Author: Lisbehet Dubravska Torcatty

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Renacer revolucionario del currículo con base en resistencia al coloniaje externo

Lisbehet Dubravska Torcatty

Son tiempos de cambio de época y con ello de necesidades imperantes para verdaderamente revolucionar viejas y desgastadas estructuras de pensamiento y acción que han sostenido durante siglos el modo de enseñar para el hacer de los individuos, pensando que juntados aleatoriamente en un colectivo social llamado sociedad nos dará las respuestas necesarias a las exigencias actuales.

Hoy se nos plantea un gran reto en términos de cambio total, recordando aquella frase muchas veces dicha “quien no cambia todo no cambia nada”. Sin embargo, se han realizado importantes esfuerzos y al parecer, en los hechos concretos,  todavía no se logra lo querido ¿Qué hacer? ¿Por qué no han sido suficientes los esfuerzos tan bien intencionados que han tenido lugar?

Quizás las respuestas no se han buscado en el sitio adecuado ¿Y si cambiamos el lugar desde dónde generalmente nos hacemos las preguntas? Es decir ¿si no damos nada por sentado y revisamos el lugar epistemológico desde donde lo pensamos?

Al hacer este ejercicio, es posible encontrar que todos nuestros intentos de cambio del currículo obedecen a pautas administrativas que no cambian en lo sustantivo, y aunque queramos hacer un currículo más flexible, en teoría favoreciendo el proceso de enseñanza-aprendizaje,  al final su estructura termina siendo la misma y con iguales limitaciones pues el fin último es calificar la información que debe ser aprendida para lograr un saber determinado o destreza adquirida.

El modo en que se ha desarrollado nuestro currículo con sus diversos cambios a lo largo del tiempo también ha servido para que nuestros excelentes profesionales hayan alcanzado notorios reconocimientos en todas las instancias laborales pero, ¿acaso con ello estos profesionales formados han logrado pensarse como parte de un conjunto social con propia identidad consolidada o más bien son fácil presa de convertirse en la “Chusma” de la que hablaba nuestro gran Simón Rodríguez al referirse a quienes denigraban de ser parte de la naciente república?

Quizás sea necesario algo más, como por ejemplo abandonar la idea de pensarnos como individuos  separados y asumirnos más como Personas indefectiblemente relacionadas cuyo destino no es externo al de los demás pues nuestra singularidad como personas no excluye el abandono e identificación con la colmena social que nos constituye y desde la cual nos representamos.

En este sentido, tal vez sea necesario que nuestro currículo sea pensado desde y para la persona que participa en un proceso de formación permanente, en que el aprendizaje sea mediado por la relación humana y humanada que posibilita el reconocernos parte y en el que nos apoyamos para aprender y hacer constantemente desde que nacemos.

Para renacer la Patria-Matria, revolucionando el currículo en actitud de Resistencia permanente hacia la consolidación de un pensamiento y acción propio, descolonizado,  orientado a crear las voluntades necesarias para seguir avanzando en la construcción de la Patria-Matria que asegurará el buen vivir y la vida buena para todas y todos en esta maravillosa Tierra de Gracia, necesitamos pensar el currículo desde otro lugar de pensamiento.

Requerimos:

  • Asumirnos personas relacionadas y no Individuos separados.
  • Pensar en innovación administrativa para que ésta se sujete a la formación que deseamos y no al contrario.
  • Establecer, que verdaderamente el proceso es lo que se debe valorar y que la calificación sea nada más que una circunstancia colateral del proceso.
  • Pensar que la mediación formativa no debe ser lineal y punitiva y por lo tanto jerárquica y preladora del avance de cada persona sometido a la aprobación forzada de contenidos prefijados, con lo cual la nota es lo importante y no el proceso.
  • Entre otros

Pensar en un currículo Otro, que desde su renacer, tal cual ave fénix revolucione pensamiento y acción resistiendo los embates de la conformidad y el miedo a los cambios, requiere de una sustantiva disposición a Pensar desde otro lugar epistemológico y resistir los embates de quienes temen y prefieren conformarse para seguir renaciendo siempre y con ello, avanzando sin parar superando cada vez más los retos impuestos.

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I Congreso Transformar el Currículo Venezolano para Resistir, Renacer y Revolucionar la Educacion de la Patria.

Lisbehet Dubravska Torcatty
Título de ponencia:
 *_Renacer revolucionario del currículo con base en resistencia al coloniaje externo._*
Por Dubravska torcatty
Son tiempos de cambio de época y con ello de necesidades imperantes para verdaderamente revolucionar viejas y desgastadas estructuras de pensamiento y acción que han sostenido durante siglos el modo de enseñar para el hacer de los individuos, pensando que juntados aleatoriamente en un colectivo social llamado sociedad nos dará las respuestas necesarias a las exigencias actuales.
Hoy se nos plantea un gran reto en términos de cambio total, recordando aquella frase muchas veces dicha “quien no cambia todo no cambia nada”. Sin embargo, se han realizado importantes esfuerzos y al parecer, en los hechos concretos,  todavía no se logra lo querido ¿Qué hacer? ¿Por qué no han sido suficientes los esfuerzos tan bien intencionados que han tenido lugar?
Quizás las respuestas no se han buscado en el sitio adecuado ¿Y si cambiamos el lugar desde dónde generalmente nos hacemos las preguntas? Es decir ¿si no damos nada por sentado y revisamos el lugar epistemológico desde donde lo pensamos?
Al hacer este ejercicio, es posible encontrar que todos nuestros intentos de cambio del currículo obedecen a pautas administrativas que no cambian en lo sustantivo, y aunque queramos hacer un currículo más flexible, en teoría favoreciendo el proceso de enseñanza-aprendizaje,  al final su estructura termina siendo la misma y con iguales limitaciones pues el fin último es calificar la información que debe ser aprendida para lograr un saber determinado o destreza adquirida.
El modo en que se ha desarrollado nuestro currículo con sus diversos cambios a lo largo del tiempo también ha servido para que nuestros excelentes profesionales hayan alcanzado notorios reconocimientos en todas las instancias laborales pero, ¿acaso con ello estos profesionales formados han logrado pensarse como parte de un conjunto social con propia identidad consolidada o más bien son fácil presa de convertirse en la “Chusma” de la que hablaba nuestro gran Simón Rodríguez al referirse a quienes denigraban de ser parte de la naciente república?
Quizás sea necesario algo más, como por ejemplo abandonar la idea de pensarnos como individuos  separados y asumirnos más como Personas indefectiblemente relacionadas cuyo destino no es externo al de los demás pues nuestra singularidad como personas no excluye el abandono e identificación con la colmena social que nos constituye y desde la cual nos representamos.
En este sentido, tal vez sea necesario que nuestro currículo sea pensado desde y para la persona que participa en un proceso de formación permanente, en que el aprendizaje sea mediado por la relación humana y humanada que posibilita el reconocernos parte y en el que nos apoyamos para aprender y hacer constantemente desde que nacemos.
Para renacer la Patria-Matria, revolucionando el currículo en actitud de Resistencia permanente hacia la consolidación de un pensamiento y acción propio, descolonizado,  orientado a crear las voluntades necesarias para seguir avanzando en la construcción de la Patria-Matria que asegurará el buen vivir y la vida buena para todas y todos en esta maravillosa Tierra de Gracia, necesitamos pensar el currículo desde otro lugar de pensamiento.
Requerimos:
Asumirnos personas relacionadas y no Individuos separados.
Pensar en innovación administrativa para que ésta se sujete a la formación que deseamos y no al contrario.
Establecer, que verdaderamente el proceso es lo que se debe valorar y que la calificación sea nada más que una circunstancia colateral del proceso.
Pensar que la mediación formativa no debe ser lineal y punitiva y por lo tanto jerárquica y preladora del avance de cada persona sometido a la aprobación forzada de contenidos prefijados, con lo cual la nota es lo importante y no el proceso.
Entre otros
Pensar en un currículo Otro, que desde su renacer, tal cual ave fénix revolucione pensamiento y acción resistiendo los embates de la conformidad y el miedo a los cambios, requiere de una sustantiva disposición a Pensar desde otro lugar epistemológico y resistir los embates de quienes temen y prefieren conformarse para seguir renaciendo siempre y con ello, avanzando sin parar superando cada vez más los retos impuestos.
Dubravska Torcatty.
Fuente: La Autora escribe para el Portal Otras Voces en Educación
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Una aproximación al pensamiento de Juan José Bautista Segales

Lisbehet Dubravska Torcatty

Dubravska Torcatty

 …”En América Latina nos encontramos en una coyuntura histórica sin igual en la cual estamos empezando a producir no sólo otra idea de economía, política y sociedad, sino también el conocimiento con el que esta otra idea de vida, distinta de la forma de vida que los modernos nos han impuesto durante quinientos años, sea posible”.

Bautista Segales

¿Qué significa pensar desde América?

Bautista desde su postura nos recrea en  la posibilidad de una filosofía otra, analizando los conceptos occidentales, desmontando todas estas creencias y tradiciones desde una postura crítica, acercándonos a una postura más humana, necesaria y urgente que nos vislumbra un cambio radical de vuelta a las raíces.

El autor plantea que los inicios de la filosofía como el quehacer del pensar se remontan  al pensamiento de nuestros pueblos originarios, los pueblos indígenas y continua más tarde con el dialogo-debate disputa de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre lo esencia de lo humano, especialmente referida a estos pueblos originarios. Que en el caso de Bartolomé de las Casas destaca lo que podríamos llamar la simiente de la filosofía del buen vivir, las virtudes de los aborígenes y sus ideas en cuanto a la relación con la naturaleza que los distinguen de los pueblos europeos, llamados civilizados, y de los llamados pueblos antiguos.

Casas, cuya obra constituye el primer contra-discurso crítico de la modernidad desde la perspectiva del indígena colonizado, pero también desde el evangelio, cuyos planteamientos se consideraron  en la teoría de la liberación.

Trata de relacionar la postura del autor con otros autores y que han estudiado la temática

En efecto, se han producido significativos giros en los modos de pensar la política y la ética, que ofrecen nuevas claves para el análisis y comprensión de los complejos fenómenos que se entrecruzan en nuestros tiempos y, desde sus entrecruzamientos, fecundas propuestas teóricas en torno a la educación que colocan el acento en las dimensiones éticas y políticas que le son constitutivas. Tal fecundidad se asocia a la apertura de perspectivas en torno a la política, la ética y la educación, y sus implicaciones en los procesos de construcción de sociedades democráticas, como perspectivas cruzadas por las preguntas acerca de aquello a lo que, por ejemplo, llamamos política, democracia, ciudadanía, justicia, igualdad, libertad, subjetividades democráticas, cultura política democrática, entre otras, asumiendo que ninguna de estas nociones es ajena a los conflictos de interpretación que, a su vez, se inscriben, como discursos, en las instituciones de lenguaje que regulan la formación de los enunciados en determinadas condiciones sociohistóricas.

Sin embargo, no es frecuente encontrar en espacios académicos inquietudes por tales giros y entrecruzamientos, no sólo en lo que atañe al ámbito de la educación, sino también a los de la política y la ética. Seguimos demasiado sujetos a lo que suponemos saber de ellos, a lo que suponemos como su verdad, a lo que suponemos como no expuesto a la crítica y como si los discursos no se inscribieran en prácticas políticas, éticas y/o educativas, como si carecieran de implicaciones prácticas.

Abordando el pensar filosófico de América desde el pensamiento aborigen

Bautista y otros:

Resulta interesante y seductor los planteamientos de Bautista cuando reflexiona sobre: ¿Qué significa pensar desde América?, y sorpresiva pero acertadamente no enfoca la respuesta a esta pregunta desde los griegos; sino que lo hace desde los Aymaras, que están miles de años antes que los griegos. Nos da un panorama que nos permite voltear la mirada y vernos desde adentro. Sus estudios e interpretaciones de Levinas, Dussel,  Franz Hinkelammert y otros que ya han planteado el problema, nos aporta una nitidez que incita a reconstruir o elaborar propuestas desde lo nuestro, desde nuestras raíces.

Desde Bautista, resignificar una filosofía propia implica girar la mirada hacia nuestros aborígenes, saber y entender que desde su filosofía –la más pura- no existe la colonización, en su cosmovisión se presenta una mirada hacia la tierra, el respeto y responder por el otro.

Al respecto el Acta de Reconstitución de la Nación Aymara-Qhichwa en Manifiesto de Jach’ak’achi se afirma:

“Nosotros los aymara-qhichwas somos habitantes milenarios de este territorio llamado Qullasuyu, hemos nacido a la vida con raíces profundas en este continente americano, del vientre fecundo de nuestra Pachamama […] Con mucho respeto y en armonía con la naturaleza nuestros ancestros han desarrollado nuestra propia filosofía de vida, nuestra ciencia y tecnología, nuestra espiritualidad. Durante milenios hemos sabido cultivar la vida en abundancia, sin explotar ni dañar a la naturaleza ni a nuestra comunidad”.

Desde una postura de la raíz, pensada desde nuestros movimientos indígenas, es indispensable ver la vida y del mundo que nos rodea, partiendo de una visión  cósmico de tratando de -deslastrarnos de nuestra visión occidental- la cual significa: orden en constante movimiento y la armónica sucesión de opuestos que se complementan.

En este sentido, se ha  dicho que los orígenes filosóficos del socialismo parten de esta cosmovisión, al respecto,  Guillermo Carnero Hoke (1981) afirma que el socialismo existió en la sociedad inca, pues señala que:

“Nosotros los indios somos socialistas auténticos, no por imitación extranjera, sino porque nuestros abuelos lo fueron al plasmarlo y proyectarlo hacia el futuro desde los días aurorales del Tawantinsuyo”.

Igualmente, Roel Pineda la afirma

“Que la   dialéctica operativa de nuestros antepasados, se basa en que las sociedades indianistas  son  sociedades armónicas, socialistas y comunistas, el progreso se funda en la integración de los contrarios que se complementan, en la integración de la parte hanan [arriba] con la parte urin [abajo]”.

En Bolivia, Fausto Reinaga complementa diciendo: “el indianismo es el instrumento ideológico y político de la Revolución del Tercer Mundo. “El indianismo es espíritu y puño ejecutor de la Revolución India!”… y continua diciendo: “el indio, el demiurgo de la era socialista ya no permanecerá mudo. Hablará. Porque tiene intereses y derechos históricos propios”. Para Reinaga, la liberación nacional no tiene sentido si es dirigida por los mestizos y los blancos. Monsonyi 2008 nos dice al respecto de los siguientes autores:

“Los escritos de Luís E. Valcárcel – decía que los indios necesitaban de su Lenin, pero refiriéndose precisamente a que debería ser un Lenin indio, con ideas propias; igualmente Mariátegui –con su clásico estilo elegante, discutía la necesidad de incorporar el componente indígena en las revoluciones de nuestros países”.

En este contexto, es interesante traer a acotación la Declaración de Quito (1990) en documento importante del movimiento indio ecuatoriano en donde anuncian los siguientes preceptos y confirman que serán los que deberían orientar filosóficamente  nuestras futuras generaciones, a saber:

  1. Nuestra concepción de la tierra está sustentada por la comprensión de que lo humano y lo natural es similar y a la vez está interrelacionado.
  2. Nuestras formas políticas, económicas y productivas, todas son formas culturales y están enraizadas y orientadas por el comunitarismo.
  3. Creemos que la propiedad de la tierra es colectiva. Cultivamos en comunidad y distribuimos los frutos en comunidad.
  4. Y además creemos en la solidaridad, nuestros niños son de la comunidad.

En estos planteamientos al igual que infinidades de otros autores –que por tiempo y espacio se nos imposibilita estudiar ahora- se entrelazan  con el pensamiento de Bautista, veamos a continuación:

“Es un hecho comprobado que en las culturas indígena-originarias de América Latina hay una afirmación de la naturaleza completamente distinta y mucho más equilibrada y racional que la moderna, y hoy, dada la crisis ecológica que se incrementa cada vez más, estas formas de comprensión, de concepción y de relación con la naturaleza son más necesarias que nunca, no sólo para la modernidad sino para toda la humanidad. En cambio, el modo en que la modernidad capitalista concibe la naturaleza como objeto meramente explotable, vendible y destructible, ya no es viable. La concepción que la modernidad ha producido de la naturaleza ha resultado ser falsa”.

Asevera nuestro autor que la muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y, sin embargo, la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente más “primitivas” o “atrasadas”, según parámetros desarrollistas.

Me llamó considerablemente  la atención el epígrafe que está escrita en este libro y creo que resume todo lo que intentamos decir en todas estas palabras y anuncian claramente la postura del autor, en la cual se cierra y se abre en forma de espiral a través de una poesía trágica, se trata de la  Profecía de los indios Cree: “Sólo cuando se haya cortado el último árbol, sólo cuando el último río haya muerto envenenado, sólo cuando se haya cazado al último pez, sólo entonces verás que el dinero no se puede comer”.

Estas culturas nos proponen y anuncian en cierta manera, una postura que hay que reflexionarla y traerla a la realidad para contextualizarla y así ir creando un camino hacia nuevos saberes, mucho más humanos solidarios y de cooperación. Nos  indican  el camino que hay tomar e ir reconstruyendo. Este giro hacia los pueblos indígenas está permitiendo empezar con el proceso de recuperación de su memoria histórica y cultural encubierta durante 500 años.

¿De qué proyecto nos habla el autor?

¿Desde qué pensar?

Batista  reflexiona y  dice que si queremos vislumbrar y construir  otra forma de vida en la cual sea posible la vida de todos, incluyendo la vida de la naturaleza, requiere la producción de otro tipo de conocimiento y racionalidad que haga posible eso, a sabiendas de lo que se puede producir con la racionalidad y el conocimiento moderno.

Ahora se trata de hacer la transición hacia esa otra forma de vida, que requiere esta otra manera de producir conocimiento y sabiduría para la vida.

El autor confirma que la filosofía moderna se ha convertido en un amor al logos desde  la dimensión «lógica» del hombre, esto es, a la razón y el conocimiento, y ha dejado de ser -como afirma el autor- un amor a la sabiduría.

Pensar ahora en la posibilidad de producir un mundo donde puedan vivir muchos mundos, o formas de producir y reproducir la vida de todos, tendría sentido poniéndose existencial y cognitivamente hablando desde la perspectiva de los pueblos con «cultura de la vida» y no de la muerte.

En este sentido, una revolución en filosofía  es todavía posible, porque ahora un mundo en el cual puedan habitar muchos mundos es necesario.

Al respeto Bautista nos dice:

“Se requiere la  necesidad de concebir de otro modo el logos, para proceder lógicamente de otro modo y no conforme a la lógica de la dominación moderna, la cual deduce de acuerdo a su propio horizonte de sentido y no de otros modos. Por ello también hay que liberar a la lógica, para poder empezar a deducir de otro modo lo que se deduce de un proceso cuya intencionalidad explícita sea la pretensión de liberación de toda forma posible de dominación”.

El problema para este autor no está en cuestionar solamente el capitalismo, el modelo neoliberal o, si se quiere, el socialismo real del siglo XX, sino en problematizar y criticar la racionalidad que los presupone y les da sentido, para no recaer en lo que siempre criticamos y que queremos superar.

Su planteamiento lo hace hacia lo que debe ser un giro  de un pensamiento nuevo, cuyo problema central sea pensar la vida como condición de posibilidad de cualquier quehacer humano. Pensándose,  “ya no sólo en el plano testimonial, histórico, literario o ensayístico, sino filosófico”.

Un proyecto a construir desde lo nuestro Americano, exige recuperar y reformular las estructuras comunitaria. Donde residen las alternativas culturales.  Reunificarlo, de juntar sus pedazos dispersos y devolverles coherencia.

Al respecto,  confirma Colombre (2004):

..“No podrá haber civilización sin un proyecto civilizatorio, sin una construcción diferente a la Occidental y una voluntad explícita de alejarse de los modelos ajenos para inscribir una particularidad en el concierto universal. Porque es en el marco del proyecto civilizatorio donde adquieren sentido y se potencian las formas propias de estructurar la realidad, de acceder al conocimiento del mundo y elaborar redes simbólicas” (pág.17)

Un pueblo no alcanza civilización original, sumándose al proyecto de otro pueblo, sino tomando conciencia de su ser en el mundo y su identidad. Entendiendo que la cultura con que nos colonizaron se encuentra como un dios todopoderoso omnipresente en la palabra, en los gestos, en los medios de comunicación, en las interpretaciones del mundo; e incluso en nuestros “sueños de realizarnos como persona”. Se debe empezar a aprender a desmontar los mensajes que deforman y cubren lo real y dan paso firme a lo superfluo.

Reflexivamente Colombre al igual que  Bautista nos dicen es tiempo de estudiar la naturaleza filosófica de nuestra sociedad, de vestirla de formas americanas y originales. Depurando nuestro espíritu de todo servilismo. Yo agregaría el planteamiento muy conocido pero vigente de Ernesto “Che” Guevara: “Hay que vestirnos de negro,  de mulato, de obrero y de campesino, que se pinte de pueblo”. Sería un largo recorrido sobre nuestro pensamiento latinoamericano emancipador, que nos permitiría pasearnos por el pensamiento de Artigas, Rodríguez, Martí, entre muchos otros. Libertadores de la acción y de la palabra.

En particular Bautista nos trae un concepto innovador que lo llama transmodernidad, en donde  el criterio con el cual analizar o evaluar la realidad deja de ser única y exclusivamente el criterio de la modernidad, y su universalismo pasa ahora a ser relativizado, pero no conforme al criterio posmoderno, sino desde el diálogo entre los creadores críticos de las culturas negadas por la modernidad, para producir otra tradición cultural, que la llama: transmoderna.

Su enfoque parte y toma cuerpo desde la ética de la liberación, la cual no parte de los presupuestos de la ontología de la modernidad, sino desde más allá de ella. No sólo espacial sino históricamente. Como lo plantea  Dussel, una ética de la liberación erótica, pedagógica, política, histórica  simbólica de nuestra América.

Donde entran, se cruzan y se fortalece  cualquier pensamiento de liberación que tenga una honesta y seria pretensión de justicia, pensada desde la opción por el pobre, la víctima, el excluido, el ilegal, el condenado y el olvidado.

Un proyecto con esta magnitud, necesita pedagogos bien formados en lo relativo a identidad y memoria. Precisa también de escritores, músicos, y artistas plásticos que se suman desde un compromiso ético con lo real. Se  precisa en este sentido  de intelectuales orgánicos, a fin de restablecer los nexos entre la palabra y la acción, entre el lenguaje y la realidad. Pensadores que sepan injertar lo propio en el mundo, y la diversidad del mundo en lo propio, sin soslayar los procesos de dominación ni hacerse cómplice de la recolonización neoliberal que ha desarticulado como un virus el tejido social.

En la construcción de este proyecto propio me llama la atención, la hermosa reflexión de Galeano (2009):

“ – el aire estará limpio de todo veneno que no venga de los miedos humanos y de las humanas pasiones; la gente no será manejada por el automóvil, ni será programada por la computadora, ni será comprada por el supermercado, ni será mirada por el televisor;  – la comida no será una mercancía, ni la comunicación un negocio, porque la comida y la comunicación son derechos humanos; – nadie morirá de hambre, porque nadie morirá de indigestión; – los niños de la calle no serán tratados como si fueran basura, porque no habrá niños de la calle…” (pág 42).

Se trata entonces de  explorar desde nuestras identidades las potencialidades emancipadoras de la modernidad y no renovar con nuevas mascaras el mito racionalista y unificador que Occidente uso para someter a los pueblos, para fragmentar al hombre. Estos sueños serian posible si comenzamos a ver desde la cotidianidad la descolonización de los procesos de formación, que implicaría una  desintoxicación de los sentidos.

Reflexión para seguir pensando a nuestra América.

Revelaciones

Fecundos replanteamientos de la política ofrecen valiosas claves para el análisis y comprensión de los fenómenos del mundo actual, invitando a nuevas búsquedas teóricas asociadas a las luchas por otras posibilidades de existencia, por otras formas de vida política

Frente al predominante estado del mundo contemporáneo, autores diversos han producido problematizaciones teóricas que, de diversas maneras,  ponen en tela de juicio las tradicionales formas de entender la política y la democracia, al abrirse a cuestiones tales como la interrupción de la soberanía estatal; el carácter agonístico constitutivo de la política; las relaciones de poder y la resistencia al poder;  los dispositivos del poder estatal y económico en el imperio-mundo y la imposición de determinadas formas de vida; la pluralidad incontrolable de la experiencia política; la eticidad democrática como asunción de la alteridad; la esfera pública y la construcción de subjetividades democráticas, etc.

Seguir penando desde América, implica  propiciar el desarrollo de estudios y elaboraciones teóricas diversas que enriquezcan el conocimiento de procesos y problemas contemporáneos, desde una perspectiva que impulsa la integración del análisis de las dimensiones políticas, culturales, éticas y educativas. Desde donde se estimule el desarrollo de estudios que presten especial atención a procesos y problemas de América Latina y el Caribe, y estén orientados por inquietudes asociadas a las plurales formas de desigualdad, exclusión, discriminación, injusticia,  dominación y violencia, así como a las plurales formas de resistencia frente a las condiciones que las generan. Y, por ende, que pongan en juego nuevas claves interpretativas en el análisis y comprensión de las nuevas formas de resistencia política y ética.

Sería interesante que las reflexiones de Bautista se le continúen dando vida, una vida en concreto que respire camine, en este sentido asomo las siguientes reflexiones para incitar las discusiones a futuro no siendo estas concluyentes:

Buscar en lo que ya tenemos, lo originario,  una filosofía  nuestra considerando las variadas formas de filosofar, entre las que se encuentran, además de la filosofía sistemática la filosofía y la poesía, el ensayo, la filosofía y la narrativa, la filosofía y el teatro.

Un filosofar que ayude a comprender y a resolver los problemas de nuestra realidad, lo que podría llamarse una filosofía situada en un horizonte histórico.

Recoger e reinterpretar y relacionar o comparar  los pensamientos de Simón Rodríguez, Domingo Faustino Sarmiento, Andrés Bello José Martí, Eugenio María de Ostos, José Ingenieros, Paulo Freire. De manera que nuestro filosofar, pensar, se practique desde nuestras circunstancias históricas.

Es importante comprender  que la actividad del quehacer del filósofo y de nuestro pensamiento es múltiple y variado; además de las actividades  desarrolladas en nuestras universidades –en el caso venezolano- también  en las calles, las comunas y cualquier otro espacio se han generado discusiones donde se manifiesta un quehacer filosófico y de pensamiento nuestro americano, en dialogo e influencia de corrientes como: el marxismo, el dialogo de saberes desde Freire, la fenomenología, discusiones sobre la constitución y los acontecimientos que nos describen como estado democrático entre otras discusiones.

Mención especial merece tener la presencia de una filosofía de este sello nuestro americano como lo es la filosofía de la liberación, con nexos estrechos con la teología de la liberación. Esta filosofía se preocupa por la relación entre filosofía y realidad Latino Americana. Allí hay que destacar los filósofos Enrique Dussel, Arturo Ardao, Oswaldo Ardiles, Horacio Ceruti y el mismo Leopoldo Zea. La filosofía en cuestión es expresión de un compromiso con su tiempo y sus circunstancias.

Alberdi citado por Colombre (2004) dice: “nuestros padres nos dieron una independencia material; a nosotros nos toca la conquista de una forma de civilización propia, la conquista del genio americano” añade luego que “la inteligencia americana requiere también su Bolívar su San Martin. La filosofía americana la política el arte la sociabilidad Americana, son otros tantos mundos que debemos conquistar.”

La educación en la creación de una cultura descolonizada

O la teoría de la liberación Bautista

Como es sabido, y reafirmado por Bautista, el positivismo  favoreció los procesos de colonización. Por medio de lo que hoy en día es llamado  “colonización pedagógica”, la que lejos de atenuarse por los vientos libertarios se acrecienta con el modelo de la escuela moderna que nos impusieron. Calificado  como “la gestión de la ignorancia” y también la pedagogía del vacío. Por tratarse de una pedagogía formal, que soslaya la cuestión de las materias a transmitir y la naturaleza de la mirada para fetichizar el método.

Para ser ciudadano un individuo debe conocer la historia de su pueblo, su patrimonio tangible e intangible. Sus valores culturales.

La humanización no puede hacerse desde una razón abstracta, desvinculante, sino desde la propia historia de la sociedad. Humanizar a un individuo es darle los instrumentos para que pueda humanizar, mediante la reflexión y la acción, a su propia comunidad.

La pedagogía de la dominación ha convertido a la enseñanza no en un esfuerzo de pensamiento crítico, sino en un conjunto amorfo de información que el estudiante debe recibir, sin tener para procesarla, más que las tristes categorías que impone la cultura de masas y ese pensamiento único al que Saramago llama “pensamiento cero”.

Una emergencia civilizatoria de América implica anclar la política en una identidad, lo que implica ahondar en la filosofía política, imbuirse en una concepción antropológica de la sociedad humana y la dialéctica de la cultura.

Ha llegado el momento de pasar a la acción, de elaborar y ejecutar un proyecto propio, pues no basta con el puro acto de memoria, la cual resultaría  muy doloroso quedarse varado en la conciencia de una mutilación, mirando los fragmentos de los espejos rotos.

Que es un proyecto propio según Bautista?

(Hacia un proyecto propio)

El desarrollo del arte con características propias, no mimético, en respaldo a nuestra independencia política resulta en consecuencia inaplazable y apremiante. Si bien en la plástica hay multitud de obras que podríamos considerar genuinamente americanas, falta todavía un pensamiento  visual independiente del hegemónico y definido con la misma altura y claridad.   Se pretende el propiciar  nuevos marcos de interpretación, nuevas preguntas, nuevas respuestas y otros recorridos que propicien cuestionamiento a las visiones impuestas; el cuestionamiento radical.

La realidad que enfrentamos tiene múltiples significados. No es una realidad clara, con una significación cristalina, a la cual no se le puede abordar sencillamente construyendo teorías o conceptos y muchos menos establecerlas dentro de los viejos planteamientos. Hay que hacer reposición continua de escenarios; donde resulta esencialmente importante el replanteamiento de los problemas, en su evolución temporal y contextual. No existe lo definitivo, ni una ley de verdad o norma que pueda cerrar definitivamente un estado de cosas, mucho menos un estado social.

En esta complejidad, llena de incertidumbres, nuestra invitación es pensar y actuar en una situación de incertidumbre, poder poner el pensamiento en capacidad de vibrar, de no sucumbir, de no conformarse con lo obvio. Hay que asumir riesgos y disponerse a inventar, a pensar con cierta audacia.

Despertando la potencia creativa del ser humano,  mirándose a sí mismo de manera estética, con el cuidado y la actitud de quien trabaja sobre una obra de arte llena de una actitud de “cuidado” e incluso de “gozo” y “deleite” en el acto creativo, donde se nos permita abrir  puertas hacia el asombro, como espacio alternativo frente a lo repetitivo y lo mecánico; a la aridez de las relaciones y las vivencias mediadas por lo transaccional y lo instrumental, típicas del mundo moderno; penetrando la complejidad del universo y redescubrirlo a través del espacio educativo.

Donde renazcan nuevas miradas que contribuyan en la construcción de diferentes caminos a los establecidos en la modernidad, por ejemplo, aquellos que consideren la complejidad de los procesos y el encuentro transdisciplinario para releer las realidades, una ruptura radical con los enunciados que históricamente han permeado dichas concepciones.

Aquí se trata de abrir posibilidades para la construcción colectiva de un nuevo espacio  en el que se active y despierte la creación  y conocimientos  con pertinencia social, se privilegie el diálogo con saberes que han sido excluidos  de la formación integral de los ciudadanos.

Conviene superar la razón instrumental lo meramente pragmático en las dinámicas,  impulsar experiencias formativas que favorezcan la búsqueda de visiones integrales de la complejidad.  Transcender lo positivo, lo cuantitativo, lo lineal y cronológico, para reflexionar desde lo cualitativo, lo multiforme y la temporalidad múltiple.  Identificando y resistiendo a todas las formas posibles de opresión (Freire 1974)

En América Latina pero en el caso particular de   Venezuela contamos con un cumulo de experiencias comunitarias y de cooperativas exitosas, tal es el caso de la cooperativa la Alianza en Monte Carmelo, Estado Trujillo, por solo nombrar una, también poseemos un fundamento legal que nos da la base para una refundación en términos éticos, políticos y sociales. Son innumerables las experiencias que en este sentido han sido exitosas y ameritaría adentrarse en una investigación para conocer y considerar.

Y por último…

Quiero hacer una reflexión que más que mía es del escritor argentino Walter Kohan, quien dice que “hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de como se ve es indispensable para seguir contemplando y reflexionando.” El autor continua diciendo “Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles donde está su verdad y como encontrarla, o cuando se sitúa con fuerza para instruirles procesos con positividad genuina; pero es su derecho explorar lo que en su propio pensamiento puede ser cambiado mediante el ejercicio de un saber que le es extraño”. Estos planteamientos sugerentes invitan a generar cambios y transformaciones en las posturas  de nuestras instituciones, sobre todo a las educativas.

Adentrarnos en un ejercicio  de pensamiento, que permita transformar lo que somos, que nos permita extranjerizarnos del juego de verdad en el que estamos cómodamente instalados (La búsqueda que cada quien entabla consigo mismo para transformarse es también la posibilidad de que el mundo sea diferente de lo que es). Desplazarse del saber de lo que se sabe, para poder saber otras cosas; en un moverse del poder que se ocupa para que otras fuerzas y otra potencia puedan ser afirmadas entre quien aprende.

Disponerse a inventar, desarrollar la capacidad heurística, en la que la educación sea vista como espacio formativo esencial para la construcción de saberes, donde se despierte la potencia creativa, que podamos abrirnos puertas para el asombro, frente a lo repetitivo y lo mecánico.

Referencias

Colombre A. (2004). América como civilización emergente. Editorial Sudamericana. Buenos Aires.

Bigott, L. (1992). Investigación Alternativa y Educación Popular en América Latina. Caracas: Fondo Editorial Tropykos.

Colombre A. (2004) América como civilización emergente. Editorial Sudamericana. Buenos Aires.

Colombre A. (2011). Nuevo Manual del Promotor Cultural. Ediciones Colihue. Buenos Aires.

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América Latina: realidad socio-cultural

Lisbehet Dubravska Torcatty 3 comentarios

Lisbehet Dubravska Torcatty

Tesista del doctorado en Cultura y Arte Latinoamericano.

UPEL

 

(Contextualización desde la realidad histórica hasta la actualidad).

América latina y el Caribe es ante todo una realidad socio-cultural. Antes de 1492, había en la región una inmensa diversidad de culturas que se manifestaba en una gran variedad de formas de vida y, desde luego, de idiomas religiones y prácticas estéticas.

Constituía una especie de gigantesca área cultural que lamentablemente interrumpió su curso autónomo cuando en 1492 comenzó la invasión europea. Para ese entonces teníamos una serie de civilizaciones originarias, algunas de gran complejidad cultural y política, que a veces se extendían sobre territorios mayores que los que ocupan hoy nuestros estados nacionales. El imperio incaico ocupaba gran parte lo que es actualmente Perú, Ecuador, una parte de Bolivia y una parte de Colombia. El imperio azteca dominaba lo que es hoy parte de Estados Unidos, México y regiones de Centroamérica. Los Caribes vivían en el arco entre los dos trópicos, de Cáncer y de Capricornio, desde unas islas muy al norte de las costas de Florida hasta la profundidad el macizo amazónico en Brasil.

Pero estas civilizaciones no sólo ocupaban extensiones territoriales muy grandes; llegaron a ser muy complejas.

Al llegar los invasores europeos en 1492, en poco más de medio siglo, se establecen desde el Cabo de Hornos hasta gran parte de América del Norte bajo

el control primordial de tres imperios marcados profundamente por la religión y los afanes expansionistas. El español y el portugués, católicos, y el inglés, protestante.

Las culturas de los pueblos originarios fueron destruidas concienzudamente por la acción de la conquista europea, tanto las de tecnología más sencilla hasta las más complejas. Donde llegaron los invasores europeos en América del Norte el procedimiento   preponderante fue el genocidio. En lo que ahora es Estados Unidos literalmente arrasaron con los indígenas, quedando unos pocos encerrados en reservas, desnudos de su vida primigenia, de su cultura y de su dignidad como seres humanos.

En donde pusieron su pie los españoles y portugueses, también se dio este genocidio aunque hubo un importante mestizaje al cual se le añadió la presencia de los africanos negros forzados como esclavos. Este mestizaje no solo fue de carácter genético, sino también cultural, patente en las numerosísimas expresiones culturales que se extienden por nuestros países.

Perduran desde luego muchos idiomas originarios y se han creado lenguas nuevas, como el garífuna y el papiamento, pero lo esencial de lo que llamamos América Latina y el Caribe es que en su gran mayoría sus habitantes pueden comunicarse de un extremo a otro de la región mediante dos lenguas romances muy parecidas. A esto hay que sumar que los imperios creados por la corona española y la de Portugal imponen la unidad religiosa mediante la prédica del catolicismo. Esto no niega el hecho de que subsistan cultos originarios, a veces en su forma inicial, a veces insertos en los rituales católicos, ni tampoco desconoce el hecho de que han aparecido religiones producto del sincretismo cultural del cristianismo, religiones africanas y la cosmovisión indígena, como el vudú, la santería o el culto de María Lionza, y muchas otras.

La lengua y la religión aproximativamente comunes implican asimismo una cierta comunidad cultural, hay un parecido de familia entre todos los pueblos y naciones de América latina. Ahora bien, lo que llamamos el Caribe representa una situación peculiar porque si bien los fundamentos culturales de lo que hoy denominamos América Latina muestran la impronta de la conquista de dos imperios, España y Portugal, en el Caribe hubo una sucesión de oleadas de conquistadores aventureros, por una parte franceses, luego ingleses, luego holandeses, incluso daneses.

Esta arremetida se manifestó en el exterminio casi total, o total en algunos casos, de las etnias originarias, siendo sustituidas casi completamente por esclavos forzados traídos de África que modificaron radicalmente la estructura demográfica, étnica, cultural y económica de las poblaciones originarias.

Como resultado, hay islas caribeñas que son de habla inglesa, francesa, holandesa. Se da el caso de islas compartidas con diferencias notables como La Española en el que conviven una fracción hispanohablante, la República Dominicana, y otro francófono, Haití. Se repite esto en una pequeña isla llamada en el Norte Saint Kitts porque allí fue invadida por los ingleses, quienes impusieron el inglés, y llamada en su parte Sur Saint Christophe, porque fue invadida por franceses, quienes impusieron el francés. Según señalamos, en el Caribe han surgido también lenguas nuevas o mestizadas, como el garífuna, el creole y el papiamento. Entonces, la variedad caribeña es mayor por esa diversidad de potencias coloniales, y por la geografía insular, que dificultaba la comunicación entre las islas y por tanto la fusión de rasgos culturales.

Por otra parte en el Caribe es mayor que en otros sitios de América latina la presencia africana, porque el Caribe fue dedicado, tras esa primera oleada de asaltos, a la agricultura de plantación en lo que fue llamado después el “Imperialismo Verde”. Para eso se cometieron secuestros masivos de africanos que fueron luego vendidos como esclavos.

Por ello en el Caribe es muy determinante la presencia africana, y también en las costas del Caribe venezolano, del Caribe colombiano y centroamericano, como en las zonas costeñas de Panamá y Nicaragua.

Así, cuando hablamos de América Latina y el Caribe nos referimos a una relativa mancomunidad multicultural que integran aproximadamente 400 millones de

habitantes que habitan sobre unos 20 millones de kilómetros cuadrados, que comparten un conjunto de valores comunes gran parte derivados de la cristiandad católica yen su mayoría hablan lenguas romances muy parecidas que son de muy fácil comunicación entre ellas, el castellano y el portugués. Se habla castellano desde el Sur de Estados Unidos y el Norte de México hasta la Patagonia.  Brasil comprende casi la mitad del territorio y la población de América del Sur, y el portugués de Brasil es muy fácil de entender para nosotros y gran parte de los brasileños cultos hablan castellano, deberíamos aprender esa lección y reciprocar estudiando y practicando el portugués (Britto García 2009).

Pero en las regiones que ahora llamamos América Latina había núcleos muy poblados, y a los invasores les convenía, más que aniquilarlos, explotar su trabajo. Entonces los mantuvieron con vida, y además trajeron africanos, y  el contacto y la posterior amalgama de sus culturas  fue forjando otra realidad que caracteriza a gran parte de América latina y del Caribe,  que es el mestizaje, no solo un mestizaje cultural, sino étnico entre los personas que venían de Europa, los indígenas y en algunos casos los africanos.

Ese mestizaje varia, desde luego. Darcy Riveiro (1988), clasifica las sociedades de América latina en tres grupos: las sociedades “testimonio”, aquellas donde prepondera la población indígena, y su cultura. En segundo, las sociedades “trasplantadas”, donde han ocurrido masivas migraciones europeas, que han tratado de lograr una copia de Europa, como es el caso en Chile, Argentina y Uruguay. Y en tercer lugar, habría las sociedades “nuevas”, en países donde hay un intenso mestizaje, y que tienen una mayor dinámica social, son más abiertos al cambio. Entre esos países estarían Brasil, Venezuela, Colombia las grandes Antillas del Caribe, como Cuba, República Dominicana, Puerto Rico y Jamaica. En estos sitios el mestizaje étnico y cultural creó sociedades nuevas, a diferencia de lo que ocurrió en Norteamérica, donde el genocidio fue casi total y la mayor parte de los pobladores, salvo los esclavos que trajeron después, fueron europeos o descendientes directos de éstos. Hay que señalar sin embargo que ala postre la gran migración de latinoamericano a Estados Unidos y la gran proporción de africanos determina que haya núcleos poblacionales de gran potencial demográfico expansivo. Así, en Estados Unidos la mayor minoría, valga la contradicción, es la delos hispanos es decir gente de cultura latinoamericana a quienes ellos les dicen hispanos aunque no sean españoles, pues  muchos son de origen brasileño o portugués,  pero discriminatoriamente los llaman hispanos.

Sobre esta realidad cultural preponderante en territorio tan vasto y con una población tan considerable han surgido grandes proyectos de integración y unidad. Casi no ha habido gran prócer de la Independencia que no haya forjado grandes proyectos de integración. El ejemplo emblemático por excelencia fue, y es, Simón Bolívar, quien tenía una extraordinaria visión continental y hablaba de una federación de países suramericanos. Otros de la misma época como San Martín o Artigas, compartieron esta visión, quizás sin la grandeza del genio del Libertador venezolano. Sin embargo, se puede decir que el pensamiento original partió de otro gran venezolano, Francisco de Miranda, quien ideó todo un programa para la unificación de Suramérica en un solo país denominado Colombia. Esa idea integracionista había estado latente durante mucho tiempo: Miranda también pensaba que al independizarse, América debía de crear una inmensa mancomunidad desde lo que era en esa época Nueva España o México, que comprendía buena parte de América del Norte,  hasta el Cabo de Hornos, en el Sur. Con tal fin Miranda proponía un incanato, que debía ser gobernado por funcionarios que él llamaba incas. En su primer plan eran especies de monarcas constitucionales, pero luego, en la segunda versión de su proyecto, eran funcionarios electivos.

La idea general fue tomada por Bolívar quien le da vida, en primer lugar, a la entidad Colombia, lo que hoy llamamos la Gran Colombia, en el Congreso de Angostura. En ella consolidó un gran conglomerados de pueblos con los territorios de lo que hoy son Ecuador, Colombia, Panamá y Venezuela. Posteriormente, visando a la integración de toda la región hispano parlante, convocó el congreso anfictiónico de Panamá para que los pueblos americanos decidieran sus procesos como un todo. Por influencia de Santander se invitó a Estados Unidos, cuya delegación hizo todo lo posible por sabotear el proceso. Esa ha sido la tarea de ese país hasta la fecha.

Otros grandes luchadores posteriores también han sostenido la idea de la integración, como por ejemplo José Martí, Augusto Cesar Sandino, quien también formuló un plan de unión continental.

Más recientemente en este siglo, líderes de gobiernos progresistas de la Región ensayaron nuevas modalidades organizativas en la que el objetivo era la unión de los países latinoamericanos, excluyendo a los poderosos países angloparlantes del norte, con una visión de cooperación y complementariedad. Hablamos de Nestor Kischner, Hugo Chávez (gran entusiasta con liderazgo internacional), Lula Da Silva, Rafael Correa, Fidel Castro, Evo Morales, entre los más relevantes. En esencia se trataba de una integración regional no subordinada mediante organismos libres de la tutela de Estados Unidos, donde éstos de hecho no participen.

Entre estas organizaciones regionales se encuentra desde la unificación de subregiones, como otras de carácter más socio político y económico, y otras de mayor envergadura (ALBA, Petrocaribe, Petrosur, Unasur, CELAC, etc.). Hoy estas experiencias se encuentran seriamente amenazadas por la avanzada de gobiernos conservadores de la Región.

Esta idea de integración latinoamericana y caribeña siempre   resurge, y es el centro de toda la discusión política sobre el destino de América latina. De hecho, la unión de América latina y el Caribe es un proyecto tan necesario y evidente, que el país del “destino manifiesto”, Estados Unidos, ha intentado supuestos proyectos integradores para uncirla a sus intereses. Así creó primero la Unión panamericana, luego la Organización de Estados Americanos, tan obediente a la potencia del Norte que ha sido calificada como el Ministerio de Colonias estadounidense.

Toda reflexión trascendente de América latina sobre su pasado su presente o su porvenir gira en torno a este tema: su posible integración en un gran bloque. El futuro dirá el destino de ese magno proyecto, que a pesar de las vicisitudes circunstanciales, cuando se logre definitivamente América Latina podrá ser una de las grandes potencias del mundo, erradicará las abismales diferencias sociales y mejorarán las condiciones de millones de personas. Imaginemos por un momento lo que sería, trabajando con un cierto grado de coordinación, esa población cercana a los cuatrocientos millones de habitantes operando sobre una inmensa extensión de unos 20 millones de kilómetros cuadrados, con los más grandes recursos naturales del mundo.

América Latina, a partir de su historia, ha devenido en una región única dentro de su diversidad. En lo étnico porque los pueblos originarios, aun después de su holocausto, mantienen su presencia cultural, social y genética, se han mestizado con los otros pueblos que convergieron en la región: los invasores y los esclavizados, o como decía el Libertador en la Carta de Jamaica: “no somos indios, ni europeos, sino una especie mezcla entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles”

En lo cultural, por las mismas razones: cada pueblo trajo las propias que se mantuvieron, se mezclaron, se integraron, generando esa riqueza cultural que se despliega en cada país, en cada región o localidad particular, algunas con rasgos altamente específicos y originales, otros más extendidos. La historia latinoamericana está llena de eventos heroicos, desde la resistencia de los indígenas contra las hordas invasoras, hasta la épica guerra de liberación del yugo imperial español. Y la lucha continua.

Resulta repetitivo la enorme influencia en la alimentación mundial como consecuencia de la exportación de nuevas plantas y animales para la alimentación, la salud. La rica biodiversidad de nuestro continente ha sido fuente de recursos, muchas veces extraídos en forma de expoliación, pirateada, abusiva, que han terminado en las sociedades europeas para su beneficio, y muchas veces los han devuelto a nuestra América como mercancía para vendernos lo que es nuestro.

Es pues América Latina una región original por su historia, por su cultura, y por la heroicidad de su pueblo, plena de recursos, generosa con ellos, pero maltratada por propios y extraños.

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Fuente: La Autora escribe para el Portal Otras Voces en Educación

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Semblanza del docente venezolano de ayer y hoy

Lisbehet Dubravska Torcatty 13 comentarios

“cuando se busque el beneficio personal se debe

 lograr el beneficio de los demás”.

Luis Beltrán Prieto Figueroa

La educación venezolana vive, a partir de 1936, esfuerzos y acciones de búsqueda de nuevos caminos; se emprenden propuestas tendentes a aumentar la cantidad de escuelas, se crea un proyecto de Ley Orgánica de Educación, se diversifica la enseñanza, se desata una campaña alfabetizadora, se impulsa la renovación pedagógica de la escuela y se promulga la Ley de Educación de 1940, entre otras.

El influjo de la Escuela Nueva en el acontecer educativo venezolano llega desde los planteamientos del pragmatismo de Williams James y la determinante influencia de John Dewey y de manos de la misión de pedagogos chilenos que introduce aires renovadores a la educación, particularmente en la escuela primaria.

Para Prieto Figueroa (1980), la ley aprobada en el año de 1940, es clara y precisa sobre la función docente que corresponde al Estado: fija los principios generales y asigna finalidades a la educación que antes no estuvieron claras en otras leyes; define en una forma precisa el proceso educativo y la función que en él corresponde a los maestros y al Estado; y concede a los particulares el derecho a fundar cátedras y establecimientos educacionales dentro de las prescripciones establecidas por la ley.

Esta Ley refleja el pensamiento más avanzado dentro de la tendencia moderada, la cual introduce una reorientación al sistema de instrucción o formación  que busca situar la escuela en las corrientes pedagógicas recién introducidas en el país, el activismo pedagógico. En ella se destaca el deber y el derecho del Estado de educar al pueblo; la escuela como centro de acción social; la educación como proceso integrador del individuo, en su desarrollo biológico y en su desenvolvimiento mental y moral; la Educación Pública como expresión del progreso espiritual y material de la nación venezolana, y como adiestramiento para el desarrollo de la capacidad productiva, intelectual y técnica del venezolano.

De igual manera se consagra la idea de que las escuelas nacionales han de familiarizar y formar al niño con el medio y las formas de producción y trabajo, y que han de promover una enseñanza que atienda el fortalecimiento de los sentimientos de cooperación y solidaridad, lo que se constituye en una clara alusión a las ideas de Simón Rodríguez (1975), quien sostiene la necesidad de enseñar a los niños el valor del trabajo, y de acostumbrarlo a ser, entre otras, fiel, servicial, consecuente, generoso y sobre todo “útil a sus consocios”, porque “persona inútil, es carga de la sociedad”.

Dentro de este contexto juega un papel de suma importancia,  la Sociedad Venezolana de Maestros de Instrucción primaria: la campaña por la Escuela Nueva (SVMIP), fundada en 1932. Sus fundadores son unos pocos educadores, entre ellos destaca la personalidad de Luis Beltrán Prieto Figueroa desde donde resurge con gran fuerza la idea de lograr mejores escuelas donde el niño pudiera “encontrar un ambiente propicio a la libre expresión de sus actividades” a lo que agregaron “la formación de un grupo magisterial idóneo”. Reclamaron con ardor la colaboración de padres y maestros en ese esfuerzo.

En este sentido, Luque (2010), sostiene que para estos años el movimiento realizó la Revista pedagógica, en donde se ventilaba en sus páginas las críticas del grupo de programas de aritmética, Castellano, Moral y Cívica, Geografía e Historia, Lectura y escritura. Agrega que además en sus páginas se reflexionó acerca de los textos escolares, de la importancia y función de la Sociedad de padres y Maestros. Se divulgaron las ideas de Dewey, de Pestalozzi, Ferreire. Se expuso el dudoso valor pedagógico de los exámenes en el sistema escolar y más aún, se empeñaron en divulgar lo mejor del pensamiento educativo Latinoamericano y europeo  de ese momento.

En palabras de Beretta de Villarroel (2006), ex Presidenta del Colegio de Profesores de Venezuela la (SVMIP), luchaba: “por el niño y el maestro, por la escuela y la cultura”, cuyo motor, sin duda alguna, fue el pensamiento educativo del maestro de maestros, Luis Beltrán Prieto Figueroa, quien dio aliento a los educadores venezolanos para emprender las reformas más trascendentales de la educación del siglo XX, orientadas a dejar libre tránsito al pueblo hasta los más altos niveles de educación, para posibilitar la realización de una educación de masas, sin desmedro de la calidad, frente a la educación de castas que había venido imperando.

Como fuente de motor ante una actitud crítica, la cual tomó fuerza,  Prieto (1947) afirmaba que la escuela tradicional la asoció con el formalismo verbal que agota la espiritualidad aniquila y destruye el entusiasmo de la juventud, aniquila y destruye”. Escuela tradicional responsable de “profesionales incapaces” “parásitos sociales” sin porvenir ni ideales y propone en contraposición una pedagogía nacional.

Se puede decir que desde la (SVMIP) se fraguo un pensamiento que orientaría la reforma pedagógica y educativa más importante del siglo XX venezolano. Luque agrega:

“desde 1936, este grupo de héroes culturales tuvo una importante responsabilidad en la conformación de importantes organizaciones de la sociedad civil: partidos políticos, sindicatos, gremios, agrupaciones culturales, su acción educadora se extendió a toda la sociedad”. (pág. 46).

Todos estos planteamientos explicados desde ese contexto tanto social, como económico y cultural  propiciaba al docente oportunidades de ejercer de forma autónoma la docencia, además se le daba la oportunidad de participar directamente en el proceso de transformación del país, se puede decir que este docente contaba con ciertas posibilidades de acción, pues existía igualmente una base legal que se lo permitía.

Dentro de ese contexto histórico el docente era un baluarte importante dentro de las comunidades, lo que le permitía a su vez ser un líder dentro de las mismas. Un aire de autonomía y libertad, que despertaba de forma espontánea la esencia de lo que es una auténtica vocación docente, orientada desde lo vocacional, lo humano, el ser, la vida.

En ese momento histórico,  el docente aprendían que la comunidad y la escuela, formaban parte de una unidad casi indivisible, por lo que maestros, escuelas, sociedad, formaban parte de un mismo nicho.

Siguiendo este orden un poco narrativo esquemático, entre los años 1945-1948, surge en Venezuela un fenómeno de masificación de la educación. El Estado debía responder a la demanda educacional de gran cantidad de jóvenes que pretendían el acceso a la educación formal. Se pretendía que la educación alcanzara a todos los sectores de la población.

Ahora bien, es importante considerar que dentro de ese momento, no existía una relación favorable entre crecimiento poblacional, la demanda educativa de niños y jóvenes, la creación de nuevas escuelas y la formación de docentes. (Luque, 2010)

Para solventar esta situación, se utilizó como estrategia seleccionar a jóvenes que apenas egresaban del sexto grado para que se convirtieran en docentes llamados Maestros “B1”.

En este sentido, el Ministro de Educación durante la presidencia de Isaías Medina Angarita, Profesor Vegas (1946), sostiene que el incremento poblacional de aquella época significó que los grupos en edad de educarse se incrementaron, pero al mismo tiempo también aumentaron los servicios pedagógicos para su descendencia también se elevaron. Por tanto, de alguna manera, satisfactoria o no, las oportunidades de matricularse en la escuela primaria pública debían ser incrementadas, al igual que las tasas de escolaridad en ese nivel; en consecuencia, la institucionalización de la concentración escolar pública implicó, por supuesto, el aumento del número de maestros por plantel.

Dentro de la Escuela Primaria Venezolana, se inicia entonces, invasión de los pueblos y aldeas por docentes no graduados, peritos agrícolas. Surgieron las escuelas unitarias, que para Peñalver (2005), se basaba en la propuesta educativa de auxiliar a los profesores para atender de mejor manera la diversidad del grupo multigrado, pues les permitía al docente organizar los contenidos, promover la integración, socialización y colaboración de los estudiantes, no obstante la diferencia de edades y conocimientos, lo que hace que los niños aprendan mejor.

Es importante considerar que para ese entonces, es acertado describir al sistema escolar venezolano de las décadas tercera, cuarta y quinta del siglo actual como una institución precaria, rudimentaria y empobrecida, cuyo eje real era el nivel primario público. El antes citado Dr. Rafael Vegas, Ministro de Educación, en su Memoria de 1946 ante el Congreso Nacional, informó acerca de la precariedad del establecimiento escolar público típico de la época: “la inscripción de los alumnos, está supeditada al número de asientos que la dotación permite”. Y había un serio déficit de asientos en las zonas escolares del país: para ciento once mil trescientos dieciocho (111.318) alumnos, se disponía de cuarenta y ocho mil doscientos veinticinco (48.225) unidades. Es decir, solamente un cuarenta y tres por ciento (43%) de la necesidad de pupitres era satisfecha.

Sin embargo, para muchos, la educación de la época como era definida como «sistematizadora y orientadora» en donde el educador era educador por vocación y donde había una considerable y pertinente participación de la comunidad educativa, hacia la escuela y de la escuela hacia la comunidad. Lasheras (1997

Otro aspecto relevante de analizar e interpretar para ese momento fue la creación de las escuelas normales Desde donde se proponía establecer escuelas normales en las capitales provinciales “para que los maestros que en ellas se formen, difundan la enseñanza en sus respectivos cantones.” Constituyéndose en la punta de lanza en la formación de docentes del momento.

Creadas en noviembre de 1876, de las primeras Escuelas Normales, en Caracas y Valencia. Para 1881, a las Escuelas Normales existentes en Caracas y Valencia, se sumaban las de Cumaná, San Cristóbal y Barquisimeto.

 Con motivo del Decreto Orgánico de los Colegios Nacionales, se “incluyó la enseñanza de la pedagogía en los programas de estos institutos y [se] anexó a cada uno de ellos una Escuela Federal Primaria para el estudio de la lectura y la escritura correcta del Castellano, de la Urbanidad, de la Constitución Política de Venezuela, de la Aritmética Práctica, de la Geografía de Venezuela, de los Elementos de la Geografía Universal y de la Gramática Castellana en toda su extensión. CITAR

El 14 de agosto de 1938, se funda la Escuela Normal Rural El Mácaro, orientada a formar maestros para el sector rural y así funcionó hasta 1953 cuando fue convertida en Escuela Granja. En el año 1958 pasó a ser Centro de Capacitación Docente de Educación Rural, volviendo a sus responsabilidades originales con el campo venezolano.

El 29 de abril de 1948 le correspondió a Luís Beltrán Prieto Figueroa, Ministro de Educación Nacional, la presentación de la Memoria correspondiente. Su exposición introductoria tiene como aspectos relevantes, los siguientes: Educación popular y democrática, Escuela unificada, Vinculación escuela y comunidad, En materia docente, y consecuente con el principio de la escuela unificada, reitera que ella llevará a un sistema unificado de formación docente; en relación al personal docente en ejercicio, no titulado.

Según entrevistas realizadas a maestros normalistas del momento, desde las escuelas normales se hacía un trabajo interesante que combinada la labor    de educador y aprendiz paralelamente  realiza también trabajo social comunitario, ejerciendo el liderazgo en la comunidad.

Durante éste período, para el año 1951, dentro de las escuelas normales los estudiantes tenían que realizar las Prácticas Docentes en un contexto donde exhibían y exponían los aprendizajes adquiridos. Por otra parte, las destrezas para alcanzar un aprendizaje significativo en los alumnos llevaban implícito estrategias que garantizaban la incorporación de los Padres y Representantes en el proceso de formar a los niños. Es interesante la forma como se elaboraban estas prácticas en las escuelas normales, puesto que en la medida que estudiaban iban a su vez concatenando con la práctica docente. Existía una relación estrecha entre la normal y la escuela donde se realizaban las prácticas docentes (Torcatty 2011)

En este momento la de los docentes se ve influenciada por un contexto histórico importante, en donde la participación del liderazgo del maestro en la comunidad era parte de su quehacer, debido a las características particulares de la época, la cual propiciaba el liderazgo y llamaba a la participación del docente en los diferentes escenarios de vida política, social y económica del país. Por lo que Prieto Figueroa (1986), afirmaba que:

A mediados de 1900, el maestro llegaba a las comunidades con su nombramiento debajo del brazo, con el sano idealismo de servicio, y se entregó a la tarea de hacer. Construyó escuelas, organizó huertas experimentales, construyo muebles, se hizo manualista, médico y boticario, todo en una sola pieza. (p. 117).

El proceso escolar que les correspondió vivir a los profesores normalistas, al parecer, superó lo convencional de lo escolar académico, es decir, la experiencia vivida por ellos atendió con fuerza lo humano, la realidad cotidiana por encima de los conceptos referidos a los conocimientos o contenidos de los programas curriculares, participaron de un proceso formativo que integró lo educativo. Lo aprendido  iba más allá del hecho de transmitir conocimiento, era formación; atender al muchacho en todos los ámbitos. Convencidos de que la familia es responsable del proceso educativo tanto como el Maestro y la escuela.

Para aquel momento, la comunidad educativa existía en dos planos, como comunidad educativa dentro de la escuela, y fuera de la escuela, y tenía efecto en el comportamiento del maestro y en la propia comunidad. Esta interrelación con la comunidad le permitió al profesor a los maestros del momento, no sólo profundizar en conocimientos  respecto a la praxis docente dentro del aula, sino además ejerciera su labor como líder y promotor social, e investigadores, a través de un mecanismo selectivo de recordar las actividades más relevantes (Larrañaga, 1998)

Son bien recordadas las actividades en la campaña de erradicación del paludismo emprendida por el Arnoldo Gabaldón, Ministro de Sanidad, en donde se ofreció como el maestro que se encargaría de educar a los campesinos para que evitaran el paludismo, lo que hoy se puede llamar una campaña sanitaria y quizás alguna relación con lo que se llamó posteriormente trabajo de extensión o interacción comunitaria.

La educación popular que se realizaba dentro de una comunidad era una obra de cooperación y, para estimularla y alcanzarla se necesitaba de una persona capaz de promover esos estímulos y alcanzar esa cooperación. Es decir, no bastaría con solamente ejercer la función docente, sino que era imprescindible la relación docencia-liderazgo.

Martínez Morón (1999), expresa que la persona concreta que vive profundamente un valor lo recrea. Lo hace porque lo ha incorporado al nivel profundo de su identidad, allí en donde esa persona se diferencia de los demás.

Dentro de este contexto histórico es significativa la influencia de Prieto Figueroa.

 En prácticamente todas las actuaciones del maestro Prieto encontramos la actitud y el comportamiento del investigador, buscando siempre asidero en el conocimiento más avanzado de su época y en las circunstancias donde se aborda la situación y, sobretodo en un conjunto de valores que guían y dan sentido a su pensamiento y a su acción. Exhibiendo siempre el comportamiento de quien busca el conocimiento y se apoya en él para actuar en función social.  Representa un modelo que cobra vigencia especial en una época que demanda de los educadores la posesión de estas cualidades.

Conceptualizar al docente dentro de este contexto histórico, social, cultural, a mediados de los años XX, es un hecho complejo que implica considerar como se ha dicho, todos los elementos que resurgieron en ese momento, sobretodo la actuación del maestro Prieto que llevaba la palestra de todo el boom educativo que surgió en ese tiempo, si así pudiera llamarse. Prieto fue una persona con una influencia significativa en la concepción  de docencia, enfatizaba el aprender desde la experiencia, el valor social de lo educativo, la importancia del docente como líder dentro de las comunidades, complementado con un entorno histórico, social y cultural, de cambios y de reformas

Al buscar dar razón de lo que el docente es, se entra en un claroscuro de significados y simbolismos, donde toman parte tanto el entorno social en el que se desenvuelve el individuo como su propia historia personal, las múltiples demandas a que está expuesto, y la cultura acumulada que en diferentes períodos ha ido creando su práctica.

En este sentido, Rockwel (1998), afirma que los maestros al interactuar tienen presentes sus intereses laborales y personales, sus posiciones y concepciones sobre su trabajo, así como su conocimiento sobre la manera de manejarse en las diversas relaciones propias del oficio y que son necesarias para adecuarse a las exigencias dentro de su ámbito laboral.

 Valores como persona; pero, más aun, una filosofía de enfrentar la vida y de asumir el trabajo con rectitud, sensibilidad social y ética. valores que surgen de todo ese conjunto de experiencias, entre los que están: una actitud frente a la vida, un ideal que es un ansia de producir un tipo de conocimiento nuevo, que permita dar nuevas explicaciones o comprender la realidad desde diferentes ángulos; pero, no solamente el interés de explicar y de comprender el mundo, en este caso el mundo de la educación, sino el interés muy profundo de brindar a través de ese conocimiento creado una contribución para mejorar las condiciones de vida del ser humano, acá podemos confrontar y a la vez articular con el elemento ético del docente que transciende el hecho moralista.  El docente de ese momento persistencia en las acciones; tenían ética para manejar el conocimiento, sensibilidad social, pertinencia social. Armonía entre características personales (curiosidad, perseverancia, sensibilidad social), con un entorno histórico, social y cultural (auge de nuevos actores sociales, gremiales, políticos) que propugna por reformas, y reivindicaciones para el pueblo; pero, además de estos dos aspectos, surge otro que en cierta manera está presente en todas estas acciones, este factor es el elemento vocacional.

Por lo que es necesario entender el contexto donde se mueve la vocación; por lo que es interesante traer a colación las palabras de Weber (1975), cuando afirmaba que: “Las cualidades de un político con vocación son: la pasión que es estar al servicio de una causa… Nada tiene valor para el hombre en cuanto hombre si no puede hacerlo con pasión». (p. 92). En esencia este autor plantea que debe existir en esta construcción de la vocación, mesura, hacer las cosas con la cabeza, dejando que la realidad actúe; y el sentido de responsabilidad, que es lo que orienta la acción. La vocación es entonces, un ejercicio de libertad: querer, conocer, y hacer el esfuerzo, que se va construyendo y fortaleciendo con el tiempo y con las acciones.

En fin, estas aseveraciones nos hacen ver que existe la posibilidad de que la vocación se pueda ir descubriendo o formando, ejemplo de ellos son los docentes de este contexto histórico, que lleva implícito valores transcendentales que lo motivan a ejercer la docencia. En realidad esos valores implícitos son aquellos que en esa época tenían arraigo en la praxis vivencial de las personas dentro de esa sociedad. Mismos valores que hoy han sido sustituidos o resignificados por nuevas prácticas sociales en su relación con las cosas y las personas. Quizás ello debería contemplarse para una nueva definición del docente hoy

Hablamos entonces de la relación entre características personales, políticas educativas, organización escolar y vocación; pero, también es importante llamar la atención sobre las características profesionales del docente egresado de las escuelas normales. Estos docentes poseían características bien particulares que los diferenciaban y más aún diferencian de los docentes egresados de otras instituciones de formación docente.

Dentro de esta conceptualización podemos enumerar las siguientes características:

  1. El docente líder con pertinencia y sensibilidad social.
  2. El docente y la autoformación convirtiéndose en un indagador casi empírico de sus prácticas.
  3. El docente con vocación, donde la misma surge de la misma dinámica del momento.
  4. Capacidad de resolver problemas que surgían de la misma dinámica.
  5. el deseo de servir a los demás, el amor a la persona a quien enseña, la aspiración de compartir y acercarse a los seres humanos para ayudarles a completar su formación. (Relacionar con Maturana y la pedagogía del amor)
  6. Creador y transformador de saberes.

 EL DOCENTE VENEZOLANO HOY.

En este momento de crisis de asedio y guerra mediática se puede conceptualizar al docente y decir con propiedad que gran parte son héroes y heroínas de la patria y no es un concepto vacío ni clichés.

Los docentes venezolanos han requerido superar los más grandes escollos para que su vocación prevalezca frente a las enormes adversidades que a diario enfrentamos para poder llevar una vida sustentable y digna, condiciones que todos los días atentan contra la vocación puesta en juicio por el ataque permanente a nuestra economía y con ello a nuestras vidas

Es un maestro comprometido con un proyecto de vida, que incluye el proyecto de país y sociedad, desde el que se reinventa constantemente para conseguir el modo de sin abandonar su compromiso con la educación, combinar acciones productivas y emprendimientos paralelos para llevar el pan a sus familias. De ahí que, quienes han resistido y siguen resistiendo, les consideramos heroínas y héroes con alta conciencia crítica, emancipado, humanista, investigador, creativo, solidario, participativo, consustanciado con la realidad socioeconómica, política, y cultural en los diversos contextos: local, regional, nacional, continental, y mundial.

Ser un buen docente implica un trabajo afectivo, que infunde placer, pasión, creatividad, cambio y deleite. Esto conlleva no sólo tener en cuenta el conocimiento, valores y asunciones propias de la gente implicada sino más aún sus esperanzas, expectativas, intenciones y deseos sobre su realidad actual y sobre el futuro, con fuerte arraigo en su sentido de pertenencia, identidad y amor por esta patria que les vio nacer.

El maestro de hoy en Venezuela es al igual que siempre un líder, un creador, buscador de soluciones con lo que tiene a disposición y esas cualidades se manifiestan  en ese deseo de servir a los demás, el amor a la persona a quien enseña y a la materia que imparte, la aspiración de compartir y acercarse a los seres humanos para ayudarles a completar su formación,

La cual se traduce en amor a la patria. Es entonces dentro de la resurrección del amor, de la misión y de la fe que el docente podrá intentar formar ciudadanos con aptitudes y actitudes pertinentes para afrontar la nueva realidad humana.

En sin dudas, un ente creador y transformador de saberes, que va construyendo sus propios elementos de autoformación para  mejorar tanto personal como socialmente, llevando el aprendizaje obtenido de este proceso, a su labor pedagógica, y través de la búsqueda de nuevos conocimientos.

Nuestros maestros son constructores de naciones y esto se define en su manifiesta y  excepcional dedicación al servicio del bien común, vida orientada por elevados valores sociales y éticos y capacidad para dejar testimonio escrito de sus realizaciones. En este sentido, Rodríguez y Prieto patentizan estos atributos.

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Fuente: La Autora escribe para el Portal Otras Voces en Educación

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Parodia de mi sitio de trabajo

Lisbehet Dubravska Torcatty
Subiendo las escaleras nos encontramos la cara alegre de dos o tres vigilantes. Un poco más allá una muchacha que simula tener 70 años por tanta amargura, pelea grita y no sabe qué hacer. A su lado, tres personas con cara de burla le asechan. Un joven en la misma situación acusado de todos los males manchado de tanto que lo han maltratado, tratando de vengarse de los fantasmas pasados que los ve por todos lados.
Subimos y vemos tres señoras hinchadas de la academia vieja sin casi poder caminar con tanto peso, pero saben golpear con las palabras, los gestos y las miradas. En ese espacio existe un fantasma que vibra entre la tierra y el cielo que orienta el movimiento de estas doñas que desde hace tiempo se ganaron mi afecto, no porque se esforzaran en hacerlo sino porque me da la gana. Atrás un señor bien vestido, también de la vieja academia, hinchado de orgullo por los libros que lleva debajo del brazo, haciendo criticas constructivas y destructivas que solo la comenta con los escritorios (allí solamente hay escritorios).
Del otra ala un jovencito que simula odiar a todos, no quiere ver, no quiere hablar, odia (dice el) pero es mentira, es un ser sensible y lastimado por las injusticias del trabajo, mal trabajo, pasando trabajo…
Sigo subiendo como los peldaños de la divina comedia y me encuentro con academia vieja y nueva, suenan y resuenan palabras complicadas como hermenéutica, epistemes, pensamiento tridimensio/nada y nada pasa y nada cambia.
Voy al cuarto piso, dos señoras gritan quizás porque ya por la edad casi no pueden oír ni siquiera su voz interna. Siento como me clavan por la espalda con ojos acusadores, me reclaman con sus pensamientos no tener edad suficiente para estar en el purgatorio, sitio donde purgan las penas las almas que están en pena. Ya en el cuarto me han cortado la cabeza pero la llevo en la mano izquierda fffffff soy también un fantasma.
En cada piso, en las paredes está el Cancerbero, con cabezas, serpientes, ojos por todas partes asegurando que los muertos no salgan y que los vivos no puedan entrar, los vivos no puedan entrar, los vivos no puedan entrar (resuenan ecos) Cerbero ya no permanece encadenado……
Fuente: La autora escribe para el Portal Otras Voces en Educación
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Los Kimbánganos de Lezama de orituco

Lisbehet Dubravska Torcatty

Decir Kinbangano es decir anti esclavismo es decir libertad
Oscar Itriago Pimentel

 

A manera de introducción

El mosaico cultural que pervive en Venezuela responde a una evolución histórica producto de las civilizaciones que se conjugaron en este territorio desde distintos espacios temporales y geográficos, a partir del episodio marcado por el encuentro de los mundos en los estertores del siglo XV. La indígena, la más antigua y también muy diversa, la española con su carga de rasgos mozárabes por ocho siglos de ocupación islámica y la africana, más recientemente pero también muy al comienzo de esta amalgama cultura, con su pluralidad de origen de aquel vasto continente.

Este encuentro de los mundos y modelos civilizatorios no se ha dado de forma pacífica ni sin antagonismos. Ha generado luchas y conflictos que aún pueden ser rastreados en nuestra actual sociedad. Entre las formas de expresión de estas luchas, se pueden mencionar de forma particular el arte, la música y las celebraciones religiosas, cuyo estudio nos permite aproximarnos a una comprensión de lo complejo de la cultura, en específico la relativa a los aportes africanos y hacer interpretaciones hermenéuticas a partir de estas expresiones.

Para ello es necesario comprenderlas como una práctica social que involucra lazos que unen a una familia o comunidad con otras, de experiencias de lucha, pero también de cooperación, posiblemente generados dentro de la convivencia. Una de las manifestaciones sociales de estas luchas entre opresores y oprimidos, por ejemplo, los constituyeron los cumbes que de acuerdo con Acosta Saignes (1967, p. 282), en los siglos XVII y XVIII “eran partidas de negros y mulatos libres, incluso indígenas y españoles que se encontraban arrochelados y causando desórdenes cerca de las haciendas de Caucagua, Tacarigua, Mamporal, Río Chico, Guapo, Capaya y Curiepe», y en las comunidades del Orituco, agregamos nosotros, donde existen barrios con nombres de Cumbo, El Cumbito, sin duda provenientes de aquellos grupos sociales alzados. Sin duda que en estos conglomerados se generaban expresiones culturales cargadas de sincretismo de las culturales de las individualidades presentes en ese entorno.

La base de las expresiones culturales está fuertemente marcada por la espiritualidad motivada por la razón socioeconómica, religiosa, o cualquier otra relevante para ese pueblo. En el caso que nos compete, los aportes espirituales de origen africano a nuestra diversidad continental y del espacio caribe, son producto de las viejas rebeliones que durante varios siglos, y todavía hoy, conjugan la cosmovisión esperanzadora de la especie humana redimida.

Es así, como lo expresa el africanista Jesús “Chucho” García (2011)  la música y las celebraciones que define a cada nación parte de sus raíces histórico-culturales ancestrales y en el caso de Nuestra América danza y baila gracias al proceso doloroso a que fueron sometidos los afrosubsarianos”.

En este escrito ensayaremos una aproximación sociocultural a la expresión de origen afroamericana de los Kimbánganos de Lezama de Orituco, en el Estado Guárico.

La parranda de negros de los Kimbánganos, una parranda nacida desde la cooperación.

Lezama de Orituco

Los Kimbánganos, parranda de negros, objeto de este ensayo se practica en el antiguo pueblo de Lezama de Orituco, a las orillas del río del mismo nombre y que da su nombre al valle que lo conforma y a varios pueblos a lo largo de su recorrido. Este pueblo está situado a pocos kilómetros al sur de Altagracia de Orituco, capital del Municipio Monagas del Estado Guárico. Se asienta en una elevación que domina el hermoso Valle del río Orituco al oeste, mientras que al norte se divisan las estribaciones de las montañas que colindan con el Parque Nacional Guatopo y al este y sur, las bajas colinas de bosques secos que dan inicio, si se avanza más hacia el sur, a los inmensos llanos centrales del Guárico.

El enclave que se llamó posteriormente San Francisco Javier de Lezama fue habitado, antes de la llegada del conquistador español, por el pueblo guaiquerí. Su nombre autóctono era “Lizama”. Los Guaiqueríes que habitaron estas tierras adoptaron organizaciones económicas basadas en un régimen social colectivista fundado en las relaciones de parentesco, común en la mayor parte de los pueblos originarios.

Itriago (2017) dice: Lezama es uno sitios más ricos y hermosos de  la República Bolivariana de Venezuela,  por ser poseedor de recursos naturales visibles como lo es el parque nacional Guatopo,  la riqueza cultural afroorituquense, y la belleza de nuestra gente, dan una combinación hermosa a nuestra localidad.

Lezama de Orituco Foto: Oscar Itriago

Algunas precisiones socioeconómicas de la microregión

Cuando los conquistadores llegaron a este fértil valle, ocuparon las tierras comunales indígenas y se asentaron en ellas conformando haciendas y hatos e incrementando con tales acciones sus posesiones territoriales a efecto de que estas pasaran a ser patrimonios privados de grupos familiares (María M. Luna 2014).

Esta autora afirma que en las adyacencias de Lezama, los indígenas fueron gradual y sistemáticamente despojados de sus tierras. Ya a mediados del siglo XVIII se habían dado las condiciones necesarias para la formación del latifundio colonial y la mayor explotación de los indios. Esto explica por qué a pesar de ser Lezama un pueblo de indios, la mano de obra indígena se hizo casi inexistente para los siglos XVIII y XIX; pues, la intensa actividad agrícola suscitada en las haciendas circunvecinas – producida, en parte, por el establecimiento del latifundismo familiar – aceleró su extinción. Por ello se hizo indispensable -para poder garantizar el nivel de producción, especialmente en el cultivo de tabaco, cacao y caña de azúcar- la demanda de esclavizados provenientes de África.

La incorporación masiva de los esclavizados de origen africano en las unidades de producción orituqueñas fue notablemente ascendente. Una de las haciendas más conocidas de esta jurisdicción fue la hacienda Tocoragua, ubicada aproximadamente a cuatro kilómetros al norte de Lezama. Ésta fue reconocida hacia la segunda mitad del siglo XVIII como una de las haciendas más importantes de la región, debido a la intensa actividad agrícola caracterizada por la siembra de cacao y posteriormente de caña de azúcar. La fertilidad de sus tierras, los trapiches, la numerosa presencia de mano de obra esclavizada y los altos niveles de producción, entre muchos otros aspectos de relevancia, hicieron de Tocoragua un lugar impregnado de historia y, por demás, sitio emblemático en los valles del Orituco.

Al respecto, la señora Alcalia de Chacón, quien como maestra rural de Libertad de Orituco, pueblo más al sur de Lezama, debió transitar continuamente por estas regiones, nos relata:

“Tocoragua es un sitio de paso que se encuentra entre Lezama y Altagracia, pero más cerca de Lezama, a orillas del Río Orituco, muchas veces me quedaba allí cuando viajaba a caballo entre Libertad de Orituco, donde era maestra unitaria, hasta Altagracia de Orituco; es una hacienda muy antigua llena de historias y leyendas alegres y tristes, de muertes y de celebraciones. Sus tierras son muy buenas, allí se sembraba cacao, cultivo que era trabajado por mano de obra esclavizada; fue una hacienda que produjo muchas riquezas a costa de injusticias hacia los negros, todo eso me lo contaban viejos trabajadores de allí…” Para los años 40 – cuando yo pernoctaba ahí – había siembra de caña de azúcar y abundantes árboles frutales: mamey, pomagás, mango, etc…” … “había trapiche para hacer papelón y este funcionaba con motor de gasoil, ya no era manual, como me habían dicho que se hacía en esa hacienda”… “Eran los Manuitt los dueños para ese entonces”.

Esto se confirma con lo explicado por  Strauss K. (2004) quien afirma que de acuerdo con los datos de siglos pasados los valles del Orituco para la época de la colonia fue una región muy importante para la producción del cacao por lo que en pocos años pasó a ser un excelente asentamiento, para la época el cacao generaba muy buenos dividendos, el negocio del cacao alcanzó un importante auge.

Según el viajero Depons, con cada esclavo se podía lograr una producción de cacao de “..1250 libras que vendidas al precio corriente de veinte pesos fuertes las cien libras, hacen que cada esclavo o peón produzca al año 250 pesos fuertes.”

La fertilidad de las tierras de los valles del Orituco benefició la creación de élites que poseían las mejores posesiones y esclavizados para trabajarlas. Strauss citando a  Calzadilla (2001) afirma basado en un documento de 1761 incluido en el Archivo del Ministerio de la Marina de España, de las bondades del cacao: «el valle de Orituco tiene bastante número de haciendas y por cierto es el mejor cacao de esta provincia y tenemos por experiencia que todo él se comercia a los extranjeros» Pág. 21.

Por otra parte, calzadilla (1999) dice:

“Además de los cultivos de cacao, se impone hacer mención aparte del cultivo de la caña de azúcar, el cual daba ocupación a una parte importante de la mano de obra siempre servil y esclava, este fruto generaba bienes como el papelón y el aguardiente, que surtían al comercio de los pueblos de valles del Tuy y se distribuían en otras localidades de sus cercanías» (p. 91).

El comercio de cacao en Orituco propició iniciativas mercantiles colaterales con Guayana, existiendo además un mercado cercano constituido por los pequeños pueblos llaneros cercanos como Chaguaramas, El Sombrero, Valle de la Pascua, Calabozo y otros, así como también por las propias poblaciones de la región: Altagracia, San Rafael, Macaira y Taguay, en donde el producto era detallado en las pulperías. El precio promedio al que los productores lo vendían a esos establecimientos comerciales entre 1785 y 1789, era la de 10 pesos la fanega o un peso al almud.

El cultivo de las plantaciones de cacao y de caña de azúcar hizo necesaria la incorporación de negros, a fin de superar las dificultades que se presentan con el trabajo encomendado de los indígenas. Las haciendas de cacao del valle de orituco se explotan casi exclusivamente con el esfuerzo físico de los negros. Al finalizar el periodo colonial, decía Humboldt, que en la capitanía general de Venezuela vivían unos 62.000 esclavos, es decir el 8%­ total de la población, en particular en Orituco para esos mismos años de un total de 5.823 pobladores que había en la comarca, el 14.68% eran esclavos, esto es la totalidad de 855 individuos.

La celebración de San Juan Bautista. Un canto desde la redención

Como parte de una tradición cristiana traída por los españoles, cada 24 de junio en los pueblos de los estados del país, se celebra con tambores, danzas y cantos, el Día de San Juan, ícono religioso relacionado con el bautismo de Jesús de Nazareth. Se tienen así a los siguientes San Juanes:  San Juan de las costas del estado Vargas, San Juan de Carabobo, Fiesta de San Juan en Aragua, San Juan Guaricongo de Barlovento, fiesta de san Juan de Guatire, San Juan en Yaracuy,  Tambor Kimbánganos. Lezama estado Guárico entre otros.

“Las fiestas de San Juan datan de la época colonial cuando a los africanos esclavizados de la población mirandina de Curiepe les otorgaban libres los días del 23 al 25 de junio para celebrar la recolección de las cosechas y el día de San Juan, este último como imposición de la Iglesia Católica en reemplazo de la celebración de Juan Congo, príncipe africano al que le rendían culto” (Página Web Naiguatá 2015).

Del inicio de estas manifestaciones en Lezama, pueden conseguirse en la hacienda Tocoragua ubicado a unos cuatro kilómetros al norte de la población de Lezama, la cual  fue una de las propiedades  con mayor número de esclavos que para las labores propias del campo fueron traídos a estas tierras

Según la historia oral del pueblo, todo comenzó a mediados del siglo XVII, cuando los colonizadores obligaban a los negros esclavizados adorar a los santos católicos, entre ellos a Juan Bautista, único al que se le celebra su nacimiento, seis meses antes del de Jesucristo.

«Los negros ponían sobre la mesa la imagen de Juan el Bautista, la que conocemos con la chiva cuando estaba en el desierto, pero debajo colocaban la figura del niño». “Pero esta imagen no contó con el respaldo de la iglesia católica y sus autoridades mandaron a destruirla «porque el único santo niño es el Niño Jesús» (Página Web Naiguatá 2015)

En la mencionada página se afirma también que durante el proceso de cristianización de los pueblos de América, las autoridades españolas procuraron garantizar su inclusión y control de todos los miembros de la colonia a través de toda una reglamentación, cuyas leyes procuraron no dejar nada al azar, incluso lo referente a las festividades religiosas.

Es así como el 31 de mayo de 1789 se establece el Código Negro, cuya ley establecía:

“En los días de fiesta y de precepto, los propietarios no podrán obligar a los  esclavos a trabajar, después que estos hayan escuchado la misa y las explicaciones de la doctrina cristiana. Igualmente, los propietarios o los patronos deberán tratar que los esclavos de sus haciendas se reúnan por sexo y hagan fiestas de manera simple y con la presencia del patrón, pero éste último deberá prohibir excesos en la bebida. La diversión deberá acabarse antes del llamado a la plegaria”.

Como se ha sabido, numerosas celebraciones de origen africano, es decir, de “origen pagano” de acuerdo a los católicos, fueron adaptadas dentro de esta fe, como es el caso de la celebración del día de San Juan Bautista.

Las celebraciones de San Juan han resultado enormemente populares en casi toda Venezuela y se dice que están llenas, de sincretismo. Sin embargo, Itriago (2005) nos explica “lejos de hablar de sincretismo, San Juan es asumido como complementariedad, en donde el agregado del tambor es un llamado a sus antepasados, a la resistencia, es un “reclamar de los dioses”, canto para la redención, para la libertad del ser humano. Entonces, insisto: no es sincretismo; es complementariedad”.

Por su parte, García (2002) explica:

“La iglesia exigía contemplación y los africanos impusieron participación. La iglesia imponía como música los cánticos sacros eurocéntricos y un órgano desafinado, pero los africanos impusieron tambores y cantos y melodías loangos y congos bien afinados y polifónicos. Es ahí donde se va a generar el paralelismo religioso y no sincretismo como impuso la antropología norteamericana de los años ‘40 del siglo pasado, pues el sincretismo tiende a diluir la espiritualidad africana en la occidental. Optamos por la conceptualización de paralelismo religioso para expresar que ambas simbologías marchan en un grado de igualdad, se complementan pero no se diluyen”.

En esta complementariedad, lo católico se funde y se hace afro-católico pero hay que seguir en la defensa de la africanidad y así para redimir lo nuestro, ir sacando la colonia de los tuétanos y encontrarnos con nuestra América y así ir construyendo un proyecto propio como insistía nuestro Simón Rodríguez.

La fiesta de San Juan en Lezama. Origen de Los negros Kimbánganos.

Miguel Acosta Saignes señala en su libro vida de esclavos negros en Venezuela, que kimbo significa machete lo que permite establecer una posible relación entre esta palabra y Kimbánganos cuya ceremonia incluye danzas y escenas con machetes de madera.

Sin embargo, por su parte, la historia oral indica que en una oportunidad dos esclavos de etnias rivales se trabaron en feroz lucha, resultando ganador uno de ellos. Este esclavo se llamaba Kimba y la gente no cesaba de proclamar la victoria del mismo: ¡Kimba ganó! ¡Kimba ganó! De donde se derivaría la palabra Kimbángano. (Kbulla. Blogspot.com. El Cumaco-de- San-Juan- y los- Negros-Kimbanganos). Por otro lado, la leyenda popular, que en éstas tierras (en las montañas del León, al oeste del Valle del Río Orituco) apareció San Juan Bautista y se encontró con los negros esclavizados, dando origen a la tradición de los negros Kimbánganos (Gutiérrez 2005).

La memoria oral de los habitantes de Lezama cuenta que la manifestación tuvo sus orígenes en la Hacienda Tocoragua, que se encuentra ubicada en los valles de Orituco, a cuatro kilómetros al norte de San Francisco Javier de Lezama en la vía hacia Altagracia de Orituco.

Al respecto, Gómez y Contreras (2012) sostienen que en el pueblo de Lezama asumen su leyenda de origen de la siguiente manera:

“Era un día de fiesta, en la hacienda Tocoragua, los negros cantaban y bailaban entre tragos de caña clara, la fiesta con motivo de fin de cosecha y les dieron un día libre, los amos estaban de fiestas con sus invitados, unos negros se alejaron a las montañas “del lión” adyacentes a la hacienda y en un árbol conocido como totumillo montañero se encontraron con San Juan, montado en el mismo los negros comenzaron a tocarle distintos instrumentos musicales de la época, pero San Juan no bajaba, buscaron un viejo tambor y comenzaron a bailar la jinca alrededor del árbol, San Juan alegre bajó y se marchó con los negros y así festejaron juntos.” Blogspot.com/2011/07la-noche-de-san-juan.

Esta hacienda, de acuerdo Prieto (2008), fue el más importante asentamiento de esclavizados y por ende la más productiva de rubros que para entonces dejaban buenos dividendos a los dueños. Para este autor,  la presencia significativa de esclavos condicionó el ulterior desarrollo de la expresión cultural. Contó hasta con 43 esclavos en el año 1774 y para 1827 contaba con 200, a los que se sumaban 52 de la hacienda Tocoraguita propiedad ambas de Don Pedro José Marrero, el cual presento en el mismo año de 1827 su testamento donde señala poseer dos propiedades dedicadas al cultivo de caña donde además señala haber dado la libertad a 11 en Tocoragua y a 4 en la segunda

Según el mismo Prieto, existen evidencias que en el siglo XVIII ya los negros esclavizados rendían culto a San Juan de una manera muy particular; como muy bien lo expresa Don Francisco de Soto, funcionario de la Real Hacienda del Partido de Orituco entre 1782 y 1788, citado por Calzadilla (1999) el cual señala:

«La más extendida es la fiesta de San Juan que se celebra el 24 de Junio. En esa fecha, los esclavos y los otros individuos de color se dedican durante todo el día y la noche a danzar y cantar al compás de tambores, y es que no hay festividad o celebración en donde los negros no hagan sonar esos primitivos instrumentos, que los hay de las más diversas formas y tamaños, y que producen también sonidos diferente. La fiesta de San Juan es algo tan especial para esas castas que no hay negro, ya sea hombre. Mujer o párvulo, esclavo o libre, que no salga a festejar en esta ocasión. Las celebraciones comienzan desde el 23, haciendo retumbar en todo el valle el monótono tam tam de los tambores, que no cesan ni por un instante, festividades que continúan durante todo el día 24 y aún en la noche…» (Págs. 101-102)

La parranda se diseminó por toda la región de las montañas y valles del Orituco hasta trascender la zona de Guarenas y Guatire ahora Estado Miranda que para la época de la colonia junto con el Estado Guárico pertenecía a la provincia de Caracas.

Jesús García (2002), citando un documento oficial de la época nos revela la declaración de un negro esclavo de nación Congo en el cual queda patente la existencia de la festividad desde muy temprano en la región, además de las ansias libertarias de los esclavizados. Al respeto cita:

«…quince días de hoy el negro Miguel esclavo de la viuda de Thomas de Orta de la hacienda de la Trinidad de Guarenas, dijo el testigo a Juan Guzmán y Juan Antonio, esclavos de Don Martín de Asturias, ustedes no saben que mi compadre Manuel Espinoza me dijo ayer que las negros del Tuy, Santa Lucía vendrán con banderas a Caracas en el día de San Juan a pedir libertad y que también Capaya, Caucagua llevaron por delante los esclavos de Guarenas y Guatire….En el segundo interrogatorio efectuado el tres de Octubre de 1749, Joseph Francisco, de veintiocho años aproximadamente, se le acusaba de confabulación con los negros Juan Isturis para el día de San Juan de este año donde todos los negros debían de juntarse en la plaza de Guarenas y bajo el pretexto de bailar tambores quimbánganos, proclamarían su libertad (negritas nuestras)» ….(Págs. 146 y 147).

La Parranda de negros Kimbánganos es un vivo ejemplo de las expresiones nacidas ante la realidad a la que fueron sometidos los grupos esclavizados, que les permitió seguir manifestando su cultura con el ropaje de las fiestas católicas del grupo opresor. En este complemento se agruparon manifestaciones rituales propias de su entorno de origen y los impuestos por los europeos. Así se fueron interponiendo códigos que crearon y recrearon una peculiar manifestación de fe, a través de una danza ejecutada exclusivamente por hombres, los cuales rinden culto a San Juan.

En cuanto a la motivación expresa, aunque no siempre la verdadera, en entrevista personal realizada al señor Santiago Nieves, quien fue capitán de las fiestas de los Kimbanganos (2017), éste decía que:

“En estas festividades, las promesas es un elemento importante en la preservación de la manifestación. Muchas veces se ofrece al santo bailarlo en todas las parrandas los 23 de junio.  Muchas veces se ofrecen promesas por alguna enfermedad, o para que las cosechas sean buenas, para los estudios o para los negocios. Algunas personas lo hacen para conseguir pareja, pero se dice que las parejas que consigue San Juan no son buenas porque suelen ser tomadoras de licor”.

Por otro lado los datos aportados por los informantes claves revelan también que dicha parranda tuvo su comienzo en la época del cimarronaje, asociado con expresiones de rebelión. Al respecto, Gutiérrez e Itriago (2005) afirman que durante la ejecución de la danza y el canto, algunos gestos hacia el santo se tornan desafiantes, así como muchos movimientos “lascivos”. Además, existen expresiones como el “oh yo yo que te saco los ojos”, que aún revelan rasgos de rebeldía y que son, probablemente, el reflejo de aquellos tiempos en los que la cristianización forzada y la imposición del santo contribuyeron a dar origen a la manifestación.

En la misma línea de investigación sobre la tradición en Lezama, del señor Oscar Itriago realizó un documental denominado “Kimbánganos Tambor y Libertad” en donde se realiza una entrevista a Jesús García, la cual aporta un dato interesante sobre la procedencia de la tradición.

Sus palabras a continuación:

“En un documento que conseguí sobre la red de insurrectos caracas  que abarcaba en el centro de Caracas Barlovento Valles del Tuy y Guatire  1749 decía que los negros  llegaran el día de San Juan con tambores Kimbanganos exigiendo su libertad, ese documento lo pueden conseguir en el archivo general de la nación, busque: la rebelión de caracas en la sección diversos y allí lo encontrará” … “ahora como me estoy desempeñando como diplomático en África, me he dedicado a recorrer la parte de Angola y hay un pueblo que se llama Kimbángano ubicado hacia la zona de Kikongo precisamente, uno de los instrumentos –el tambor- de allí de los kongos es en la forma estructurado morfológicamente como el tambor Kimbángano, además es la misma forma de tocarlo, en donde  el hombre sentado sobre el tambor. Allá el tambor se llama goma y aunque no hay el lucero ni la jinca, es la misma forma que se ve en Orituco”.

Es pertinente considerar los elementos planteados para realizar otra investigación que se fortalezca con los estudios documentales complementada con la tradición oral, que diera origen a un estudio hermenéutico sobre el origen del real de los negros Kimbánganos

La celebración. Características.

Román (2005) relata esta celebración de la siguiente manera:

“El 23 de junio los negros Kimbánganos, con sus gorros multicolores y símiles de machetes hechos en madera cantan y bailan toda la noche a la imagen de San Juan, colocado en un adornado altar ubicado en la casona colonial mejor conocida como casa amarilla contigua a la iglesia de la población. Durante el velorio los negros bailan y cantan al ritmo del tambor cantos con que piden sus favores generalmente relacionados con el agua y la tierra”

Cuando los Kimbanganos llevan al santo hasta la iglesia, lo hacen con cantos lentos, cuyas letras muestran en algunas ocasiones resentimiento del esclavo obligado a la conversión cristiana por el patrono.

Un momento importante del canto es cuando se llega a la iglesia para comenzar  la misa. La eucaristía es escuchada desde la calle, de la misma forma en que lo hicieron sus antepasados. Una vez finalizada la misa, se inicia la procesión. Después de la procesión (realizada a golpe de tambor Cumaco, cargado a hombros por los punteros) San Juan es colocado en la puerta principal de la iglesia, mientras se baila al ritmo del tambor redondo, también llamado culo ‘e puya.

Finalizado el baile, se procede a guardar al santo bajo el repique de 3 golpes de tambor. De allí se dirigen ante la autoridad (representada en la figura de la Prefectura) para solicitar permiso para iniciar a la festividad de San Juan. Es entonces cuando bajo el ritmo del Cumaco se da inicio al baile con cantos de versos improvisados (llamados luceros) y posteriormente se llega a la simulación de un combate (con machetes de madera) por la búsqueda de la libertad, al tiempo que se acelera el ritmo del tambor y se “tranca” el baile, con un ritmo vivaz y agresivo conocido como jinca (kabulla.blogspot.com2008/el-Cumaco-de-san-juan-y-los-negros).

Según datos suministrado por los informantes claves, la parte correspondiente al baile propiamente, da inicio con la interpretación del guía o cantante del Lucero (cantos improvisados)  de entrada, para la cual los bailadores se organizaban en dos semi-círculos, correspondiendo uno a los negros y otro a las negras (hombres vestidos de mujer); posteriormente, y a la orden de los viejos guías del baile, se indica a la primera pareja hacer su ejecución al centro de los semicírculos para iniciar el enfrentamiento o combate antes mencionado; dichos guías indican también la culminación del enfrentamiento y la sucesión de parejas correspondientes a la voz «Brek»; término éste del cual se desconoce origen y significado, señalando que el viejo ejercía el control de los bailadores de su género y la vieja de la misma forma a los que representaban las negras (Prieto 2008)

Un detalle interesante es el sentido “guerrero” del baile, que pudiera indicar que no detrás de un homenaje a un santo católico se escondiera la celebración de algún dios bélico africano que mantuviera el espíritu de liberación de estos seres esclavizados. Así, al repicar el tambor los bailadores por parejas, previamente establecidas, simulan un combate en el que al mismo momento que ejecutan el baile realizan movimientos que sugieren un enfrentamiento; los machetes suenan contra el piso con gestos intimidantes entre «adversarios», luego los entrecruzan con destreza de esgrimistas y danzan como gallos de peleas, sus miradas siempre atentas el uno del otro, asumiendo una expresión en el rostro de un verdadero guerrero, los saltos en círculos esquivan los sablazos del oponente, en cualquier momento uno de los negros cae vencido por certeros machetazos que generalmente terminan en el cuello del vencido. El protagonismo del machete de madera como un arma de ataque y defensa, y su dominio por parte de los bailadores le confiere un carácter de reyerta a este baile como hemos dicho anteriormente.

La expresión en la calle, de acuerdo a la maestra Alcalia de Chacón, se manifestaba de la siguiente manera:

“Los negros Kimbánganos iban paseando por todas las calles (en Altagracia de Orituco) y mis hijos más pequeños les tenían miedo. Era y es –porque no hace mucho fui- llena de mucho colorido y alegría. Como yo era maestra de la escuela, me lanzaban bonitos luceros en versos”… “Por nuestra parte, le dábamos plata o aguardiente”… “Desde la escuela unitaria preparábamos parte de las fiestas, era una fiesta cooperativa que la hacíamos entre todos”.

Es probable que esto último sea una derivación fuera del contexto “ortodoxo” de la festividad con fines diferentes alcanzados por la evolución popular de la misma.

La música:

Para estructurar la parte musical de acompañamiento es necesario mencionar el tambor Cumaco, cuyas características las cita García (1990), quien dice que «Es un tambor cilíndrico de gran tamaño formado por un sólo parche en uno de sus extremos y es predominante en casi todas las comunidades situadas al Sur del Congo» (p. 8). Se caracteriza por tocarse en la posición de sentado sobre el tambor acostado en el suelo mientras otra persona va tocando acopladamente en la madera del tambor con unos laures o «palos». Cabe destacar que el ejecutante de la boca realiza los floreos y las variedades rítmicas con las dos manos.

Siguiendo la explicación suministrada por los informantes claves, es necesario señalar que el toque del tambor marca la ejecución coreográfica del baile y cambia según la entrada musical; del lucero de entrada al lucero de salida. En ambos casos se presenta una variación musical tanto del toque del tambor como de la interpretación del coro final después de los versos. García (1992) demuestra «La extraordinaria polirrítmia y la alternancia solista-coro, así lo demuestran, actualmente en cantos tradicionales y contemporáneos. El sentido y la funcionalidad de los tambores africanos, en los ritos religiosos persisten en su carácter original en los variados cultos afroamericanos» (págs. 11 y 12).

Las formas musicales de los luceros están estructuradas en base a coplas en cuarteto, acompañado al final de cada copla por un estribillo o coro a tres voces llamadas, guía o tenor, tenorete y falsa, que consisten en lalaleos. Al respecto Salazar (1993), afirma que «Intepretar tonadas denominadas luceros, medios luceros, guaresneros, ocumareños, guarapos que tienen por base la copla y un estribillo amensural de fonemas fijos, que aparece al final de cada cuarteto o cada dos partes de verso».

En cuanto a la vestimenta:

El vestuario e implementos utilizados presentan pequeñas variaciones de acuerdo a la parranda los cuales a la vez ha sufrido algunos cambios producto de la creatividad e ingenio de sus cultores. Sin embargo aún conservan rasgos comunes que identifican su mismo origen, los cuales son el uso de sombreros o gorros adornados con cintas o flores de colores, machete de madera (San Rafael y Lezama) o garrote (Fila Maestra), el uso de carbón mezclado con grasa animal para pintarse la cara, la danza simula un combate, el uso de tambor Cumaco, cantos de luceros, jincas y tres golpes, la celebración en el día de San Juan, la salida en procesión, la visita de las casas en las que le brindan bebidas y comidas.

Los negros llevaban un gorro, en un principio, hecho de corteza de árbol y posteriormente confeccionado de cartón y adornado con tiras multicolores de papel; dicho gorro tenía forma de coraza, elemento éste que unido a la presencia del velo en la negra constituían, entre otros, legado de los europeos presentes en la manifestación.

 

Distribución regional de la Parranda de los Negros Kimbánganos o similares

En la misma región de Orituco y otras colindantes ya existían expresiones diferenciadas para la primera mitad del siglo pasado. Se pueden visualizar tres variantes de la parranda de Negros Kimbángano de acuerdo con Prieto (2008):

  1. Kimbánganos de Lezama, ubicada en lapoblación de Lezama de Orituco como ya se ha descrito.
  2. Kimbánganos de San Rafael, ubicados en la población de San Rafael de Orituco, poblado vecino de Lezama. Según sus cultores más viejos surge por la llegada de esclavos de la hacienda Tocoraguita a las plantaciones de esta población. Las características de la parranda en lo que respecta a expresión danzaria y musical es similar a la parranda de Lezama, aunque difiere en la parte coreográfica y vestuario; Al igual que los Kimbánganos de Lezama parrandean los días 23 y 24 de Junio (víspera y día de San Juan Bautista).
  3. Kimbánganos de la Fila Maestra, la ubicamos en el tramo central de la cordillera de la costa que separa los estados Guárico y Miranda, esta zona montañosa sirvió de refugio tanto a negros, indios y blancos, donde fundaron rancherías en las cimas de lugares de difícil acceso; allí los negros recrearon sus costumbres. Realizaban sus bailes en los diferentes caseríos de la referida Fila Maestra y en sus últimos años bajaban a las poblaciones de Sabana Grande de Orituco y San José de Guaribe. En esta parranda los bailadores eran niños y jóvenes varones, los cuales formaban parejas en la que uno de cada pareja se vestía con ropa de mujer. A diferencia de las parrandas anteriores, esta parranda celebra, además del día de San Juan, las Marías, San Pedro, Santa Rosa y San Ramón.

También en la subregión del Orituco encontramos la Parranda de negros de Plaza los cuales coinciden en el uso del machete de madera, sombreros y gorros, caras pintadas con carbón, un hombre vestido de mujer junto con dos cantadores que recorren las casas de los poblados en día de San Juan y otros días santorales.

En el caso de la Parranda de la Fila Maestra, el vestuario utilizado correspondía al que usaban los pobladores en sus tareas cotidianas, de uso corriente tanto en los hombres como en los representantes de las negras. A éstas correspondía camisones (vestidos) usuales correspondientes a la época y pertenecientes a familiares o amigos. También se colocaban un sombrero adornado con flores multicolores naturales en un principio, y posteriormente en papel de diferentes colores; debajo del sombrero, utilizaban una «andaluza» o velo negro amarrado para significar el cabello de la negra.

Se dice que el hecho de que se colocaran carbón con manteca en la cara tiene que ver con el hecho de que en los momentos de la batalla los negros utilizaban este recurso para camuflajearse

Al respecto, Acosta Saignes citado por Padrón, en su obra «Vida de los Esclavos Negros en Venezuela» (1967), comenta que esta costumbre fue adoptada por los indios y blancos cimarrones cuando atacaban o robaban a fin de que se les confundiesen con negros esclavos; razón por la cual esta costumbre en la actualidad sirve para reafirmar la presencia del afrodescendiente en cualquier manifestación que la utilice aun cuando no sea ejecutada por negros.

Estas manifestaciones de origen africano tienen similitud con otras practicadas en varias  regiones del país, tal es el caso del uso del tambor cumaco y el garrote en el Tamunangue en el Estado Lara o el uso del carbón en la cara en el culto a San Benito en el Sur del Lago de Maracaibo en los estados Zulia, Mérida y Trujillo, en la Parranda de San Pedro en el Estado Miranda o el uso del tambor cumaco en la costa central, en los Estados: Miranda, Vargas, Aragua, Carabobo y Yaracuy, por nombrar algunos (Prieto, 2008).

La participación de la mujer en la celebración de los Kimbánganos.

En la entrevista realizada al señor Nieves, se indagó el por qué no están presentes las mujeres en la celebración, aun cuando hay hombres vestidos como tal. En particular el capitán de la parranda respondió:

“Aunque la mujer no tiene una participación activa en la celebración, ella se encarga de la preparación de los trajes y de la logística, pero el hecho de que no esté en el baile, nos refiere a la idea de conservar la tradición que estaba establecida desde mil ochocientos y algo –no recuerdo exactamente la fecha- había el llamado “código negro” que decía que todo el ritual es realizado únicamente por hombres, respetando así la indicación que tenía este código, en donde  en las fiestas de negro  los hombres y las mujeres permaneciesen separados”.

Al respecto, Prieto (2008) dice que la participación de la mujer en la manifestación se limita a la confesión del vestuario de los parrandanderos y en especial a la imagen de San Juan; asimismo ornamentan los altares y el nicho donde permanece el santo en el velorio, misa y procesión. Por ser una danza ritual de batalla, la mujer no participa en la misma por lo que ofrecen promesa para realizar las mencionadas tareas.

Para este autor, “otra forma de participación de la mujer es preparar el tradicional sancocho (sopa) de gallina o res con verduras o viandas diversas, para los parranderos y demás personas que pasan la noche en el velorio de la víspera y continúan parrandeando hasta el 25”.

Sin embargo, algunas actividades son mixtas. Por su parte, Escala y Fernández (2005) afirman que los devotos comparten las tareas de preparar con coloridos adornos el altar donde se ubicará la imagen de santo y de poner a tono a «Sanjuanito» para que luzca bien para la celebración. Desde hace años Isabel Pimentel asumió esta responsabilidad, acompañada por Alberto Fernández y Doralis Velásquez, además de Pablo Gota, quien tiene la promesa de ayudar con esta labor.

Otra forma de ver la historia. Lucha y batalla

En la época de la independencia, los afrodescendientes esclavos y libres se sumaron a la gesta por la libertad, en la que los negros esclavizados de Tocoragua participaron activamente con la esperanza de ser libres. Rangel y Mendoza (2005) reseñan lo siguiente: «…  esclavos de Tocoragua, selva inmediata al Orituco en Lezama, marcharon hacia el campo de batalla de Mosquiteros, con su tamboril cantando «Allá, lla, lla, a buscá la libertad», bajo el mando del general Campo Elías, muriendo casi todos en la contienda…».

Este hecho histórico en el proceso de la independencia venezolana explica además el carácter ceremonial de guerra implícito en la danza y el espíritu guerrero de los que la practicaban, los cuales entregaron sus vidas en la batalla a la vez que cantaban al compás del tambor.

Finalmente, la Parrada de los Negros Lezama constituye una expresión cultural que más que sincrética, es complementaria, se debe hablar de lo afro-católico, pero que cada toque del tambor nos recuerde que debemos defender nuestra africanidad por encima de todas las cosas,  en miras de ir haciendo el camino para construir un proyecto propio, descolonizado, un proyecto cimarrón.

“Decir Kimbánganos es decir antiesclavo, es decir libertad”.

Desde la tradición oral. Entrevista

Esta tradición es un ejemplo a través del cual se realza el fervor de los lugareños por mantener sus costumbres y creencias religiosas. La tradición oral que se difunde en Lezama y que a la vez  refleja el saber del pueblo en torno a sus raíces y a su propia identidad cultural, se considera un reservorio valioso para emprender nuevas investigaciones que permitan ahondar con mayor especificidad los orígenes de la cultura local.

Nota: se hizo entrevista a las siguientes personalidades:

Maestra Alcalia de Chacón, docente de la escuela unitaria de Lezama. Es importante considerar que la maestra se residencia en la ciudad de Caracas, en el Valle desde 1972. Actualmente tiene la edad de 90 años.

El señor Santiago Nieves que fue capitán de las fiestas de los Kimbanganos y actualmente reside en la ciudad de Caracas

La profesora Silene Valero. Directora de cultura del municipio José Tadeo Monagas del Estado Guárico.

Profesor Oscar Itriago, promotor cultural, fotógrafo profesional, realizador visual documentalista e investigador de las manifestaciones religiosas de Altagracia de Orituco; su pueblo natal.

Referencias bibliográficas.

Acosta Saignes, M. (1967). Vida de los Esclavos Negros en Venezuela. Escuela Nacional de Antropología e Historia, Sociedad de Alumnos.

Depons F. (1960) Viaje a la parte oriental de tierra firme, en la América Meridional. Banco central de Venezuela. Caracas Venezuela.

García J. (2013). Afrodescendientes en América Latina y el Caribe. Editorial Trinchera C.A. Caracas Venezuela.

García J. (2012) Reinterpretando a San Juan Bautista. Artículo de aporrea.

Gómez y Contreras (2012) Blogspot.com/2011/07la-noche-de-san-juan.

Humboldt A. Viaje a las regiones equinocciales del nuevo continente. Monte Avila Editores. Caracas (1985), (5 vols.)

Itriago O. (2011) documental Kimbanganos, tambor y libertad. https://www.youtube.com/watch?v=u2AUnPbM6PA

Padrón R. (2005). Negros Kimbanganos de Lezama. Crónica cultural. La prensa

María A, Gutiérrez (2005). Fiesta de San Juan. Exaltó la cultura popular de Orituco.

José Guillermo Prieto (2008) Parranda de los negros Kimbanganos. Expresión de un pueblo en los Valles de Orituco. Monografías.com

Calzadilla, P. (2005). Lo que vi y oí en Orituco. Fondo editorial tropykos. Caracas Venezuela.

Calzadilla, P. (1999). El Valle de Orituco. 300 años de historia. Volumen 1. Editorial Tierra Firme.

Parra M. (2009) Un siglo en Altagracia  1905-2005. Fondo Editorial Ipasme. Caracas Venezuela.

STRAUSS K., Rafael. (2004). El Diablo en Venezuela: certezas, comentarios, preguntas.  Editorial Fundación Bigott. Serie orígenes. Caracas Venezuela.

http://trenmusical2011.blogspot.com/2011/07/la-noche-de-san-juan-el-bautista.html

Luna, María (2014) Los Negros Kimbánganos de Lezama: Una manifestación singular. (http://gracitano-orituco.blogspot.com/2010/06/los-negros-kimbanganos-de-lezama-una.html).

Otros:

http://kbulla.blogspot.com/2008/06/el-cumaco-de-san-juan-y-los-negros.html. Código negro

La Noche de San Juan (el Bautista). Programa Nº 1. 26/06/2011

 

Fuente: La Autora escribe para el Portal de Otras Voces en Educación

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