalismo?
Sí, claro. Hay una adicción al crecimiento económico, a los recursos naturales, al petróleo, a la energía… No sé si todo el mundo sufre, pero lo que es indudable es que el cambio siempre provoca miedo. Hay gente que no quiere cambiar porque tiene miedo y otra que no quiere cambiar por su propio interés económico. El mundo se ha hecho demasiado grande y está demasiado interconectado. La menor perturbación puede provocar daños considerables en toda la economía. En inglés se usan las expresiones too big to fail [‘demasiado grande para caer’] y too big to jail [‘demasiado grande para ir a la cárcel’]. Ese es uno de los principales problemas de la transición ecológica. El capitalismo es uno de los cerrojos de los que hablábamos antes. En el libro utilizamos la metáfora del coche sin control: nuestra civilización industrial es un coche con el depósito a punto de agotarse; es de noche y estamos rodeados de niebla; los frenos no funcionan, no podemos levantar el pie del acelerador, nos salimos de la carretera y los baches debilitan la estructura del vehículo; y, por último, nos damos cuenta de que el volante no funciona. Ese volante bloqueado que nos impide cambiar de dirección es el capitalismo.
En su libro usted recomienda consumir productos culturales que hablen del cambio climático. Se trata, a su juicio, de aprender a imaginar el futuro a través de documentales, películas, novelas, cómics… Ha pasado algún tiempo desde que escribió esto. ¿Ha cambiado su opinión? ¿No le inquieta el miedo y la ansiedad que esos relatos, casi siempre apocalípticos, puedan generar?
No, sigo opinando lo mismo. El miedo forma parte de la vida y es lógico que esté en esos relatos. Pero también hay que imaginar otros futuros mejores, otros horizontes, y sobre todo hablar de clima, de biodiversidad.
La serie El colapso se centra en cosas más siniestras. Muestra fundamentalmente el lado violento y egoísta del ser humano.
Los creadores de la serie [el colectivo Les Parasites] son amigos. La historia surgió a partir de una entrevista que nos hicieron al astrofísico Jacques Blamont y a mí y que ellos dirigieron para Thinkerview. Escribieron el guion tratando de ser positivos, la intención inicial no era dar miedo pero… no lo consiguieron. Entiendo que es difícil cuando se habla de colapso, porque en esa tesitura el miedo ocupa todo el espacio. El tema del clima, por ejemplo, no está demasiado presente en la serie. Hay un autor indio, Amitav Ghosh, que hace ficciones sobre el clima y que ha escrito un ensayo titulado The Great Derangement en el que se interroga por la ausencia de este tema en la literatura. Como científicos, los que hablamos de colapsología llegamos sólo a las cifras, al plano mental, pero para el gran público eso es difícil de digerir. También hay que hablar desde el corazón, desde las emociones, desde la imaginación. Las lágrimas están prohibidas para el científico. Es difícil ver lágrimas cuando terminas de dar una conferencia. Pero cuando tocas el corazón provocas una toma de conciencia mucho más poderosa que la que se puede conseguir con cifras. Lo ideal es combinar el rigor científico con el calor del relato. Los dos elementos son necesarios para lograr lo fundamental: mover a la acción.
¿Puede decirse que usted empezó escribiendo directamente al intelecto y que luego, en libros posteriores como L’entraide : l’autre loi de la jungle [‘El apoyo mutuo: la otra ley de la selva’], toma un camino más emocional y más político?
No exactamente. El plan inicial era hacer una trilogía. El primer tomo, que es Colapsología, es efectivamente un libro macizo, frío, seco, racional, compuesto fundamentalmente por datos que hablan antes a la cabeza que al corazón. A Raphaël [Stevens] y a mí nos sorprendió muchísimo que tuviera una acogida tan emocional, que haya conmovido a tanta gente. El plan seguía después con un segundo volumen que sería la colapsosofía, que hablaría de la sabiduría, de las historias y las emociones. Porque no se trata sólo de sobrevivir a la tempestad: hay que aprender a vivir en la tempestad. Se tituló Une autre fin du monde est possible [Otro fin del mundo es posible]. Y el tercer volumen es la colapsopraxis, en el que estamos trabajando ahora y que será un libro más colectivo y de orden práctico dedicado a la cuestión política y la organización. En él hablaremos del cuerpo en una doble vertiente: la personal, la de quien sufre el shock en su propio cuerpo, y la del cuerpo social. Al concebirlo así, en una trilogía, queríamos seguir la célebre estructura de Gilles Deleuze: concepto, afecto, percepto. L’entraide fue un libro que surgió en paralelo a estos y que ha contribuido a que el público tenga una imagen del futuro un poco más positiva y que acepte el discurso del colapso.
El confinamiento provocado por la COVID-19 despertó una cierta solidaridad entre la gente de los barrios y de las pequeñas comunidades rurales. ¿Cree que este apoyo mutuo puede ser un comportamiento permanente o está limitado a momentos de crisis?
Las dos cosas. La experiencia nos demuestra que cuando hay catástrofes puntuales e inesperadas la gente colabora de manera altruista. Y no sólo eso: reacciona de una forma extraordinaria. Surge una autoorganización casi perfecta y se actúa con una calma increíble. Es decir, ocurre todo lo contrario a lo que esperamos. Creemos que tras la catástrofe cunde el pánico, se abre una lucha de poder para manejar la organización de las cosas y se actúa de forma egoísta. Es falso. Es científicamente falso. Eso sí, cuando los efectos de la catástrofe se alargan en el tiempo el apoyo mutuo se derrite. Nosotros hemos escrito sobre los mecanismos que el ser humano ha adoptado a lo largo de miles de años para estabilizar estas redes de apoyo. El apoyo mutuo es muy poderoso pero también muy frágil. También puede colapsar en un instante. La desigualdad, obviamente, forma parte de los factores de disolución, de disgregación social. La pérdida de confianza, el sentimiento de injusticia, el sentimiento de inseguridad, todos estos son factores que pueden arruinar la solidaridad y la cooperación. Por eso, aunque surja de forma espontánea en los peores momentos, hay que trabajar en una cultura cotidiana del apoyo mutuo. Y también, claro, dejar atrás la cultura de la competición y del egoísmo que hoy es la dominante por culpa de la ideología neoliberal.
Cuando suframos la primera crisis climática grave, lo normal será que la ciudadanía reaccione con ira por la inacción de los gobiernos. ¿Ese enfado, políticamente hablando, puede traducirse en un ascenso de los movimientos fascistas?
Es muy probable, sí, pero no inevitable. Aún hay margen de maniobra. Pero si nos fijamos en la historia vemos, en efecto, que el autoritarismo suele ser una de las etapas habituales en los colapsos. En los momentos de caos siempre hay una búsqueda colérica de culpables. Se inventan chivos expiatorios para canalizar la violencia, como los judíos, los refugiados, los extranjeros… Y también se busca la protección paternal de un hombre fuerte, con el agravante de que este dictador no calma la situación sino todo lo contrario: participa del caos y trae más desigualdades, más conflicto y más violencia. Pero la cólera también puede tomar otros derroteros. La rabia es lo que anima, por ejemplo, a los y las jóvenes de Extinction Rebellion. Tienen dos eslóganes muy descriptivos: “Amor y rabia” y “Cuando la esperanza muere, la acción comienza”. Ellos pasan de promesas y de esperanzas. Ya no tienen tiempo para eso. En Francia despiertan la memoria de la lucha contra los nazis, de esos chavales que se alistaban a la Resistencia con 15 o 16 años. Hay algo muy bello en esta desesperación o en la rabia que representa, por ejemplo, Greta Thunberg. Políticamente hablando, hay que cultivar el lado bueno de la cólera, del miedo y de la desesperanza. Apelar a las emociones es arriesgado, lo sé, el éxito no está garantizado, pero tampoco tenemos muchas más opciones.
Dado que el colapso parece inevitable, su labor de activismo se basa en decirle a la gente que debe prepararse para el sufrimiento que está por venir. ¿Alguna vez tuvo dudas sobre este punto? ¿Se planteó la posibilidad de rebajar el tono para explicar esta realidad de una forma menos dura?
No. Como científico siempre he tenido pasión por la verdad. Además, intento compartir la mayor parte de la información de una forma benévola, aunque es cierto que no suelo ser muy emocional en las conferencias. Y sí, hay que aceptar el sufrimiento, la muerte, el duelo, el miedo. En el budismo, y también en otras escuelas espirituales, se enseña precisamente eso: a vivir con el dolor para vivir mejor. Yo prefiero no mentir e intentar aprender a gestionar el sufrimiento. Lo curioso de esto es que los niños, las niñas, los y las adolescentes que forman parte habitual del público me dan las gracias. Eso me emociona mucho. Me agradecen la sinceridad y la franqueza, y de repente el problema pasa a ser una cuestión de coraje, no de miedo o de dolor.
Vaya, a priori uno diría que no estamos en una época muy proclive al sacrificio y a la aceptación del dolor, y menos entre los jóvenes. La generación de nuestros padres y de nuestros abuelos sí estaba más acostumbrada a lidiar con el sufrimiento. A ellos no les asustaría un discurso como el suyo.
Tampoco creo que yo tenga un discurso tan severo. Hay otros mucho más duros y más sombríos que yo. En cualquier caso, creo que desde hace 50 años el discurso ligero no ha cambiado demasiado las cosas. En este tiempo lo único que hemos logrado es hacernos oír. Nuestro discurso antes era inaudible y ahora es audible. Y antes estaba dirigido al futuro, ahora no. Se trata del presente, de nosotros. La actual generación ha hecho clic. Los jóvenes han despertado, con amor y con rabia, y quieren hacer las cosas de otra manera, aceptando el combate, el sufrimiento, la resistencia. Ha pasado en otros momentos de crisis. Piense en las juventudes de la CNT o en los jóvenes que se alistaron a las Brigadas Internacionales durante la Guerra Civil. No estaban pensando en el hedonismo y en la alegría. Sabían, por convicción moral, que había llegado la hora de luchar. En este momento la metáfora del incendio es muy útil. Imagine que ve humo cerca de su casa. Usted intentará saber de dónde viene ese humo, si las llamas pueden llegar hasta su domicilio, si los vecinos que hay dentro de ese edificio son vulnerables, cómo puede ayudarlos, cómo se organiza la evacuación… Evidentemente, tendrá miedo, ¿pero qué va a hacer? ¿Acostarse? No. Bueno, pues la colapsología es exactamente eso. Hace décadas que estamos viendo el humo y sabemos que ya hay gente que está muriendo.
La guerra, la monarquía, la Resistencia, la marginación, los políticos… Las canciones cuentan lo que pasa en la sociedad, y Francia es un ejemplo enorme de canciones comprometidas, subversivas y ofensivas.
A las canciones francesas les ha pasado de todo: juicios y apelaciones, debates políticos… Pero también alguna es Monumento Histórico Nacional. A los cantantes, desde ser encarcelados a homenajeados con funerales de estado.
Las canciones y los cantantes de todo tipo se consideran un tesoro nacional. Esto se entiende, en términos de Morgan Jouvenet, porque el artista no sólo manipula instrumentos o escribe textos, sino que es también un miembro de una comunidad cultural, que expone con sus canciones un punto de vista sobre la sociedad.
Dos veces encarcelado por sus canciones comprometidas, considerado el poeta nacional, el autor Pierre-Jean de Béranger fue uno de los artistas más importantes de la primera mitad del siglo XIX.
Tenía una enorme popularidad; era admirado por sus letras subversivas y desafiantes, a la vez sensibles y profundas. En ellas criticó al clero, a la nobleza y a Napoleón; pero sus ataques más duros fueron contra la Restauración de la monarquía de los Borbones, que volvieron a reinar desde 1814 y 1815 hasta 1830.
Sus letras antimonárquicas y en defensa de la libertad de prensa fueron castigadas por la justicia. Primero estuvo tres meses en prisión (1821). La segunda vez llegó a estar diez meses (1829). No fue el único: durante los años veinte del siglo XIX más de dos mil personas fueron encarceladas por delitos de opinión.
Su segundo encarcelamiento provocó un enorme rechazo popular y la consagración de su leyenda. Cientos de personas le visitaron, incluidos los intelectuales, novelistas y poetas más prestigiosos del momento. En prisión, siguió escribiendo y publicando letras desafiantes que fueron casi más influyentes que en libertad.
Según el crítico literario Visarión Belinski, gracias a Béranger, la poesía era política, y la política era poesía.
Monumento Histórico Nacional
Durante la Segunda Guerra Mundial y la Ocupación nazi en Francia, se publicaron canciones que representaban al bando que se apoyaba. El himno de la Resistencia era Le Chant des partisans (1943). En las montañas, ocultos en los bosques planeando sabotajes, los maquis sabían que estaban acompañados silbándose en la lejanía las notas de esta canción
Cantar era una forma de extender el apoyo a la Resistencia. Pero había que tener cuidado y esquivar la censura. Para difundir las canciones, se enviaban por carta sólo a tres personas cercanas y afines a la ideología. Dentro del sobre se incluía la partitura, la letra y las instrucciones precisas para no ser descubiertos al aprenderla.
Francia considera fundamental la labor de estas canciones para la Liberación. Por eso, el manuscrito de la letra de Le Chant des partisans, compuesta por Maurice Druon y Joseph Kessel, fue declarado en 2006 Monumento Histórico Nacional, y se conserva desde entonces en el Museo de la Legión de Honor.
El 20 de junio de 1991, el entonces alcalde de París, Jacques Chirac, en su discurso durante una cena del partido, habló de la inmigración y se refirió “al ruido y el olor” que tienen que soportar los vecinos, e insistió en que “no es racista decir esto”.
Estas palabras suscitaron mucha polémica. La protesta musical la materializó el grupo Zebda en una canción titulada precisamente Le bruit et l’odeur (El ruido y el olor).
La letra recuerda la historia reciente de la inmigración en Francia, cuyos trabajadores fueron claves en la reconstrucción del país tras la Segunda Guerra Mundial.
“¿Quién ha construido esta carretera? ¿Quién ha edificado esta ciudad? ¿Y quién no la habita? A los que se quejan del ruido, a los que condenan el olor, me presento: Me llamo Larbi, Mamadou y Juan. Abran paso”
Decir “Ruido y olor” en Francia recuerda tanto al discurso de Chirac como a la canción de Zebda, y supone una designación racista por sí misma. Jacques Chirac reconoció su error en 2009 en una entrevista en la radio.
En el libro Cette chanson qui emmerde le Front National (“Esta canción que jode al Frente Nacional”) se recopilan 50 canciones que se refieren a este partido político de ideología de extrema derecha.
Grupos famosísimos como como IAM, Assassin, NTM, Zebda y cantantes como Francis Cabrel, Renaud o Diam’s atacan con sus letras tanto a las ideas racistas y xenófobas del Frente Nacional, como a sus representantes, sin ahorrar insultos.
“Si Auschwitz sólo es un detalle, es porque Le Pen es un cerdo”.
En la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de 2002 se enfrentaron el partido de derecha de Jacques Chirac y el Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen. Muchos artistas organizaron conciertos en contra de Le Pen. Los raperos franceses se unieron para publicar juntos el álbum Sachons dire non(“Sepamos decir no”) en el que pedían con insistencia ir a votar, y exponían su tajante rechazo al Frente Nacional. Finalmente, fue Chirac quien ganó las elecciones.
Insultos y amenazas a la República
“Francia es una zorra y nos ha traicionado (…) es este sistema el que nos hace odiarla (…) como misión exterminar a los ministros y a todos los fachas (…) la única forma de hacerse escuchar es quemar coches (…) al Estado que le jodan”.
Estos versos pertenecen al tema La France (2001), del grupo de rap Sniper. La letra denuncia el racismo, la discriminación, pero también insulta a la República y amenaza a sus políticos.
En 2003, el entonces ministro del Interior, Nicolas Sarkozy, habló de esta canción en la Asamblea Nacional por considerar que la letra era inadmisible e injuriosa. También declaró que les llevaría ante la justicia. Por su parte, el grupo musical exigió una disculpa del ministro, amenazando con denunciarle por estimar sus declaraciones populistas y difamatorias.
Poco después, Sniper publicó una nueva versión de la canción con el título “Francia, itinerario de una polémica”. La letra dice lo mismo, pero de distinta forma:
“Francia es una farsa, nos ha traicionado; lo sabes, han intentado descreditarnos. Sí, yo hablé de fulanas, sobre todo de Francia. Ellos me prohíben decirlo a las claras, pero no te preocupes, lo pienso.”
Además de esto, en 2005, el Ministerio de Interior llevó al grupo a juicio. En esta ocasión les acusaban de alentar la violencia contra la policía en un concierto celebrado en Rouen. Fueron absueltos: no se pudo demostrar que incitaran con sus canciones a agredir físicamente a las personas.
Funerales de Estado para sus artistas
Tras el fallecimiento de los míticos cantantes Johnny Hallyday (2017) y Charles Aznavour (2018), el clamor popular pidió un funeral de Estado, y así fue.
El homenaje nacional al rockero Johnny Hallyday se emitió en directo en la televisión pública y otros canales nacionales; asistieron multitud de representantes de la cultura y la política francesa, incluidos todos los expresidentes del Gobierno. Congregó a más de un millón de personas, dejando impresionantes imágenes de todo París acompañando el féretro escoltado, aplaudiendo, llorando y cantando.
Un solemne último adiós en el que el presidente, Emmanuel Macron, dejó claro que el cantante Johnny Hallyday es un héroe nacional. En el funeral de Charles Aznavour, terminó su discurso afirmando que, en Francia, los poetas no mueren nunca.
Ana María Iglesias Botrán. Profesora del Departamento de Filología Francesa en la Facultad de Filosofía y Letras. Doctora especialista en estudios culturales franceses y Análisis del Discurso, Universidad de Valladolid
David Barkin arribó a México en 1962. Sus investigaciones en torno a la obra de Lázaro Cárdenas fueron el inicio de una serie de críticas de las políticas públicas que se estaban implementando en aquella época. A pesar de su participación activa en los airados debates universitarios sobre la política económica en México y otras partes, él se alejó de la tendencia de incorporarse a la administración pública para reformar los caminos trazados por los defensores de los regímenes; recibió el Premio Nacional de Economía Política por identificar las contradicciones teóricas y reales de la política económica de la época. Su posición crítica se fortaleció con la incorporación de dimensiones socio-ambientales, generando una activa participación en los debates en torno a la integración económica internacional y norteamericana.
Autor/a:
Barkin, David
Editorial/Editor:
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
Siglo XXI Editores
2001. La Marcha del Color de la Tierra, la esperanza y movilización. México y el mundo reciben a los zapatistas. La traición de los partidos políticos y la promulgación de una contrarreforma sobre Derechos y Cultura Indígenas. Más hostigamiento y persecución, ahora con el gobierno del “cambio”
El año y el siglo empezaron, quizás como ningún otro, con esperanza y optimismo. Iniciaba el año 7, el séptimo de la guerra contra el olvido, el año de la Marcha del Color de la Tierra. Los zapatistas amanecieron, como es ley, bailando al son de la marimba y de los teclados electrónicos. La paz se vislumbraba como una posibilidad real y los rebeldes, aunque con desconfianza, le apostaban a alcanzarla.
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En el discurso del séptimo aniversario del levantamiento, los zapatistas hicieron un recuento, año por año, de los reflejos que había producido su andar armado:
“En el primer reflejo fuimos viento de abajo, despertar inesperado. De muy lejos en el tiempo, la memoria se hizo aliento de fuego…
“Con el reflejo segundo, labios fuimos para la palabra y oído para el corazón del otro. Quieto quedó el fuego y el pecho aprendió a conjugar ensanchando el nosotros…
“Con el destello del tercer reflejo acuerdo hicimos con el que mandaba para que los que somos color y sangre de la tierra, con todos un lugar digno tuviéramos. El que mandaba no cumplió su palabra, pero como quiera nosotros nos convertimos en puente para otros mundos…
“Fue en el reflejo cuarto que quienes nos mandan y sustentan tomaron el paso primero. Un mil ciento once veces miró nuestra mirada a la soledad por fin derrotada. Sin embargo, la estupidez que mandaba con sangre quiso tapar tanto mirar. ‘Acteal’ se llama donde no se cerrarán ya los ojos jamás.
“El quinto reflejo fue de crecer la resistencia, de hacerla escuela y lección que señalaba. Allá, del lado del que dijo que mandaba, la guerra, la destrucción, la mentira, la intolerancia. Acá, la callada dignidad, el silencio rebelde, el gobierno de los propios.
“El reflejo sexto caminó mucho, cinco veces mil, y a todas las tierras de quienes llamamos hermanos. A ellos preguntamos, a ellos escuchamos. Guardamos su palabra para que madurara y, a su tiempo, su tiempo encontrara.
“Vino por fin el séptimo y con él cayó lo que ya tambaleante estaba. Vino el otro con muchos rostros y sin cara, con nombre e innominado, y anónimo completo, no el final, pero sí una escala… Nos hablaron y nos dijeron que en el siete era el momento para llegarse a la tierra que se crece hacia arriba”. (Discurso del EZLN. 1 de enero de 2001).
Aunque las palabras de inicio de año mostraron optimismo, el EZLN marcó también su desconfianza: “Hoy quien manda dice que quiere la paz. Lo mismo dijo quien lo antecedió y no hizo sino tratar de destruir a quienes lo desafiaban sólo viviendo. Por eso hoy queremos recordar a todos, y a quien es gobierno, que hay muchas injusticias pendientes de remediar…” (Discurso del EZLN. 1 de enero de 2001).
Los días que siguieron fueron intensos. Arrancó de lleno la organización de la marcha y los zapatistas dieron a conocer la creación del Centro de Información Zapatista (CIZ), oficina diseñada como puente entre el EZLN y la sociedad civil nacional e internacional. Nuevamente, anunciaron, se encargarían ellos mismos de la organización.
El envío de misivas salidas directamente de la Selva Lacandona se incrementó. El Congreso Nacional Indígena, la sociedad civil nacional, la comunidad internacional, la Comisión de Concordia y Pacificación, el Congreso de la Unión y la prensa fueron algunos de los destinatarios.
El 10 de enero el ejército se retiró de Cuxulhá, la segunda de las posiciones demandadas. “Estamos contentos pero no estamos contentos”, dijeron las bases de apoyo mostrando siempre su desconfianza.
El 12 de enero, en el séptimo aniversario del cese al fuego, los indígenas rebeldes volvieron a tomar la ciudad de San Cristóbal de las Casas. Miles de tzotziles, tzeltales, tojolabales, choles, zoques, mames y mestizos con el rostro cubierto invadieron las calles de la ciudad coleta para decir su palabra:
“Desde hace siete años hemos exigido que los gobernantes reconozcan los derechos y la cultura de los que le han dado historia y honor a nuestra patria, que es México… Desde hace siete años hemos insistido en el camino del diálogo con todos para llegar a la paz. Ahora que empieza un nuevo siglo y un nuevo milenio, estamos insistiendo en el camino del diálogo para terminar . guerra”. (Discurso del EZLN. 12 de enero de 2001).
Para esas fechas el debate sobre la salida de la delegación ya se había levantado. El día 23 el presidente de la mesa directiva de la Cámara de Diputados, Ricardo García Cervantes, señaló que la movilización era ilegal, por lo que los rebeldes podrían ser detenidos.
Los preparativos de la marcha continuaron y el 24 de enero el EZLN dio a conocer la ruta que seguirían con destino a la ciudad de México.
Tres semanas antes de la salida de la marcha, Vicente Fox, como siempre elocuente, declaró: “El país es más que Chiapas […] Si hay marcha, que haya marcha. Si no quieren marcha, no marchan; como gusten”.
Sin embargo, días después el discurso presidencial se modificó. Los resultados de sus encuestas y la atención internacional lo obligaron al viraje: “Mi prioridad, estos días, es que la marcha del EZLN salga bien. Pongo en riesgo mi presidencia, todo mi capital político. Hay que darle una oportunidad a Marcos”, dijo el presidente el 23 de febrero.
Mientras el comisionado para la paz en Chiapas, Luis H. Álvarez, consideraba positivo que el EZLN buscara un diálogo con el Congreso de la Unión —a sólo unos días de la salida de la marcha— el Comité Internacional de la Cruz Roja, que había accedido a acompañar a la delegación zapatista en su viaje a la ciudad de México, se retractó argumentando que el gobierno federal había rechazado su participación en este paso para el diálogo.
Los zapatistas denunciaron el doble lenguaje del gobierno que, por un lado, aplaudía públicamente la salida de la comandancia zapatista y, por el otro, obstaculizaba la seguridad de la misma. “Ahí estaremos con ustedes. Nada nos detendrá”, fue la respuesta del EZLN a la sociedad civil.
Y así fue. El 24 de febrero al mediodía, desde cinco diferentes puntos del territorio rebelde, 23 comandantes y un subcomandante partieron con destino a la ciudad de México, teniendo como primera parada la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Con el rostro embozado, sin más armas que la palabra y la legitimidad de su lucha, los 24 miembros del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) fueron recibidos por una multitud integrada en su mayoría por las bases de apoyo que salieron a despedirlos.
En una ceremonia indígena, la delegación recibió los bastones de mando de cada uno de pueblos indios presentes. Y ahí, desde el templete en el que iniciaron el recorrido, el EZLN anunció que necesitaba del apoyo “de un luchador social, alguien que haya dedicado toda su vida a la transformación de las condiciones de vida de los mexicanos pobres, alguien que ya haya sufrido persecución y cárcel por la causa zapatista, alguien que tenga como virtudes el desinterés personal y la honestidad”. Tales características, indicó el grupo armado, las reunía el arquitecto Fernando Yáñez Muñoz, a quien le solicitaron acompañar en su marcha a la delegación y servir de puente entre el EZLN y los diputados y senadores, así como con las direcciones de los diferentes partidos políticos.
“Le damos pues la bienvenida y le decimos que es un honor para nosotros el que gente con su estatura humana esté a nuestro lado”, dijeron los zapatistas. (Discurso del subcomandante Marcos. EZLN. 24 de febrero de 2001).
Más adelante, el jefe militar y vocero zapatista se dirigió a la multitudinaria manifestación: “Con nosotros van los pasos de todos los pueblos indios y los pasos de todos los hombres, mujeres, niños y ancianos que en el mundo saben que en el mundo caben todos los colores de la tierra”. (Discurso del subcomandante Marcos. EZLN. 24 de febrero de 2001).
A las seis de la mañana del día siguiente (25), la caravana de la dignidad indígena comenzó el largo camino hacia la ciudad de México. Más de cuarenta camiones y otro tanto de automóviles, sin contar los transportes de la prensa nacional e internacional, se pusieron en marcha para acompañar a la delegación zapatista. Apenas era el inicio y la caravana ya contaba con más de 3 mil personas de diversas organizaciones y nacionalidades.
La siguiente parada fue nada menos que la capital del estado, Tuxtla Gutiérrez, sede de los poderes estatales que tanto han combatido los rebeldes, Este lugar fue una de las primeras sorpresas de la marcha, pues no se esperaba un acto masivo ni que los tuxtlecos abarrotaran las calles con gritos y consignas de apoyo, ya no sólo para la delegación zapatista, sino para toda la caravana que conforme pasaban las horas se iba ensanchando.
Después de un breve acto, los miles de indígenas acompañados de la sociedad civil nacional e internacional continuaron su camino con destino a Juchitán, estado de Oaxaca. En el camino se hicieron presentes las muestras de solidaridad de miles de oaxaqueños que saludaron el paso de la caravana, a la cual le acercaban fruta, agua, tortas, tortillas y todo lo que tuvieran a la mano.
En un lugar conocido como La Ventosa se hizo una parada para realizar un breve acto con grupos indígenas de la región: huaves, mixes, zapotecos y chinantecos les pidieron llevar su palabra y hacer suyas las demandas de los pueblos del Istmo.
Y, finalmente, la jornada del día 25 de febrero terminó en Juchitán, Oaxaca, donde la comandanta Esther habló de la difícil situación de las mujeres indígenas: “Principalmente nosotras las mujeres somos triplemente explotadas. Uno, por ser mujeres indígenas, y porque somos indígenas no sabemos hablar y somos despreciadas. Dos, por ser mujeres dicen que no sabemos hablar, nos dicen que somos tontas, que no sabemos pensar. No tenemos las mismas oportunidades que los hombres. Tres, por ser mujeres pobres. Todos somos pobres porque no tenemos buena alimentación, vivienda digna, educación, no tenemos buena salud. Muchas mujeres mueren en sus brazos sus hijos por las enfermedades curables”. (Discurso de la comandanta Esther. EZLN. 25 de febrero de 2001).
El día 26 por la mañana los zapatistas citaron a una conferencia de prensa. El motivo: recibieron amenazas de muerte de un grupo mercenario de la localidad y, ante esta situación, respondieron: “Ninguna amenaza hará que desistamos de nuestro objetivo de llegar a la sede del poder legislativo federal para promover el reconocimiento constitucional de los derechos y la cultura indígenas”.
Después del anuncio la marcha continuó su camino y al anochecer ya se encontraba en la capital del estado, donde la delegación fue recibida por una plaza colmada de indígenas de la región y de mestizos de todo el estado. “Nos ha maravillado su capacidad de organización, su combatividad, su sincero orgullo por las raíces que les dan color y nombre en estas tierras… Los indígenas oaxaqueños hacen que cualquier indígena en cualquier parte de México se sienta orgulloso de ser indígena… Esperamos que lo que buscamos todos los indígenas de México sea ahora sí posible, y que tengan ahí un lugar importante los pueblos indios de estas tierras…”, dijeron los zapatistas durante el acto central en esta ciudad. (Discurso del subcomandante Marcos. 26 de febrero de 2001).
La cuarta jornada de la marcha inició en el camino rumbo a Tehuacán, estado de Puebla, donde miles de nahuas, mazatecos, popolocas y mixtecos recibieron a la caravana. Ese mismo día, el cada vez más numeroso desfile de vehículos continuó su camino con destino a la ciudad de Orizaba, estado de Veracruz, lugar en el que se dio probablemente el acto más sorpresivo y emotivo antes de llegar a la ciudad de México.
Ante una plaza repleta de indígenas, trabajadores, colonos, niños, gente de distintas organizaciones sociales y un abanico inmenso de personas de la sociedad civil, el comandante Ismael explicó, una vez más, el concepto de autonomía que defienden las comunidades indias: “Nosotros con la autonomía lo que queremos no es dividir nuestro país México, lo que queremos es construir un México diferente, donde se incluya a todos los pobres de este país. Construir un México con futuro donde no unos cuantos se enriquecen y millones en miseria, hambre y muerte”. (Discurso del comandante Ismael. EZLN. 27 de febrero de 2001).
El día terminó con un acto en la plaza central de la ciudad de Puebla, donde una vez más la gente llenó las calles. Una multitud conformada mayoritariamente por jóvenes de ambos sexos con banderas rojinegras, pero también por grupos de maestros, trabajadores, colonos, barzonistas, homosexuales, niños y mujeres de todas las edades recibieron la comandancia zapatista y a los miembros del Congreso Nacional Indígena.
“En cuatro días de nuestra Marcha de la Dignidad Indígena y en nuestro paso en los distintos pueblos y ciudades, junto con miles de hermanos y hermanas de la sociedad civil nacional e internacional; junto a nosotros se han sumado los pasos y los corazones de miles de hermanos y hermanas mexicanas y de otros países del mundo para acompañarnos en nuestro largo caminar, y junto con ustedes se hará más grande y más fuerte nuestra lucha”, dijo visiblemente emocionado el comandante David ante decenas de miles de poblanos. (Discurso del comandante David. EZLN. 27 de febrero de 2001).
Los zapatistas pernoctaron esa noche en el Convento de las Carmelitas y en la madrugada del día siguiente partieron rumbo al estado de Tlaxcala, lugar en el que tomó la palabra el comandante Míster: “Hemos resistido más de 500 años donde nos han dividido metiéndonos su ideología, pero ahora que nos estamos uniendo ya no pasarán otros 500 años de miseria y abandono, sino antes nos tendrán que reconocer y respetar como pueblos indios que formamos parte de esta nación”. (Discurso del comandante Míster. EZLN. 28 de febrero de 2001).
Después del madrugador acto en el kiosco de la plaza principal de Tlaxcala, la marcha partió rumbo a Pachuca, pasando por los municipios de Tepatepec, Emiliano Zapata y Ciudad Sahagún, donde se realizaron breves actos con multitudinaria participación.
En Pachuca el comandante Zebedeo, famoso ya por su colorida prosa, dijo su palabra: “Hagamos todos el uso de la conciencia de sumergirnos en la búsqueda de la solución pacífica al conflicto, que sea el pueblo de México el que le dé el rumbo de la convivencia digna, social y cultural”. (Discurso del comandante Zebedeo. EZLN. 8 de febrero de 2001).
La jornada de actos no terminó ahí. Siguieron foros y templetes en Actopan y en Ixmiquilpan, donde un torrencial aguacero sorprendió a una multitud que no se movió de su lugar para continuar escuchando la palabra de los zapatistas. El final del día encontró a la caravana en el municipio del Tephé, donde la delegación pernoctó en un balneario propiedad colectiva de los indígenas otomíes de la comunidad.
El primero de marzo la Marcha del Color de la Tierra sufrió su primer percance. En la ruta del Tephé a Querétaro, un autobús arremetió contra uno de los vehículos del Centro de Información Zapatista. En el percance fue arrollado un oficial de la Policía Federal de Caminos y resultaron lesionadas cuatro integrantes del equipo de apoyo zapatista. El EZLN lamentó el fallecimiento del oficial y se continuó una investigación para comprobar si se trató de un accidente o de un atentado.
La caravana continuó su camino. En la capital del estado de Querétaro se pronunció uno de los discursos más fuertes contra un jefe de gobierno estatal, conocido a partir de ese momento como “el firulais” Loyola, quien había amenazado abierta y veladamente a los integrantes de la caravana. En ese mismo lugar, el EZLN saludó a los dos zapatistas encarcelados injustamente por el gobierno de Loyola. “Aprovechamos que aún no nos han fusilado para mandarles decir a nuestros hermanos zapatistas presos en la cárcel queretana, Sergio Jerónimo Sánchez y Anselmo Pérez Robles, que no estén tristes, que pronto saldrán libres y que su lugar en la cárcel será ocupado por quienes ahora gobiernan sin siquiera conocer la historia de su entidad federativa”. (Discurso del subcomandante Marcos. 1 de marzo de 2001).
Al día siguiente, la caravana se encontró ante miles de personas que colmaron las calles y la plaza de Acámbaro, estado de Guanajuato. El camino continuó por Zinapécuaro y Pátzcuaro, estado de Michoacán, lugares en los que se improvisaron sendos actos ante las exigencias de la gente. Una parada más en el municipio de Uruapan y después la llegada al destino final de la jornada: la comunidad purépecha de Nurío, donde se celebraría el Tercer Congreso Nacional Indígena.
El 3 de marzo comenzaron formalmente los trabajos del CNI, con la asistencia de representaciones de 40 pueblos indígenas del país. Delegados de los pueblos amuzgo, cora, cuicateco, chiapa, chinanteco, chocholreco, chol, chontal, guarijio, huasteco, suave, kikapu, kukapa, mame, matlatzinka, mayo, maya, mazahua, mazateco, mixe, mixteco, náhuatl, ñahñú, o’odham, pape, popoluca, rarámuri, purépecha, tenek, tlahuica, tlapaneco, tojolabal, totonaco, trique, tzeltal, tzotzil, wixaritari-huichol, yaqui, zapoteco y zoque, inundaron de lenguas, colores, pensamientos, luchas y resistencias dos días de trabajo intenso.
Entre sus resolutivos, el Congreso Nacional Indígena demandó lo siguiente:
Primero. El reconocimiento constitucional de nuestros derechos de los pueblos indios, conforme a la iniciativa de reforma constitucional elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa).
Segundo. El reconocimiento constitucional de nuestra existencia plena como pueblos indígenas…
Tercero. El reconocimiento constitucional de nuestro inalienable derecho a la libre determinación expresado en la autonomía en el marco del Estado mexicano.
Cuarto. El reconocimiento constitucional de nuestros territorios y tierras ancestrales…
Quinto. El reconocimiento de nuestros sistemas normativos indígenas en la construcción de un régimen jurídicamente pluralista.
Sexto. La desmilitarización de todas las regiones indígenas del país.
Séptimo. La liberación de todos los presos indígenas del país que se encuentran privados de su libertad por haber luchado por la defensa de la autonomía y el respeto a nuestros derechos, individuales y colectivos.
El 5 de marzo la caravana partió rumbo a Morelia, capital del estado de Michoacán, donde la gente se concentró en la plaza central para un matutino acto, en el que el comandante Abel habló sobre las agresiones a su territorio: “Han sido desmantelados municipios y autoridades autónomas por el sistema que hoy padecemos todos los pobres de México. A pesar de todo esto nuestros pueblos se han fortalecido, que resisten y luchan, convirtiendo en fiestas y cantos los golpes del enemigo”. (Discurso del comandante Abel. EZLN. 5 de marzo de 2001).
La siguiente parada fue ya en territorio mexiquense, específicamente en el municipio de Temoaya y, ya para finalizar el día, la interminable caravana compuesta por indígenas de todo el país y sociedad civil nacional e internacional, llegó a la ciudad de Toluca, capital del estado de México.
Para estas alturas, la enorme recepción que millones de mexicanos daban a la marcha y, sobre todo, la inconformidad y rebeldía contra el gobierno que iba recogiendo a su paso, preocupaba no sólo a Vicente Fox y a su gabinete, sino a los sectores empresariales que vieron amenazados sus intereses ante una muchedumbre que reclamaba no sólo el reconocimiento de los derechos indígenas, sino justicia e igualdad para todos los mexicanos.
Fue precisamente en Toluca donde la comandancia zapatista envió un mensaje a los señores del dinero: “Tienen miedo porque dicen que los pobres se van a alzar a nuestro paso y se van a cobrar todos los agravios. Tienen miedo porque reconocen que las condiciones de vida de la mayoría de los mexicanos, y no sólo de los indígenas, están muy mal y eso puede provocar una rebelión…” (Discurso del subcomandante Marcos. 5 de marzo de 2001).
El 6 de marzo la caravana llegó a Cuernavaca, estado de Morelos donde, además de decir su palabra, los zapatistas de Chiapas dejaron una ofrenda floral a los pies del general Emiliano Zapata. La siguiente parada fue Tepoztlán, y ahí el comandante Isaías reiteró la desconfianza que les provocaba el nuevo gobierno: “Ya no queremos engaños porque el señor Vicente Fox trata de engañar al pueblo de México. Nuevamente está diciendo que ya hay democracia y que ya hay el cambio. Y no compañeros, nosotros los zapatistas desde el primero de enero de 1994 decimos ¡Ya Basta!… (Discurso del comandante Isaías. EZLN. 6 de marzo de 2001).
Al día siguiente la ciudad de Iguala, en el estado de Guerrero, abrió sus puertas y corazones a la imparable marcha de los colores. Miles de amuzgos, tlapanecos, náhuatl y mixtecos salieron de sus comunidades para unir sus voces y exigencias a las de los zapatistas y a las del resto de los pueblos indios del país. En este lugar el CCRI saludó con respeto a las organizaciones armadas ERPI, EPR y FARP. La jornada del día 7 de marzo terminó en Cuautla, Morelos, lugar en el que se habló del zapatismo de antes y del de ahora: “Caminaremos entonces el mismo camino de la historia, pero no la repetiremos. Somos de antes, sí, pero somos nuevos. (Discurso del subcomandante Marcos. 7 de marzo de 2001).
El Día Internacional de la Mujer, 8 de marzo, la caravana pasó por Anenecuilco, pueblo natal del general Emiliano Zapata, donde la delegación de 23 comandantes y un subcomandante fue recibida por los hijos del jefe revolucionario. La ruta continuó por Chinameca, lugar en el que Zapata fue asesinado a traición; y Tlaltizapán, donde se visitó el Cuartel General de los zapatistas. La ardua jornada revolucionaria culminó en Milpa Alta, ya en territorio del Distrito Federal, donde se habló de la situación de la mujer indígena y campesina.
El 9 de marzo el pueblo de San Pablo Oxtotepec recibió la interminable hilera de vehículos con decenas de miles de personas a bordo. La marcha se encontraba en la puerta de la ciudad de México, donde la gente se preparaba ya para recibir a los indígenas, campesinos, trabajadores, colonos, artistas, maestros, jubilados, estudiantes, amas de casa, gente con y sin organización, intelectuales y escritores, jóvenes de ambos sexos de todo México y de muchos países del mundo.
Un día antes de entrar al corazón de la ciudad de México, la delegación zapatista y sus miles de acompañantes estuvieron en Xochimilco, donde, una vez más, el subcomandante Marcos se refirió a las declaraciones vertidas por el sector empresarial: “El miedo perturba la ya deteriorada percepción de los empresarios. Eso y su raquítico coeficiente intelectual les impide darse cuenta de que el siglo que llamaron veinte ha terminado, y que el segundo milenio quedó atrás… Pero es bueno que sepan, señores del dinero, que los tiempos de ayer no volverán a ser los de hoy ni los de mañana. Ya no escucharemos callados sus insultos…” (Discurso del subcomandante Marcos. EZLN. 10 de marzo de 2001).
Después de 15 días de camino y 12 estados de la República visitados, la marcha que partió de San Cristóbal de las Casas ya no era la misma. Millones de personas acompañaron su paso, cientos de declaraciones se vertieron a favor y en contra, las primeras fueron voces de los desposeídos, las segundas del gobierno y de los empresarios, del poder que se sintió amenazado.
La gente desbordó la Ciudad de México. Las calles se llenaron de indígenas, obreros, campesinos, maestros, colonos, choferes, pescadores, taxistas, oficinistas, empleados, vendedores ambulantes, religiosos, lesbianas y homosexuales, artistas, intelectuales, militantes, legisladores, deportistas, activistas y un largo etcétera que comprendía a decenas de miles de hombres, mujeres, niños, jóvenes y ancianos.
Foto: La Jornada / Heriberto Rodriguez
Un gran trailer blanco con la comandancia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional a bordo recorrió las calles de la ciudad desde Xochimilco hasta el Zócalo capitalino. Y ahí, frente a la gigantesca bandera que ondeaba en el centro de la Plaza de la Constitución, los rebeldes zapatistas dijeron su palabra: “México: no venimos a decirte qué hacer, ni a guiarte a ningún lado. Venimos a pedirte humildemente, respetuosamente, que nos ayudes, que no permitas que vuelva a amanecer sin que esa bandera tenga un lugar digno para nosotros los que somos el color de la tierra”. (Discurso del subcomandante Marcos. 11 de marzo de 2001).
La Comandancia General del EZLN estaba ya en el Distrito Federal, específicamente en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), lugar que la comunidad de ese plantel ofreció a los zapatistas como hospedaje en la ciudad de México. Los días que siguieron fueron intensos, y en los preparativos para lograr que el Congreso de la Unión escuchara los argumentos sobre el reconocimiento de los Derechos y la Cultura Indígenas, empezaron los primeros problemas. Los diputados y senadores invitaron a los delegados zapatistas a decir su palabra en una audiencia con las comisiones unidas de Puntos Constitucionales, Asuntos Indígenas y Asuntos Legislativos, lo cual fue calificado por el CCRI y por el movimiento indígena como una propuesta inadmisible: “No aceptamos un diálogo vergonzante con el poder legislativo, limitado a un rincón y con un grupo reducido de legisladores cuya función sería evitar que el CNI y los zapatistas puedan dialogar con todo el poder legislativo”. (Comunicado del EZLN. 13 de marzo de 2001).
Los legisladores pretendieron así ignorar la dimensión histórica de la movilización nacional e internacional. Sin importar razas, posición económica, color, sexo, ideología, religión, edad o tamaño, el pueblo de México se manifestó porque se reconocieran los derechos indígenas en la Constitución y porque se cumplieran las tres señales exigidas por el EZLN como condición para iniciar un diálogo con el gobierno. Pero nada de esto parecieron escuchar los diputados y senadores.
Mientras la clase política intentaba asimilar lo sucedido, la delegación rebelde continuó sus acercamientos con la sociedad civil nacional e internacional. Durante la primera semana en la ciudad de México, el CCRI del EZLN se reunió con el Congreso Nacional Indígena, con intelectuales, con trabajadores, con rockeros, con grupos de teatro, con maestros y estudiantes y con sus anfitriones (la comunidad de la ENAH y de la colonia Isidro Fabela). También, acudieron al Instituto Politécnico Nacional y visitaron pueblos y barrios de diferentes delegaciones del Distrito Federal.
Una semana después de que los indígenas dieron a conocer su exigencia de ser escuchados en el pleno del Congreso de la Unión, los legisladores no habían respondido, y todo parecía indicar que se ponía el ala conservadora de los panistas y priístas, por lo que el 19 de marzo los zapatistas anunciaron su regreso a las montañas del sureste mexicano y un acto de despedida frente al Palacio Legislativo el 22 de marzo.
“Puesto a escoger entre los políticos y la gente, el EZLN no duda: está con la gente, de ella hemos recibido el oído atento y la palabra respetuosa. Frente a los políticos nunca bajaremos la cabeza ni aceptaremos humillaciones y engaños. No haremos cola para recibir sellos de ‘recibido’ en nuestras demandas históricas… La cerrazón de la clase política es clara. La gente, los pueblos indios, la sociedad civil nacional e internacional están convencidas de la justeza de nuestras demandas y las han apoyado incondicionalmente. El EZLN seguirá buscando y construyendo espacios incluyentes para la participación de todos los que desean un México verdaderamente nuevo…” (Comunicado del EZLN. 19 de marzo de 2001).
La noche de ese mismo día, el presidente Vicente Fox anunció el retiro del ejército de la comunidad de Guadalupe Tepeyac y señaló que enviaría una misiva a la comandancia zapatista. La carta no llegó y los rebeldes continuaron el recorrido planeado para antes de dejar la ciudad. Visitaron así los tres planteles de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y, finalmente, participaron en probablemente uno de los actos más emotivos del recorrido: el de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Tal y como lo prometieron, el 22 de marzo los zapatistas acudieron a las afueras del Congreso de la Unión a denunciar la ceguera y el racismo de un sector de la clase política que se negó a escucharlos. Mientras ellos explicaban la situación y se despedían de los miles de personas reunidas en la calle contigua al Palacio Legislativo, dentro del recinto los diputados y senadores discutían la pertinencia o no de dejar que los zapatistas hicieran uso de la tribuna más alta de la Nación.
Foto: Simona Granati
El acuerdo llegó, y aún en contra de la totalidad de la fracción del partido del presidente Vicente Fox (PAN), legisladores del resto de las fuerzas políticas posibilitaron el encuentro con los zapatistas en el pleno del Congreso de la Unión.
El 28 de marzo, cuando todo el mundo pensaba que el subcomandante Marcos tomaría la tribuna, los zapatistas volvieron a sorprender no sólo a la clase política, sino a buena parte de la sociedad civil nacional e internacional. Una mujer, una indígena, una comandanta zapatista, tomó la palabra y dijo el mensaje central a nombre del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del EZLN.
La comandanta Esther se refirió en su discurso a la terrible situación de las mujeres indígenas, a su pobreza, explotación, represión y exclusión. Habló de su triple marginación: ser pobres, mujeres e indígenas, se refirió a los beneficios que traería para los millones de indígenas del país la aprobación de la iniciativa de ley elaborada por la Cocopa, defendió el derecho a la diferencia y, finalmente, abrió de par en par la posibilidad de un diálogo verdadero con el poder Ejecutivo. El arquitecto Fernando Yáñez, anunció, se comunicaría con el comisionado para la paz en Chiapas, Luis H. Álvarez, con el fin de certificar el cumplimiento cabal de las tres señales demandadas. (Discurso de la comandanta Esther. 28 de marzo de 2001).
Con este importante e histórico acontecimiento los 23 comandantes y un subcomandante se despidieron de los millones de personas que tanto en México como en otros países del mundo acompañaron su paso. El camino de la paz, quizás como en ningún otro momento en esos más de siete años, se vislumbraba como una posibilidad real.
En total 37 días caminó la Marcha del Color de la Tierra a lo largo de 6 mil kilómetros. La delegación zapatista y las decenas de miles de acompañantes indígenas y no indígenas pasaron por 13 estados de la República: Chiapas, Oaxaca, Puebla, Veracruz, Tlaxcala, Hidalgo, Querétaro, Guanajuato, Michoacán, Estado de México, Morelos, Guerrero y el Distrito Federal, lugares en los que realizaron un total de 77 actos multitudinarios. ¿Alguien en su sano juicio sería capaz de desoír esta movilización? ¿Alguien podría estar tan ciego y sordo? ¿Prevalecerían los intereses políticos y económicos por encima del clamor ciudadano? ¿Se le daría la espalda a los indígenas del país y a los millones de personas que en México y en el mundo exigieron el reconocimiento de los derechos y cultura indígenas?
El 25 de abril llegó la respuesta. El Senado de la República aprobó “por unanimidad”, con 109 votos de las bancadas del PRI, PAN, PRD y Verde Ecologista, una reforma constitucional en materia indígena que desconoció los principales puntos de la iniciativa de ley elaborada por la Cocopa y, por lo tanto, los Acuerdos de San Andrés.
Antes de que los zapatistas hablaran, representantes indígenas de todo el país, de organizaciones sociales y de derechos humanos, académicos, intelectuales nacionales y extranjeros, artistas y juristas rechazaron de antemano la ratificación de la reforma en el pleno del Congreso de la Unión, por considerarla hecha a la medida de las fuerzas más retardatarias de la Nación. Las reformas a la iniciativa de ley de la Cocopa finalmente fueron ratificadas, y el presidente Vicente Fox, conociendo perfectamente las consecuencias, se apresuró a saludarlas.
El 29 de abril el EZLN fijó su postura: Señaló, en primer lugar, que la recién aprobada reforma no respondió en absoluto a las demandas de los pueblos indios de México, del Congreso Nacional Indígena, del EZLN, ni de la sociedad civil nacional e internacional que se movilizó durante la marcha.
En segundo lugar, señalaron los zapatistas, la reforma traicionó los Acuerdos de San Andrés en lo general y, en lo particular, la llamada “iniciativa de ley de la Cocopa” en sus puntos sustanciales: autonomía y libre determinación, los pueblos indios como sujetos de derecho público, tierras y territorios, uso y disfrute de los recursos naturales, elección de autoridades municipales y derecho de asociación regional, entre otros.
“El señor Fox saludó la actual reforma a sabiendas que no es ni lejanamente parecida a la que presentó como propia. De esta manera se demuestra que Fox sólo simuló hacer suya la ‘iniciativa de la Cocopa’ mientras negociaba con los sectores duros del Congreso una reforma que no reconoce los derechos indígenas”. (Comunicado del EZLN. 29 de abril de 2001).
Este fue otro momento decisivo del andar rebelde de los zapatistas. A partir de aquí nada volvería a ser igual. Tal como lo señalaron en su comunicado, con esa reforma los legisladores federales y el gobierno foxista cerraron la puerta del diálogo y la paz, pues evitaron resolver una de las causas que originaron el alzamiento zapatista; dieron la razón de ser a los diferentes grupos armados en México al invalidar un proceso de diálogo y negociación; eludieron el compromiso histórico de saldar una cuenta que México arrastra en sus casi doscientos años de vida soberana e independiente; y pretendieron fraccionar el movimiento indígena nacional al ceder a los congresos estatales una obligación del legislativo federal. (Comunicado del 29 de abril de 2001).
Foto: Paula Ramírez
El EZLN, por lo tanto, desconoció oficialmente esta reforma constitucional sobre derechos y cultura indígenas. Con esta ley, dijeron, se traicionaron las esperanzas de una solución negociada de la guerra en Chiapas, y se reveló el divorcio total de la clase política respecto de las demandas populares.
En consecuencia, los rebeldes anunciaron que el arquitecto Fernando Yáñez Muñoz suspendería totalmente su trabajo de correo entre el EZLN y el ejecutivo federal. No habría, dijeron, más contacto entre el gobierno de Fox y el EZLN, hasta que fueran reconocidos constitucionalmente los derechos y la cultura indígenas de acuerdo a la llamada “iniciativa de ley de la Cocopa”. Los zapatistas, así, seguirían en resistencia y en rebeldía.
Si Ernesto Zedillo necesitó sólo dos meses para mostrar su verdadera estrategia en Chiapas, a Vicente Fox le ocupó un poco más. No sólo no resolvió el conflicto en “15 minutos”, como lo prometió; sino que a los cuatro meses de su periodo perdió cualquier posibilidad de diálogo con los zapatistas.
Hasta el momento no se recuerda una iniciativa de ley tan debatida por casi todos los sectores de la sociedad. Académicos, legisladores, pueblos indígenas, analistas, organizaciones sociales, antropólogos, juristas, expertos en asuntos indígenas de otros países, politólogos, periodistas y articulistas, entre otros sectores de la sociedad civil, debatieron y reflexionaron durante cuatro largos años sobre los pros y contras de una iniciativa que, aunque no recogía en su totalidad los Acuerdos de San Andrés, fue legitimada por el EZLN, por los pueblos indios del país, y por millones de personas de la sociedad civil nacional e internacional.
El siguiente paso del gobierno federal consistió en montar una campaña de desprestigio contra los zapatistas, acusándolos de intransigentes y de no querer el diálogo. En este contexto, el comisionado para la paz en Chiapas, Luis H. Álvarez, insistió en sus llamados para la reanudación de las negociaciones, luego de señalar que “el silencio no ayudará a corregir los males que sin duda han padecido por demasiado tiempo las comunidades indígenas”.
El 24 de mayo la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa), cómplice de las reformas que se hicieron a su propia iniciativa, sin campo de acción, sin vergüenza y sin sensibilidad política, insistió en reunirse con Vicente Fox “para analizar los posibles escenarios que permitirían salir del impasse en que se encuentra el conflicto”.
La reforma se fue después a votación a los congresos estatales, donde fue ratificada durante los meses de mayo, junio y julio, en medio de manifestaciones de protesta contra los diputados locales, a quienes les gritaron “traidores” y “judas”. En algunos estados les aventaron huevos y en otros tuvieron que salir por la puerta de atrás de los recintos legislativos. No pudieron dar la cara pero aún así consumaron la traición contra los pueblos indígenas.
Paralelamente a la campaña federal de descalificativos contra los zapatistas, se incrementaron las agresiones de los grupos paramilitares en la zona y se intensificaron los patrullajes y hostigamientos militares contra las comunidades rebeldes.
A partir del mes de mayo se registraron acciones militares en casi toda la zona de conflicto, desde la conformación de nuevos retenes, patrullajes, hostigamientos e interrogatorios, entre otros. Según testimonios recogidos por organizaciones de derechos humanos, el ejército pedía a su paso información del tipo de gente que habita en las comunidades, preguntaban por los zapatistas y por “gente extraña” que no fuera de la zona.
Los retenes permanentes que “oficialmente” dejaron de existir con el gobierno de Vicente Fox fueron sustituidos por retenes intermitentes en los cruceros de Palestina, Cintalapa, Paraíso y Chocoljá, por mencionar algunos. Además, los patrullajes que anteriormente se realizaban con tres vehículos militares se implementaron con más de seis carros artillados con una periodicidad de tres veces al día.
Ejemplos del incremento de las acciones militares en el estado fueron los siguientes, Se inauguraron patrullajes de Caté a San Cayetano, en el municipio de San Andrés Sacamch’en de los Pobres; se instaló un retén y operativo militar de Caté a Simojovel; el 27 de mayo, en el Municipio Autónomo de Ricardo Flores Magón, llevaron a cabo patrullajes militares desde la Laguna Santa Clara hasta Cintalapa, Francisco León y Palestina, al mismo tiempo que reforzaron los campamentos militares de Cintalapa y Crucero Palestina.
También del 2 al 4 de junio, se llevó a cabo un operativo militar en la comunidad de Tzaclum, comunidad en su mayoría zapatista, con el pretexto de buscar drogas.
En este mismo sentido, durante la primera semana de julio se registraron sobrevuelos rasantes en San Miguel (municipio de Ocosingo), mientras que en la comunidad zapatista de Prado Payacal, un avión civil que sobrevoló la zona dejó caer un objeto que hizo explosión. En ese mismo mes, la comunidad de Roberto Barrios denunció hostigamientos militares, mientras que diversas comunidades de Yajalón fueron víctimas de un operativo de desarme en el que, aunque no se encontró nada, violaron los derechos humanos de la población.
Los gobiernos federal y estatal afirmaban en los medios de comunicación que en Chiapas reinaba la calma y que el ejército federal estaba replegado y, en los hechos, el 11 de julio se incrementó, entre otros, el número de efectivos del cuartel militar de Cintalapa. La Red de Defensores Comunitarios por los Derechos Humanos denunció nuevas incursiones militares y hostigamiento contra los habitantes el Municipio Autónomo de Vicente Guerrero.
La nueva reforma en materia indígena y el incremento del hostigamiento militar formaban y forman parte de un plan general cuyo objetivo principal está encaminado a la privatización de las zonas con recursos naturales. Así, por ejemplo, las autoridades autónomas del municipio de Roberto Barrios denunciaron la apertura de una carretera como parte de las obras de construcción de un campo de golf y un centro turístico.
Por esos mismos días, diversas organizaciones de derechos humanos denunciaron las críticas condiciones en las que se encontraban los presos políticos en los diferentes penales del estado, tales como la represión que sufrían por defender sus derechos y por exigir el cumplimiento cabal de las tres señales demandadas por los zapatistas para reiniciar el diálogo con el gobierno.
Durante los meses siguientes continuaron las manifestaciones de repudio contra el Congreso de la Unión y el gobierno foxista, que insistía en que en Chiapas reinaba “una santa paz”. El doble discurso de su estrategia para Chiapas se hizo aún más evidente cuando su comisionada para asuntos indígenas, Xóchitl Gálvez, declaró que era comprensible que “no todos están satisfechos con los cambios constitucionales”.
Finalmente, el 14 de agosto Vicente Fox decretó las reformas a la Constitución, con la publicación de las mismas en el Diario Oficial de la Federación. Se decretó, también, la traición a los pueblos originarios de México.
La protesta continuó y se hizo acción cuando los indígenas y la sociedad civil empezaron a presionar a los municipios y gobiernos estatales, para que presentaran una serie de controversias constitucionales ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), con el fin de evitar que la reforma constitucional en materia indígena entrara en vigor.
Entre julio y octubre del 2001 fueron presentadas ante la SCJN un total de 330 controversias constitucionales, por parte de municipios de los estados de Oaxaca, Chiapas, Guerrero, Morelos, Veracruz, Michoacán, Jalisco, Puebla, Tabasco, Hidalgo y Tlaxcala, en contra de las reformas hechas a los artículos 1, 2, 4, 18 y 115 de la Constitución Federal, y del procedimiento empleado para su aprobación. El primer municipio en inconformarse fue Molcaxac, del estado de Puebla, el cual denunció que la reforma violaba el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, suscrito por México.
Mientras la Suprema Corte decidía el curso de las controversias, en Chiapas la situación de miles de indígenas en el exilio, en su mayoría bases de apoyo o simpatizantes del EZLN, seguía, y sigue, sin resolverse. No obstante, en agosto de ese año el Comité Internacional de la Cruz Roja preparaba su retiro de Chiapas a instancias del gobierno federal, bajo el supuesto de que su asistencia ya no era necesaria.
En el contexto de la resistencia civil contra la reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígenas, el 6 de septiembre los sindicatos Independiente de Trabajadores de La Jornada (Sitrajor) y de Trabajadores de la Universidad Nacional Autónoma de México (STUNAM) presentaron ante la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en Ginebra, un reclamo formal contra México por el total incumplimiento del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, por considerar que dicha reforma era violatoria de este instrumento internacional.
Ese mismo día, la fracción del PRD en el Senado de la República, la misma que dio la espalda a los pueblos indios y apoyó las reformas promovidas por los legisladores más conservadores y retardatarios del país, demandó que se reabriera la discusión sobre la reforma constitucional en materia indígena. El pueblo de México les reclamó la traición a los perredistas y en esos momentos ellos sólo buscaban justificarse.
A casi un año del gobierno de Vicente Fox, el desencanto se dejaba sentir entre los pobres del país, es decir, entre la mayoría. Nada había cambiado, era el sentir popular cuando un acontecimiento confirmó la situación. El 19 de octubre fue asesinada en su despacho de abogada la defensora de los derechos humanos Digna Ochoa y Plácido.
La Comandancia General de los zapatistas, que había guardado silencio desde el 29 de abril, es decir, durante seis meses, dijo su palabra: “Apenas nos hemos enterado del asesinato de Digna Ochoa y Plácido, tan largamente anunciado y tan irresponsablemente menospreciado. El crimen que manchó esta vida alcanza y sobra para estremecer de indignación a cualquier persona honesta. Cuando los luchadores sociales son eliminados, el Poder celebra fiestas, luce sus mejores galas y deja caer algunas monedas para que sus limosnas compren indiferencia. Arriba no hay más cambio que el que dicta la moda, y abajo la injusticia y la miseria se repiten en rostros y pasos. Abajo vuelve a haber dolor y rabia, pero ya no habrá impotencia”. (Carta del EZLN. Octubre de 2001).
A principios de noviembre, con el cinismo de quien no tiene ya nada que hacer ni que decir, se propuso al interior de la Cocopa que el organismo se declarara en receso permanente, hasta que tuviera materia de trabajo.
Este mismo mes fueron liberados seis indígenas acusados de haber participado en la masacre de 45 tzotziles en Acteal, el 22 de diciembre de 1997. Los habitantes de Chenalhó manifestaron su indignación por la liberación de paramilitares, mientras que los zapatistas presos continuaban como rehenes de los gobiernos estatal y federal.
Fragmento del libro “20 y 10. El fuego y la palabra” de Gloria Muñoz Ramírez
Fuente e imagen: https://desinformemonos.org/20-anos-de-la-marcha-que-definio-el-rumbo-zapatista/
En las comunidades argentinas, las mujeres cuestionan: «¿cómo no vamos a luchar? ¿Nos secamos junto a la tierra?”
Desde los cortes de ruta al pie del Cerro hace más de una década, la defensa de las fuentes de agua en los Andes sigue vigente hasta hoy, cuando la minería a cielo abierto se presenta como una solución a esta nueva crisis que enfrentamos. En esta lucha contra las corporaciones, la labor de las mujeres es indispensable y muchas veces anónima. Nos permitimos un recorrido por tres provincias para replicar las voces de las guardianas del agua.
La minería es como una moneda que refleja en una de sus caras el extractivismo, y en la otra el capitalismo neoliberal, con las que paga un modelo de desarrollo insostenible al que suele llamarse vulgarmente “progreso”, enmarcado por un mercado omnipresente que garantiza la impunidad y el beneficio de las corporaciones transnacionales y las élites económicas, mientras amenaza los derechos de los pueblos y la naturaleza. Los gobiernos supeditan las políticas públicas a este modelo, vulnerando el derecho al agua, que es un derecho colectivo y se vincula íntimamente con los procesos comunitarios y la defensa de los territorios y los bienes comunes.
En la provincia de San Juan, en Argentina, existe Jachal, un departamento situado al norte de la provincia y al este del emprendimiento Veladero, una mina a cielo abierto que explota oro y plata. Allí funcionaba el grupo Madres Jachalleras, un grupo de mujeres que comenzó a luchar en el año 2002, cuando se hace presente la minería en la comunidad consultando acerca de la opinión sobre el cuidado del medio ambiente, a pesar de que estaba instalada desde 1996 sin consulta previa.
“La promesa del progreso era el sueño de todos, porque no habíamos visto con nuestros propios ojos el impacto de la minería” afirma María José, integrante del grupo. “Cuando nosotras salíamos casa por casa a levantar firmas, la minera iba detrás nuestro con los televisores, los DVD y CD. (…) Llevan asistentes sociales, contratan psicólogos, los visitan en la casa para convencerlos de que está todo bien, (…) es un despliegue impresionante… Nosotros íbamos en bicicleta y ellos iban en unos autazos, a la gente le daba risa.”
En una zona semidesértica, el único río con el que contaba la población era el Río Jachal, y fue destruido por la minera. Primero se contaminó el agua, después comenzó a escasear el agua, y finalmente se han contaminado las napas. La denuncia de María José se remonta al año 2013, pero en los años 2015, 2016 y 2019 ocurrieron derrames de miles de litros de líquido contaminante a la fuente, lo que sigue empeorando la situación hasta hoy, y con total impunidad de la minera transnacional Barrick Gold, a cargo de la explotación del yacimiento. Desde enero de este año, la Asamblea Jachal No Se Toca, heredera de la iniciativa de las Madres Jachalleras, reclama que el sistema de distribución domiciliaria que trae agua del río, contiene mercurio y otros residuos peligrosos.
Al norte de Jachal se encuentra la provincia de La Rioja. Allí en 2012, se inicia un corte de ruta para impedir el paso de los camiones mineros hacia el cerro Famatina. En el campamento, emplazado en las afueras de Alto Carrizal, el poblado más cercano al pie del cerro, un nutrido grupo de vecines y activistas mantenían el bloqueo de manera colectiva. Muches visitamos este espacio por ese entonces. Cuando llegamos, recibimos nuestra asignación de tareas, entre ellas la guardia de la medianoche en una casilla al lado del camino donde estaba la barrera, en la que siempre había un grupo de personas en vigilia. En ese espacio conocimos a María Luisa “Muñeca”, a Daniela, a María Eugenia y muchas otras mujeres de todas las edades haciendo guardia a la par de los varones por el agua de su pueblo. Entre risas pero con solemnidad, ellas nos compartieron historias de lucha y de orgullo por su tierra. “Los cerros son nuestros, es del pueblo, y nosotros no queremos que lo exploten, es nuestro, es como si fuese nuestro hijo. Yo cuando dijeron que lo iban a explotar en 2006 ya me puse loca. (…) No todos tienen esa posibilidad de tener una belleza como tenemos nosotros”.
En La Rioja la minera no pasó esa vez, y luego tampoco. Hasta el 2018, la comunidad al pie del Famatina rechazó la instalación de cinco empresas mineras. Pero la disputa por el territorio nunca se termina porque las comunidades viven sobre montañas que albergan enormes riquezas, y son, por eso, asediadas por el poder económico.
Luego de muchos intentos y no pocos fracasos, las corporaciones transnacionales despliegan novedosas estrategias de legitimación, una de esas es plantear su autodenominado rol fundamental en la economía, mediante el cual derramarían riqueza para la recuperación de nuestro país luego de la crisis del COVID-19. Mientras esto dicen, las empresas mineras siguen funcionando en pleno periodo de aislamiento social, como si fuera una “actividad esencial”, y dispersan el virus en las poblaciones andinas, cómo ocurrió en Catamarca. Dice Silvina, de la Asamblea el Algarrobo de esa provincia: “nosotros pensamos que la actividad minera no es esencial. De hecho, los primeros casos de COVID-19 en Catamarca fueron de empleados mineros y consideramos desde la asamblea que el agua es esencial, no la actividad minera.”
Catamarca es la provincia al norte de La Rioja y allí encontramos a Andalgalá, una pequeña ciudad en la falda del Cerro Aconquija, en la que habitan 20.000 personas. Andalgalá padece hace 20 años la explotación minera y es una de las zonas más empobrecidas del país. En 1995 se otorga la concesión de Yacimientos Mineros Aguas del Dionisio (YMAD) a Minera Alumbrera. El proyecto Bajo de La Alumbrera es la mina en funcionamiento más grande de Argentina. Tiene denuncias y causas penales en tres provincias por contaminación y violación de derechos. Luego de la instalación de este yacimiento, se sucedieron otros proyectos de mayor envergadura, todos ubicados en el Aconquija.
Las poblaciones que resisten, padecen persecución ideológica y violencia institucional a través del uso de la fuerza policial contra las comunidades. Las mujeres denuncian que están expuestas no sólo al riesgo decurrente de ser defensoras del agua, como también al escarnio público del patriarcado. Una participante de un grupo feminista de la provincia denuncia “hablando con las mujeres vemos que se puede llegar a algo, pero va a ser un conflicto tremendo, y es exponerlas más de lo que ya están expuestas”
Una mujer agricultora de Andalgalá, cuya identidad prefiere preservar, nos dice: “la vida la garantizamos los pueblos, con nuestro cuerpo y con organización y con el trabajo diario función del alimento, función de la vida. Y cada vez se hace más difícil, hay cada vez más poblaciones en jaque por estos intereses. El pueblo sale a caminar todos los sábados desde hace más de 11 años en contra de la minería a cielo abierto y en defensa del agua. Milita la causa en su cotidianeidad, todos los días, y eso se va inculcando en nuevas generaciones de niños y niñas que lo incorporan.”
La disputa con la minería no es sólo por el agua, es sobre el modelo de desarrollo que encarna el tan inasible “progreso”. Para indagar sobre estos imaginarios, en 2020 entrevistamos a habitantes de la Cuenca del Salar del Pipanaco, en la provincia de Catamarca. Hablamos del agua y de sus proyectos de vida. Nos hablaron de resistencias, de la dignidad humilde y se preguntan: “¿Cómo no vamos a luchar? ¿Nos secamos junto a la tierra?”
Una mujer productora y tejedora campesina, al preguntarle sobre su visión del desarrollo contesta: “la vivienda en primer lugar, tendría que haber mucho más desarrollo en las cosas más importantes, más necesarias”. Para les campesines, el vínculo de la agricultura con el agua es esencial. “La conciencia de que toda el agua está relacionada y que conecta los pueblos, puedo decir que sí está, por qué los productores y la gente que habita los territorios, así lo ve.”
Para las agricultoras, “tenemos que pensar en un desarrollo inclusivo, en un desarrollo en relación, un desarrollo integral, un desarrollo mirado desde las comunidades, que quizás ya lo estamos haciendo… Es lo que se ve, es lo que está”. En Los Andes se habla de comunitarismo, y las comunidades se aglutinan en torno al agua.
“No se puede poseer ese algo sin dueño” dice el poema de La Reynamora Azul que leyó Rosa, integrante de la Asamblea el Algarrobo, en la Primera Cumbre Latinoamericana del Agua para los Pueblos, realizada en la ciudad de Catamarca en 2018. Miles son las guardianas del agua, y no se encuentran sólo en la montaña: la “madre de todas las batallas”, Nora Cortiñas, Madre de Plaza de Mayo, a los 87 años viajó a Catamarca y se dirigió a la multitud que asistió al Encuentro con estas palabras: “toda la lucha nuestra es puro compromiso, si no sale de adentro, no vale. (…) Hoy venimos a defender el agua. (…) Primero vinieron por nuestros hijos e hijas ahora vienen por el agua”. “A la protesta hay que transformarla en propuesta. Que nadie diga ‘estoy cansado’”, dice una luchadora incansable; y con su ejemplo, contagia todes les demás, porque el agua no se vende, ¡se defiende!
Natalia Salvático es coordinadora del área de agua y sustentabilidad de Amigos de la Tierra de Argentina.
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