Teología de la Liberación

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La ideología es como la sombra: siempre nos acompaña

Leonardo Boff

Por: Leonardo Boff

El tema de la ideología está a la orden del día: ideología de género, política, económica, religiosa etc. Intentemos poner en claro esta cuestión.

1. Todo el mundo tiene una determinada ideología. Es decir, cada uno se hace una idea (de ahí ideología) de la vida y del mundo. Tanto el vendedor de palomitas de maíz de la esquina como la persona que atiende el teléfono o el profesor universitario. Es inevitable, porque somos seres pensantes con ideas. Querer una escuela sin ideología es no entender nada de ideología.

2. Cada grupo social o clase proyecta una ideología, una visión general de las cosas. La razón es que la cabeza piensa a partir de donde pisan los pies. Si alguien tiene los pies en la favela, tiene una cierta idea del mundo y de la sociedad. Si alguien tiene los pies en un apartamento de lujo junto a la playa, tiene otra idea del mundo y de la sociedad. Conclusión: no solo el individuo, sino también cada grupo social o clase, elaboran inevitablemente su visión de la vida y del mundo a partir de su lugar social.

3. Cada ideología personal o social, así como todo saber, tiene intereses detrás, no siempre explicitados. El interés del trabajador es aumentar su salario. El del patrón, aumentar su ganancia. El interés de un habitante de la favela es salir de esa situación y tener una casa decente. El interés del morador de un apartamento de clase media es poder mantener ese status social sin estar amenazado por la ascensión de la gente de abajo. Los intereses no convergen porque si aumenta el salario, disminuye la ganancia y viceversa. Aquí se instaura un conflicto.

4. El interés escondido detrás del discurso ideológico debe ser calificado: puede ser legítimo y es importante explicitarlo. Por ejemplo: tengo interés en que ese grupo de familias cree una pequeña cooperativa de productos orgánicos, de hortalizas, tomates, maíz etc. Este interés es legítimo y puede ser dicho públicamente. Puede ser también un interés ilegítimo y ser mantenido oculto para no perjudicar a quien lo propone. Ejemplo: hay grupos que combaten el desnudo artístico para, en realidad, encubrir la homofobia, la supremacía de la raza blanca y la persecución a los grupos LGBT. O un político de un partido neoliberal cuyo proyecto es disminuir los salarios, reducir las pensiones y privatizar bienes públicos y se presenta como alguien que va a luchar por los derechos de los trabajadores, de los jubilados y a defender la riqueza de Brasil. Él oculta ideológicamente los verdaderos intereses partidarios para no perder votos. Esa ocultación es la ideología como falsedad y él, un hipócrita.

5. La ideología es el discurso del poder, especialmente del poder dominante. El poder es dominante porque domina varias áreas sociales. Las élites brasileras tienen tanto poder que pueden comprar a las demás élites. Porque son dominantes, imponen su idea sobre la crisis brasilera, culpando al Estado de ineficiente y perdulario, a los líderes de corruptos y a la política de ser el mundo de lo sucio. Por otro lado, exaltan las virtudes del mercado, las ventajas de las privatizaciones y la necesidad de reducir las reservas forestales de la Amazonia para permitir el avance del agronegocio. Aquí se oculta conscientemente la corrupción del mercado, donde actúan las grandes empresas que sustraen millones de los impuestos debidos, mantienen una caja B, promueven intereses altos que favorecen al sistema especulativo financiero que drena dinero público, sacado del pueblo, hacia los bolsillos de unas minorías, que, en el caso brasilero, son seis multimillonarios que poseen igual riqueza que 100 millones de brasileros pobres. Estas élites ocultan las agresiones ecológicas, la desnacionalización de la industria y hacen propaganda de que el agro es pop. Practican una ideología descarada como engaño. Hay redes de televisión que son máquinas productoras de ideología de ocultación, negando al pueblo datos sobre la gravedad de la situación actual, generando espectadores alienados, pues creen en tales versiones irreales. Para encubrir su dominación, apoyan proyectos que benefician a niños o patrocinan grandes eventos artísticos para parecer benefactores públicos. Por detrás ocultan desfalcos y apoyan abiertamente a determinados candidatos, satanizando la imagen del principal opositor.

Existe también la ideología de los sin poder, de los sin tierra y sin techo, y otros que para sustentarse elaboran discursos de resistencia y de esperanza. Esa ideología es benéfica pues los ayuda a vivir y a luchar.

La ideología es como una sombra: nos acompaña siempre. Para superar las ilegítimas, es menester desenmascararlas y sacar a la luz los intereses escondidos. Y cuando hablamos a partir de un determinado lugar social, conviene explicitar en el discurso nuestra ideología. Concientizada, la ideología se legitima y democráticamente puede ser discutida o aceptada.

*Fuente: http://www.servicioskoinonia.org/boff/articulo.php?num=859

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La Teología de la liberación: Leonardo Boff y Frei Betto.

Michäel Löwy

Por: Michael Löwy.

Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes más activos e importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no sólo, en América Latina y muy especialmente en Brasil, país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial (FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la “Comisión Justicia y Paz” de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga François Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revistaAlternatives Sud, fundador del “Centro Tricontinental” (CETRI) y una de las figuras intelectuales más influyentes del Foro.

Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podríamos denominar como “cristianismo de la liberación”, a principios de los años 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasileña (JUC), alimentada de cultura católica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento “Economía y Humanismo”, elKarl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformación social. Este movimiento se extiende después a otros países del continente y encuentra, a partir de los años 70, una expresión cultural, política y espiritual en la “Teología de la Liberación”.

Los dos principales teólogos de la liberación brasileños, Leonardo Boff y Frei Betto están, por tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras participan activamente en las movilizaciones del “movimiento de los movimientos” y en los encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesiásticas de base (CEB) que se reconocen en la Teología de la Liberación, sus escritos también son muy conocidos entre los cristianos de otros países, tanto de América Latina como del resto del mundo.

Si hubiera que resumir la idea central de la Teología de la Liberación en una sola frase, sería “opción preferente para los pobres”.

¿Cuál es la novedad? ¿La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia -capital- es que el cristianismo de la liberación ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la “larga marcha” de los pobres hacia la “tierra prometida” -la libertad- contribuyendo a su organización y emancipación sociales.

El concepto de “pobre” tiene obviamente un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde también a una realidad social esencial en Brasil y América Latina: la existencia de una inmensa masa de desposeídos, tanto en las ciudades como en el campo, que no son todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de “pobretariado” para describir a esta clase de desheredados que no sólo son víctimas de la explotación sino, sobre todo, de la exclusión social pura y simple.

El proceso de radicalización de las culturas católicas de Brasil y América Latina que desembocó en la creación de la Teología de la Liberación no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los sociólogos o historiadores del fenómeno), sino de la periferia hacia el centro. Las categorías o sectores sociales del ámbito religioso que serán el motor de la renovación son todos, de alguna forma, marginales o periféricos con relación a la institución: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, órdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el “centro” y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los “márgenes” de la institución.

Aunque existen divergencias significativas entre los teólogos de la liberación, en la mayoría de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias católica y protestante:

  • Una implacable acusación moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e inicuo, como forma de pecado estructural.
  • El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
  • La opción preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipación social.
  • El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista.
  • La lucha contra la idolatría (y no el ateísmo) como enemigo principal de la religión, es decir, contra los nuevos ídolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos Césares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el estado, los ejércitos; en pocas palabras, “la civilización cristiana occidental “.

Examinemos más de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas contribuyeron sin duda a la formación de la cultura político-religiosa del componente cristiano del altermundismo.

El libro de Leonardo Boff -en la época miembro de la orden franciscana- Jesús Cristo libertador, (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teología de la Liberaciónen Brasil. Esencialmente se trata de una obra de exégesis bíblica, pero uno de los capítulos, posiblemente el más innovador, que se titula “Cristología desde América Latina”, expresa el deseo de que la Iglesia pueda “participar de manera crítica en el arranque global de liberación que conoce hoy la sociedad sudamericana”. Según Boff, la hermenéutica bíblica de su libro está inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado “la primacía del elemento antropológico sobre el eclesiástico, del utópico sobre el efectivo, del crítico sobre el dogmático, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia”; aquí se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teología de la Liberación[2].

Personaje carismático, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo místico franciscano y combatiente social, Boff se convirtió enseguida en el principal representante brasileño de esta nueva corriente teológica. En su primer libro ya encontramos referencias al “Principio Esperanza” de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los años 70, los conceptos y temas marxistas cada vez aparecen más en su obra hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexión sobre las causas de la pobreza y la práctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberación.

Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las prácticas históricas del llamado “socialismo real”, Boff constata no sin ironía que lo mismo que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisición, el marxismo no tiene porqué equipararse a los “socialismos” existentes, que “no representan una alternativa deseable a causa de su tiranía burocrática y el ahogo de las libertades individuales”. El ideal socialista puede y debe tomar otras formas históricas[3].

En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la Teología de la Liberación: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote católico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jerárquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradición de intolerancia y dogmatismo –simbolizada durante varios siglos por la Inquisición-, la represión de toda crítica venida de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia también la pretensión de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara, no sin ironía, con el del secretario general del Partido Comunista soviético.

Convocado por el Vaticano en 1984 para un “coloquio” con la Santa Congregación para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el teólogo brasileño no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le condena a un año de “silencio obsequioso”; finalmente, frente a la multiplicación de las protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanción a varios meses. Diez años más tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de teólogo católico.

A partir de los años 90 se interesa cada vez más por las cuestiones ecológicas, que aborda a la vez con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva de crítica radical del sistema capitalista. Será el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos filosóficos, éticos y teológicos que abordan esta problemática. Según Leonardo Boff, el encuentro entre la Teología de la Liberación y la ecología es el resultado de una constatación: “La misma lógica del sistema dominante de acumulación y la organización social que conduce a la explotación de los trabajadores, lleva también al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradación de la naturaleza”.

Por tanto, la Teología de la Liberación aspira a una ruptura con la lógica de este sistema, una ruptura radical que apunta a “liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las víctimas de la voracidad de la acumulación injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran víctima sacrificada por el pillaje sistemático de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio físico, químico y biológico del planeta como un todo”. El paradigma opresión/liberación se aplica, pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies vivas por otro[4].

Amigo próximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno de los teólogos de la liberación más importantes de Brasil y América Latina y uno de los principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los años 60, Carlos Alberto Libânio Christo (su verdadero nombre) comenzó su educación espiritual y política con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual católico brasileño Alceu Amoroso Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Unión Nacional de los Estudiantes (UNO), descubrió El Manifiesto Comunista y La Ideología Alemana. Cuando entró como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella época uno de los principales focos de elaboración de una interpretación liberacionista del cristianismo, ya había tomado firmemente la resolución de consagrarse a la lucha de la revolución brasileña[5].

Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el régimen. Cuando la represión se intensificó en 1969, socorrió a numerosos militantes revolucionarios ayudándolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o Argentina. Esta actividad le costó cinco años de prisión, de 1969 a 1973.

En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado más de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (Río de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la policía en 1969, así como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represión y destrozados por la tortura. El último capítulo está consagrado a la trágica figura de Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la policía brasileña que jamás recobró su equilibrio psíquico: liberado de la prisión y exiliado en Francia, sufrió una aguda manía persecutoria y acabó por suicidarse en 1974.

Las cartas de prisión de Betto, publicadas en 1977, muestran su interés por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura política, “el filósofo alemán”. En una carta de octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: “la teoría económico-social del filósofo alemán no habría existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo económico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas”[6].

Después de su liberación de prisión en 1973, Frei Betto se consagró a la organización de las comunidades de base. Durante los años siguientes publicó varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la Teología de la Liberación y el papel de las CEB. Muy pronto se convirtió en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesiásticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, políticas y religiosas. En 1980 organizó el 4º Congreso internacional de los teólogos del tercer mundo.

Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de Sao Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de Sao Paulo donde nació el nuevo sindicalismo brasileño. Sin adherirse a ninguna organización política, no escondía sus simpatías por el Partido de los Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa “Hambre Cero“; sin embargo, descontento con la orientación económica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimitió de su puesto dos años después.

Mientras algunos teólogos intentan reducir el marxismo a una “mediación socio-analítica”, Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretación mucho más amplia de la teoría marxista que incluye la ética y la utopía: “el marxismo es, sobre todo, una teoría de la praxis revolucionaria (…). La práctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en análisis estrictamente científicos, porque necesariamente incluye dimensiones éticas, místicas y utópicas (…). Sin esta relación dialéctica teoría-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia académica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder”. Esta última frase es sin duda una referencia crítica a la URSS y a los países del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su “óptica objetivista”, su “tendencia economicista” y sobre todo, su “metafísica del Estado”.

Betto y Boff, como la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación no aceptan la reducción, típicamente liberal, de la religión a un “asunto privado” del individuo. Para ellos la religión es un asunto eminentemente público, social y político. Esta actitud no es necesariamente una oposición a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberación se sitúa en las antípodas del conservadurismo clerical:

Predicando la separación total entre la Iglesia y el Estado y la ruptura de la complicidad tradicional entre el clero y los poderosos.

Negando la idea de un partido o un sindicato católico y reconociendo la necesaria autonomía de los movimientos políticos y sociales populares.

Rechazando toda idea de regreso al “catolicismo político” precrítico y su ilusión de una “nueva cristiandad”.

Favoreciendo la participación de los cristianos en los movimientos o partidos populares seglares.

Para la Teología de la Liberación no hay contradicción entre esta exigencia de democracia moderna y seglar y el compromiso de los cristianos en el ámbito político. Se trata de dos enfoques diferentes de la relación entre religión y política: desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separación y la autonomía pero en el ámbito ético-político el imperativo esencial es el compromiso.

Teniendo en cuenta esta orientación eminentemente práctica y combativa no es de extrañar que muchos de los dirigentes y activistas de los movimientos sociales más importantes de los últimos años –desde 1990-, se formasen en América Latina en las ideas de la Teología de la Liberación. Podemos poner como ejemplo el MST (Movimiento de los Campesinos sin Tierra), uno de los movimientos más impresionantes de la historia contemporánea de Brasil por su capacidad de movilización, su radicalismo, su influencia política y su popularidad (y además una de las principales fuerzas de la organización del Foro Social Mundial). La inmensa mayoría de los dirigentes y activistas del MST proceden de las CEB o de la Pastoral de la Tierra: su formación religiosa, moral, social y, en cierta medida, política, se efectuó en las filas de “la Iglesia de los pobres”. Sin embargo, desde su origen en los años 70, el MST se quiso un movimiento laico, seglar, autónomo e independiente con relación a la Iglesia. La inmensa mayoría de sus militantes son católicos pero también hay evangélicos y no creyentes (pocos). La doctrina (¡socialista!) y la cultura del MST no hacen referencia al cristianismo, pero podemos decir que el estilo de militancia, la fe en la causa y la disposición al sacrificio de sus miembros, de los que muchos han sido víctimas de asesinatos y hasta de matanzas colectivas durante los últimos años, tienen probablemente fuentes religiosas.

Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras próximas a la Iglesia- y no comparten las mismas elecciones políticas. Pero la inmensa mayoría se reconocen en las grandes líneas de la Teología de la Liberación tal como la formularon Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder Câmara, D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su crítica ética y social del capitalismo y su compromiso por la liberación de los pobres.

Traducción por Caty R.

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BIBLIOGRAFÍA

Leonardo Boff, Jesus Christ Libérateur, Paris, Cerf, 1985.

  1. Boff, Eglise, Charisme et Pouvoir, Bruxelles, Lieu Commun 1985.
  2. Boff, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Petropolis, Vozes, 1988, 3a ediçâo, prefacio de Darcy Ribeiro.
  3. Boff, “Je m’explique” (entrevistas con C. Dutilleux), Paris, Desclée de Brouwer, 1994.
  4. Boff, Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, S.Paulo, Atica, 1995.
  5. Boff, “Libertaçâo integra: do pobre e da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996.

Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977.

Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986.

Frei Betto, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Río de Janeiro, Editora Bertrand, 1987.

Théologies de la libération. Documents et debats, Paris, Le Cerf, 1985.

Michael Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amerique Latine, Paris, Ed. du Felin, 1998.

[1] Löwy, M. (8 de Agosto de 2016). www.rebelion.org. Obtenido de www.rebelion.org: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=48447

[2] L. Boff, Jesus Christ Libérateur, París, Cerf, 1985, pp. 51-55. Ibid. p. 275.

[3] L.Boff, “Libertaçâo integra: do pobre et da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996, pp. 115, 124-128.

[4] Entrevista de Frei Betto con el autor, 13-09-1988.

[5] Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977, pp. 39 e 120.

[6] Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986, pp. 35-37.

 

Fuente: http://insurgenciamagisterial.com/la-teologia-de-la-liberacion-leonardo-boff-y-frei-betto/

Imagen: http://insurgenciamagisterial.com/wp-content/uploads/2016/11/mediolleno.jpg

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La teología de la liberación: Leonardo Boff y Frei Betto

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Por: Michael Löwy. Marxismo y Revolución. 

Los cristianos comprometidos socialmente son uno de los componentes más activos e importantes del movimiento altermundista; particularmente, pero no sólo, en América Latina y muy especialmente en Brasil, país que acogió las primeras reuniones del Foro Social Mundial (FSM). Uno de los iniciadores del Foro, Chico Whitaker, miembro de la “Comisión Justicia y Paz” de la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños), pertenece a esta esfera de influencia, lo mismo que el sacerdote belga François Houtart, amigo y profesor de Camilo Torres, promotor de la revista Alternatives Sud, fundador del “Centro Tricontinental” (CETRI) y una de las figuras intelectuales más influyentes del Foro.

Podemos fechar el nacimiento de esta corriente, que podríamos denominar como “cristianismo de la liberación”, a principios de los años 60, cuando la Juventud Universitaria Cristiana brasileña (JUC), alimentada de cultura católica francesa progresista (Emmanuel Mounier y la revista Esprit, el padre Lebret y el movimiento “Economía y Humanismo”, el Karl Marx del jesuita J.Y. Calvez), formula por primera vez, en nombre del cristianismo, una propuesta radical de transformación social. Este movimiento se extiende después a otros países del continente y encuentra, a partir de los años 70, una expresión cultural, política y espiritual en la “Teología de la Liberación”.

Los dos principales teólogos de la liberación brasileños, Leonardo Boff y Frei Betto están, por tanto, entre los precursores e inspiradores del altermundismo; con sus escritos y sus palabras participan activamente en las movilizaciones del “movimiento de los movimientos” y en los encuentros del Foro Social Mundial. Si su influencia es muy significativa en Brasil, donde muchos militantes de los movimientos sociales como sindicatos, MST (campesinos sin tierra) y movimientos de mujeres, provienen de comunidades eclesiásticas de base (CEB) que se reconocen en la Teología de la Liberación, sus escritos también son muy conocidos entre los cristianos de otros países, tanto de América Latina como del resto del mundo.

Si hubiera que resumir la idea central de la Teología de la Liberación en una sola frase, sería “opción preferente para los pobres”.

¿Cuál es la novedad? ¿La Iglesia no estuvo siempre caritativamente atenta al sufrimiento de los pobres? La diferencia -capital- es que el cristianismo de la liberación ya no considera a los pobres como simples objetos de ayuda, compasión o caridad, sino como protagonistas de su propia historia, artífices de su propia liberación. El papel de los cristianos comprometidos socialmente es participar en la “larga marcha” de los pobres hacia la “tierra prometida” -la libertad- contribuyendo a su organización y emancipación sociales.

El concepto de “pobre” tiene obviamente un profundo alcance religioso en el cristianismo, pero corresponde también a una realidad social esencial en Brasil y América Latina: la existencia de una inmensa masa de desposeídos, tanto en las ciudades como en el campo, que no son todos proletarios o trabajadores. Algunos sindicalistas cristianos latinoamericanos hablan de “pobretariado” para describir a esta clase de desheredados que no sólo son víctimas de la explotación sino, sobre todo, de la exclusión social pura y simple.

El proceso de radicalización de las culturas católicas de Brasil y América Latina que desembocó en la creación de la Teología de la Liberación no va desde la cumbre de la Iglesia para irrigar su base ni de la base popular hacia la cumbre (dos versiones que se encuentran a menudo en los planteamientos de los sociólogos o historiadores del fenómeno), sino de la periferia hacia el centro. Las categorías o sectores sociales del ámbito religioso que serán el motor de la renovación son todos, de alguna forma, marginales o periféricos con relación a la institución: movimientos laicos de la Iglesia y sus capellanes, expertos laicos, sacerdotes extranjeros, órdenes religiosas. En algunos casos el movimiento alcanza el “centro” y consigue influir en las conferencias episcopales (particularmente en Brasil), en otros casos se queda bloqueado en los “márgenes” de la institución.

Aunque existen divergencias significativas entre los teólogos de la liberación, en la mayoría de sus escritos encontramos repetidos los temas fundamentales que constituyen una salida radical de la doctrina tradicional y establecida de las Iglesias católica y protestante:

  • Una implacable acusación moral y social contra el capitalismo como sistema injusto e inicuo, como forma de pecado estructural.
  • El uso del instrumento marxista para comprender las causas de la pobreza, las contradicciones del capitalismo y las formas de la lucha de clases.
  • La opción preferente a favor de los pobres y la solidaridad con su lucha de emancipación social.
  • El desarrollo de comunidades cristianas de base entre los pobres como la nueva forma de la Iglesia y como alternativa al modo de vida individualista impuesto por el sistema capitalista.
  • La lucha contra la idolatría (y no el ateísmo) como enemigo principal de la religión, es decir, contra los nuevos ídolos de la muerte adorados por los nuevos faraones, los nuevos Césares y los nuevos Herodes: El consumismo, la riqueza, el poder, la seguridad nacional, el estado, los ejércitos; en pocas palabras, “la civilización cristiana occidental “.

Examinemos más de cerca los escritos de Leonardo Boff y de Frei Betto, cuyas ideas contribuyeron sin duda a la formación de la cultura político-religiosa del componente cristiano del altermundismo.

El libro de Leonardo Boff -en la época miembro de la orden franciscana- Jesús Cristo libertador, (Petropolis, Vozes, 1971), puede considerarse como la primera obra de la Teología de la Liberaciónen Brasil. Esencialmente se trata de una obra de exégesis bíblica, pero uno de los capítulos, posiblemente el más innovador, que se titula “Cristología desde América Latina”, expresa el deseo de que la Iglesia pueda “participar de manera crítica en el arranque global de liberación que conoce hoy la sociedad sudamericana”. Según Boff, la hermenéutica bíblica de su libro está inspirada por la realidad latinoamericana, lo que da como resultado “la primacía del elemento antropológico sobre el eclesiástico, del utópico sobre el efectivo, del crítico sobre el dogmático, del social sobre el personal y de la ortopraxis sobre la ortodoxia”; aquí se anuncian algunos de los temas fundamentales de la Teología de la Liberación[2].

Personaje carismático, con una cultura y una creatividad enormes, al mismo tiempo místico franciscano y combatiente social, Boff se convirtió enseguida en el principal representante brasileño de esta nueva corriente teológica. En su primer libro ya encontramos referencias al “Principio Esperanza” de Ernst Bloch, pero progresivamente, en el curso de los años 70, los conceptos y temas marxistas cada vez aparecen más en su obra hasta convertirse en uno de los componentes fundamentales de su reflexión sobre las causas de la pobreza y la práctica de la solidaridad con la lucha de los pobres por su liberación.

Rechazando el argumento conservador que pretende juzgar el marxismo por las prácticas históricas del llamado “socialismo real”, Boff constata no sin ironía que lo mismo que el cristianismo no se identifica con los mecanismos de la Santa Inquisición, el marxismo no tiene porqué equipararse a los “socialismos” existentes, que “no representan una alternativa deseable a causa de su tiranía burocrática y el ahogo de las libertades individuales”. El ideal socialista puede y debe tomar otras formas históricas[3].

En 1981 Leonardo Boff publica el libro Igreja carisma e poder, una vuelta de tuerca en la historia de la Teología de la Liberación: por primera vez desde la Reforma protestante, un sacerdote católico pone en entredicho, de manera directa, la autoridad jerárquica de la Iglesia, su estilo de poder romano-imperial, su tradición de intolerancia y dogmatismo –simbolizada durante varios siglos por la Inquisición-, la represión de toda crítica venida de abajo y el rechazo de la libertad de pensamiento. Denuncia también la pretensión de infalibilidad la Iglesia y el poder personal excesivo de los papas, que compara, no sin ironía, con el del secretario general del Partido Comunista soviético.

Convocado por el Vaticano en 1984 para un “coloquio” con la Santa Congregación para la Doctrina de la Fe (antes el Santo Oficio), dirigida por el Cardenal Ratzinger, el teólogo brasileño no agacha la cerviz, se niega a plegarse, permanece fiel a sus convicciones y Roma le condena a un año de “silencio obsequioso”; finalmente, frente a la multiplicación de las protestas en Brasil y otros lugares, se le redujo la sanción a varios meses. Diez años más tarde, cansado del hostigamiento, las prohibiciones y las exclusiones de Roma, Boff abandona la orden de los franciscanos y la Iglesia sin abandonar, no obstante, su actividad de teólogo católico.

A partir de los años 90 se interesa cada vez más por las cuestiones ecológicas, que aborda a la vez con un espíritu de amor místico y franciscano por la naturaleza y con una perspectiva de crítica radical del sistema capitalista. Será el objeto del libro Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, (S. Paulo, Atica, 1995) y escribe innumerables ensayos filosóficos, éticos y teológicos que abordan esta problemática. Según Leonardo Boff, el encuentro entre la Teología de la Liberación y la ecología es el resultado de una constatación: “La misma lógica del sistema dominante de acumulación y la organización social que conduce a la explotación de los trabajadores, lleva también al pillaje de naciones enteras y finalmente a la degradación de la naturaleza”.

Por tanto, la Teología de la Liberación aspira a una ruptura con la lógica de este sistema, una ruptura radical que apunta a “liberar a los pobres, los oprimidos y los excluidos, las víctimas de la voracidad de la acumulación injustamente distribuida y liberar la Tierra, esta gran víctima sacrificada por el pillaje sistemático de sus recursos, que pone en riesgo el equilibrio físico, químico y biológico del planeta como un todo”. El paradigma opresión/liberación se aplica, pues, para ambas: las clases dominadas y explotadas por un lado y la Tierra y sus especies vivas por otro[4].

Amigo próximo de Leonardo Boff (publicaron algunos libros juntos), Frei Betto es sin duda uno de los teólogos de la liberación más importantes de Brasil y América Latina y uno de los principales animadores de los CEB (movimientos cristianos de base). Dirigente nacional de la Juventud estudiante cristiana (JEC) a principios de los años 60, Carlos Alberto Libânio Christo (su verdadero nombre) comenzó su educación espiritual y política con Santiago Maritain, Emmanuel Mounier, el padre Lebret y el gran intelectual católico brasileño Alceu Amoroso Lima, pero, durante su actividad militante en el movimiento en que estudiaba, la Unión Nacional de los Estudiantes (UNO), descubrió El Manifiesto Comunista y La Ideología Alemana. Cuando entró como novicio en la orden de los dominicos en 1965, en aquella época uno de los principales focos de elaboración de una interpretación liberacionista del cristianismo, ya había tomado firmemente la resolución de consagrarse a la lucha de la revolución brasileña[5].

Impresionado por la pobreza del pueblo y por la dictadura militar establecida en 1964, se incorpora a una red de dominicos que simpatizan activamente con la resistencia armada contra el régimen. Cuando la represión se intensificó en 1969, socorrió a numerosos militantes revolucionarios ayudándolos a esconderse o a cruzar la frontera para alcanzar Uruguay o Argentina. Esta actividad le costó cinco años de prisión, de 1969 a 1973.

En un libro fascinante publicado en Brasil y reeditado más de diez veces, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella (Río de Janeiro, Ed. Bertrand, 1987), traza el retrato del dirigente del principal grupo revolucionario armado, asesinado por la policía en 1969, así como el de sus amigos dominicos atrapados en las ruedas de la represión y destrozados por la tortura. El último capítulo está consagrado a la trágica figura de Frei Tito de Alencar, tan cruelmente torturado por la policía brasileña que jamás recobró su equilibrio psíquico: liberado de la prisión y exiliado en Francia, sufrió una aguda manía persecutoria y acabó por suicidarse en 1974.

Las cartas de prisión de Betto, publicadas en 1977, muestran su interés por el pensamiento de Marx, a quien designaba, para burlar la censura política, “el filósofo alemán”. En una carta de octubre de 1971 a una amiga, abadesa benedictina, observaba: “la teoría económico-social del filósofo alemán no habría existido sin las escandalosas contradicciones sociales provocadas por el liberalismo económico, que lo condujeron a percibirlas, analizarlas y establecer principios capaces de sobrepasarlas”[6].

Después de su liberación de prisión en 1973, Frei Betto se consagró a la organización de las comunidades de base. Durante los años siguientes publicó varios folletos que, en un lenguaje simple e inteligible, explicaban el sentido de la Teología de la Liberación y el papel de las CEB. Muy pronto se convirtió en uno de los principales dirigentes de los encuentros intereclesiásticos nacionales, donde las comunidades de base de todas las regiones de Brasil intercambiaban sus experiencias sociales, políticas y religiosas. En 1980 organizó el 4º Congreso internacional de los teólogos del tercer mundo.

Desde 1979 Betto es responsable de la Pastoral obrera de Sao Bernardo do Campo, ciudad industrial del suburbio de Sao Paulo donde nació el nuevo sindicalismo brasileño. Sin adherirse a ninguna organización política, no escondía sus simpatías por el Partido de los Trabajadores (PT). Tras la victoria electoral del candidato del PT, Luis Inacio Lula da Silva, en 2001, fue designado por el nuevo presidente para dirigir el programa “Hambre Cero“; sin embargo, descontento con la orientación económica del gobierno, prisionero de los paradigmas neoliberales, dimitió de su puesto dos años después.

Mientras algunos teólogos intentan reducir el marxismo a una “mediación socio-analítica”, Betto defiende, en su ensayo de 1986, Cristianismo e Marxismo, una interpretación mucho más amplia de la teoría marxista que incluye la ética y la utopía: “el marxismo es, sobre todo, una teoría de la praxis revolucionaria (…). La práctica revolucionaria sobrepasa el concepto y no se agota en análisis estrictamente científicos, porque necesariamente incluye dimensiones éticas, místicas y utópicas (…). Sin esta relación dialéctica teoría-praxis, el marxismo se esclerosa y se transforma en una ortodoxia académica peligrosamente manipulable por los que controlan los mecanismos del poder”. Esta última frase es sin duda una referencia crítica a la URSS y a los países del socialismo real que constituyen, a sus ojos, una experiencia deformada por su “óptica objetivista”, su “tendencia economicista” y sobre todo, su “metafísica del Estado”.

Betto y Boff, como la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación no aceptan la reducción, típicamente liberal, de la religión a un “asunto privado” del individuo. Para ellos la religión es un asunto eminentemente público, social y político. Esta actitud no es necesariamente una oposición a la laicidad; de hecho, el cristianismo de la liberación se sitúa en las antípodas del conservadurismo clerical:

Predicando la separación total entre la Iglesia y el Estado y la ruptura de la complicidad tradicional entre el clero y los poderosos.

Negando la idea de un partido o un sindicato católico y reconociendo la necesaria autonomía de los movimientos políticos y sociales populares.

Rechazando toda idea de regreso al “catolicismo político” precrítico y su ilusión de una “nueva cristiandad”.

Favoreciendo la participación de los cristianos en los movimientos o partidos populares seglares.

Para la Teología de la Liberación no hay contradicción entre esta exigencia de democracia moderna y seglar y el compromiso de los cristianos en el ámbito político. Se trata de dos enfoques diferentes de la relación entre religión y política: desde el punto de vista institucional es imprescindible que prevalezcan la separación y la autonomía pero en el ámbito ético-político el imperativo esencial es el compromiso.

Teniendo en cuenta esta orientación eminentemente práctica y combativa no es de extrañar que muchos de los dirigentes y activistas de los movimientos sociales más importantes de los últimos años –desde 1990-, se formasen en América Latina en las ideas de la Teología de la Liberación. Podemos poner como ejemplo el MST (Movimiento de los Campesinos sin Tierra), uno de los movimientos más impresionantes de la historia contemporánea de Brasil por su capacidad de movilización, su radicalismo, su influencia política y su popularidad (y además una de las principales fuerzas de la organización del Foro Social Mundial). La inmensa mayoría de los dirigentes y activistas del MST proceden de las CEB o de la Pastoral de la Tierra: su formación religiosa, moral, social y, en cierta medida, política, se efectuó en las filas de “la Iglesia de los pobres”. Sin embargo, desde su origen en los años 70, el MST se quiso un movimiento laico, seglar, autónomo e independiente con relación a la Iglesia. La inmensa mayoría de sus militantes son católicos pero también hay evangélicos y no creyentes (pocos). La doctrina (¡socialista!) y la cultura del MST no hacen referencia al cristianismo, pero podemos decir que el estilo de militancia, la fe en la causa y la disposición al sacrificio de sus miembros, de los que muchos han sido víctimas de asesinatos y hasta de matanzas colectivas durante los últimos años, tienen probablemente fuentes religiosas.

Las corrientes y los militantes cristianos que participan en el movimiento altermundista son muy diversos -ONG, militantes de los sindicatos y partidos de izquierda, estructuras próximas a la Iglesia- y no comparten las mismas elecciones políticas. Pero la inmensa mayoría se reconocen en las grandes líneas de la Teología de la Liberación tal como la formularon Leonardo Boff, Frei Betto, Clodovis Boff, Hugo Assmann, D. Tomas Balduino, D. Helder Câmara, D. Pedro Casaldaliga, y tantos otros conocidos y menos conocidos, y comparten su crítica ética y social del capitalismo y su compromiso por la liberación de los pobres.

Traducción por Caty R.

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BIBLIOGRAFÍA

Leonardo Boff, Jesus Christ Libérateur, Paris, Cerf, 1985.

  1. Boff, Eglise, Charisme et Pouvoir, Bruxelles, Lieu Commun 1985.
  2. Boff, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Petropolis, Vozes, 1988, 3a ediçâo, prefacio de Darcy Ribeiro.
  3. Boff, “Je m’explique” (entrevistas con C. Dutilleux), Paris, Desclée de Brouwer, 1994.
  4. Boff, Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres, S.Paulo, Atica, 1995.
  5. Boff, “Libertaçâo integra: do pobre e da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996.

Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977.

Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986.

Frei Betto, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Río de Janeiro, Editora Bertrand, 1987.

Théologies de la libération. Documents et debats, Paris, Le Cerf, 1985.

Michael Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amerique Latine, Paris, Ed. du Felin, 1998.

[1] Löwy, M. (8 de Agosto de 2016). www.rebelion.org. Obtenido de www.rebelion.org: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=48447

[2] L. Boff, Jesus Christ Libérateur, París, Cerf, 1985, pp. 51-55. Ibid. p. 275.

[3] L.Boff, “Libertaçâo integra: do pobre et da terra”, en A teologia da libertaçâo. Balanço e Perspectivas, S.Paulo, Atica, 1996, pp. 115, 124-128.

[4] Entrevista de Frei Betto con el autor, 13-09-1988.

[5] Fr. Fernando, Fr. Ivo, Fr. Betto, O canto na fogueira. Cartas de três dominicanos quando em carcere politico, Petropolis, Vozes, 1977, pp. 39 e 120.

[6] Frei Betto, Cristianismo e Marxismo, Petropolis, Vozes, 1986, pp. 35-37.

Fuente: http://marxismoyrevolucion.org/?p=182

Fotografía: mediolleno

 

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Entrevista: Frei Betto y la desilusión popular con la izquierda en América Latina

Entrevistas

Entrevista a Frei Betto/4 de agosto de 2016/Fuente: MDZ Radio

Por G. Conte, S. Montiveros, M. Bustos

Fraile dominico brasileño, intelectual, teólogo, autor de 50 libros. Amigo de Lula y Dilma, le dijo a MDZ que a Rousseff «no le gusta la política». Qué le pasó a la izquierda, quién es Jorge Bergoglio, el papa Francisco y los porqué del terrorismo yihadista. Una entrevista del programa «Tormenta de ideas» por MDZ Radio.

A Carlos Alberto Libanio Christo, Frei Betto, se lo escucha contrariado, pero firme en su pensamiento clásico. Es un teólogo de la liberación, un sacerdote negado por la estructura tradicional del vaticano y un referente para la izquierda clásica que está asistiendo a la desilusión con el PT en Brasil, con los gobiernos «progresistas» de América Latina y con el contundente avance de la derecha en el mundo.

El fraile dominico brasileño es hoy un hombre de la política y un intelectual que, a través de medio centenar de libros de su autoría, ha abierto un camino ideológico en millones de personas.

 Ingresó a la JEC (Juventud Estudiante Católica). A principios de los años sesenta, realizó trabajos como periodista. En 1964 (con veinte años de edad) mientras era estudiante de periodismo decidió ingresar en la orden de los dominicos.

Ese mismo año, durante el gobierno de la dictadura militar brasileña fue encarcelado y torturado durante 15 días. Profesó en esa orden, el 10 de febrero de 1966, en São Paulo.

En 1969 fue detenido otra vez, y pasó cuatro años en la cárcel debido a su oposición política al régimen militar. En 1973 -al recuperar la libertad- se mudó a una favela (barrio paupérrimo) en la ciudad de Vitoria. Aunque nunca empuñó un arma, fue colaborador de la organización guerrillera ALN (Acción Libertadora Nacional), y -junto a otros frailes dominicos- desarrolló un grupo de apoyo a los perseguidos políticos. Durante esos años estudió teología, filosofía y antropología.

Se convirtió hasta el día de hoy en amigo personal de Luís Inácio Lula da Silva y de Leonardo Boff. Es padrino de la hija del compositor y político Chico Buarque y del hijo del diputado Vicentinho, ex presidente de la CUT.

Después de cumplir 4 años de cárcel, el STF redujo su sentencia a 2 años. Relató su experiencia en la prisión en el libro Bautismo de sangre. El libro fue llevado al cine en la película homónima, dirigida por Helvécio Ratton y estrenada en 2006 en Brasil.

En los años ochenta empezó a asesorar a algunos «países socialistas» sobre las relaciones Iglesia-Estado. Viajó a Cuba, Checoslovaquia, China, la Unión Soviética, Nicaragua y Polonia.

Sigue vinculado al convento de los dominicos de São Paulo, en el que conserva su celda. Participa en los retiros que promueve la orden y ejerce de alguna manera la actividad pastoral. Ha desarrollado su actividad pastoral entre las CEB (Comunidades Eclesiales de Base) en los barrios del cinturón industrial de San Pablo.

En dos ocasiones -1985 y 2005- fue premiado con el Premio Jabuti, el premio literario más importante de Brasil. En 1986 fue elegido Intelectual del Año por la Unión Brasileña de Escritores. Asesor de movimientos sociales, como las Comunidades Eclesiales de Base y el Movimiento de Trabajadores Rurales sin Tierra. Entre 2003 y 2004 fue asesor especial del presidente Luiz Inácio Lula da Silva y coordinador de Movilización Social del Programa Hambre Cero.

Hablamos con él en el programa «Tormenta de Ideas», por MDZ Radio, en una extensa charla sobre la actualidad de su país, pero también sobre el mundo, el papa Francisco y el presente y futuro de una izquierda acosada por su propia corrupción:

 – Estamos tratando de analizar lo sucedido en el mundo con el terror, la forma en que tan fácilmente triunfa el terrorismo haciéndonos entrar en pánico. Pensábamos hablar con usted de Brasil y su complejo momento político, pero creemos que también nos puede ayudar a comprender lo que está pasando en el mundo.

– Hay que considerar que los terroristas no tienen fábricas de armas, y por lo tanto las compras en los países que sí las fabrican, que son los de la OTAN, Estados Unidos y Europa Occidental. Entonces, hay que preguntar cómo esas armas llegan a las manos de los terroristas. Un segundo aspecto que hay que analizar son los tremendos errores que se han cometido en la invasión de Irak y Afganistán, ya que han creado las posibilidades bélicas de este grupo autodenominado Estado Islámico. El gobierno del Reino Unido acaba de reconocer que no había armas de destrucción masiva en el gobierno de Sadam Husseim, pero lo ha hecho demasiado tarde. Esto es un reconocimiento implícito de que la invasión de Irak fue un error, que ha permitido a esta gente organizarse. Primero fue el grupo de Bin Laden y ahora es el Estado Islámico. Hay que evaluar la culpa que las potencias occidentales tienen en la formación de estos grupos terroristas. Hay que considerar también que hay un terrorismo de Estado por parte de Estados Unidos que utiliza los drones, que son equipos aéreos no tripulados, pero muy armados con explosivos y matan poblaciones civiles en nombre de perseguir al terrorismo: El problema es que nuestros medios de comunicación en occidente son controlados por EEUU y no conocemos nada de la versión de estos pueblos que son profundamente sacrificados por esas acciones.

– ¿El terrorismo puede actuar en los Juegos Olímpicos de Río de Janeiro?

– Mi preocupación está en eso. En Brasil se están tomando muchas medidas para prevenirlo. Después de lo que pasó en Niza hasta se hizo una reevaluación de los equipos de seguridad. Pero una pregunta queda en el aire: ¿cómo van a evitar un eventual atentado terrorista si la policía de Brasil ni siquiera logra evitar la violencia en Río de Janeiro? O sea: narcotráfico y otras bandas criminales que siguen actuando libremente en esta ciudad. Igual, las unidades de Policía Pacificadora no están teniendo éxito, porque el gobierno de Brasil y el de Rio han cometido errores tremendos como el de hacer subir a las favelas a la policía, cuando lo que tienen que llevar son escuelas, teatro, danza, música, cine, educación para los niños sobre todo. Llevará tiempo formar una nueva generación fuera de riesgo de caer en manos de bandidos. El narcotraficante no quiere que su hijo sea bandido, sino que quiere que sea doctor. Pero el Estado no le da las condiciones a las favelas para que lo sea. No tienen capacitación, empleo ni ciudadanía y entonces son cooptados para el narcotráfico.

– Sumémosle a esto la inestabilidad política de Brasil. Todavía no sabemos si Dilma Rousseff va a volver al cargo o si va a continuar Temer.

– Lo que pasó en Brasil fue un golpe de Estado, un golpe parlamentario, un golpe como el que pasó antes en Honduras, Paraguay y ahora en Brasil. Dilma fue elegida legítimamente y debería cumplir su mandato le guste o no a la gente. Yo creo que Dilma no va volver porque el PMDB es un partido muy fuerte que está fuertemente involucrado en la corrupción y no tiene ningún interés en que el PT vuelva al gobierno.

– ¿Le hubiera gustado que el papa Francisco se involucrara más en la situación de Brasil y pidiera el retorno de Dilma Rousseff?

– No creo que el Papa vaya a meterse en esto. Yo conozco bien cómo funcionan las cosas en la Iglesia y el Papa ya llegó a su límite al manifestarse que está muy preocupado con los golpes blandos que suceden en América Latina. Creo que él no va a meterse, como lo hace en Argentina, a pesar de que a Macri le dio a entender su desacuerdo con la privatización del patrimonio público.

– ¿Por qué Dilma no va a volver?

– Lamentablemente, Dilma no se mueve para evitar que el golpe siga. Ese es el otro problema que tenemos. Yo creo que si Lula tiene algo de qué arrepentirse, debe ser ese, el de haber elegido a Dilma para un segundo mandato.

– Usted tiene un diálogo y una relación personal con Lula…

– Sí, con Lula y con Dilma, con los dos.

– ¿Qué pasó con ellos? La iniciativa popular que representó Lula en su momento fue hasta aplaudida por la derecha, pero después la corrupción manchó toda esa etapa.

– Exactamente. Es un caso muy grave. El PT de Lula va a tener que hacer una autocrítica. El PT ahora tiene un gran descrédito. Ahora en octubre tenemos elecciones municipales en Brasil y el PT seguramente va a tener la mitad de los votos que obtuvo en setiembre.

– ¿Por qué eligió a Dilma?

– Lula quería una mujer y tenía tres posibilidades: Marina Silva, Martha Suplicy y Dilma Rousseff. Bueno, él tenía sus diferencias con Marina porque según él ella no fue una buena ministra de Medio Ambiente. Pero yo no estoy de acuerdo. Creo que Marina ha sido muy buena pero que no tuvo apoyo suficiente para hacer lo que pretendía. Martha Suplicy es una persona con en la que no se puede confiar, tanto que ahora está en el PMDB. Entonces, resultó que desde el punto de vista tecnocrático había que elegir a Dilma, pero Dilma no es una persona política. No le gusta la política. Es exactamente lo contrario a Lula, a quien le gusta dialogar con los políticos, con la gente, salir en medio de un pueblo sencillo. A Dilma no le gustan las calles, se puede decir así.

– Usted dijo que Lula se arrepiente de haber llevado a Dilma a un segundo mandato. ¿Debería haber sido él u otra persona?

– Él debería haber sido él. Terminó sus dos mandatos con el 87% de aprobación. La coyuntura de Brasil sería otra hoy. Él tiene mucha habilidad política y sabe manejar muy bien la economía. En los momentos más críticos de la crisis de 2008 en EEUU, cuando todos decían que tendría consecuencias muy profundas en Brasil, más se incrementó el mercado interno en Brasil.

– Pero Lula también está involucrado en causas de corrupción, inclusive su exjefe de Gabinete está detenido por la causa del Petrolao.

– Hay muchos del PT que están acusados y en la cárcel, pero no hay una acusación formal a la persona de Lula. Se lo acusa de haberse beneficiado indirectamente de las empresas de construcción que están involucradas en el Petrolao, pero no hay ninguna acusación de que Lula o Dilma se hayan quedado con dinero público.

– ¿Usted cree que Lula va a volver a ser candidato?

– ¡Sí! ¡Seguro! Yo siempre afirmo que Lula no va a ser candidato en 2018 solamente si muere o va a la cárcel. Si no, seguramente va a ser candidato y tiene muchas posibilidades de ganar.

– Hay un factor común en Latinoamérica que es la corrupción. Pero la diferencia de Brasil con Argentina es que allá se empezó a investigar durante el gobierno de Dilma y aquí hubo que esperar a que los Kirchner dejaran el poder. ¿Se les fue de las manos en Brasil la investigación?

– Desde el gobierno de Lula se establecieron medidas muy serias para investigar la corrupción y ese es un gran mérito del gobierno del PT. Hubo muchas reformas judiciales aprobadas para que la corrupción sea totalmente investigada, incluso dándole autonomía a la Policía Federal y el fortalecimiento del Ministerio Público en los gobiernos de Lula y de Dilma. También los ministros de la Suprema Corte, nombrados por Lula y Dilma son personas muy independientes.

– ¿Es la corrupción el gran escollo con el que se encontró la izquierda en el ejercicio del poder en Latinoamérica?

– No precisamente la corrupción. Lo que pasó fue que se distanciaron de las bases populares. La izquierda cuando llegó al poder tocó la guitarra con la mano izquierda para tocarla con la derecha. La izquierda, en nombre de la gobernabilidad, hizo alianzas promiscuas con grupos de la derecha y, al mismo tiempo, se distanció de las bases populares. Perdió bastante su sensibilidad para los temas populares. Por ejemplo, en 13 años de gobierno del PT en Brasil no hubo ninguna reforma estructural y ahora el PT es víctima de esto, porque no hizo siquiera la reforma política. Yo creo que Argentina y Brasil son los únicos países de las tres Américas que nunca han tenido una reforma agraria.

– ¿Qué análisis hace del camino que toma el mundo a raíz del Brexit británico, el ascenso de Donald Trump o los atentados terroristas?

– El mundo está yendo cada vez más hacia la derecha. Hay una ideología neoliberal en la que la gente acepta cambiar su libertad por seguridad. Pasamos todos a vivir sobre un control directo e individualizado. La posible elección de Trump, Theresa May en Gran Bretaña, el mundo cada vez será más de derecha, más controlado por la gente del capital financiero. Un mundo de globocolonización, una sociedad consumista, hedonista, en donde el derecho de ciudadanía o humanos no tiene ninguna importancia, solo los del capital.

– El problema es que tampoco hay una chance por izquierda, por la desilusión que han generado.

– Sí. Esto empezó por Europa. Después de la caída del Muro de Berlín, la izquierda se acomodó cada vez más en cosas de poder y dejó de ser una izquierda con propuesta revolucionaria. Hollande, en Francia, es socialista. Pero es un hombre que hace su propia guerra en Siria, está totalmente aliado a la Casa Blanca. La izquierda en Latinoamérica hizo muchas cosas buenas, pero no han tratado de hacer un programa popular democrático de cambios estructurales.

– El año pasado, el filósofo italiano Gianni Vattimo nos contó su teoría de que el papa Francisco llegó al Vaticano como consecuencia «lógica» del avance del Socialismo del Siglo XXII en América Latina. ¿Coincide?

– Yo coincido en que el papa Francisco es el más importante jefe de Estado del Mundo, hoy. Luego, en que es un hombre muy cercano a la Teología de la Liberación. Pero el papa Francisco si bien es una referencia para la izquierda, no es un teórico de izquierda. No hay que esperar de él cosas como lo que hizo Lenin, al inicio de la Revolución Rusa o el Che Guevara y Fidel en los años 60 en América Latina. No, no se puede esperar eso del papa Francisco porque él no se propone esa misión ni tampoco es su papel hacerlo. De cualquier manera, hoy él es el más contundente crítico del capitalismo. De eso estoy seguro.

– La sensación que da el papa Francisco es que trata de sostener en pie a una iglesia católica que se caía por los abusos y el desorden interno. Pero nombra a un vocero del Opus Dei o nombra santo a Juan Pablo II. Abraza tanto a izquierda como a derecha.

– No va a ser fácil para el Papa reformar la Iglesia. Fueron 34 años de pontificados conservadores, con Juan Pablo II y Benedicto XVI. Entonces hoy tenemos en la iglesia católica un cuerpo conservador con una cabeza progresista. Hasta que haga un cambio de obispos, de curas, eso tardará mucho. No hay que tener expectativa de que las reformas en la Iglesia vayan a ir de prisa.

– ¿Va a tener tiempo Francisco de avanzar en los cambios estructurales del Vaticano?

– Yo espero que sí. Espero que Dios lo tenga vivo por muchos años y que pueda realizar esta reforma. Sobre todo, en la curia romana, que es donde está la mafia de la Iglesia.

Escuche la entrevista en:

https://soundcloud.com/mdzol/frei-betto-teologo-de-la-liberacion

Fuente: http://www.mdzol.com/entrevista/683961-frei-betto-y-la-desilusion-popular-con-la-izquierda-en-america-latina/

Imagen: http://www.alainet.org/sites/default/files/frei_betto_dos.jpg

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Instuirnos, conmovernos, organizarnos

Luis Martínez Andrade

 Luis Martínez Andrade

 Pertenezco a la generación de latinoamericanos y latinoamericanas que no creció bajo los regímenes burocráticos del socialismo real, ni mucho menos conoció los beneficios del Estado de bienestar europeo. No, nuestro contexto socio-histórico y cultural fue –y sigue siendo– configurado por la “ colonialidad del poder ” y por una forma de capitalismo dependiente. En este sentido, nuestra historia – tanto individual como colectiva – es distinta [1]. La caída del Muro de Berlín no representó para mi generación un trauma histórico, ni una utopía frustrada. La desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) no despertó en nosotros un sentimiento de orfandad o de extravío ideológico. Al contrario, mi generación fue testigo de la manera cómo nuestros mentores y profesores abjuraban de sus posiciones leninistas, estalinistas o maoístas para levantar diligentemente la bandera de la social-democracia. Por supuesto, no se puede generalizar y debemos mencionar que hubo dignas excepciones.

La guerra en El Salvador (1980-1992) y el fracaso de la Revolución Sandinista en Nicaragua (1990) fue el contexto en el que nació mi generación, de allí que muchos de nosotros al final de la década de los noventa escuchamos hasta el cansancio las tesis del fin de la historia y de la inviabilidad de la lucha armada. Sin embargo, durante los años noventa ocurrieron tres eventos que nos marcaron profundamente y nos hicieron tomar consciencia de nuestro lugar de enunciación. El primero de ellos fue el sismo étnico provocado por las grandes movilizaciones indígenas de Bolivia y de Ecuador. El segundo fue la celebración del quinto centenario del llamado “ descubrimiento ” de América Latina y El Caribe: fecha simbólica para el calendario del poder. En 1994 tuvo lugar el tercero: el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

Para nosotros estos acontecimientos – para usar el término de Alain Badiou – tuvieron una importancia capital ya que nos mostraron la tradición de lucha y de resistencia que se encuentra en nuestros pueblos y comunidades, es decir: nos enseñaron la manera cómo, a través de prácticas contra-hegemónicas, sectores de nuestros pueblos – especialmente las comunidades indígenas – han enfrentado a los distintos Imperios en turno y, al mismo tiempo, han ensayado y elaborado propuestas para la puesta en marcha de proyectos socio-políticos alternativos. Por consiguiente, el Ángel de la historiadel que nos hablaba Walter Benjamin nos ayudó a percibir la tradición de los oprimidos y la débil fuerza mesiánica que cada generación porta en sí.Por mi parte, desde el año 2004 estudio los procesos culturales de los movimientos de resistencia en América Latina; sin embargo, la propuesta del Programa de Investigación Modernidad/Colonialidad me permitió tomar conciencia de la particularidad latinoamericana [2]. Me puso sobre la pista del origen de la triada: modernidad-colonialidad-capitalismo. De ahí que estemos convencidos que para comprender la dinámica socio-cultural y económico-política de América Latina tenemos que remontarnos hasta el siglo XVI: momento donde se configuró el patrón de dominación y explotación de este continente.

Hoy es un lugar común decir que el movimiento neo-zapatista fue un punto de inflexión no sólo en la historia de los movimientos de resistencia a la globalización neoliberal sino que también fue una fuente de inspiración para la producción de imágenes de deseo de los sueños que sueña despierta la Humanidad. De hecho, este movimiento, protagonizado principalmente por indígenas mayas del estado de Chiapas en México, muestra el entrecruzamiento fecundo de tres procesos socio-históricos del espacio latinoamericano: a) la fuerza del imaginario indígena (utopías, mitos, cosmogonías, entre otros) como memoria en resistencia, b) la presencia del Cristianismo de liberación y su expresión teórica: la Teología de la liberación y c) la herencia de una teoría y una práctica revolucionaria identificadas con un marxismo heterodoxo [3]. La larga noche de los quinientos años evocada en los comunicados del EZLN no sólo se refiere a los patrones de explotación material (estructura socio-económica) sino también a los mecanismos de dominación simbólica (estructuras gnoseológicas) que han marcado la dinámica de las sociedades latinoamericanas.Aunque el movimiento zapatista despertó la simpatía de los “intelectuales de la izquierda planetaria” también es cierto que la medidas tomadas por el EZLN han dividido a antiguos simpatizantes. Sea como fuere, el desafío – tanto teórico como práctico – que plantea el movimiento insurgente neo-zapatista no puede tratarse de soslayo.

Por su parte, la incansable lucha de los campesinos organizados en torno al Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin-Tierra (MST) de Brasil por una reforma agraria y por una sociedad sin clases es la expresión de una inquebrantable voluntad y de una apasionada determinación por defender las condiciones de producción y reproducción de la vida humana. En efecto, ante la situación catastrófica en la que se encuentra la humanidad (deterioro ambiental y el crecimiento de las desigualdades socio-económicas [4]), se impone la necesidad de pensar otras formas de convivialidad y, en ese sentido, la experiencia del MST es de gran valor. Heredero de las luchas de las Ligas campesinas, formado por el trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base (Cristianismo de liberación) y apoyado por las pastorales sociales de la Iglesia de los pobres, el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) es la expresión de un ecologismo de los pobres(Martínez Alier) radicalmente crítico de la civilización moderna, capitalista y neo-colonial.

En América Latina, la espiritualidad del Cristianismo de liberación y la de los pueblos indígenas ha contribuido significativamente en los movimientos ecologistas. Sin duda, dentro de la diversidad de las luchas ecológicas en nuestro continente destaca la protagonizada por Chico Mendes ya que ilustra tres aspectos cardinales del imaginario socio-político de la región: a) la lucha ecológica de los pobres donde la defensa de la naturaleza se convierte en una cuestión de vida o muerte, b) el Cristianismo de liberación representado en el trabajo de las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) y c) la herencia de una tradición marxista “heterodoxa” pues no se debe soslayar la influencia que tuvo Euclides Fernandes Távora (antiguo lugarteniente de Luis Carlos Prestes) sobre Chico Mendes [5].

La lucha de Chico Mendes representó un momento central en las luchas eco-socialistas de América Latina puesto que la preocupación ecológica no estuvo desligada de la justicia social. Por consiguiente, se puede sostener que la “sensibilidad ecológica” no es patrimonio de las sociedades desarrolladas o “postmaterialistas” – para usar el término acuñado por Ronald Inglehart – sino una cuestión vital en las sociedades periféricas, expoliadas desde hace más de quinientos años por la dinámica de muerte de la “modernidad realmente existente”. De hecho, en 1975, el mismo año en que Chico Mendes y Wilson Pinheiro crean el sindicato de trabajadores rurales de Brasilia, es fundada la Comisión Pastoral de la Tierra brasileña (CPT). El papel de la CPT fue fundamental en el desarrollo tanto de las luchas ecológicas en contra de los grande proyectos agropecuarios en la región Norte y Centro-Oeste de Brasil como en el apoyo a movimientos campesinos como el Movimento dos Atingidos por Barragens, el Movimento dos Seringueiros (recolectores de caucho) y el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), entre otros. A través de las CEBs, la CPT desplegó un brillante trabajo de concientización en las zonas rurales dando como resultado la emergencia de un nuevo sindicalismo.Según Leonilde Servolo de Medeiros, la Comisión Pastoral de la Tierra potenció el vínculo entre las concepciones de la izquierda tradicional y la Teología de la liberación puesto que, por medio de las reuniones periódicas, del trabajo de reflexión, de la sistematización y del apoyo a las demandas de los agricultores, las poblaciones rurales experimentaron un proceso de constitución de nuevas formas de auto-identificación: a partir de una lectura de la Biblia –en clave de liberación– la temática de la tierra adquirió otro significado y, por consiguiente, la lucha por el acceso a la tierra encontró una justificación religiosa [6]. No es extraño que la labor de la Comisión Pastoral de la Tierra haya tenido un fuerte impacto en la formación del MST (1984) ya que contribuyó al fortalecimiento de su caudal socio-religioso: la importancia de la “mística” no puede ser ignorada.

En palabras de João Pedro Stedile (uno de los fundadores y representante nacional), la “mística” dentro del MST no es concebida como distracción metafísica o idealista sino como un factor de unidad o de vivencia de ideales donde no existe contradicción entre la fe y la lucha. Una lucha que es anti-estatal, anti-imperialista y anti-capitalista [7]. Observamos, entonces, que la “mística”, expresada en el uso de símbolos (bandera, consignas, himno, canciones, entre otros), nutre y permite afirmar la identidad del movimiento. La dimensión simbólica-religiosa se convierte en una fuente de inspiración (de luchas, de utopías, de rebeldías) donde, lejos de alienar al movimiento, la memoria, la identidad, los mitos del MST, le otorgan un sentido radical a su horizonte socio-político.En otro orden de ideas, es una verdad conocida mencionar que el proceso de ocupación intensiva de la Amazonía fue fomentado por los gobiernos militares de Brasil (1964-1985), pues en el marco de la doctrina de la Seguridad Nacional, la consigna: integrar para n ã o entregar se convirtió en la moneda de uso corriente. Incluso, con la llegada al poder de Lula da Silva, del Partido de los Trabajadores (PT), se continuó con la deforestación de las selvas del Amazonas, por ejemplo, entre un período de un año (2003-2004), se registró el segundo mayor índice anual de deforestación del bosque amazónico de toda la historia de Brasil: 26.130 km2. De hecho, Jo ã o Alfredo Telles Melo sostiene que durante los dos mandatos de Lula se continuó con la deforestación de la Amazonía y se agudizó el modelo extractivista [8].

Por supuesto, que la lucha contra los proyectos neoliberales: agro-negocio, monocultivo, construcción de nuevas represas, no claudicó.En efecto, América Latina es el escaparate de una variedad de movimientos sociales que enfrentan no sólo al modelo neoliberal impuesto por los organismos del gran capital (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Organización Mundial de Comercio) sino que también se oponen al modelo extractivista fomentado tanto por los gobiernos conservadores como por los progresistas; en este sentido, la indómita Abya Yala sigue oponiendo férrea resistencia a la modernidad/colonialidad realmente existente. Además, dentro de los aportes teóricos que América Latina ha ofrecido se encuentran: la Teoría de la dependencia, la Investigación acción participativa, la Pedagogía de la liberación, la Teología de la liberación, la Filosofía de la liberación, la Psicología social de la liberación, el pensamiento decolonial y la propuesta del Buen Vivir.

En 2007, comencé en París una investigación sobre los aspectos ecológicos en la Teología de liberación, principalmente, sobre el pensamiento del teólogo brasileño Leonardo Boff. Por ello, decidí viajar a Brasil para poder entrevistar a los principales teólogos de la liberación. Aunque recorrí las ciudades de S ã o Paulo, de Rio de Janeiro, de Petrópolis, de Campo Grande, de Belo Horizonte y de Ouro Preto por la limitación de recursos (falta de tiempo, agendas completas o distancias geográficas) no pude entrevistar a todos los personajes que tenía en mente, sin embargo, logré conversar con los principales exponentes de dicha corriente teológica.

Dentro de las ausencias que adolece este trabajo se advierte tanto la falta de voces y miradas feministas como la de voces y miradas afro-indígenas. Antes de que el lector o la lectora dictaminen la sentencia de que esta obra es “ ¡Otro libro patriarcal y colonial!” permítaseme presentar algunas atenuantes sobre el particular. Primero, estas entrevistas se realizaron en el marco de una investigación que tenía como eje el pensamiento de Leonardo Boff y, por ello, se otorgó prioridad a los compañeros de ruta de este teólogo. Segundo, para poder realizar una entrevista se precisa de la voluntad del entrevistado, en otras palabras, las circunstancias (tiempo o compromiso) o simplemente el libre albedrío de cada individuo pueden impedir la realización de la misma [9]. Tercero, el arte de la entrevista también depende de los caprichos de fortuna, es decir, que tanto entrevistador como entrevistado coincidan en tiempo y en espacio [10]. Cuarto, Aunque siempre existe la posibilidad del uso de las herramientas tecnológicas (teléfono o internet), pensamos que la entrevista cara-a-cara cuenta con un aura particular.

No cabe duda que el trabajo que realizan Ana Esther Ceceña, Ivone Gebara, Maria Lugones, Silvia Rivera Cusicanqui, Sylvia Marcos, Elsa Támez o Sylvia Winter, por mencionar algunas pensadoras latinoamericanas y, por supuesto, la línea de investigación propuesta por el feminismo decolonial (Karina Bideseca, Yuderkys Espinosa, entre otras) no sólo está deconstruyendo el proyecto hegemónico moderno-capitalista-colonial-patriarcal sino que además está construyendo herramientas teórico-practicas para un proyecto radical de liberación. Por otra parte, el diálogo con pensadoras y pensadores de otras tradiciones culturales y religiosas (Aminata Dramane Traoré, Fatima Mernissi, Jeanine Mukaminega, Hanane al-Laham, Salman Sayyid, Zahra Ali, por mencionar algunos nombres) es una asignatura pendiente.

Finalmente, quiero mencionar que aunque provengo de una tradición católica, como la mayoría de los mexicanos, no soy creyente; en ese sentido, mi interés por la Teología de la liberación y por los movimientos sociales del Cristianismo de liberación fue por motivos científicos y políticos. El eurocentrismo de algunos círculos de intelectuales de izquierda que conciben lo religioso simplemente como opio me parece políticamente estéril y epistémicamente colonial. De ahí que espero que esta compilación de entrevistas sirva tanto para los académicos interesados en la dinámica socio-cultural de América Latina como para los militantes que siguen luchando por que otro (s) mundo (s) sea (n) posible (s), ya que los desafíos que nos depara este nuevo siglo (desastre ecológico, crisis alimentaria, niveles de pobreza, conflictos bélicos impulsados por el capital) son de gran envergadura. Parafraseando a Antonio Gramsci, pienso que dichos desafíos nos obligan a instruirnos, conmovernos y organizarnos porque necesitaremos de toda nuestra inteligencia, de todo nuestro entusiasmo y, sobre todo, ¡de toda nuestra fuerza! 

Las dudas de dios: Entrevista con el autor: http://www.analectica.org/videos/dudasvideo/
Enlace del libro: http://editorialotramerica.com/las-dudas-de-dios-luis-martinez-andrade/

Notas
[1] El filósofo Enrique Dussel plantea la distinción entre diferente (aquello que se encuentra dentro de la Totalidad) y lo distinto (lo que está fuera de dicha Totalidad) para construir un marco categorial que parta del radicalmente Otro, esto es, de las culturas y pueblos negados por la modernidad realmente existente. Cfr. DUSSEL, Enrique. Filosofía de la liberación, México, Primero editores, 2001.

[2] Para Héctor Alimonda, “el trauma catastrófico de la conquista y la integración en posición subordinada, colonial, en el sistema internacional, como reverso necesario y oculto de la modernidad, es la marca de origen de lo latinoamericano. No estoy diciendo, atención, que esa marca de origen determine absolutamente toda nuestra historia de forma fatal”. Cfr. ALIMONDA, Héctor (dir.). La Naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América Latina, Buenos Aires, CLACSO, 2011, p. 21

3] LÖWY, Michael. El marxismo en América Latina: una Antología, desde 1909 hasta nuestros días, Chile, Lom, 2007, pp. 10-64.

[4] El pasado 19 de enero de 2015, en su informe temático titulado “Riqueza: tenerlo todo y querer más” de Oxfam International dio a conocer que para el año 2016, el 1% más rico del planeta concentrará más de la mitad de la riqueza de la población mundial. Cfr. http://www.oxfam.org/es/informes/riqueza-tenerlo-todo-y-querer-mas

[5] LÖWY, Michael. Ecosocialisme: l’alternative radicale à la catastrophe écologique capitaliste, Paris, Mille et une nuits, 2011, p. 180.

[6] MEDEIROS, Leonilde Servolo. “O movimento dos Trabalhadores Rurais sem Terra – notas sobre a produção de um movimento social” en J. FERREIRA y D. A. REIS (eds.), Revolução e democracia (1964-…), Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2007, pp. 565-593

.[7] STEDILE J oão Pedro y MANÇANO FERNANDES, Bernardo. Brava gente: A trajetoria do MST e a luta pela terra no Brasil, S ã o Paulo, 2005, Perseu Abramo, p. 130

.[8] TELLES MELO, Jo ã o Alfredo. Direito Ambiental, Luta Social e Ecossocialismo, Fortaleza, Democrito Rocha, 2010.

[9] En 2012 en la ciudad de Bruselas intentamos concertar una entrevista con un representante del islam progresista – quien además ha participado en el Foro Social Europeo – pero no fue posible. La respuesta de este personaje fue: “ haga una cita con mi despacho ” . Nunca se obtuvo respuesta.

[10] En 2009, teníamos una entrevista programada con el teólogo Eleazar López quien desde una perspectiva indígena viene elaborando una Teología de la Liberación. La entrevista se llevaría a cabo en el marco del III Simposio Internacional de Teologia e Ciências da Religião en la ciudad de Belo Horizonte. Sin embargo, por causa de fuerza mayor el teólogo no pudo participar en dicho Simposio.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=211643&titular=instruirnos-conmovernos-organizarnos%85-

Fuente de la foto: http://www.alsurdetodo.com/wp-content/uploads/2014/03/dibujo1_Mapuche.jpg

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