La guerra, la monarquía, la Resistencia, la marginación, los políticos… Las canciones cuentan lo que pasa en la sociedad, y Francia es un ejemplo enorme de canciones comprometidas, subversivas y ofensivas.
A las canciones francesas les ha pasado de todo: juicios y apelaciones, debates políticos… Pero también alguna es Monumento Histórico Nacional. A los cantantes, desde ser encarcelados a homenajeados con funerales de estado.
Las canciones y los cantantes de todo tipo se consideran un tesoro nacional. Esto se entiende, en términos de Morgan Jouvenet, porque el artista no sólo manipula instrumentos o escribe textos, sino que es también un miembro de una comunidad cultural, que expone con sus canciones un punto de vista sobre la sociedad.
Dos veces encarcelado por sus canciones comprometidas, considerado el poeta nacional, el autor Pierre-Jean de Béranger fue uno de los artistas más importantes de la primera mitad del siglo XIX.
Tenía una enorme popularidad; era admirado por sus letras subversivas y desafiantes, a la vez sensibles y profundas. En ellas criticó al clero, a la nobleza y a Napoleón; pero sus ataques más duros fueron contra la Restauración de la monarquía de los Borbones, que volvieron a reinar desde 1814 y 1815 hasta 1830.
Sus letras antimonárquicas y en defensa de la libertad de prensa fueron castigadas por la justicia. Primero estuvo tres meses en prisión (1821). La segunda vez llegó a estar diez meses (1829). No fue el único: durante los años veinte del siglo XIX más de dos mil personas fueron encarceladas por delitos de opinión.
Su segundo encarcelamiento provocó un enorme rechazo popular y la consagración de su leyenda. Cientos de personas le visitaron, incluidos los intelectuales, novelistas y poetas más prestigiosos del momento. En prisión, siguió escribiendo y publicando letras desafiantes que fueron casi más influyentes que en libertad.
Según el crítico literario Visarión Belinski, gracias a Béranger, la poesía era política, y la política era poesía.
Monumento Histórico Nacional
Durante la Segunda Guerra Mundial y la Ocupación nazi en Francia, se publicaron canciones que representaban al bando que se apoyaba. El himno de la Resistencia era Le Chant des partisans (1943). En las montañas, ocultos en los bosques planeando sabotajes, los maquis sabían que estaban acompañados silbándose en la lejanía las notas de esta canción
Cantar era una forma de extender el apoyo a la Resistencia. Pero había que tener cuidado y esquivar la censura. Para difundir las canciones, se enviaban por carta sólo a tres personas cercanas y afines a la ideología. Dentro del sobre se incluía la partitura, la letra y las instrucciones precisas para no ser descubiertos al aprenderla.
Francia considera fundamental la labor de estas canciones para la Liberación. Por eso, el manuscrito de la letra de Le Chant des partisans, compuesta por Maurice Druon y Joseph Kessel, fue declarado en 2006 Monumento Histórico Nacional, y se conserva desde entonces en el Museo de la Legión de Honor.
El 20 de junio de 1991, el entonces alcalde de París, Jacques Chirac, en su discurso durante una cena del partido, habló de la inmigración y se refirió “al ruido y el olor” que tienen que soportar los vecinos, e insistió en que “no es racista decir esto”.
Estas palabras suscitaron mucha polémica. La protesta musical la materializó el grupo Zebda en una canción titulada precisamente Le bruit et l’odeur (El ruido y el olor).
La letra recuerda la historia reciente de la inmigración en Francia, cuyos trabajadores fueron claves en la reconstrucción del país tras la Segunda Guerra Mundial.
“¿Quién ha construido esta carretera? ¿Quién ha edificado esta ciudad? ¿Y quién no la habita? A los que se quejan del ruido, a los que condenan el olor, me presento: Me llamo Larbi, Mamadou y Juan. Abran paso”
Decir “Ruido y olor” en Francia recuerda tanto al discurso de Chirac como a la canción de Zebda, y supone una designación racista por sí misma. Jacques Chirac reconoció su error en 2009 en una entrevista en la radio.
En el libro Cette chanson qui emmerde le Front National (“Esta canción que jode al Frente Nacional”) se recopilan 50 canciones que se refieren a este partido político de ideología de extrema derecha.
Grupos famosísimos como como IAM, Assassin, NTM, Zebda y cantantes como Francis Cabrel, Renaud o Diam’s atacan con sus letras tanto a las ideas racistas y xenófobas del Frente Nacional, como a sus representantes, sin ahorrar insultos.
“Si Auschwitz sólo es un detalle, es porque Le Pen es un cerdo”.
En la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de 2002 se enfrentaron el partido de derecha de Jacques Chirac y el Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen. Muchos artistas organizaron conciertos en contra de Le Pen. Los raperos franceses se unieron para publicar juntos el álbum Sachons dire non(“Sepamos decir no”) en el que pedían con insistencia ir a votar, y exponían su tajante rechazo al Frente Nacional. Finalmente, fue Chirac quien ganó las elecciones.
Insultos y amenazas a la República
“Francia es una zorra y nos ha traicionado (…) es este sistema el que nos hace odiarla (…) como misión exterminar a los ministros y a todos los fachas (…) la única forma de hacerse escuchar es quemar coches (…) al Estado que le jodan”.
Estos versos pertenecen al tema La France (2001), del grupo de rap Sniper. La letra denuncia el racismo, la discriminación, pero también insulta a la República y amenaza a sus políticos.
En 2003, el entonces ministro del Interior, Nicolas Sarkozy, habló de esta canción en la Asamblea Nacional por considerar que la letra era inadmisible e injuriosa. También declaró que les llevaría ante la justicia. Por su parte, el grupo musical exigió una disculpa del ministro, amenazando con denunciarle por estimar sus declaraciones populistas y difamatorias.
Poco después, Sniper publicó una nueva versión de la canción con el título “Francia, itinerario de una polémica”. La letra dice lo mismo, pero de distinta forma:
“Francia es una farsa, nos ha traicionado; lo sabes, han intentado descreditarnos. Sí, yo hablé de fulanas, sobre todo de Francia. Ellos me prohíben decirlo a las claras, pero no te preocupes, lo pienso.”
Además de esto, en 2005, el Ministerio de Interior llevó al grupo a juicio. En esta ocasión les acusaban de alentar la violencia contra la policía en un concierto celebrado en Rouen. Fueron absueltos: no se pudo demostrar que incitaran con sus canciones a agredir físicamente a las personas.
Funerales de Estado para sus artistas
Tras el fallecimiento de los míticos cantantes Johnny Hallyday (2017) y Charles Aznavour (2018), el clamor popular pidió un funeral de Estado, y así fue.
El homenaje nacional al rockero Johnny Hallyday se emitió en directo en la televisión pública y otros canales nacionales; asistieron multitud de representantes de la cultura y la política francesa, incluidos todos los expresidentes del Gobierno. Congregó a más de un millón de personas, dejando impresionantes imágenes de todo París acompañando el féretro escoltado, aplaudiendo, llorando y cantando.
Un solemne último adiós en el que el presidente, Emmanuel Macron, dejó claro que el cantante Johnny Hallyday es un héroe nacional. En el funeral de Charles Aznavour, terminó su discurso afirmando que, en Francia, los poetas no mueren nunca.
Ana María Iglesias Botrán. Profesora del Departamento de Filología Francesa en la Facultad de Filosofía y Letras. Doctora especialista en estudios culturales franceses y Análisis del Discurso, Universidad de Valladolid
David Barkin arribó a México en 1962. Sus investigaciones en torno a la obra de Lázaro Cárdenas fueron el inicio de una serie de críticas de las políticas públicas que se estaban implementando en aquella época. A pesar de su participación activa en los airados debates universitarios sobre la política económica en México y otras partes, él se alejó de la tendencia de incorporarse a la administración pública para reformar los caminos trazados por los defensores de los regímenes; recibió el Premio Nacional de Economía Política por identificar las contradicciones teóricas y reales de la política económica de la época. Su posición crítica se fortaleció con la incorporación de dimensiones socio-ambientales, generando una activa participación en los debates en torno a la integración económica internacional y norteamericana.
Autor/a:
Barkin, David
Editorial/Editor:
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
Siglo XXI Editores
2001. La Marcha del Color de la Tierra, la esperanza y movilización. México y el mundo reciben a los zapatistas. La traición de los partidos políticos y la promulgación de una contrarreforma sobre Derechos y Cultura Indígenas. Más hostigamiento y persecución, ahora con el gobierno del “cambio”
El año y el siglo empezaron, quizás como ningún otro, con esperanza y optimismo. Iniciaba el año 7, el séptimo de la guerra contra el olvido, el año de la Marcha del Color de la Tierra. Los zapatistas amanecieron, como es ley, bailando al son de la marimba y de los teclados electrónicos. La paz se vislumbraba como una posibilidad real y los rebeldes, aunque con desconfianza, le apostaban a alcanzarla.
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En el discurso del séptimo aniversario del levantamiento, los zapatistas hicieron un recuento, año por año, de los reflejos que había producido su andar armado:
“En el primer reflejo fuimos viento de abajo, despertar inesperado. De muy lejos en el tiempo, la memoria se hizo aliento de fuego…
“Con el reflejo segundo, labios fuimos para la palabra y oído para el corazón del otro. Quieto quedó el fuego y el pecho aprendió a conjugar ensanchando el nosotros…
“Con el destello del tercer reflejo acuerdo hicimos con el que mandaba para que los que somos color y sangre de la tierra, con todos un lugar digno tuviéramos. El que mandaba no cumplió su palabra, pero como quiera nosotros nos convertimos en puente para otros mundos…
“Fue en el reflejo cuarto que quienes nos mandan y sustentan tomaron el paso primero. Un mil ciento once veces miró nuestra mirada a la soledad por fin derrotada. Sin embargo, la estupidez que mandaba con sangre quiso tapar tanto mirar. ‘Acteal’ se llama donde no se cerrarán ya los ojos jamás.
“El quinto reflejo fue de crecer la resistencia, de hacerla escuela y lección que señalaba. Allá, del lado del que dijo que mandaba, la guerra, la destrucción, la mentira, la intolerancia. Acá, la callada dignidad, el silencio rebelde, el gobierno de los propios.
“El reflejo sexto caminó mucho, cinco veces mil, y a todas las tierras de quienes llamamos hermanos. A ellos preguntamos, a ellos escuchamos. Guardamos su palabra para que madurara y, a su tiempo, su tiempo encontrara.
“Vino por fin el séptimo y con él cayó lo que ya tambaleante estaba. Vino el otro con muchos rostros y sin cara, con nombre e innominado, y anónimo completo, no el final, pero sí una escala… Nos hablaron y nos dijeron que en el siete era el momento para llegarse a la tierra que se crece hacia arriba”. (Discurso del EZLN. 1 de enero de 2001).
Aunque las palabras de inicio de año mostraron optimismo, el EZLN marcó también su desconfianza: “Hoy quien manda dice que quiere la paz. Lo mismo dijo quien lo antecedió y no hizo sino tratar de destruir a quienes lo desafiaban sólo viviendo. Por eso hoy queremos recordar a todos, y a quien es gobierno, que hay muchas injusticias pendientes de remediar…” (Discurso del EZLN. 1 de enero de 2001).
Los días que siguieron fueron intensos. Arrancó de lleno la organización de la marcha y los zapatistas dieron a conocer la creación del Centro de Información Zapatista (CIZ), oficina diseñada como puente entre el EZLN y la sociedad civil nacional e internacional. Nuevamente, anunciaron, se encargarían ellos mismos de la organización.
El envío de misivas salidas directamente de la Selva Lacandona se incrementó. El Congreso Nacional Indígena, la sociedad civil nacional, la comunidad internacional, la Comisión de Concordia y Pacificación, el Congreso de la Unión y la prensa fueron algunos de los destinatarios.
El 10 de enero el ejército se retiró de Cuxulhá, la segunda de las posiciones demandadas. “Estamos contentos pero no estamos contentos”, dijeron las bases de apoyo mostrando siempre su desconfianza.
El 12 de enero, en el séptimo aniversario del cese al fuego, los indígenas rebeldes volvieron a tomar la ciudad de San Cristóbal de las Casas. Miles de tzotziles, tzeltales, tojolabales, choles, zoques, mames y mestizos con el rostro cubierto invadieron las calles de la ciudad coleta para decir su palabra:
“Desde hace siete años hemos exigido que los gobernantes reconozcan los derechos y la cultura de los que le han dado historia y honor a nuestra patria, que es México… Desde hace siete años hemos insistido en el camino del diálogo con todos para llegar a la paz. Ahora que empieza un nuevo siglo y un nuevo milenio, estamos insistiendo en el camino del diálogo para terminar . guerra”. (Discurso del EZLN. 12 de enero de 2001).
Para esas fechas el debate sobre la salida de la delegación ya se había levantado. El día 23 el presidente de la mesa directiva de la Cámara de Diputados, Ricardo García Cervantes, señaló que la movilización era ilegal, por lo que los rebeldes podrían ser detenidos.
Los preparativos de la marcha continuaron y el 24 de enero el EZLN dio a conocer la ruta que seguirían con destino a la ciudad de México.
Tres semanas antes de la salida de la marcha, Vicente Fox, como siempre elocuente, declaró: “El país es más que Chiapas […] Si hay marcha, que haya marcha. Si no quieren marcha, no marchan; como gusten”.
Sin embargo, días después el discurso presidencial se modificó. Los resultados de sus encuestas y la atención internacional lo obligaron al viraje: “Mi prioridad, estos días, es que la marcha del EZLN salga bien. Pongo en riesgo mi presidencia, todo mi capital político. Hay que darle una oportunidad a Marcos”, dijo el presidente el 23 de febrero.
Mientras el comisionado para la paz en Chiapas, Luis H. Álvarez, consideraba positivo que el EZLN buscara un diálogo con el Congreso de la Unión —a sólo unos días de la salida de la marcha— el Comité Internacional de la Cruz Roja, que había accedido a acompañar a la delegación zapatista en su viaje a la ciudad de México, se retractó argumentando que el gobierno federal había rechazado su participación en este paso para el diálogo.
Los zapatistas denunciaron el doble lenguaje del gobierno que, por un lado, aplaudía públicamente la salida de la comandancia zapatista y, por el otro, obstaculizaba la seguridad de la misma. “Ahí estaremos con ustedes. Nada nos detendrá”, fue la respuesta del EZLN a la sociedad civil.
Y así fue. El 24 de febrero al mediodía, desde cinco diferentes puntos del territorio rebelde, 23 comandantes y un subcomandante partieron con destino a la ciudad de México, teniendo como primera parada la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Con el rostro embozado, sin más armas que la palabra y la legitimidad de su lucha, los 24 miembros del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI) fueron recibidos por una multitud integrada en su mayoría por las bases de apoyo que salieron a despedirlos.
En una ceremonia indígena, la delegación recibió los bastones de mando de cada uno de pueblos indios presentes. Y ahí, desde el templete en el que iniciaron el recorrido, el EZLN anunció que necesitaba del apoyo “de un luchador social, alguien que haya dedicado toda su vida a la transformación de las condiciones de vida de los mexicanos pobres, alguien que ya haya sufrido persecución y cárcel por la causa zapatista, alguien que tenga como virtudes el desinterés personal y la honestidad”. Tales características, indicó el grupo armado, las reunía el arquitecto Fernando Yáñez Muñoz, a quien le solicitaron acompañar en su marcha a la delegación y servir de puente entre el EZLN y los diputados y senadores, así como con las direcciones de los diferentes partidos políticos.
“Le damos pues la bienvenida y le decimos que es un honor para nosotros el que gente con su estatura humana esté a nuestro lado”, dijeron los zapatistas. (Discurso del subcomandante Marcos. EZLN. 24 de febrero de 2001).
Más adelante, el jefe militar y vocero zapatista se dirigió a la multitudinaria manifestación: “Con nosotros van los pasos de todos los pueblos indios y los pasos de todos los hombres, mujeres, niños y ancianos que en el mundo saben que en el mundo caben todos los colores de la tierra”. (Discurso del subcomandante Marcos. EZLN. 24 de febrero de 2001).
A las seis de la mañana del día siguiente (25), la caravana de la dignidad indígena comenzó el largo camino hacia la ciudad de México. Más de cuarenta camiones y otro tanto de automóviles, sin contar los transportes de la prensa nacional e internacional, se pusieron en marcha para acompañar a la delegación zapatista. Apenas era el inicio y la caravana ya contaba con más de 3 mil personas de diversas organizaciones y nacionalidades.
La siguiente parada fue nada menos que la capital del estado, Tuxtla Gutiérrez, sede de los poderes estatales que tanto han combatido los rebeldes, Este lugar fue una de las primeras sorpresas de la marcha, pues no se esperaba un acto masivo ni que los tuxtlecos abarrotaran las calles con gritos y consignas de apoyo, ya no sólo para la delegación zapatista, sino para toda la caravana que conforme pasaban las horas se iba ensanchando.
Después de un breve acto, los miles de indígenas acompañados de la sociedad civil nacional e internacional continuaron su camino con destino a Juchitán, estado de Oaxaca. En el camino se hicieron presentes las muestras de solidaridad de miles de oaxaqueños que saludaron el paso de la caravana, a la cual le acercaban fruta, agua, tortas, tortillas y todo lo que tuvieran a la mano.
En un lugar conocido como La Ventosa se hizo una parada para realizar un breve acto con grupos indígenas de la región: huaves, mixes, zapotecos y chinantecos les pidieron llevar su palabra y hacer suyas las demandas de los pueblos del Istmo.
Y, finalmente, la jornada del día 25 de febrero terminó en Juchitán, Oaxaca, donde la comandanta Esther habló de la difícil situación de las mujeres indígenas: “Principalmente nosotras las mujeres somos triplemente explotadas. Uno, por ser mujeres indígenas, y porque somos indígenas no sabemos hablar y somos despreciadas. Dos, por ser mujeres dicen que no sabemos hablar, nos dicen que somos tontas, que no sabemos pensar. No tenemos las mismas oportunidades que los hombres. Tres, por ser mujeres pobres. Todos somos pobres porque no tenemos buena alimentación, vivienda digna, educación, no tenemos buena salud. Muchas mujeres mueren en sus brazos sus hijos por las enfermedades curables”. (Discurso de la comandanta Esther. EZLN. 25 de febrero de 2001).
El día 26 por la mañana los zapatistas citaron a una conferencia de prensa. El motivo: recibieron amenazas de muerte de un grupo mercenario de la localidad y, ante esta situación, respondieron: “Ninguna amenaza hará que desistamos de nuestro objetivo de llegar a la sede del poder legislativo federal para promover el reconocimiento constitucional de los derechos y la cultura indígenas”.
Después del anuncio la marcha continuó su camino y al anochecer ya se encontraba en la capital del estado, donde la delegación fue recibida por una plaza colmada de indígenas de la región y de mestizos de todo el estado. “Nos ha maravillado su capacidad de organización, su combatividad, su sincero orgullo por las raíces que les dan color y nombre en estas tierras… Los indígenas oaxaqueños hacen que cualquier indígena en cualquier parte de México se sienta orgulloso de ser indígena… Esperamos que lo que buscamos todos los indígenas de México sea ahora sí posible, y que tengan ahí un lugar importante los pueblos indios de estas tierras…”, dijeron los zapatistas durante el acto central en esta ciudad. (Discurso del subcomandante Marcos. 26 de febrero de 2001).
La cuarta jornada de la marcha inició en el camino rumbo a Tehuacán, estado de Puebla, donde miles de nahuas, mazatecos, popolocas y mixtecos recibieron a la caravana. Ese mismo día, el cada vez más numeroso desfile de vehículos continuó su camino con destino a la ciudad de Orizaba, estado de Veracruz, lugar en el que se dio probablemente el acto más sorpresivo y emotivo antes de llegar a la ciudad de México.
Ante una plaza repleta de indígenas, trabajadores, colonos, niños, gente de distintas organizaciones sociales y un abanico inmenso de personas de la sociedad civil, el comandante Ismael explicó, una vez más, el concepto de autonomía que defienden las comunidades indias: “Nosotros con la autonomía lo que queremos no es dividir nuestro país México, lo que queremos es construir un México diferente, donde se incluya a todos los pobres de este país. Construir un México con futuro donde no unos cuantos se enriquecen y millones en miseria, hambre y muerte”. (Discurso del comandante Ismael. EZLN. 27 de febrero de 2001).
El día terminó con un acto en la plaza central de la ciudad de Puebla, donde una vez más la gente llenó las calles. Una multitud conformada mayoritariamente por jóvenes de ambos sexos con banderas rojinegras, pero también por grupos de maestros, trabajadores, colonos, barzonistas, homosexuales, niños y mujeres de todas las edades recibieron la comandancia zapatista y a los miembros del Congreso Nacional Indígena.
“En cuatro días de nuestra Marcha de la Dignidad Indígena y en nuestro paso en los distintos pueblos y ciudades, junto con miles de hermanos y hermanas de la sociedad civil nacional e internacional; junto a nosotros se han sumado los pasos y los corazones de miles de hermanos y hermanas mexicanas y de otros países del mundo para acompañarnos en nuestro largo caminar, y junto con ustedes se hará más grande y más fuerte nuestra lucha”, dijo visiblemente emocionado el comandante David ante decenas de miles de poblanos. (Discurso del comandante David. EZLN. 27 de febrero de 2001).
Los zapatistas pernoctaron esa noche en el Convento de las Carmelitas y en la madrugada del día siguiente partieron rumbo al estado de Tlaxcala, lugar en el que tomó la palabra el comandante Míster: “Hemos resistido más de 500 años donde nos han dividido metiéndonos su ideología, pero ahora que nos estamos uniendo ya no pasarán otros 500 años de miseria y abandono, sino antes nos tendrán que reconocer y respetar como pueblos indios que formamos parte de esta nación”. (Discurso del comandante Míster. EZLN. 28 de febrero de 2001).
Después del madrugador acto en el kiosco de la plaza principal de Tlaxcala, la marcha partió rumbo a Pachuca, pasando por los municipios de Tepatepec, Emiliano Zapata y Ciudad Sahagún, donde se realizaron breves actos con multitudinaria participación.
En Pachuca el comandante Zebedeo, famoso ya por su colorida prosa, dijo su palabra: “Hagamos todos el uso de la conciencia de sumergirnos en la búsqueda de la solución pacífica al conflicto, que sea el pueblo de México el que le dé el rumbo de la convivencia digna, social y cultural”. (Discurso del comandante Zebedeo. EZLN. 8 de febrero de 2001).
La jornada de actos no terminó ahí. Siguieron foros y templetes en Actopan y en Ixmiquilpan, donde un torrencial aguacero sorprendió a una multitud que no se movió de su lugar para continuar escuchando la palabra de los zapatistas. El final del día encontró a la caravana en el municipio del Tephé, donde la delegación pernoctó en un balneario propiedad colectiva de los indígenas otomíes de la comunidad.
El primero de marzo la Marcha del Color de la Tierra sufrió su primer percance. En la ruta del Tephé a Querétaro, un autobús arremetió contra uno de los vehículos del Centro de Información Zapatista. En el percance fue arrollado un oficial de la Policía Federal de Caminos y resultaron lesionadas cuatro integrantes del equipo de apoyo zapatista. El EZLN lamentó el fallecimiento del oficial y se continuó una investigación para comprobar si se trató de un accidente o de un atentado.
La caravana continuó su camino. En la capital del estado de Querétaro se pronunció uno de los discursos más fuertes contra un jefe de gobierno estatal, conocido a partir de ese momento como “el firulais” Loyola, quien había amenazado abierta y veladamente a los integrantes de la caravana. En ese mismo lugar, el EZLN saludó a los dos zapatistas encarcelados injustamente por el gobierno de Loyola. “Aprovechamos que aún no nos han fusilado para mandarles decir a nuestros hermanos zapatistas presos en la cárcel queretana, Sergio Jerónimo Sánchez y Anselmo Pérez Robles, que no estén tristes, que pronto saldrán libres y que su lugar en la cárcel será ocupado por quienes ahora gobiernan sin siquiera conocer la historia de su entidad federativa”. (Discurso del subcomandante Marcos. 1 de marzo de 2001).
Al día siguiente, la caravana se encontró ante miles de personas que colmaron las calles y la plaza de Acámbaro, estado de Guanajuato. El camino continuó por Zinapécuaro y Pátzcuaro, estado de Michoacán, lugares en los que se improvisaron sendos actos ante las exigencias de la gente. Una parada más en el municipio de Uruapan y después la llegada al destino final de la jornada: la comunidad purépecha de Nurío, donde se celebraría el Tercer Congreso Nacional Indígena.
El 3 de marzo comenzaron formalmente los trabajos del CNI, con la asistencia de representaciones de 40 pueblos indígenas del país. Delegados de los pueblos amuzgo, cora, cuicateco, chiapa, chinanteco, chocholreco, chol, chontal, guarijio, huasteco, suave, kikapu, kukapa, mame, matlatzinka, mayo, maya, mazahua, mazateco, mixe, mixteco, náhuatl, ñahñú, o’odham, pape, popoluca, rarámuri, purépecha, tenek, tlahuica, tlapaneco, tojolabal, totonaco, trique, tzeltal, tzotzil, wixaritari-huichol, yaqui, zapoteco y zoque, inundaron de lenguas, colores, pensamientos, luchas y resistencias dos días de trabajo intenso.
Entre sus resolutivos, el Congreso Nacional Indígena demandó lo siguiente:
Primero. El reconocimiento constitucional de nuestros derechos de los pueblos indios, conforme a la iniciativa de reforma constitucional elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa).
Segundo. El reconocimiento constitucional de nuestra existencia plena como pueblos indígenas…
Tercero. El reconocimiento constitucional de nuestro inalienable derecho a la libre determinación expresado en la autonomía en el marco del Estado mexicano.
Cuarto. El reconocimiento constitucional de nuestros territorios y tierras ancestrales…
Quinto. El reconocimiento de nuestros sistemas normativos indígenas en la construcción de un régimen jurídicamente pluralista.
Sexto. La desmilitarización de todas las regiones indígenas del país.
Séptimo. La liberación de todos los presos indígenas del país que se encuentran privados de su libertad por haber luchado por la defensa de la autonomía y el respeto a nuestros derechos, individuales y colectivos.
El 5 de marzo la caravana partió rumbo a Morelia, capital del estado de Michoacán, donde la gente se concentró en la plaza central para un matutino acto, en el que el comandante Abel habló sobre las agresiones a su territorio: “Han sido desmantelados municipios y autoridades autónomas por el sistema que hoy padecemos todos los pobres de México. A pesar de todo esto nuestros pueblos se han fortalecido, que resisten y luchan, convirtiendo en fiestas y cantos los golpes del enemigo”. (Discurso del comandante Abel. EZLN. 5 de marzo de 2001).
La siguiente parada fue ya en territorio mexiquense, específicamente en el municipio de Temoaya y, ya para finalizar el día, la interminable caravana compuesta por indígenas de todo el país y sociedad civil nacional e internacional, llegó a la ciudad de Toluca, capital del estado de México.
Para estas alturas, la enorme recepción que millones de mexicanos daban a la marcha y, sobre todo, la inconformidad y rebeldía contra el gobierno que iba recogiendo a su paso, preocupaba no sólo a Vicente Fox y a su gabinete, sino a los sectores empresariales que vieron amenazados sus intereses ante una muchedumbre que reclamaba no sólo el reconocimiento de los derechos indígenas, sino justicia e igualdad para todos los mexicanos.
Fue precisamente en Toluca donde la comandancia zapatista envió un mensaje a los señores del dinero: “Tienen miedo porque dicen que los pobres se van a alzar a nuestro paso y se van a cobrar todos los agravios. Tienen miedo porque reconocen que las condiciones de vida de la mayoría de los mexicanos, y no sólo de los indígenas, están muy mal y eso puede provocar una rebelión…” (Discurso del subcomandante Marcos. 5 de marzo de 2001).
El 6 de marzo la caravana llegó a Cuernavaca, estado de Morelos donde, además de decir su palabra, los zapatistas de Chiapas dejaron una ofrenda floral a los pies del general Emiliano Zapata. La siguiente parada fue Tepoztlán, y ahí el comandante Isaías reiteró la desconfianza que les provocaba el nuevo gobierno: “Ya no queremos engaños porque el señor Vicente Fox trata de engañar al pueblo de México. Nuevamente está diciendo que ya hay democracia y que ya hay el cambio. Y no compañeros, nosotros los zapatistas desde el primero de enero de 1994 decimos ¡Ya Basta!… (Discurso del comandante Isaías. EZLN. 6 de marzo de 2001).
Al día siguiente la ciudad de Iguala, en el estado de Guerrero, abrió sus puertas y corazones a la imparable marcha de los colores. Miles de amuzgos, tlapanecos, náhuatl y mixtecos salieron de sus comunidades para unir sus voces y exigencias a las de los zapatistas y a las del resto de los pueblos indios del país. En este lugar el CCRI saludó con respeto a las organizaciones armadas ERPI, EPR y FARP. La jornada del día 7 de marzo terminó en Cuautla, Morelos, lugar en el que se habló del zapatismo de antes y del de ahora: “Caminaremos entonces el mismo camino de la historia, pero no la repetiremos. Somos de antes, sí, pero somos nuevos. (Discurso del subcomandante Marcos. 7 de marzo de 2001).
El Día Internacional de la Mujer, 8 de marzo, la caravana pasó por Anenecuilco, pueblo natal del general Emiliano Zapata, donde la delegación de 23 comandantes y un subcomandante fue recibida por los hijos del jefe revolucionario. La ruta continuó por Chinameca, lugar en el que Zapata fue asesinado a traición; y Tlaltizapán, donde se visitó el Cuartel General de los zapatistas. La ardua jornada revolucionaria culminó en Milpa Alta, ya en territorio del Distrito Federal, donde se habló de la situación de la mujer indígena y campesina.
El 9 de marzo el pueblo de San Pablo Oxtotepec recibió la interminable hilera de vehículos con decenas de miles de personas a bordo. La marcha se encontraba en la puerta de la ciudad de México, donde la gente se preparaba ya para recibir a los indígenas, campesinos, trabajadores, colonos, artistas, maestros, jubilados, estudiantes, amas de casa, gente con y sin organización, intelectuales y escritores, jóvenes de ambos sexos de todo México y de muchos países del mundo.
Un día antes de entrar al corazón de la ciudad de México, la delegación zapatista y sus miles de acompañantes estuvieron en Xochimilco, donde, una vez más, el subcomandante Marcos se refirió a las declaraciones vertidas por el sector empresarial: “El miedo perturba la ya deteriorada percepción de los empresarios. Eso y su raquítico coeficiente intelectual les impide darse cuenta de que el siglo que llamaron veinte ha terminado, y que el segundo milenio quedó atrás… Pero es bueno que sepan, señores del dinero, que los tiempos de ayer no volverán a ser los de hoy ni los de mañana. Ya no escucharemos callados sus insultos…” (Discurso del subcomandante Marcos. EZLN. 10 de marzo de 2001).
Después de 15 días de camino y 12 estados de la República visitados, la marcha que partió de San Cristóbal de las Casas ya no era la misma. Millones de personas acompañaron su paso, cientos de declaraciones se vertieron a favor y en contra, las primeras fueron voces de los desposeídos, las segundas del gobierno y de los empresarios, del poder que se sintió amenazado.
La gente desbordó la Ciudad de México. Las calles se llenaron de indígenas, obreros, campesinos, maestros, colonos, choferes, pescadores, taxistas, oficinistas, empleados, vendedores ambulantes, religiosos, lesbianas y homosexuales, artistas, intelectuales, militantes, legisladores, deportistas, activistas y un largo etcétera que comprendía a decenas de miles de hombres, mujeres, niños, jóvenes y ancianos.
Foto: La Jornada / Heriberto Rodriguez
Un gran trailer blanco con la comandancia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional a bordo recorrió las calles de la ciudad desde Xochimilco hasta el Zócalo capitalino. Y ahí, frente a la gigantesca bandera que ondeaba en el centro de la Plaza de la Constitución, los rebeldes zapatistas dijeron su palabra: “México: no venimos a decirte qué hacer, ni a guiarte a ningún lado. Venimos a pedirte humildemente, respetuosamente, que nos ayudes, que no permitas que vuelva a amanecer sin que esa bandera tenga un lugar digno para nosotros los que somos el color de la tierra”. (Discurso del subcomandante Marcos. 11 de marzo de 2001).
La Comandancia General del EZLN estaba ya en el Distrito Federal, específicamente en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), lugar que la comunidad de ese plantel ofreció a los zapatistas como hospedaje en la ciudad de México. Los días que siguieron fueron intensos, y en los preparativos para lograr que el Congreso de la Unión escuchara los argumentos sobre el reconocimiento de los Derechos y la Cultura Indígenas, empezaron los primeros problemas. Los diputados y senadores invitaron a los delegados zapatistas a decir su palabra en una audiencia con las comisiones unidas de Puntos Constitucionales, Asuntos Indígenas y Asuntos Legislativos, lo cual fue calificado por el CCRI y por el movimiento indígena como una propuesta inadmisible: “No aceptamos un diálogo vergonzante con el poder legislativo, limitado a un rincón y con un grupo reducido de legisladores cuya función sería evitar que el CNI y los zapatistas puedan dialogar con todo el poder legislativo”. (Comunicado del EZLN. 13 de marzo de 2001).
Los legisladores pretendieron así ignorar la dimensión histórica de la movilización nacional e internacional. Sin importar razas, posición económica, color, sexo, ideología, religión, edad o tamaño, el pueblo de México se manifestó porque se reconocieran los derechos indígenas en la Constitución y porque se cumplieran las tres señales exigidas por el EZLN como condición para iniciar un diálogo con el gobierno. Pero nada de esto parecieron escuchar los diputados y senadores.
Mientras la clase política intentaba asimilar lo sucedido, la delegación rebelde continuó sus acercamientos con la sociedad civil nacional e internacional. Durante la primera semana en la ciudad de México, el CCRI del EZLN se reunió con el Congreso Nacional Indígena, con intelectuales, con trabajadores, con rockeros, con grupos de teatro, con maestros y estudiantes y con sus anfitriones (la comunidad de la ENAH y de la colonia Isidro Fabela). También, acudieron al Instituto Politécnico Nacional y visitaron pueblos y barrios de diferentes delegaciones del Distrito Federal.
Una semana después de que los indígenas dieron a conocer su exigencia de ser escuchados en el pleno del Congreso de la Unión, los legisladores no habían respondido, y todo parecía indicar que se ponía el ala conservadora de los panistas y priístas, por lo que el 19 de marzo los zapatistas anunciaron su regreso a las montañas del sureste mexicano y un acto de despedida frente al Palacio Legislativo el 22 de marzo.
“Puesto a escoger entre los políticos y la gente, el EZLN no duda: está con la gente, de ella hemos recibido el oído atento y la palabra respetuosa. Frente a los políticos nunca bajaremos la cabeza ni aceptaremos humillaciones y engaños. No haremos cola para recibir sellos de ‘recibido’ en nuestras demandas históricas… La cerrazón de la clase política es clara. La gente, los pueblos indios, la sociedad civil nacional e internacional están convencidas de la justeza de nuestras demandas y las han apoyado incondicionalmente. El EZLN seguirá buscando y construyendo espacios incluyentes para la participación de todos los que desean un México verdaderamente nuevo…” (Comunicado del EZLN. 19 de marzo de 2001).
La noche de ese mismo día, el presidente Vicente Fox anunció el retiro del ejército de la comunidad de Guadalupe Tepeyac y señaló que enviaría una misiva a la comandancia zapatista. La carta no llegó y los rebeldes continuaron el recorrido planeado para antes de dejar la ciudad. Visitaron así los tres planteles de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) y, finalmente, participaron en probablemente uno de los actos más emotivos del recorrido: el de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Tal y como lo prometieron, el 22 de marzo los zapatistas acudieron a las afueras del Congreso de la Unión a denunciar la ceguera y el racismo de un sector de la clase política que se negó a escucharlos. Mientras ellos explicaban la situación y se despedían de los miles de personas reunidas en la calle contigua al Palacio Legislativo, dentro del recinto los diputados y senadores discutían la pertinencia o no de dejar que los zapatistas hicieran uso de la tribuna más alta de la Nación.
Foto: Simona Granati
El acuerdo llegó, y aún en contra de la totalidad de la fracción del partido del presidente Vicente Fox (PAN), legisladores del resto de las fuerzas políticas posibilitaron el encuentro con los zapatistas en el pleno del Congreso de la Unión.
El 28 de marzo, cuando todo el mundo pensaba que el subcomandante Marcos tomaría la tribuna, los zapatistas volvieron a sorprender no sólo a la clase política, sino a buena parte de la sociedad civil nacional e internacional. Una mujer, una indígena, una comandanta zapatista, tomó la palabra y dijo el mensaje central a nombre del Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del EZLN.
La comandanta Esther se refirió en su discurso a la terrible situación de las mujeres indígenas, a su pobreza, explotación, represión y exclusión. Habló de su triple marginación: ser pobres, mujeres e indígenas, se refirió a los beneficios que traería para los millones de indígenas del país la aprobación de la iniciativa de ley elaborada por la Cocopa, defendió el derecho a la diferencia y, finalmente, abrió de par en par la posibilidad de un diálogo verdadero con el poder Ejecutivo. El arquitecto Fernando Yáñez, anunció, se comunicaría con el comisionado para la paz en Chiapas, Luis H. Álvarez, con el fin de certificar el cumplimiento cabal de las tres señales demandadas. (Discurso de la comandanta Esther. 28 de marzo de 2001).
Con este importante e histórico acontecimiento los 23 comandantes y un subcomandante se despidieron de los millones de personas que tanto en México como en otros países del mundo acompañaron su paso. El camino de la paz, quizás como en ningún otro momento en esos más de siete años, se vislumbraba como una posibilidad real.
En total 37 días caminó la Marcha del Color de la Tierra a lo largo de 6 mil kilómetros. La delegación zapatista y las decenas de miles de acompañantes indígenas y no indígenas pasaron por 13 estados de la República: Chiapas, Oaxaca, Puebla, Veracruz, Tlaxcala, Hidalgo, Querétaro, Guanajuato, Michoacán, Estado de México, Morelos, Guerrero y el Distrito Federal, lugares en los que realizaron un total de 77 actos multitudinarios. ¿Alguien en su sano juicio sería capaz de desoír esta movilización? ¿Alguien podría estar tan ciego y sordo? ¿Prevalecerían los intereses políticos y económicos por encima del clamor ciudadano? ¿Se le daría la espalda a los indígenas del país y a los millones de personas que en México y en el mundo exigieron el reconocimiento de los derechos y cultura indígenas?
El 25 de abril llegó la respuesta. El Senado de la República aprobó “por unanimidad”, con 109 votos de las bancadas del PRI, PAN, PRD y Verde Ecologista, una reforma constitucional en materia indígena que desconoció los principales puntos de la iniciativa de ley elaborada por la Cocopa y, por lo tanto, los Acuerdos de San Andrés.
Antes de que los zapatistas hablaran, representantes indígenas de todo el país, de organizaciones sociales y de derechos humanos, académicos, intelectuales nacionales y extranjeros, artistas y juristas rechazaron de antemano la ratificación de la reforma en el pleno del Congreso de la Unión, por considerarla hecha a la medida de las fuerzas más retardatarias de la Nación. Las reformas a la iniciativa de ley de la Cocopa finalmente fueron ratificadas, y el presidente Vicente Fox, conociendo perfectamente las consecuencias, se apresuró a saludarlas.
El 29 de abril el EZLN fijó su postura: Señaló, en primer lugar, que la recién aprobada reforma no respondió en absoluto a las demandas de los pueblos indios de México, del Congreso Nacional Indígena, del EZLN, ni de la sociedad civil nacional e internacional que se movilizó durante la marcha.
En segundo lugar, señalaron los zapatistas, la reforma traicionó los Acuerdos de San Andrés en lo general y, en lo particular, la llamada “iniciativa de ley de la Cocopa” en sus puntos sustanciales: autonomía y libre determinación, los pueblos indios como sujetos de derecho público, tierras y territorios, uso y disfrute de los recursos naturales, elección de autoridades municipales y derecho de asociación regional, entre otros.
“El señor Fox saludó la actual reforma a sabiendas que no es ni lejanamente parecida a la que presentó como propia. De esta manera se demuestra que Fox sólo simuló hacer suya la ‘iniciativa de la Cocopa’ mientras negociaba con los sectores duros del Congreso una reforma que no reconoce los derechos indígenas”. (Comunicado del EZLN. 29 de abril de 2001).
Este fue otro momento decisivo del andar rebelde de los zapatistas. A partir de aquí nada volvería a ser igual. Tal como lo señalaron en su comunicado, con esa reforma los legisladores federales y el gobierno foxista cerraron la puerta del diálogo y la paz, pues evitaron resolver una de las causas que originaron el alzamiento zapatista; dieron la razón de ser a los diferentes grupos armados en México al invalidar un proceso de diálogo y negociación; eludieron el compromiso histórico de saldar una cuenta que México arrastra en sus casi doscientos años de vida soberana e independiente; y pretendieron fraccionar el movimiento indígena nacional al ceder a los congresos estatales una obligación del legislativo federal. (Comunicado del 29 de abril de 2001).
Foto: Paula Ramírez
El EZLN, por lo tanto, desconoció oficialmente esta reforma constitucional sobre derechos y cultura indígenas. Con esta ley, dijeron, se traicionaron las esperanzas de una solución negociada de la guerra en Chiapas, y se reveló el divorcio total de la clase política respecto de las demandas populares.
En consecuencia, los rebeldes anunciaron que el arquitecto Fernando Yáñez Muñoz suspendería totalmente su trabajo de correo entre el EZLN y el ejecutivo federal. No habría, dijeron, más contacto entre el gobierno de Fox y el EZLN, hasta que fueran reconocidos constitucionalmente los derechos y la cultura indígenas de acuerdo a la llamada “iniciativa de ley de la Cocopa”. Los zapatistas, así, seguirían en resistencia y en rebeldía.
Si Ernesto Zedillo necesitó sólo dos meses para mostrar su verdadera estrategia en Chiapas, a Vicente Fox le ocupó un poco más. No sólo no resolvió el conflicto en “15 minutos”, como lo prometió; sino que a los cuatro meses de su periodo perdió cualquier posibilidad de diálogo con los zapatistas.
Hasta el momento no se recuerda una iniciativa de ley tan debatida por casi todos los sectores de la sociedad. Académicos, legisladores, pueblos indígenas, analistas, organizaciones sociales, antropólogos, juristas, expertos en asuntos indígenas de otros países, politólogos, periodistas y articulistas, entre otros sectores de la sociedad civil, debatieron y reflexionaron durante cuatro largos años sobre los pros y contras de una iniciativa que, aunque no recogía en su totalidad los Acuerdos de San Andrés, fue legitimada por el EZLN, por los pueblos indios del país, y por millones de personas de la sociedad civil nacional e internacional.
El siguiente paso del gobierno federal consistió en montar una campaña de desprestigio contra los zapatistas, acusándolos de intransigentes y de no querer el diálogo. En este contexto, el comisionado para la paz en Chiapas, Luis H. Álvarez, insistió en sus llamados para la reanudación de las negociaciones, luego de señalar que “el silencio no ayudará a corregir los males que sin duda han padecido por demasiado tiempo las comunidades indígenas”.
El 24 de mayo la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa), cómplice de las reformas que se hicieron a su propia iniciativa, sin campo de acción, sin vergüenza y sin sensibilidad política, insistió en reunirse con Vicente Fox “para analizar los posibles escenarios que permitirían salir del impasse en que se encuentra el conflicto”.
La reforma se fue después a votación a los congresos estatales, donde fue ratificada durante los meses de mayo, junio y julio, en medio de manifestaciones de protesta contra los diputados locales, a quienes les gritaron “traidores” y “judas”. En algunos estados les aventaron huevos y en otros tuvieron que salir por la puerta de atrás de los recintos legislativos. No pudieron dar la cara pero aún así consumaron la traición contra los pueblos indígenas.
Paralelamente a la campaña federal de descalificativos contra los zapatistas, se incrementaron las agresiones de los grupos paramilitares en la zona y se intensificaron los patrullajes y hostigamientos militares contra las comunidades rebeldes.
A partir del mes de mayo se registraron acciones militares en casi toda la zona de conflicto, desde la conformación de nuevos retenes, patrullajes, hostigamientos e interrogatorios, entre otros. Según testimonios recogidos por organizaciones de derechos humanos, el ejército pedía a su paso información del tipo de gente que habita en las comunidades, preguntaban por los zapatistas y por “gente extraña” que no fuera de la zona.
Los retenes permanentes que “oficialmente” dejaron de existir con el gobierno de Vicente Fox fueron sustituidos por retenes intermitentes en los cruceros de Palestina, Cintalapa, Paraíso y Chocoljá, por mencionar algunos. Además, los patrullajes que anteriormente se realizaban con tres vehículos militares se implementaron con más de seis carros artillados con una periodicidad de tres veces al día.
Ejemplos del incremento de las acciones militares en el estado fueron los siguientes, Se inauguraron patrullajes de Caté a San Cayetano, en el municipio de San Andrés Sacamch’en de los Pobres; se instaló un retén y operativo militar de Caté a Simojovel; el 27 de mayo, en el Municipio Autónomo de Ricardo Flores Magón, llevaron a cabo patrullajes militares desde la Laguna Santa Clara hasta Cintalapa, Francisco León y Palestina, al mismo tiempo que reforzaron los campamentos militares de Cintalapa y Crucero Palestina.
También del 2 al 4 de junio, se llevó a cabo un operativo militar en la comunidad de Tzaclum, comunidad en su mayoría zapatista, con el pretexto de buscar drogas.
En este mismo sentido, durante la primera semana de julio se registraron sobrevuelos rasantes en San Miguel (municipio de Ocosingo), mientras que en la comunidad zapatista de Prado Payacal, un avión civil que sobrevoló la zona dejó caer un objeto que hizo explosión. En ese mismo mes, la comunidad de Roberto Barrios denunció hostigamientos militares, mientras que diversas comunidades de Yajalón fueron víctimas de un operativo de desarme en el que, aunque no se encontró nada, violaron los derechos humanos de la población.
Los gobiernos federal y estatal afirmaban en los medios de comunicación que en Chiapas reinaba la calma y que el ejército federal estaba replegado y, en los hechos, el 11 de julio se incrementó, entre otros, el número de efectivos del cuartel militar de Cintalapa. La Red de Defensores Comunitarios por los Derechos Humanos denunció nuevas incursiones militares y hostigamiento contra los habitantes el Municipio Autónomo de Vicente Guerrero.
La nueva reforma en materia indígena y el incremento del hostigamiento militar formaban y forman parte de un plan general cuyo objetivo principal está encaminado a la privatización de las zonas con recursos naturales. Así, por ejemplo, las autoridades autónomas del municipio de Roberto Barrios denunciaron la apertura de una carretera como parte de las obras de construcción de un campo de golf y un centro turístico.
Por esos mismos días, diversas organizaciones de derechos humanos denunciaron las críticas condiciones en las que se encontraban los presos políticos en los diferentes penales del estado, tales como la represión que sufrían por defender sus derechos y por exigir el cumplimiento cabal de las tres señales demandadas por los zapatistas para reiniciar el diálogo con el gobierno.
Durante los meses siguientes continuaron las manifestaciones de repudio contra el Congreso de la Unión y el gobierno foxista, que insistía en que en Chiapas reinaba “una santa paz”. El doble discurso de su estrategia para Chiapas se hizo aún más evidente cuando su comisionada para asuntos indígenas, Xóchitl Gálvez, declaró que era comprensible que “no todos están satisfechos con los cambios constitucionales”.
Finalmente, el 14 de agosto Vicente Fox decretó las reformas a la Constitución, con la publicación de las mismas en el Diario Oficial de la Federación. Se decretó, también, la traición a los pueblos originarios de México.
La protesta continuó y se hizo acción cuando los indígenas y la sociedad civil empezaron a presionar a los municipios y gobiernos estatales, para que presentaran una serie de controversias constitucionales ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN), con el fin de evitar que la reforma constitucional en materia indígena entrara en vigor.
Entre julio y octubre del 2001 fueron presentadas ante la SCJN un total de 330 controversias constitucionales, por parte de municipios de los estados de Oaxaca, Chiapas, Guerrero, Morelos, Veracruz, Michoacán, Jalisco, Puebla, Tabasco, Hidalgo y Tlaxcala, en contra de las reformas hechas a los artículos 1, 2, 4, 18 y 115 de la Constitución Federal, y del procedimiento empleado para su aprobación. El primer municipio en inconformarse fue Molcaxac, del estado de Puebla, el cual denunció que la reforma violaba el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, suscrito por México.
Mientras la Suprema Corte decidía el curso de las controversias, en Chiapas la situación de miles de indígenas en el exilio, en su mayoría bases de apoyo o simpatizantes del EZLN, seguía, y sigue, sin resolverse. No obstante, en agosto de ese año el Comité Internacional de la Cruz Roja preparaba su retiro de Chiapas a instancias del gobierno federal, bajo el supuesto de que su asistencia ya no era necesaria.
En el contexto de la resistencia civil contra la reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígenas, el 6 de septiembre los sindicatos Independiente de Trabajadores de La Jornada (Sitrajor) y de Trabajadores de la Universidad Nacional Autónoma de México (STUNAM) presentaron ante la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en Ginebra, un reclamo formal contra México por el total incumplimiento del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, por considerar que dicha reforma era violatoria de este instrumento internacional.
Ese mismo día, la fracción del PRD en el Senado de la República, la misma que dio la espalda a los pueblos indios y apoyó las reformas promovidas por los legisladores más conservadores y retardatarios del país, demandó que se reabriera la discusión sobre la reforma constitucional en materia indígena. El pueblo de México les reclamó la traición a los perredistas y en esos momentos ellos sólo buscaban justificarse.
A casi un año del gobierno de Vicente Fox, el desencanto se dejaba sentir entre los pobres del país, es decir, entre la mayoría. Nada había cambiado, era el sentir popular cuando un acontecimiento confirmó la situación. El 19 de octubre fue asesinada en su despacho de abogada la defensora de los derechos humanos Digna Ochoa y Plácido.
La Comandancia General de los zapatistas, que había guardado silencio desde el 29 de abril, es decir, durante seis meses, dijo su palabra: “Apenas nos hemos enterado del asesinato de Digna Ochoa y Plácido, tan largamente anunciado y tan irresponsablemente menospreciado. El crimen que manchó esta vida alcanza y sobra para estremecer de indignación a cualquier persona honesta. Cuando los luchadores sociales son eliminados, el Poder celebra fiestas, luce sus mejores galas y deja caer algunas monedas para que sus limosnas compren indiferencia. Arriba no hay más cambio que el que dicta la moda, y abajo la injusticia y la miseria se repiten en rostros y pasos. Abajo vuelve a haber dolor y rabia, pero ya no habrá impotencia”. (Carta del EZLN. Octubre de 2001).
A principios de noviembre, con el cinismo de quien no tiene ya nada que hacer ni que decir, se propuso al interior de la Cocopa que el organismo se declarara en receso permanente, hasta que tuviera materia de trabajo.
Este mismo mes fueron liberados seis indígenas acusados de haber participado en la masacre de 45 tzotziles en Acteal, el 22 de diciembre de 1997. Los habitantes de Chenalhó manifestaron su indignación por la liberación de paramilitares, mientras que los zapatistas presos continuaban como rehenes de los gobiernos estatal y federal.
Fragmento del libro “20 y 10. El fuego y la palabra” de Gloria Muñoz Ramírez
Fuente e imagen: https://desinformemonos.org/20-anos-de-la-marcha-que-definio-el-rumbo-zapatista/
En las comunidades argentinas, las mujeres cuestionan: «¿cómo no vamos a luchar? ¿Nos secamos junto a la tierra?”
Desde los cortes de ruta al pie del Cerro hace más de una década, la defensa de las fuentes de agua en los Andes sigue vigente hasta hoy, cuando la minería a cielo abierto se presenta como una solución a esta nueva crisis que enfrentamos. En esta lucha contra las corporaciones, la labor de las mujeres es indispensable y muchas veces anónima. Nos permitimos un recorrido por tres provincias para replicar las voces de las guardianas del agua.
La minería es como una moneda que refleja en una de sus caras el extractivismo, y en la otra el capitalismo neoliberal, con las que paga un modelo de desarrollo insostenible al que suele llamarse vulgarmente “progreso”, enmarcado por un mercado omnipresente que garantiza la impunidad y el beneficio de las corporaciones transnacionales y las élites económicas, mientras amenaza los derechos de los pueblos y la naturaleza. Los gobiernos supeditan las políticas públicas a este modelo, vulnerando el derecho al agua, que es un derecho colectivo y se vincula íntimamente con los procesos comunitarios y la defensa de los territorios y los bienes comunes.
En la provincia de San Juan, en Argentina, existe Jachal, un departamento situado al norte de la provincia y al este del emprendimiento Veladero, una mina a cielo abierto que explota oro y plata. Allí funcionaba el grupo Madres Jachalleras, un grupo de mujeres que comenzó a luchar en el año 2002, cuando se hace presente la minería en la comunidad consultando acerca de la opinión sobre el cuidado del medio ambiente, a pesar de que estaba instalada desde 1996 sin consulta previa.
“La promesa del progreso era el sueño de todos, porque no habíamos visto con nuestros propios ojos el impacto de la minería” afirma María José, integrante del grupo. “Cuando nosotras salíamos casa por casa a levantar firmas, la minera iba detrás nuestro con los televisores, los DVD y CD. (…) Llevan asistentes sociales, contratan psicólogos, los visitan en la casa para convencerlos de que está todo bien, (…) es un despliegue impresionante… Nosotros íbamos en bicicleta y ellos iban en unos autazos, a la gente le daba risa.”
En una zona semidesértica, el único río con el que contaba la población era el Río Jachal, y fue destruido por la minera. Primero se contaminó el agua, después comenzó a escasear el agua, y finalmente se han contaminado las napas. La denuncia de María José se remonta al año 2013, pero en los años 2015, 2016 y 2019 ocurrieron derrames de miles de litros de líquido contaminante a la fuente, lo que sigue empeorando la situación hasta hoy, y con total impunidad de la minera transnacional Barrick Gold, a cargo de la explotación del yacimiento. Desde enero de este año, la Asamblea Jachal No Se Toca, heredera de la iniciativa de las Madres Jachalleras, reclama que el sistema de distribución domiciliaria que trae agua del río, contiene mercurio y otros residuos peligrosos.
Al norte de Jachal se encuentra la provincia de La Rioja. Allí en 2012, se inicia un corte de ruta para impedir el paso de los camiones mineros hacia el cerro Famatina. En el campamento, emplazado en las afueras de Alto Carrizal, el poblado más cercano al pie del cerro, un nutrido grupo de vecines y activistas mantenían el bloqueo de manera colectiva. Muches visitamos este espacio por ese entonces. Cuando llegamos, recibimos nuestra asignación de tareas, entre ellas la guardia de la medianoche en una casilla al lado del camino donde estaba la barrera, en la que siempre había un grupo de personas en vigilia. En ese espacio conocimos a María Luisa “Muñeca”, a Daniela, a María Eugenia y muchas otras mujeres de todas las edades haciendo guardia a la par de los varones por el agua de su pueblo. Entre risas pero con solemnidad, ellas nos compartieron historias de lucha y de orgullo por su tierra. “Los cerros son nuestros, es del pueblo, y nosotros no queremos que lo exploten, es nuestro, es como si fuese nuestro hijo. Yo cuando dijeron que lo iban a explotar en 2006 ya me puse loca. (…) No todos tienen esa posibilidad de tener una belleza como tenemos nosotros”.
En La Rioja la minera no pasó esa vez, y luego tampoco. Hasta el 2018, la comunidad al pie del Famatina rechazó la instalación de cinco empresas mineras. Pero la disputa por el territorio nunca se termina porque las comunidades viven sobre montañas que albergan enormes riquezas, y son, por eso, asediadas por el poder económico.
Luego de muchos intentos y no pocos fracasos, las corporaciones transnacionales despliegan novedosas estrategias de legitimación, una de esas es plantear su autodenominado rol fundamental en la economía, mediante el cual derramarían riqueza para la recuperación de nuestro país luego de la crisis del COVID-19. Mientras esto dicen, las empresas mineras siguen funcionando en pleno periodo de aislamiento social, como si fuera una “actividad esencial”, y dispersan el virus en las poblaciones andinas, cómo ocurrió en Catamarca. Dice Silvina, de la Asamblea el Algarrobo de esa provincia: “nosotros pensamos que la actividad minera no es esencial. De hecho, los primeros casos de COVID-19 en Catamarca fueron de empleados mineros y consideramos desde la asamblea que el agua es esencial, no la actividad minera.”
Catamarca es la provincia al norte de La Rioja y allí encontramos a Andalgalá, una pequeña ciudad en la falda del Cerro Aconquija, en la que habitan 20.000 personas. Andalgalá padece hace 20 años la explotación minera y es una de las zonas más empobrecidas del país. En 1995 se otorga la concesión de Yacimientos Mineros Aguas del Dionisio (YMAD) a Minera Alumbrera. El proyecto Bajo de La Alumbrera es la mina en funcionamiento más grande de Argentina. Tiene denuncias y causas penales en tres provincias por contaminación y violación de derechos. Luego de la instalación de este yacimiento, se sucedieron otros proyectos de mayor envergadura, todos ubicados en el Aconquija.
Las poblaciones que resisten, padecen persecución ideológica y violencia institucional a través del uso de la fuerza policial contra las comunidades. Las mujeres denuncian que están expuestas no sólo al riesgo decurrente de ser defensoras del agua, como también al escarnio público del patriarcado. Una participante de un grupo feminista de la provincia denuncia “hablando con las mujeres vemos que se puede llegar a algo, pero va a ser un conflicto tremendo, y es exponerlas más de lo que ya están expuestas”
Una mujer agricultora de Andalgalá, cuya identidad prefiere preservar, nos dice: “la vida la garantizamos los pueblos, con nuestro cuerpo y con organización y con el trabajo diario función del alimento, función de la vida. Y cada vez se hace más difícil, hay cada vez más poblaciones en jaque por estos intereses. El pueblo sale a caminar todos los sábados desde hace más de 11 años en contra de la minería a cielo abierto y en defensa del agua. Milita la causa en su cotidianeidad, todos los días, y eso se va inculcando en nuevas generaciones de niños y niñas que lo incorporan.”
La disputa con la minería no es sólo por el agua, es sobre el modelo de desarrollo que encarna el tan inasible “progreso”. Para indagar sobre estos imaginarios, en 2020 entrevistamos a habitantes de la Cuenca del Salar del Pipanaco, en la provincia de Catamarca. Hablamos del agua y de sus proyectos de vida. Nos hablaron de resistencias, de la dignidad humilde y se preguntan: “¿Cómo no vamos a luchar? ¿Nos secamos junto a la tierra?”
Una mujer productora y tejedora campesina, al preguntarle sobre su visión del desarrollo contesta: “la vivienda en primer lugar, tendría que haber mucho más desarrollo en las cosas más importantes, más necesarias”. Para les campesines, el vínculo de la agricultura con el agua es esencial. “La conciencia de que toda el agua está relacionada y que conecta los pueblos, puedo decir que sí está, por qué los productores y la gente que habita los territorios, así lo ve.”
Para las agricultoras, “tenemos que pensar en un desarrollo inclusivo, en un desarrollo en relación, un desarrollo integral, un desarrollo mirado desde las comunidades, que quizás ya lo estamos haciendo… Es lo que se ve, es lo que está”. En Los Andes se habla de comunitarismo, y las comunidades se aglutinan en torno al agua.
“No se puede poseer ese algo sin dueño” dice el poema de La Reynamora Azul que leyó Rosa, integrante de la Asamblea el Algarrobo, en la Primera Cumbre Latinoamericana del Agua para los Pueblos, realizada en la ciudad de Catamarca en 2018. Miles son las guardianas del agua, y no se encuentran sólo en la montaña: la “madre de todas las batallas”, Nora Cortiñas, Madre de Plaza de Mayo, a los 87 años viajó a Catamarca y se dirigió a la multitud que asistió al Encuentro con estas palabras: “toda la lucha nuestra es puro compromiso, si no sale de adentro, no vale. (…) Hoy venimos a defender el agua. (…) Primero vinieron por nuestros hijos e hijas ahora vienen por el agua”. “A la protesta hay que transformarla en propuesta. Que nadie diga ‘estoy cansado’”, dice una luchadora incansable; y con su ejemplo, contagia todes les demás, porque el agua no se vende, ¡se defiende!
Natalia Salvático es coordinadora del área de agua y sustentabilidad de Amigos de la Tierra de Argentina.
En el marco de la Jornada Mujeres en Defensa del Territorio y de la Vida, presentamos la serie radiofónica Voces de mujeres, desde la resistencia y esperanza, por medio de cinco cápsulas recupera la palabra de mujeres defensoras de los territorios y de los bienes naturales en Oaxaca, desde la Agroecología, Partería, Medicina Tradicional, Autonomía y Gobierno local y Comunicación comunitaria en medio de un contexto de pandemia por COVID-19.
Eva Castellanos Mendoza, “lo que más me significa en la comunidad es el Rio Verde, aquí jugué de niña, aquí crecí, aún me sigue alimentando, sin el Rio para nosotras y nosotros no habría existencia”. Leonor Díaz Santos “Defiendo el Rio Verde que viene a darle vida a las tierras fértiles”. Ambas participan en el Consejo de Pueblos en Defensa del Rio Verde (COPUDEVER). Teresa López López, Comisariado de Bienes Ejidales del San Nicolás Yaxe, integrantes del Frente no a la Mineria por un Futuro de Todas y Todos: “Defiendo el territorio para no tener contaminación de la minería y no nos traiga enfermedades y muerte para nosotros y los animales, árboles y contaminación del agua”. Esperanza González, de la Red de Defensoras y Defensores Comunitarios de los Pueblos de Oaxaca. “La fuerza que tienen las mujeres para defender el territorio, pero también para denunciar las violencias que las atraviesan”. Sofía Estelí Montoya, Partera. “La defensa del cuerpo, encontrar todas las potencialidades del cuerpo, que permita en un momento de crisis salir adelante, hoy sé que el dolor y los síntomas son señales para avanzar” Silvia Hernández Salinas, Medico Tradicional.
Defender la vida de la comunidad, el tejido social, la forma asamblearia de construir comunidad, de construir fiesta. Estar aquí en constantes momentos de necesidad, cuando alguien muere o nace. Reproducir los saberes comunitarios ancestrales que tiene que ver con defender la vida, pero también con reproducir la vida.
Les invitamos a seguir la Jornada, descargar y compartir los audios.
Debemos creer en el principio de esperanza. Un marxista no tiene derecho a ser pesimista
– Ernst Bloch
En todo el mundo, las instituciones democráticas como los medios de comunicación independientes, las escuelas, el sistema legal, ciertas instituciones financieras y la educación superior están bajo asedio. La promesa, si no los ideales, de la democracia está retrocediendo a medida que los bárbaros que insuflan nueva vida a un pasado fascista están una vez más en movimiento subvirtiendo el lenguaje, los valores, el coraje, la visión y la conciencia crítica. La educación se ha convertido cada vez más en una herramienta de dominación como aparatos pedagógicos de derecha controlados por los empresarios de los trabajadores del ataque de odio, los pobres, la gente de color, los refugiados, los inmigrantes del sur y otros considerados desechables. En medio de una era en la que un orden social más antiguo se desmorona y uno nuevo lucha por definirse, surge una época de confusión, peligro y momentos de gran inquietud.
Hemos llegado a un momento en el que dos mundos chocan y una historia del presente se prepara en un punto en el que «las posibilidades se realizan o se rechazan, pero nunca desaparecen por completo». [1] En primer lugar, están los mundos duros y desmoronados de la globalización neoliberal y sus pasiones movilizadoras que alimentan diferentes corrientes de fascismo en todo el mundo, incluido Estados Unidos. [2] El poder ahora está enamorado de acumular ganancias y capital y es cada vez más adicto a una política de nacionalismo blanco y limpieza racial. En segundo lugar, hay contramovimientos crecientes, especialmente entre los jóvenes, con su búsqueda de una nueva política que pueda repensar, reclamar y reinventar una nueva comprensión del socialismo democrático, no contaminado por el capitalismo. [3]Lo que no está en duda es que algo siniestro y espantoso está sucediendo en las democracias liberales en todo el mundo. El impulso global hacia la democratización que surgió después de la Segunda Guerra Mundial está dando paso una vez más a tiranías autoritarias. Por alarmantes que sean las señales, el público no puede apartar la mirada y dejar que los terrores de lo imprevisto tengan rienda suelta. Para los que creen en el socialismo democrático, no podemos permitir que el poder de los sueños y las esperanzas militantes se conviertan en cenizas.
Ahora vivimos en un mundo que se parece a una novela distópica. La crisis del COVID-19 creó una pesadilla surrealista que inunda nuestras pantallas y medios con imágenes de miedo. Ya no podemos estrechar la mano, abrazar a nuestros amigos, usar el transporte público, sentarnos en una cafetería o caminar por la calle sin experimentar ansiedad y miedo. Lo que hay que reconocer es que la pandemia es más que un concepto médico. También se refiere a las plagas ideológicas y políticas que surgieron como resultado de la respuesta irresponsable de Estados Unidos y otros países como Brasil, Reino Unido e India a la crisis del Covid-19. Marcado por un liderazgo inepto arraigado en la desconfianza de la ciencia y la razón y una lealtad ciega a las fuerzas del mercado, lo que emergió con el tiempo fue un sufrimiento inimaginable, muertes masivas y una mayor legitimación de las mentiras y la violencia de derecha.
Una forma de capitalismo depredador ha librado la guerra al estado de bienestar, la esfera pública y el bien común desde la década de 1970. Como forma de capitalismo depredador, el neoliberalismo cree que el mercado debe gobernar la economía y todos los aspectos de la sociedad. Concentra la riqueza en manos de una élite financiera y eleva el interés propio sin trabas, la autoayuda, la desregulación y la privatización como principios rectores de la sociedad. Bajo el neoliberalismo todo está en venta y la única obligación de la ciudadanía es el consumismo. Al mismo tiempo, ignora las necesidades humanas básicas como la atención médica, la alimentación, los salarios dignos y la educación de calidad. El neoliberalismo ve al gobierno como el enemigo del mercado, limita a la sociedad al ámbito de la familia y los individuos, abraza un hedonismo fijo y desafía la idea misma del bien público.
Vivimos en una época en la que la actividad económica está divorciada de los costos sociales, mientras que las políticas que producen limpieza racial, militarismo y desigualdad asombrosa se han convertido en rasgos definitorios de la vida cotidiana y de los modos establecidos de gobernanza. Claramente, existe la necesidad de recuperar una noción de socialismo democrático en la que las cuestiones de justicia, equidad e igualdad se conviertan en las características centrales de una democracia sustantiva. La buena noticia es que las manifestaciones que tienen lugar tanto en Estados Unidos como en todo el mundo sugieren que el espíritu del socialismo democrático está en el aire.
La pandemia reveló en toda su fealdad los mecanismos que producen la muerte de la desigualdad sistémica, la desregulación, una cultura de crueldad y un asalto cada vez más peligroso al medio ambiente. También ha hecho visible una cultura antiintelectual que ridiculiza cualquier noción de educación crítica, que es una educación que equipa a las personas para pensar críticamente, participar en un diálogo reflexivo, apropiarse de las lecciones de la historia y aprender a gobernar en lugar de ser gobernados. Al mismo tiempo, las afirmaciones del capitalismo neoliberal se han visto socavadas como resultado de los fracasos económicos y los horrores médicos desatados por la pandemia. Lo que antes era impensable ahora lo dicen en público manifestantes de todo el mundo, como los de Estados Unidos que protestan contra la violencia policial y la brutalidad de la desigualdad económica. Los jóvenes están pidiendo una nueva narrativa para reparar la red de seguridad, brindar atención médica gratuita, cuidado infantil, cuidado de ancianos y escuelas públicas de calidad gratuitas para todos. Hay fuertes llamamientos para abordar la violencia estatal y las plagas de la pobreza, la falta de vivienda y la contaminación del planeta.
La pandemia es una crisis que no se puede permitir que se convierta en una catástrofe en la que se pierde toda esperanza. Si bien esta pandemia amenaza la capacidad de la democracia para respirar, ofrece la posibilidad de repensar la política y los hábitos de educación crítica, agencia humana y elementos de responsabilidad social cruciales para cualquier noción viable de cómo sería la vida en una sociedad socialista democrática.
Dicho de otra manera, en medio de los cadáveres producidos por el capitalismo neoliberal y COVID-19, hay destellos de esperanza, una oportunidad de ir más allá de los resurgimientos contemporáneos del autoritarismo. Paulo Freire entendió que tal política tiene sus raíces en una pedagogía de la esperanza, que integró una lectura crítica del mundo con un intento de poner en práctica modos de lucha basados en los principios de igualdad social y económica y libertad humana.
Es difícil imaginar un momento más urgente para tomar en serio los continuos intentos de Freire de hacer de la educación un elemento central de la política. Para Freire estaba en juego la noción de que la educación era un concepto social, uno enraizado en el objetivo de la emancipación de todas las personas. Además, esta es una educación que fomenta la agencia humana, una que no se contenta con permitir que las personas solo sean pensadores críticos, sino también individuos y agentes sociales comprometidos. Se trata de una pedagogía que nos llama más allá de nosotros mismos y compromete el imperativo ético de cuidar a los demás, desmantelar las estructuras de dominación y convertirse en sujetos en lugar de objetos de la historia, la política y el poder. Si vamos a desarrollar una política capaz de despertar nuestra sensibilidad crítica, imaginativa e histórica, es crucial que los educadores y otros recuerden el proyecto de alfabetización en curso de Freire.
Este fue un proyecto político en el que la alfabetización cívica infundida con un lenguaje de crítica y posibilidad abordó la noción de que no hay democracia sin ciudadanos conocedores y cívicos. Tal lenguaje es necesario para habilitar las condiciones para forjar una resistencia colectiva internacional entre educadores, jóvenes, artistas y otros trabajadores culturales en defensa de los bienes públicos. Este movimiento es importante para resistir y superar las tiránicas pesadillas fascistas que han caído sobre Estados Unidos, Brasil y varios otros países afectados por el surgimiento de movimientos populistas de derecha y partidos neonazis. En una era de aislamiento social, desbordamiento de información, cultura de inmediatez, exceso de consumidores y violencia espectacularizada,
La educación, tanto en sus formas simbólicas como institucionales, tiene un papel central que desempeñar en la lucha contra el resurgimiento de las culturas fascistas, las narrativas históricas míticas y las ideologías emergentes de la supremacía blanca y el nacionalismo blanco. Además, dado que los fascistas de todo el mundo están difundiendo imágenes tóxicas racistas y ultranacionalistas del pasado, es esencial recuperar la educación como una forma de conciencia histórica y testimonio moral. Esto es especialmente cierto en un momento en que la amnesia histórica y social se ha convertido en un pasatiempo nacional, particularmente en los Estados Unidos, igualado solo por la masculinización de la esfera pública y la creciente normalización de una política fascista que prospera en la ignorancia, el miedo, la represión. de disensión y odio. La educación como forma de trabajo cultural se extiende mucho más allá del aula y su influencia pedagógica,[4]
La lección pedagógica aquí es que el fascismo comienza con palabras de odio, la demonización de otros considerados desechables, y pasa a un ataque a las ideas, la quema de libros, la desaparición de intelectuales y el surgimiento del estado carcelario y los horrores de las cárceles de detención. y campamentos. Como forma de política cultural, la pedagogía crítica ofrece la promesa de un espacio protegido dentro del cual pensar a contrapelo de la opinión recibida, un espacio para cuestionar y desafiar, para imaginar el mundo desde diferentes puntos de vista y perspectivas, para reflexionar sobre nosotros mismos en relación. a los demás y, al hacerlo, comprender lo que significa «asumir un sentido de responsabilidad política y social». [5]
La política cultural en los últimos veinte años se ha vuelto tóxica a medida que las élites gobernantes ganan cada vez más el control de los aparatos culturales dominantes convirtiéndolos en máquinas pedagógicas de desimaginación que sirven a las fuerzas de la tranquilidad ética produciendo y legitimando un sinfín de imágenes degradantes y humillantes de los pobres, inmigrantes, musulmanes, y otros consideraban excesos o vidas desperdiciadas condenadas a la exclusión terminal. La máquina capitalista de los sueños ha vuelto con enormes beneficios para los ultrarricos, los administradores de fondos de cobertura y los principales actores de las industrias de servicios financieros. En estos nuevos paisajes de riqueza, fraude y atomización social, un capitalismo salvaje y fanático promueve un espíritu de ganador se lleva todo, normaliza desigualdades masivas en riqueza y poder, y socava agresivamente el estado de bienestar mientras empuja a millones hacia las dificultades y la miseria. Las geografías de la decadencia moral y política se han convertido en el estándar organizador de los mundos de ensueño del consumo, la privatización, la vigilancia y la desregulación. Dentro de este panorama cada vez más fascista, las esferas públicas son reemplazadas por zonas de abandono social y prosperan con las energías de los muertos vivientes y los avatares de la crueldad y la miseria.
La educación en las últimas tres décadas ha disminuido rápidamente en su capacidad de educar a los jóvenes y otros para que sean agentes reflexivos, críticos y socialmente comprometidos. Bajo los regímenes neoliberales, las posibilidades utópicas anteriormente asociadas con la educación pública y superior como un bien público capaz de promover la igualdad social y apoyar la democracia se han vuelto demasiado peligrosas para los apóstoles del autoritarismo. Cada vez más, las escuelas públicas están sujetas a las fuerzas tóxicas de la privatización y los planes de estudio estandarizados sin sentido, mientras que los maestros están descalificados y sujetos a condiciones laborales intolerables. La educación superior imita ahora una cultura empresarial dirigida por un ejército administrativo de burócratas, enamorados de los valores del mercado, que se asemejan a los sumos sacerdotes de una racionalidad instrumental amortiguada.
El pensamiento crítico y las imaginaciones de un mundo mejor presentan una amenaza directa a la racionalidad neoliberal en la que el futuro siempre debe replicar el presente en un círculo sin fin en el que el capital y las identidades que legitima se funden entre sí en lo que podría llamarse una zona muerta. de la imaginación y pedagogías de la represión. Este impulso distópico prospera produciendo innumerables formas de desigualdad y violencia, que abarcan tanto lo simbólico como lo estructural, como parte de un intento más amplio de definir la educación en términos puramente instrumentales, privatizados y antiintelectuales. Lo que está claro es que los modos neoliberales de educación intentan moldear a los estudiantes en los mantras impulsados por el mercado del interés propio, la dura competencia, el individualismo desenfrenado y el espíritu del consumismo. Ahora se les dice a los jóvenes que inviertan en sus carreras, empacar sus currículums y lograr el éxito a cualquier costo. Es precisamente este reemplazo de la esperanza educada por un agresivo proyecto neoliberal distópico y una política cultural lo que ahora caracteriza el actual asalto a la educación pública y superior en varias partes del mundo. Bajo el neoliberalismo, el mantra de la privatización, la desregulación y la destrucción del bien público va acompañado de una fusión tóxica de desigualdad, codicia y el lenguaje nativista de fronteras, muros y campamentos.
Es fundamental que los educadores recuerden que el lenguaje no es simplemente un instrumento de miedo, violencia e intimidación, también es un vehículo para la crítica, el coraje cívico, la resistencia y una agencia comprometida e informada. Vivimos en una época en que el lenguaje de la democracia ha sido saqueado, despojado de sus promesas y esperanzas. Por ejemplo, bajo Trump y otros autoritarios como Jair Bolsonaro en Brasil y Viktor Orbán en Hungría, la degradación del lenguaje refuerza el comentario de Umberto Eco de que la educación es una característica principal organizativa del fascismo. Según Eco, una de las características centrales de lo que llamó «Ur-Fascismo» fue su debilitamiento de la alfabetización cívica a través de libros escolares fascistas [que] hicieron uso de un vocabulario empobrecido, y una sintaxis elemental, con el fin de limitar los instrumentos de complejidad y razonamiento crítico «.[6]
Si se quiere derrotar al fascismo, es necesario hacer de la educación un principio organizador de la política y, en parte, esto se puede hacer con un lenguaje que exponga y desenrede las falsedades, los sistemas de opresión y las relaciones de poder corruptas al tiempo que deja en claro que un futuro alternativo es posible. Hannah Arendt tenía razón al argumentar que el lenguaje es crucial para resaltar los «elementos cristalizados» a menudo ocultos que hacen probable el fascismo. [7]El lenguaje es una herramienta poderosa en la búsqueda de la verdad y la condena de las falsedades e injusticias. Además, es a través del lenguaje que se puede recordar la historia del fascismo y las lecciones de las condiciones que crearon la plaga del genocidio pueden proporcionar el reconocimiento de que el fascismo no reside únicamente en el pasado y que sus huellas siempre están latentes, incluso en el pasado. las democracias más fuertes. Paul Gilroy argumenta correctamente que es crucial en el momento histórico actual volver a comprometerse con el fascismo para abordar cómo se ha cristalizado en diferentes formas y, al hacerlo, ‘trabajar para redimir el término de su trivialización y restaurarlo a un lugar adecuado’. en discusiones sobre los límites morales y políticos de lo que es aceptable ”. [8]
Gilroy ofrece una razón más para que los educadores hagan lo político más pedagógico y lo pedagógico más político. Esto último es crucial para reconocer, como nos recuerda Freire, que la pedagogía es siempre una lucha por la agencia, las identidades, los deseos y los valores, reconociendo al mismo tiempo que tiene un papel crucial que desempeñar para abordar importantes problemas sociales y defender al público y la educación superior como esferas públicas democráticas. Hacer lo político pedagógico en este caso sugiere producir modos de conocimiento y prácticas sociales que no solo afirmen el trabajo cultural de oposición y las prácticas pedagógicas, sino que también ofrezcan oportunidades para movilizar instancias de indignación colectiva junto con la acción directa de masas, contra un capitalismo de casino despiadado y un fascista emergente. política. Tal movilización debe oponerse a las flagrantes desigualdades materiales y la creciente creencia cínica de que democracia y capitalismo son sinónimos. Como mínimo, la pedagogía crítica propone que la educación es una forma de intervención política en el mundo y que es capaz de crear las posibilidades de transformación individual y social.
La ignorancia gobierna ahora Estados Unidos. No la ignorancia simple, aunque algo inocente, que proviene de la ausencia de conocimiento, sino una ignorancia maliciosa forjada en la arrogancia de negarse a pensar mucho sobre un tema, para involucrar el lenguaje en la búsqueda de la justicia. . James Baldwin ciertamente tenía razón al emitir la severa advertencia en No Name in the Streetque «la ignorancia, aliada con el poder, es el enemigo más feroz que puede tener la justicia». Pensar ahora se ve como un acto de estupidez, y la irreflexión se considera una virtud. Todos los rastros de pensamiento crítico aparecen solo en los márgenes de la cultura, ya que la ignorancia se convierte en el principio organizador principal de la sociedad estadounidense. Como es bien sabido, la ignorancia del presidente Trump se manifiesta a diario. No solo es un mentiroso en serie, sino que su ignorancia también sirve como una herramienta de poder para evitar que el poder rinda cuentas. Además, la ignorancia es enemiga del pensamiento crítico, los intelectuales comprometidos y las formas emancipadoras de educación. La ignorancia no es inocente, especialmente cuando proclama el espacio del sentido común y etiqueta el pensamiento como peligroso mientras exhibe un desdén por la verdad, la evidencia científica y los juicios racionales. Sin embargo, Aquí hay más en juego que la producción de una forma tóxica de analfabetismo celebrada como sentido común, la normalización de las noticias falsas y la reducción de los horizontes políticos. También está el cierre de los horizontes de lo político unido a expresiones explícitas de crueldad y una «crueldad ampliamente sancionada».[9]
Las mismas condiciones que permiten a las personas tomar decisiones informadas están bajo asedio a medida que las escuelas pierden fondos, los medios se corporatizan más, los periodistas de oposición son asesinados y los reality shows se convierten en el modelo para el entretenimiento masivo. Ahora vivimos en una nueva era de crueldad en la que se nos dice que la marca central de nuestra agencia es estar en guerra con los demás, dar rienda suelta a nuestro lado más despiadado y competitivo, y aprender a sobrevivir en lo que Naomi Klein llama el «corte -Jungla de garganta del capitalismo tardío ”.
En tales circunstancias, hay un ataque a gran escala contra el razonamiento reflexivo, la empatía, la resistencia colectiva y la imaginación compasiva. De alguna manera, la dictadura de la ignorancia se parece a lo que el escritor John Berger llama “eticidio”: y Joshua Sperling define como “El embotamiento de los sentidos; el vaciado del lenguaje; el borrado de la conexión con el pasado, los muertos, el lugar, la tierra, el suelo; posiblemente, también, el borrado incluso de ciertas emociones, ya sea la piedad, la compasión, el consuelo, el duelo o la esperanza «. [10]Palabras como amor, confianza, libertad, responsabilidad y elección han sido deformadas por una lógica de mercado que reduce su significado a una relación con una mercancía o una noción reductora de interés propio. La libertad ahora significa apartarse de todo sentido de responsabilidad social para poder retirarse a órbitas privatizadas de autocomplacencia. Y así continúa. La nueva forma de analfabetismo no constituye simplemente una ausencia de aprendizaje, ideas o conocimientos. Tampoco puede atribuirse únicamente a lo que se ha denominado la «sociedad de los teléfonos inteligentes». [11] Por el contrario, es una práctica deliberada y un objetivo que se utiliza para despolitizar activamente a las personas y hacerlas cómplices de las fuerzas que imponen la miseria y el sufrimiento en sus vidas.
Dada la crisis actual de la política, la agencia, la historia y la memoria, los educadores necesitan un nuevo lenguaje político y pedagógico para abordar los contextos cambiantes y los problemas que enfrenta un mundo en el que el capital se basa en una convergencia de recursos sin precedentes: financieros, culturales, políticos, económicos, científicos, militares y tecnológicos, para ejercer poderosas y diversas formas de control. Si los educadores y otros han de contrarrestar la creciente capacidad del capitalismo global para separar la esfera tradicional de la política del ahora alcance transnacional del poder, es crucial desarrollar enfoques educativos que rechacen el colapso de la distinción entre libertades de mercado y libertades civiles, una economía de mercado. y una sociedad de mercado. La resistencia no comienza reformando el capitalismo, sino aboliéndolo. En este caso, La pedagogía crítica se convierte en una práctica política y moral en la lucha por revivir la alfabetización cívica, la cultura cívica y una noción de ciudadanía compartida. La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». cultura cívica y una noción de ciudadanía compartida. La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». cultura cívica y una noción de ciudadanía compartida. La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». La política pierde sus posibilidades emancipadoras si no puede proporcionar las condiciones educativas para permitir que los estudiantes y otros piensen a contrapelo y donde los estudiantes se reconozcan como ciudadanos informados, críticos y comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». y ciudadanos comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta». y ciudadanos comprometidos. No hay política radical sin una pedagogía capaz de despertar la conciencia, desafiar el sentido común y crear modos de análisis en los que las personas descubran un momento de reconocimiento que les permita repensar las condiciones que configuran sus vidas. Este es el momento de esperanza en el que, como señala Ruth Levitas, la sensación de «algo que falta se puede leer en cada rastro de cómo podría ser de otra manera, cómo podría [templarse] la siempre presente sensación de falta».[12]
Como regla general, los educadores deben hacer más que crear las condiciones para el pensamiento crítico y alimentar un sentido de esperanza en sus estudiantes. También deben asumir responsablemente el papel de educadores cívicos en contextos sociales más amplios y estar dispuestos a compartir sus ideas con otros educadores y el público en general mediante el uso de las nuevas tecnologías de los medios. Comunicarse con una variedad de audiencias públicas sugiere usar oportunidades para escribir, charlas públicas y entrevistas con los medios que ofrecen la radio, Internet, revistas alternativas y enseñar a jóvenes y adultos en escuelas alternativas, por nombrar solo algunas. Aprovechando su papel como intelectuales públicos, los profesores pueden dirigirse a un público más general en un lenguaje claro, accesible y riguroso. Más importante,
La educación opera como un lugar crucial de poder en el mundo moderno. Si los profesores están realmente preocupados por salvaguardar la educación, deberán tomarse en serio cómo funciona la pedagogía a nivel local y global. La pedagogía crítica tiene un papel importante que desempeñar tanto en la comprensión como en el desafío de cómo el poder, el conocimiento y los valores se despliegan, afirman y resisten dentro y fuera de los discursos tradicionales y las esferas culturales. En un contexto local, la pedagogía crítica se convierte en una importante herramienta teórica para comprender las condiciones institucionales que restringen la producción de conocimiento, el aprendizaje, el trabajo académico, las relaciones sociales y la democracia misma. La pedagogía crítica también proporciona un discurso para involucrar y desafiar la construcción de jerarquías sociales, identidades, e ideologías a medida que atraviesan las fronteras locales y nacionales. Además, la pedagogía como forma de producción y crítica ofrece un discurso de posibilidad, una forma de brindar a los estudiantes la oportunidad de vincular la comprensión con el compromiso y la transformación social con la búsqueda de la mayor justicia posible.
Esto sugiere que uno de los desafíos más serios que enfrentan los maestros, artistas, periodistas, escritores y otros trabajadores culturales es la tarea de desarrollar discursos y prácticas pedagógicas que conecten una lectura crítica tanto de la palabra como del mundo de manera que mejoren las capacidades creativas. de los jóvenes y proporcionar las condiciones para que se conviertan en agentes críticos. Al emprender este proyecto, los educadores y otras personas deben intentar crear las condiciones que brinden a los estudiantes la oportunidad de adquirir el conocimiento, los valores y el coraje cívico que les permita luchar para hacer que la desolación y el cinismo sean poco convincentes y la esperanza sea práctica. La esperanza en este caso es educativa, alejada de la fantasía de un idealismo que desconoce las limitaciones que enfrenta la lucha por una sociedad democrática radical. La esperanza educada no es un llamado a pasar por alto las difíciles condiciones que dan forma tanto a las escuelas como al orden social en general, ni es un modelo eliminado de contextos y luchas específicos. Al contrario, es la condición previa para imaginar un futuro que no repita las pesadillas del presente, para no hacer del presente el futuro.
La esperanza educada proporciona la base para dignificar la labor de los maestros; ofrece conocimientos críticos vinculados al cambio social democrático, afirma responsabilidades compartidas y anima a profesores y estudiantes a reconocer la ambivalencia y la incertidumbre como dimensiones fundamentales del aprendizaje. Tal esperanza ofrece la posibilidad de pensar más allá de lo dado. Por difícil que parezca esta tarea a los educadores, si no a un público más amplio, es una lucha que vale la pena emprender.
En una era de capitalismo depredador y una política fascista emergente, los educadores, estudiantes y otros ciudadanos preocupados enfrentan el desafío de proporcionar un lenguaje que abrace un utopismo militante mientras están constantemente atentos a aquellas fuerzas que buscan convertir esa esperanza en un nuevo lema o para castigar y despedir a quienes se atrevan a mirar más allá del horizonte de lo dado. El fascismo engendra cinismo y es enemigo de una esperanza militante y social. La esperanza debe ser atemperada por la compleja realidad de la época y vista como un proyecto y condición para brindar un sentido de agencia colectiva, oposición, imaginación política y participación comprometida. Sin esperanza, incluso en los momentos más difíciles, no hay posibilidad de resistencia, disensión y lucha. La agencia es la condición de la lucha y la esperanza es la condición de la agencia.
La esperanza es la condición previa afectiva e intelectual para la lucha individual y social. La esperanza, no la desesperación, es la condición previa que fomenta la crítica por parte de los intelectuales dentro y fuera de la academia que utilizan los recursos de la teoría para abordar problemas sociales urgentes. La esperanza también está en la raíz del coraje cívico que traduce la crítica en práctica política. La esperanza como el deseo de un futuro que ofrece más que el presente se agudiza cuando la vida de uno ya no puede darse por sentada. Sólo aferrándose tanto a la crítica como a la esperanza en tales contextos, la resistencia concretará la posibilidad de transformar la política en un espacio ético y un acto público. Construir un futuro mejor que el que ahora esperamos desplegar requerirá nada menos que confrontar el fluir de la experiencia cotidiana y el peso del sufrimiento social con la fuerza de la resistencia individual y colectiva y el proyecto interminable de transformación social democrática. Al mismo tiempo, para que la resistencia asuma los desafíos que plantea el surgimiento de una política fascista, deberá desarrollar un despertar del deseo. Esta forma de deseo educado tiene sus raíces en el sueño de una conciencia e imaginación colectivas alimentadas por la lucha por nuevas formas de comunidad que afirmen el valor de la igualdad social, económica, el contrato social y los valores democráticos y las relaciones sociales. Para que la resistencia asuma los desafíos que plantea el surgimiento de una política fascista, deberá desarrollar un despertar del deseo. Esta forma de deseo educado tiene sus raíces en el sueño de una conciencia e imaginación colectivas alimentadas por la lucha por nuevas formas de comunidad que afirmen el valor de la igualdad social, económica, el contrato social y los valores democráticos y las relaciones sociales. Para que la resistencia asuma los desafíos que plantea el surgimiento de una política fascista, deberá desarrollar un despertar del deseo. Esta forma de deseo educado tiene sus raíces en el sueño de una conciencia e imaginación colectivas alimentadas por la lucha por nuevas formas de comunidad que afirmen el valor de la igualdad social, económica, el contrato social y los valores democráticos y las relaciones sociales.
La lucha actual contra un fascismo naciente en todo el mundo no es solo una lucha por las estructuras económicas o las alturas dominantes del poder corporativo. También es una lucha por visiones, ideas, conciencia y el poder de cambiar la cultura misma. También es, como señala Arendt, una lucha contra «un miedo generalizado a juzgar». [13]Sin la capacidad de juzgar, se vuelve imposible recuperar palabras que tengan significado, imaginar un futuro que no imite los tiempos oscuros en los que vivimos y crear un lenguaje que cambie nuestra forma de pensar sobre nosotros mismos y nuestra relación con los demás. Cualquier lucha por un orden socialista democrático radical no tendrá lugar si “las lecciones de nuestro oscuro pasado [no pueden] aprenderse y transformarse en resoluciones constructivas” y soluciones para luchar y crear una sociedad poscapitalista. [14]
Al final, no hay democracia sin ciudadanos informados y no hay justicia sin un lenguaje crítico de la injusticia. La democracia comienza a fallar y la vida política se empobrece ante la ausencia de esferas públicas vitales como la educación pública y superior en las que los valores cívicos, la erudición pública y el compromiso social permiten una comprensión más imaginativa de un futuro que toma en serio las demandas de la justicia. , equidad y valentía cívica. La democracia debe ser una forma de pensar sobre la educación, una que prospere conectando la pedagogía con la práctica de la libertad, el aprendizaje con la ética y la agencia con los imperativos de la responsabilidad social y el bien público. [15]El capitalismo neoliberal despoja a la esperanza de sus posibilidades utópicas y se nutre de la noción de que vivimos en una era de esperanza excluida y que cualquier intento de pensar de otra manera resultará en una pesadilla. Sin embargo, el hecho es que sin esperanza no hay agencia y sin agentes colectivos no hay esperanza de resistencia. En la era del fascismo naciente, no es suficiente conectar la educación con la defensa de la razón, el juicio informado y la agencia crítica; también debe estar alineado con el poder y el potencial de la resistencia colectiva. Vivimos en tiempos peligrosos. En consecuencia, existe una necesidad urgente de que más individuos, instituciones y movimientos sociales se unan en la creencia de que se puede resistir a los regímenes de tiranía actuales.
2. Ver, especialmente, Stuart Hall, Capítulo 1: “La revolución neoliberal ”, The Neoliberal Crisis , ed. Editado por Jonathan Rutherford y Sally Davison, [Londres: Lawrence Wishart 2012]. David Harvey: A Brief History of Neoliberalism (Nueva York: Oxford University Press, 2005); Sheldon S. Wolin, Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, (Princeton University Press, 2008). Wendy Brown, “ Deshaciendo las demostraciones: la revolución sigilosa del neoliberalismo , (Nueva York: Zone Books, 2015). Virginia Eubanks, Automatización de la desigualdad (St. Martin’s Press, 2017); George Monbiot, Fuera de los restos (Verso Press, 2017); Henry A. Giroux,American Nightmare: Enfrentando el desafío del fascismo ( City Lights 2018).
3. Charles Derber, Bienvenido a la revolución: universalización de la resistencia por la justicia social y la democracia en tiempos peligrosos (Nueva York: Routledge, 2017). Heinrich Geiselberger, ed. La gran regresión (Londres: Polity, 2017). ↑
5. Jon Nixon, “ Hannah Arendt: Pensar contra el mal ”, Times Higher Education , (26 de febrero de 2015). 6. Umberto Eco, “ Ur-Fascism ”, The New York Review of Books (22 de junio de 1995).
7. Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism (Nueva York: Harcourt Trade Publishers, Nueva edición, 2001). ↑
8. Paul Gilroy, » Against Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line «, Capítulo 4 – ‘Hitler in Khakis: Icons, Propaganda, and Aesthetic Politics’ (Cambridge: The Belknap Press de Harvard University Press, 2000), págs. 144-145, 146 ↑
El trabajo de las mujeres campesinas como activismo contra las políticas sionistas, «fue un acto revolucionario, cambiamos la sociedad desde aquí. Nos juntamos para mantener la vida y la cultura vivas».
Los ojos de Karemeh Ahmad se iluminan cuando habla de su cooperativa agrícola, un deseo cumplido desde la Primera Intifada. Mientras canta con los rezos que amenizan la sala, prepara el trigo para hacer cuscús y envasa en bolsitas de plástico el za’atar recién preparado, que llevará al día siguiente al mercado. Como si de un antiguo teatro se tratase, el semicírculo formado a su alrededor denota la admiración que despierta. Se respira el aire fresco del mediterráneo. Nadie diría que estamos en una zona ocupada.
Ahmad vive en Dayr al-Sudan, a 50 kilómetros de Ramallah. Oficialmente, fundó la cooperativa en 2007, aunque la actividad comenzó cinco años atrás. Reconoce que no fue fácil, porque no solo fue juntar a un grupo de mujeres, sino incidir en la sociedad y en ellas mismas sobre la importancia de ser independientes y trabajar la tierra como parte de la identidad palestina. «Fue un acto revolucionario, cambiamos la sociedad desde aquí. Nos juntamos para mantener la vida y la cultura vivas».
Como muchas mujeres durante la Primera Intifada, Ahmad tuvo que hacerse cargo ella sola de todo el peso familiar, pues su marido fue encarcelado y, posteriormente, asesinado. Así, la agricultora comienza a pensar formas de resistir a la ocupación, como ya lo hicieron sus antepasados desde los tiempos del Imperio Otomano. En un inicio, las condiciones eran muy precarias y era común que los soldados del Ejército Israelí ocuparan varias habitaciones de su casa, que también hacía las veces de oficina. Pero ahora, la cooperativa proporciona recursos y modos de subsistencia para las mujeres, teniendo un impacto positivo en la economía familiar. De hecho, Ahmad y sus compañeras son un referente e inspiración en toda la región, pues practican lo conocido como sumud palestino, un concepto que se ha traducido como la perseverancia ante las políticas israelíes, asociado a las luchas diarias de las mujeres por mantener la vida de sus familias y comunidades.
Para Nidda Abu Awwad, profesora e investigadora del Instituto de Estudios de la Mujer de la Universidad de Birzeit, el sector agrícola es la columna vertebral de la economía palestina, pero al mismo tiempo el escenario de conflicto con ella, ya que la tierra es el principal componente de la agricultura que se encuentra en el centro del conflicto y, por lo tanto, una base para la resistencia. «Históricamente, las mujeres palestinas han sido un pilar básico en la agricultura. Sin embargo, en el contexto palestino, es difícil separar la participación en la agricultura como actividad económica y como estrategia de supervivencia, ya que, en sí misma, es una expresión de la identidad y la resistencia nacional. Hay que aclarar que nuestra lucha como palestinos en general con la entidad sionista es una lucha de existencia».
Awwad afirma que durante la segunda intifada hubo una creciente participación de las mujeres en la agricultura, que surgió como una estrategia individual de supervivencia y una necesidad de hacer frente al deterioro de las condiciones de vida de la población, como consecuencia del cierre y la imposición de toques de queda. Al mismo tiempo, esta situación conllevó a que las mujeres comenzaran a establecer cooperativas agrícolas de plantas, animales, y proyectos de producción de alimentos. También, porque muchas de ellas quedaron viudas, sus maridos fueron encarcelados o los hombres tuvieron que marcharse a trabajar a Israel, pues los sueldos eran más altos y había una continua destrucción de los campos sembrados y robo del agua.
«Aquí pagamos el agua más cara del mundo-, dice Nawal Yousef, fundadora de una cooperativa de mujeres en Deir Ballut, a 45 kilómetros de Nablus. Los colonos israelíes nos están robando toda el agua. Estamos en una de las zonas más ricas de este recurso y, por ello, nos hacen esta presión para sacarnos. Estamos aislados». De hecho, pueden llegar a pagar más de un euro por el metro cúbico de agua, en unas tierras donde no podrían hacer nada, pues debido a la división de Palestina en los Acuerdos de Oslo de 1993, en su pueblo apenas tienen el 6% del territorio para administrar.
Karemeh Ahmad en su casa de Dayr al-Sudan 16 de agosto de 2019. / Marta Saiz
Una de las maneras para afrontar y llevar mejor esta situación son las comidas que comparten todas juntas en el local de la cooperativa, que hace unos años hacía las veces de escuela. Las paredes rosas y los restos de dibujos coloreados añoran tiempos donde el muro no existía y la vida era más llevadera. Yousef ríe junto a Amhed Hader, con quien fundó la cooperativa, con el objetivo de negociar los precios abusivos de mercado que les ofrecían los intermediarios, pues ellas mismas plantaban, recogían y vendían la mercancía.Nidda Abu Awwad:
Y recuerdan como juntas se hicieron más fuertes para reclamar sus derechos.
Yousef nació en una familia de la diáspora palestina. Sus padres se vieron forzados a abandonar Palestina durante la Nakba, el desastre de la creación del Estado de Israel que, durante los años 1947 y 1949, conllevó el éxodo de más de 700.000 personas palestinas de su territorio. Y Venezuela les acogió. Ella vivió treinta años en el país Latinoamericano hasta que decidió visitar su tierra y quedarse allí. Fue la única de sus ocho hermanos que regresó.
Al igual que Yousef, Abeer Ibder vive en una zona donde la cercanía del muro les imposibilita poder trabajar libremente la tierra. En su pueblo, Dayr al-Ghusun, a 14 kilómetros Tulkarem, Ibder es ingeniera agrónoma y, desde hace diez años, también trabaja las tierras que le dejó su madre. Para ella es importante trabajarlas porque es su derecho, así como el de todo el pueblo palestino. Pues son sus tierras. «El problema que tenemos es que la colonización sionista lo destruye todo, lo que sembramos y lo que producimos. Plantar la tierra significa una lucha contra la colonización. Cuidarlas para que no sean ocupadas de nuevo y confiscadas».
Agri-resistencia
Once años atrás, cuando Vivien Sansour regresó a su pueblo natal, Beit Jala (Belén), conoció a muchas personas agricultoras que eran las que mantenían la tierra, incluso si no era económicamente viable. «Arriesgan su vida para trabajar la tierra, para mantener vivas las costumbres. El verdadero significado de la resistencia es lo que estas personas están haciendo; mantener esas señales que nos hacen estar vivas. En eso consiste la agri-resistencia».
Y decidió que eso es lo que iba a hacer el resto de su vida.
Karemeh Ahmad en su casa de Dayr al-Sudan. / Marta Saiz
Sansour ve indisociable separar el término agri de cultura, pues van de la mano. Y, por ello, en 2014 fundó Palestine Heirloom Seed Library, una biblioteca de semillas que trabaja para encontrar y preservar variedades de semillas antiguas y prácticas agrícolas tradicionales. También es un movimiento para concienciar a la población palestina sobre la riqueza de sus productos y la importancia del consumo local. Sin embargo, no es tan fácil.
«Al vivir en una prisión como esta, donde el Estado de Israel nos pone frente a una industria agroalimentaria terrible en las que los precios son mucho más bajos, es complicado convencer de la riqueza del producto local. Y más, cuando producir en los territorios ocupados es cinco veces más caro por la falta de agua y el excesivo pago de aranceles».
Sobre la situación de la mujer agricultora, Sansour habla de una lucha continua con el sionismo, el patriarcado y la violencia del propio Estado. «Las mujeres están constantemente en estado de supervivencia. Con la construcción del muro, arriesgan sus vidas para salir y poder vender unos pocos kilos de algo. Los soldados las paran, las violentan y las humillan. Y luego llegan a sus casas y también tienen que sufrir esa violencia estructural. Pero eso no nos hace heroínas. ¿Por qué las mujeres tenemos que ser heroínas todo el tiempo? ¿Es increíble porque es resistencia, o no es justo porque hay un poder superior? ¿Acaso las mujeres de otros lugares del mundo lo tienen más fácil?»
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