INTRODUCCIÓN

La siguiente entrevista exclusiva de Paz, Tierra y Pan con el educador y organizador revolucionario Peter McLaren fue realizada por Derek Ford, su camarada y ex alumno, por correo electrónico a fines de 2022 y principios de 2023, después de que McLaren leyera el último libro de Ford y escribiera una reseña para Monthly Review. Sentimos que era una oportunidad importante para exponer a una nueva generación y cohorte de comunistas a la vida y obra de McLaren. En él, cubren una amplia gama de temas y eventos intelectuales y políticos, mostrando la brillante forma en que se desarrolla la praxis de McLaren.

Peter McLaren es un reconocido teórico, educador y organizador, que es uno de los principales teóricos educativos marxistas en el mundo de hoy, como lo demuestra la entrevista a continuación. McLaren se desempeña como Profesor Distinguido en Estudios Críticos en el Colegio Attallah de Estudios Educativos, Universidad Chapman, donde es Codirector del Proyecto Democrático Paulo Freire y Embajador Internacional para la Ética Global y la Justicia Social. En 2005, un grupo de académicos y activistas en el norte de México estableció La Fundación McLaren de Pedagogía Crítica para desarrollar un conocimiento del trabajo de McLaren en todo México y promover proyectos de pedagogía crítica y educación popular. El 15 de septiembre de 2006 se inauguró la Cátedra Peter McLaren en la Universidad Bolivariana de Venezuela.

McLaren se desempeñó como miembro del comité de tesis de Derek Ford en 2015 y, desde entonces, ha apoyado su trabajo y el trabajo de una nueva generación de educadores revolucionarios.

Derek Ford: Peter, muchas gracias por tomarse el tiempo de su agitada agenda para hablar con nosotros sobre su investigación y activismo. Como saben, la educación política es una de las tareas centrales de nuestro momento, y una de las razones por las que queríamos hacer esta entrevista es por sus amplias y profundas experiencias pensando y practicando la educación política. Pero como una forma de entrar en sus antecedentes, trayectoria y los detalles de su praxis, queríamos comenzar con un artículo reciente que publicó con Petar Jandrić sobre el papel del intelectual público en la actualidad.

Comienzas afirmando que una verdad simple de la pedagogía crítica es que no se limita a las aulas o escuelas, sino que se infunde a lo largo de la vida diaria. Ahora, corrígeme si me equivoco, pero parece que este ha sido un principio consistente a lo largo de las diferentes fases de tu trabajo, y como organizadores marxistas, estamos de acuerdo en que este es un hecho fundamental de la pedagogía crítica. ¿Por qué sigue siendo importante comenzar por enunciar explícitamente esta premisa y es más importante ahora que en otros momentos de la historia de la pedagogía crítica?

Peter McLaren: Gracias Derek por tu invitación a hablar contigo. Su pregunta para comenzar nuestra conversación es importante y llega al corazón del dilema que enfrenta la educación hoy en día. Creo que como educadores no podemos enfatizar lo suficiente la importancia de nuestro compromiso político cotidiano con los demás, en los contextos sociales de nuestros mundos de vida como maestros, investigadores y activistas. La respuesta a esto significa ir mucho más allá de lo que los progresistas han estado defendiendo, porque estamos viviendo hoy en un punto de inflexión crítico en la historia, con una especie singular de instancias de fascismo profundas en médula ósea envueltas en atuendos neonazis, neoconfederados, antiinmigración, neofeudales y misóginos, y preparados por los señores de la frontera sociópatas «respetables» de hoy, los aplicadores intelectuales de la Dark Web y los tecnofascistas. La madriguera del conejo de QAnon tiene el poder de un agujero negro, absorbiendo a personas racionales en un mundo donde se cree que nuestros vecinos de al lado son reptiles comedores de niños bajo la administración del Partido Demócrata y su Señor Supremo satánico, Joe Biden.

El fascismo, como nos enseñó Ernst Bloch, es una estafa de realización. Está diseñado para revitalizar pasados que han permanecido estériles e insatisfechos cuando se enfrentan a un presente donde la esperanza está en declive. Hemos creado una verdadera Volksgemeinschaft estadounidense, donde las verdades existenciales no son negociables y donde los jóvenes se sienten justificadamente libres de perseguir a amigos o compañeros de clase que albergan ideas censuradoras e iliberales, que no están siguiendo los rituales de comportamiento bien entendidos de acuerdo con el MAGAverse. El medio social de MAGA es uno en el que mantener una opinión tiene el poder equivalente de reunir un argumento, suficiente para justificar moralmente la violencia política que hemos visto en lugares como Charlottesville o en el edificio del Capitolio.

Tenemos una Corte Suprema de derecha dominada por textualistas judiciales que son propensos a leer la ley sin intentar dar cuenta de los contextos históricos y culturales y la intencionalidad de los legisladores. Tenemos fundamentalistas evangélicos que han ungido al presidente Trump como «El Elegido» y este mismo ex presidente que se proclama a sí mismo «Rey de Israel» y la «Segunda Venida de Dios» que asegura que habrá cultos a Trump marinados en un guiso fétido de creencias QAnon que florecerán en el futuro. Y tenemos las plataformas de medios como Gab, donde el microblogging y las redes sociales funcionan como instrumentos de acoso y tortura que pueden infligirse instantáneamente a los enemigos percibidos.

Pero la cuestión urgente que afecta a toda la educación, la cuestión del capitalismo, todavía no se plantea. Recordemos que durante el Susto Rojo en 1952, en una decisión de 6-3, la Corte Suprema de los Estados Unidos confirmó una ley del estado de Nueva York conocida como la Ley Feinberg que prohibía a los comunistas enseñar en las escuelas públicas. Cualquiera que pidiera el derrocamiento del gobierno fue expulsado de la profesión docente. La propaganda subversiva fue prohibida. Estamos de vuelta en esos días del «Susto Rojo» hoy, pero esta vez está respaldado por un mediaverso que es lo suficientemente poderoso como para agregar capas de mistificación ideológica a nuestro inconsciente estructural ya sobrecargado: crear fascistas que sean expertos en tecnología, que estén militarizados, cuya capacidad de empatía y afirmación de los principios de justicia social se haya convertido en una piscina muerta ambiental. incapaz de generar la posibilidad de una nueva vida.

No tenemos muchas armas a nuestra disposición para desafiar estas amenazas actuales a nuestro mundo, pero sí tenemos nuestra propia participación en la pedagogía crítica y nuestro trabajo como intelectuales y activistas públicos. La pedagogía crítica, como usted conoce a Derek, surgió a fines de la década de 1970 como un movimiento de reforma vibrante y contestatario que con una lucidez insolente se situó fuera del movimiento de potencial humano impulsado por flores de la década de 1960 asociado con «escuelas libres» cuya filosofía de enseñanza y planes de estudio se basaban en la tradición de sabiduría principalmente europea generada por la psicología humanista de Abraham Maslow y Carl Rogers centrada en los esfuerzos para mejorar el «autoconcepto» o la «autoimagen» de los estudiantes. Más tarde, algunos de sus zarcillos derivaron hacia personas como Timothy Leary y la cultura de «sintonizar, encender y abandonar» (de la que formé parte a finales de los años sesenta).

La pedagogía crítica inmediatamente atrajo la ira del Partido Republicano (algunos miembros en aquellos días poseían cierto peso intelectual, tan repulsivo como podrían haber sido) ya que era un enfoque de la reforma educativa cuyos defensores se atrevieron a mencionar los nombres de Karl Marx, Antonio Gramsci y Paulo Freire prominentemente en sus ensayos, y que promovieron su trabajo bajo la bandera de la «teoría de la resistencia». En un sentido más amplio, la pedagogía crítica fue un intento de revelar las consecuencias morales y prácticas de la neutralidad política y también el impacto que las relaciones sociales de producción y las formaciones culturales tienen en la organización y el bienestar de la vida humana. En estos tiempos actuales, los ataques de los republicanos realizan sus esfuerzos fanfarrones para exorcizar la «cultura despierta» con una ambición borracha que haría que Elmer Gantry pareciera sonámbulo, tomas de bourbon barato disfrazado de agua bendita y lenguas de fuego saltando de sus bocas parlanchinas como grandes manipuladores de serpientes de carpa en trajes de lino de gran tamaño, generalmente han calificado la teoría educativa que ha surgido en la izquierda como una especie infernal de «socialismo» o «comunismo» inspirado en el diablo. Y, como era de esperar, dada la prominencia del movimiento Black Lives Matter, han señalado la Teoría Crítica de la Raza como su conveniente bête noire.

Sin disculpas a aquellos que persisten en sus ataques ignorantes a la Teoría Crítica de la Raza, con aquellos que miran boquiabiertos a Karl Marx como si fuera una especie de criatura exótica, debemos tener claro que la industrialización de América se construyó sobre la esclavitud y el exterminio de los pueblos indígenas. ¿Cómo podemos decir que el capitalismo ha tenido éxito cuando una proporción tan grande de la riqueza en los Estados Unidos se concentra en manos de unos pocos? Aquellos de nosotros en la izquierda entendemos que en las mentes de aquellos críticos que condenan la Teoría Crítica de la Raza, la Pedagogía Crítica y el trabajo de Paulo Freire como marxista o comunista, esto es solo un intento payaso de arrojar carne roja a la base de Trump. Si se toman en serio el uso de esos términos, incluso como accesorios en sus trucos baratos y acrobacias políticas, podrían estar interesados en descubrir que no necesitan ir más allá de la Biblia en su búsqueda del nacimiento del comunismo, específicamente el Nuevo Testamento. Pero eso solo crearía una división adicional.

Que no enseñemos a Marx en nuestras escuelas es uno de los grandes escándalos de la educación en los Estados Unidos. Para muchos estudiantes universitarios en los Estados Unidos, leer a Marx se consideraría una violación fundamental del patriotismo, algo que sin duda provocaría la ira de los estadounidenses probados y verdaderos, y causaría una tormenta de protestas de los padres y familiares de estos estudiantes. Contrastemos esto con la forma en que algunos europeos se relacionan con Marx. En 1989, Karl Marx encabezó una encuesta de BBC News Online para encontrar al mejor pensador del milenio. Albert Einstein ocupó el segundo lugar. Los 10 primeros incluyeron a los filósofos Immanuel Kant y René Descartes, así como al científico del siglo XX Stephen Hawking. Solo decir.

La pedagogía crítica y sus exponentes internacionales han ayudado a dar forma a cómo se entiende la educación conceptualmente, y lo más importante dialécticamente, y lo que cuenta como conocimiento y agencia en la era de la información. Los pedagogos críticos han emprendido una acción crítica más teóricamente consciente en defensa de las escuelas públicas, acumulando teoría y acción, así como proporcionando un lenguaje para crear memoria histórica y una lengua vernácula crítica con la que comprender y juzgar al mundo en su lucha por futuros posibles. Tal descripción puede sonar para algunos como afirmaciones elevadas abandonadas de la historia en un campo de juego diseñado para que los ideólogos se involucren entre sí de manera performativa pero no sustantiva, pero hay mérito para ellos, y ayudan a definir cómo los educadores críticos llegaron a formular la idea de pedagogía y cómo su trabajo complementa las principales contribuciones de la teoría crítica y los avances realizados durante el Movimiento de Derechos Civiles y cómo son las luchas revolucionarias en todo el mundo. Conceptualizado hoy como un proceso multinivel, tareas que definen completamente nuestra actividad actual como agentes de cambio. Las contribuciones de la pedagogía crítica son distintas de las de sus contemporáneos más convencionales en términos del alcance de sus intereses, sus apelaciones a la autoridad y la forma de sus obras canónicas, ya sean enrevesadas o finamente perfeccionadas, llenas de positividad o sobrecargadas de cinismo. Es más exacto hablar de pedagogías críticas (en plural) que de una pedagogía crítica singular. La pedagogía crítica ha crecido exponencialmente en lugar de linealmente, y ciertamente las variantes marxistas y anarquistas han jugado un papel en su trayectoria evolutiva y han ayudado a determinar su desarrollo a gran escala.

Participar en la lucha por el socialismo, que es un desafío que impulsa principalmente mi propia contribución a la pedagogía crítica, toma varias formas organizativas como sindicatos, asociaciones, consejos y cooperativas. Pero también puede tener lugar en los entornos más informales, como conversaciones en pubs locales o en el taller en fábricas, o en las aulas del campus. Puede tener lugar en conciertos y en lecturas de poesía, seminarios y salones, y en cafeterías de Greenwich Village o en las ubicadas en los centros comerciales locales que salpican el paisaje urbano de todo el país.

Siempre he encontrado que la poesía y las reuniones de palabras habladas son útiles para generar diálogo político. Al crecer en mi Toronto natal, me sentí particularmente atraído por los poetas beat estadounidenses como Gregory Corso, Allen Ginsberg y Lawrence Ferlinghetti. Los veía como filósofos locales que señalaban a sus oyentes ciertas experiencias de vida. Me sentí atraído por Corso no porque sobreviviera al nacer de una madre de dieciséis años que lo abandonó a Caridades de la Iglesia Católica. No porque su padre finalmente lo acogiera para que pudiera esquivar el reclutamiento de la 2ª Guerra Mundial (fue reclutado de todos modos), dejando a Corso en las calles, no porque durmiera en el metro y en los tejados, o porque robara una tostadora a los 13 años y fuera enviado a The Tombs (el Complejo de Detención de Manhattan), donde fue traumatizado por sus compañeros asesinos psicóticos reclusos, un evento que llevó a su traslado al pabellón psiquiátrico de Bellevue Hospital, y finalmente a los 17 años a la prisión de Clinton, donde pasó un tiempo bajo la protección de la mafia en la antigua celda de «Lucky» Luciano. No porque fuera un obrero, un marinero o un reportero de periódico. Pero debido a que amaba a los santos, no tenía miedo de ocultar su disgusto por la sociedad contemporánea y usaba ritmos caprichosos de jazz para contar su historia. Después de leer los Beats, comencé a prestar más atención a las experiencias de las personas en las calles.

DF: Gracias por su respuesta, y me alegro de que haya terminado explicitando cómo su participación en la lucha por el socialismo impulsa su trabajo en pedagogía crítica. De hecho, lo que me ha inspirado tanto de su trabajo, y lo que para mí lo hace distintivo en nuestro campo y un modelo importante para la producción intelectual de hoy, es cuán profunda y extensamente integrado está con los movimientos populares y obreros reales de nuestros días. En particular, estoy pensando en el trabajo que hizo con el gobierno revolucionario de Venezuela sobre pedagogía crítica y educación revolucionaria en 2006, durante una etapa temprana de la Revolución Bolivariana. ¿Cómo surgió esa colaboración? ¿Qué aprendiste de los camaradas en Venezuela y qué les interesaba aprender de ti?

PM: La invitación a Venezuela siguió una progresión natural en conjunto con mi trabajo. Mi colaboración con diferentes grupos e individuos fuera de los Estados Unidos comenzó con una invitación de Paulo Freire para hablar en una conferencia en Cuba donde estaba dando una serie de charlas. La gran mayoría de mi trabajo hasta ese momento estaba restringido a mi Canadá natal y los Estados Unidos. Así comenzó mi primer viaje a Cuba donde me sorprendió encontrar otros académicos de Brasil y de México que estaban familiarizados con mi trabajo. Me sorprendió porque no había publicado mucho en ese momento y recién estaba comenzando mi trabajo académico. Mientras estaba en la conferencia me sorprendió aún más recibir invitaciones para hablar en México y Brasil y eso marcó un período de mi vida en el que estaba hablando y viajando en Brasil con mucha frecuencia. Eso duró una década o más y fue seguido por más visitas a Cuba y viajes a Venezuela, Colombia y Argentina, donde pude conocer a nuevos camaradas y aprender sobre las luchas formativas dondequiera que estuviera visitando. En total, fui invitado a aproximadamente 30 países diferentes, a veces como orador de conferencias y otras veces para conocer activistas y visitar varias comunidades y grupos. Mis visitas a México han continuado hasta el presente, aunque por razones de salud ya no puedo viajar.

Muy a menudo, los grupos que me traían para hablar sobre pedagogía crítica esperaban que tuviera las respuestas a cualquier problema que enfrentaran, pero en la mayoría de los casos, yo estaba allí como aprendiz. Traté de dejar claro que estaba allí para dialogar y compartir nuestras diversas luchas en los muy diferentes contextos en los que estábamos trabajando y para proporcionar contactos de nuestras experiencias que podrían resultar útiles para varios grupos y organizaciones con los que nos habíamos familiarizado. No soy un muy buen organizador y lamento no poder desarrollar una red más estructurada que nos hubiera conectado a todos. He aprendido mucho de mis camaradas en el Proyecto Democrático Paulo Freire en la Universidad Chapman sobre la organización. Mi esfuerzo más reciente fue crear las bases para un instituto de pedagogía crítica en China. Hasta ahora hemos organizado cuatro conferencias internacionales, pero no está claro si habrá más. La mayor parte del tiempo que viajaba, también enseñaba una carga completa en la universidad, presidiendo disertaciones, sirviendo en comités universitarios y publicando. Pasó factura físicamente.

La tarea que me asignaron en Venezuela fue involucrar a investigadores y maestros educativos con mi propio trabajo en pedagogía crítica, centrándome específicamente en el trabajo de Freire, y servir en un papel de asesor. Incluyó conferencias específicas en varias universidades, marchando en las calles con los chavistas y confrontando a los grupos antichavistas, visitas a sitios donde se estaban llevando a cabo muchos programas sociales desarrollados bajo el presidente Chávez en torno a la salud, la alimentación y la alfabetización, como las misiones Ribas, Robinson, Barrio Adentro, Mercal y Zamora. El presidente Chávez fue muy claro durante una conversación que tuvimos en el Palacio de Miraflores de que cualquier pedagogía crítica que surgiera de Venezuela sería venezolana. Esto era consistente con lo que Paulo siempre había enfatizado en nuestras conversaciones: que su trabajo no debía importarse a través de fronteras geográficas y simplemente conectarse a cualquier situación que necesitara ser abordada (una pedagogía única para todos), sino reinventarse en los espacios contextualmente específicos de las luchas revolucionarias.

DF: Esto parece una tarea increíble, tanto en términos del impacto como de la responsabilidad que conlleva. ¿Cómo fue trabajar con los chavistas?

PM: Trabajar con los chavistas fue una experiencia poderosa que cambió políticamente la vida. Uno de los asesores de Chávez en educación, Luis Bonilla, me había invitado a dar charlas en apoyo de la revolución bolivariana en varias ciudades y pueblos de todo el país. Así es como empezó. Me uní a un grupo de revolucionarios y trabajamos juntos. A veces viajábamos en un avión de la Guardia Nacional con dos pilotos adolescentes que guardaban AK-47 en el piso de la cabina.

Más tarde, fui invitado a asistir a dos programas de televisión conducidos por el presidente Chávez, ¡Alo Presidente!, y se me unió el gran poeta Ernesto Cardenal, quien había sido reprendido por el Papa Juan Pablo II años antes por involucrarse en la política nicaragüense (Ernesto era un sacerdote católico en ese momento). Un punto culminante de mi visita a la vecina Colombia fue ser llevado por un grupo de maestros de secundaria de Medellín que me rastrearon en una conferencia de sociología donde fui un orador destacado. Me llevaron a su escuela y rápidamente hicieron arreglos para que hablara con la facultad que, años antes, había visto tanques blindados de transporte de personal, helicópteros Black Hawk y miles de soldados invadir su comunidad, buscando capturar o matar a miembros clandestinos de las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) que se sabía que se escondían en el vecindario.

Los profesores estaban un poco nerviosos durante mi discurso porque la escuela estaba bajo vigilancia de los paramilitares, que en muchos sentidos eran más mortales y viciosos que los militares. Luis Bonilla había estado siguiendo mi trabajo a lo largo de los años y la invitación a Venezuela vino de la nada, ya que desconocía a Luis y su trabajo en Venezuela en ese momento. Ahora, nos hemos convertido en buenos amigos y estoy sorprendido por el trabajo que ha estado haciendo internacionalmente.

DF: Es en este punto que creo que un contexto intelectual y biográfico más amplio es relevante porque el estado de su desarrollo teórico fue uno de los factores coyunturales involucrados en esta colaboración. ¿Cuál fue su teoría, o enfoque teórico más amplio, de la pedagogía crítica revolucionaria que facilitó la colaboración?

PM: Supongo que una respuesta a su pregunta podría ser que yo era uno de los pocos autodenominados marxistas en el campo en ese momento (no usé la frase neomarxista que estaba de moda en ese momento) y había estado publicando desde 1980, y algunas de mis obras estaban siendo traducidas al español y portugués. Y estaba aceptando invitaciones fuera de los Estados Unidos en lugares donde los maestros estaban interesados en ver lo que los educadores de los Estados Unidos tenían para ofrecer. El Instituto McLaren, que fue iniciado por un camarada en México, estaba poblado en gran parte por profesores comunistas y socialistas, y a menudo grupos se ponían en contacto conmigo a través del instituto. Anteriormente identifiqué mi trabajo como posmodernismo crítico, y de vez en cuando me encuentro con un artículo de revista que todavía me describe como tal.

Había comenzado a repensar la falta de análisis marxista en mi trabajo durante un viaje a Alemania Oriental, donde conocí a los camaradas británicos Mike Cole y Dave Hill. Mike me desafió a comenzar a releer a Marx y aplicarlo a la pedagogía crítica que se estaba desarrollando. Dave me presentó el importante trabajo de otro camarada, Glenn Rikowski. Fue unos años después de la caída del Muro de Berlín y las universidades estaban reemplazando a los profesores de Alemania Oriental con los de Alemania Occidental. Aprendí mucho de mis camaradas en Inglaterra durante los años siguientes, y algunos de mis asociados en los Estados Unidos se horrorizaron de que me hubiera metido en una madriguera política cuando comenzaron a ver referencias a Marx en mi trabajo. En 2005 o 2006, treinta profesores de UCLA fueron identificados por un grupo de derecha que se llamaba The Bruin Alumni Association y que fueron financiados por agentes republicanos. Yo estaba en la parte superior de la lista de esa camarilla de profesores izquierdistas que se conoció como los «Treinta Sucios». Respondimos al nombre llamándonos In Good Company.

A los estudiantes se les ofrecieron 100 dólares para grabar secretamente mis conferencias y 50 dólares para las notas de mis conferencias. Esto fue para todo el grupo. Se convirtió en una historia nacional que se enmarcó como un regreso a los días de Joe McCarthy. Hubo estudiantes espías que hicieron todo lo posible para inventar historias sobre nosotros; después de todo, 100 dólares no es un cambio pequeño. Ciertamente estamos de vuelta en los días en que los críticos usan la etiqueta «comunista» para casi cualquier cosa que no les guste de los valores culturales liberales. Es una estratagema efectiva de los republicanos porque evoca imágenes de gulags, asesinatos políticos, ateísmo, hambre forzada y candidatos manchúes. También trae a la mente el miedo al pensamiento de paso a paso cuando en realidad la uniformidad es más una característica del capitalismo. En muchos sentidos, estamos viviendo en una sociedad reaccionaria hoy que es mucho peor que la década de 1950, ya que las redes sociales han convertido en armas formas de odio digitalizado sin fricción.

Soy un converso católico, y escribo sobre teología de la liberación de vez en cuando. Uno de los mejores teóricos marxistas que he encontrado es José Porfirio Miranda, quien ha escrito numerosos libros, entre ellos Marx y la Biblia, El comunismo en la Biblia y Marx contra los marxistas. Esto a menudo confundiría a mis críticos. Todavía lo hace. Pero este es un tema para otro momento.

DF: Este es un contexto muy útil, y es importante para el registro histórico. Me hace pensar en el papel clave que juega el momento histórico en la investigación y el trabajo que hacemos. Por ejemplo, era un ambiente intelectual muy diferente en los Estados Unidos cuando comencé la escuela de posgrado en 2012 y cuando nos conocimos en 2014 que en las décadas de 1990 y 2000. En particular, el movimiento Occupy Wall Street, las luchas por los derechos de los inmigrantes, el movimiento antiimperialista contra las guerras de Irak y Afganistán, así como la marea rosa en América Latina, entre otros factores, hicieron que los debates entre el posmodernismo o la política de identidad y otras teorías políticas liberales y el marxismo o el socialismo parecieran bastante esotéricos y casi irrelevantes. Estaba claro para todos que el capitalismo y el imperialismo no estaban separados, sino los motores de, o al menos «intrincadamente atados con», la opresión basada en la nacionalidad y la identidad. Pero después de leer esos debates para mi trabajo de posgrado, estaba claro que jugaron un momento decisivo en una lucha de clases intelectual en la educación. ¿Cómo fue ese período para usted personalmente en relación con esos debates?

PM: Esos debates a veces parecían demasiado esotéricos y, a veces, incluso irrelevantes. Los peores de ellos estaban saturados de filípicas y casuísticas, ayudaron a crear un tribalismo tóxico y alentaron afiliaciones basadas más en la inversión afectiva que en la argumentación racional. Mirando hacia atrás, sin embargo, me ayudaron a prepararme para mi viaje hacia el materialismo histórico y el trabajo en entornos revolucionarios.

Emigré a los Estados Unidos en 1985 y tomé un puesto en la Universidad de Miami de Ohio por invitación de Henry Giroux, con quien tuve el privilegio de trabajar durante 8 años creando el primer centro de estudios culturales ubicado en una escuela de educación. Me contrataron como etnógrafo y muchos de los debates que requerían mi atención tenían que ver con hacer un trabajo de campo antropológico donde intentaría evaluar el impacto que el posmodernismo tenía en la recopilación, interpretación y evaluación de datos. Joe Kincheloe y yo logramos hacer un trabajo en esta área juntos y el campo de la educación perdió a uno de sus pensadores más brillantes cuando falleció a una edad relativamente joven.

En ese momento estaba interesado en la semiótica, así como en la semántica general y la pragmática, pero estaba empezando a interesarme más en el trabajo de la Escuela de Frankfurt. Por supuesto, también me interesó la teología, que se hizo más intensa cuando comencé a visitar países latinoamericanos, conociendo a los niños de los desaparecidos en Argentina y las Madres de Plaza de Mayo y aprendiendo sobre cómo los teólogos de la liberación arriesgaron sus vidas hablando en contra de la tortura y el asesinato de campesinos y los temidos escuadrones de la muerte sancionados por el gobierno.

De hecho, algunos de estos sacerdotes fueron asesinados, el caso más famoso fue el asesinato en 1989 de seis intelectuales jesuitas en un campus universitario en El Salvador por un escuadrón de la muerte militar salvadoreño. En noviembre de 1989, seis sacerdotes jesuitas, una cocinera y su hija de 16 años habían sido asesinados por el batallón de élite del ejército Atlacatl utilizando M-16 y AK-47. Entre 1980 y 1989, el Congreso de los Estados Unidos había otorgado más de $ 4 mil millones en asistencia al gobierno de El Salvador y el ejército de los Estados Unidos también había entrenado a cientos de oficiales y soldados salvadoreños bajo la condición de que las fuerzas armadas del país ya no cometieran abusos contra los derechos humanos y se hubieran reformado.

Si bien la idea de los escuadrones de la muerte puede ser horrible para el estadounidense promedio, debemos recordar, como ha escrito Annie Jacobsen, que la CIA lleva a cabo asesinatos a instancias del presidente de los Estados Unidos. Un fallo presidencial, también llamado Memorando de Notificación, le da al presidente la autoridad para poner a las personas en una lista de asesinatos que luego se transfiere a la CIA, que pasa los nombres de los que serán asesinados a sus agentes paramilitares porque la CIA trabaja bajo un código llamado Título 50, que permite estos asesinatos extrajudiciales. Estados Unidos tiene operativos en 134 países que operan bajo el Título 50, porque las reglas de combate del ejército estadounidense son diferentes. El Departamento de Defensa opera bajo el Título 10 que no permite matar a ciudadanos de países con los que no estamos en guerra.

Bajo la influencia de Henry Giroux, me sentí atraído por los estudios culturales. Henry y su amigo Donaldo Macedo también me presentaron a Paulo Freire. Macedo, experto en lingüística aplicada, fue uno de los camaradas cercanos de Freire. Tuve la suerte de estar trabajando en Miami de Ohio durante este tiempo. No puedo pensar en un intelectual público más importante que escriba hoy en el área de la cultura juvenil y la política contemporánea que Henry. No es sorprendente que tenga un gran número de lectores en todo el mundo. Henry y yo invitamos a académicos prominentes a hablar en el Centro como Stuart Hall y Henry estuvo en estrecho contacto con Larry Grossberg, quien desempeñó un papel formidable en el establecimiento de los estudios culturales como un campo académico en los Estados Unidos. Durante este período, hubo muchas líneas de demarcación trazadas entre los marxistas ortodoxos y los investigadores izquierdistas que estaban afiliados al Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de la Universidad de Birmingham.

Durante años trabajé en la intersección de estas dos tendencias mientras que al mismo tiempo trataba de mantenerme al día con lo que estaba sucediendo en el mundo de la etnografía. Me interesé más en las críticas de la economía política a medida que pasaba el tiempo. Con respecto a Gramsci, por ejemplo, que estaba cobrando prominencia en ese momento entre los investigadores de estudios culturales, parecía haber una tendencia a centrarse más en cuestiones de persuasión y consentimiento en detrimento de la producción de valor y la lucha de clases. A menudo se pensaba que la lucha de clases se limitaba a detenerse con un economicismo crudo, y se descartaba como una especie de determinismo económico marxista. La hegemonía a menudo se discutía de maneras que antisépticamente separaban esta relación de la producción de valor, y era percibida por los marxistas como una forma de distraernos de las funciones internas del capitalismo. Este fue ciertamente el caso con algunas de las investigaciones.

También estaba explorando cómo la resistencia podría transformarse en agencia. Pero una agencia dirigida al derrocamiento del sistema capitalista de valores directamente responsable de la explotación del proletariado. También estaba interesado en el estado de la praxis en curso que se requería para que los intelectuales orgánicos y comprometidos vivieran como revolucionarios. Esto me llevó a un compromiso con el concepto de hegemonía y su caducidad esencial, ya que esto se relacionaba con la comprensión y explicación del poder estatal y las formas de legitimidad política y la realidad de la producción que suscribe todas las relaciones sociales. Después de todo, me parecía obvio que las relaciones hegemónicas que reproducían relaciones de dominación, opresión y explotación no pueden escapar a la confrontación revolucionaria.

Como expresé en publicaciones con Gustavo Fischman y otros, para comprender la compleja relación entre ideología y hegemonía, ambas construcciones deben ser vistas como relaciones de paralaje, es decir, desde la perspectiva del agente social en el momento presente, entendiendo que este sitio de enunciación está en sí mismo dialécticamente condicionado por esta interacción. Algunos marxistas estaban convencidos de que parte de la culpa de la retirada de clases y la lucha de clases por parte de muchos neogramscianos tenía que recaer en los exponentes de los estudios culturales de Gramsci (1971), incluido el propio Hall, y la forma en que la noción de hegemonía de Gramsci había sido retraducida. Fabiana Woodfin argumentó que la apropiación de Gramsci a menudo ha servido al propósito irónico de argumentar contra Marx.

En ese momento hubo una disputa dentro de los estudios culturales británicos sobre la mejor manera de volver a comprometerse con la tradición marxista. En ese momento hubo debates que fomentaban la disputa estructuralismo-culturalismo. Raymond Williams presentó la famosa proposición de Marx de que el ser social determina la conciencia como un reemplazo para el modelo de superestructura mecánica de E.P. Thompson. Esto, de hecho, había preparado el escenario para la introducción de Gramsci en el proyecto de estudios culturales británicos. Pero Woodfin señaló que esta «ruptura en el marxismo» que preparó el escenario para Gramsci fue de corta duración y, gracias al trabajo de Stuart Hall, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y otros, culminó en su opuesto: una ruptura con el marxismo.

Woodfin argumentó que al rechazar completamente las caricaturas del modelo base-superestructura, Hall posicionó su proyecto contra el marxismo en lugar de como un argumento para la relevancia continua de un marxismo que existe más allá de los modelos deterministas y economicistas. En lo que debería haber sido una renovación de la dialéctica de Marx «ser versus conciencia», Hall reescribió la disputa culturalista-estructuralista como la ruptura definitoria del marxismo. Dicho esto, no podemos ignorar las importantes contribuciones que estos teóricos han hecho.

También hubo debates sobre la idea zapatista de cambiar el mundo sin tomar el poder presentada por los zapatistas. Estaba utilizando la distinción de Teresa Ebert entre el posmodernismo crítico y el posmodernismo lúdico (posmodernista burgués), que encontré muy útil y su énfasis en la importancia de analizar la historicidad de las identidades, particularmente de género, sexualidad y raza y la relación que tenían con el proceso laboral. El posmodernismo lúdico fue un término que usó para identificar a aquellos que privilegiaban el deseo sobre las relaciones materiales de explotación y cuyo trabajo se basaba en supuestos postestructuralistas de diferencia, representación y juego lingüístico. La textualidad, el deseo y el voluntarismo habían reemplazado a la transformación revolucionaria. Luego, por supuesto, estaban los debates sobre el multiculturalismo, el eurocentrismo, el poscolonialismo y la descolonización a los que respondí escribiendo un libro llamado Multiculturalismo revolucionario que se centra en la política del privilegio blanco y la construcción / invención de la raza blanca y la importancia de la narrativa en la formación de la agencia política. Estos son debates que siguen vivos hoy en día, pero los que reciben atención pública son los relacionados con la raza.

Por supuesto, también hay debates sobre si Estados Unidos ha cruzado la línea hacia el fascismo de buena fe, debates sobre el nacionalismo versus el internacionalismo socialista, la desnacionalización del capitalismo, el tecnofascismo, la descolonización, el eurocentrismo, la repatriación, la desalienación, la colonialidad del poder, la indigeneidad y el colonialismo de asentamiento y la lista se hace más larga cada día, como debería ser el caso. Por muy interesantes que sean estos debates teóricos, nada te prepara realmente para los matices geopolíticos al cruzar las fronteras de un país a otro. Hay que aprenderlos in situ.

Estuve en Ankara en la época de las protestas del Parque Gezi en Estambul, y en Atenas durante las protestas contra la austeridad en Grecia. Esas protestas llevaron a debates sobre la autoorganización de las masas. Muchos manifestantes fueron atacados con gases lacrimógenos y golpeados, y yo no fui la excepción. Afortunadamente en mi caso, un camarero de un restaurante local en Ankara me encontró en la calle y me escondió en un armario cerca de la cocina hasta que las tropas antidisturbios se fueron. Durante esos momentos, no necesariamente piensas en cómo tu situación personal encaja en el largo menú de construcciones teóricas que has estado discutiendo en tus artículos de revistas y si estás privilegiando o no la clase sobre, digamos, el nacionalismo religioso.

Salí de los debates sobre la relevancia del marxismo para la educación y los estudios culturales con la convicción de que para tener una pedagogía crítica de cualquier tipo, primero necesitamos desarrollar una filosofía de la praxis, que requiere que reconozcamos que toda filosofía está determinada por su relación dialéctica con la praxis. La relación entre filosofía y praxis es inminentemente ética en el sentido de que se manifiesta en una opción preferencial por los pobres (reafirmada en la teología de la liberación) y su prioridad temática se da a los oprimidos. Los oprimidos, los trabajadores del mundo, los que viven en comunidades agraviadas tienen la primera opción de presentar sus contrahistorias y testimonios de resistencia. Una filosofía de la praxis también es inminentemente pedagógica en el sentido de que reconoce que las lenguas y los discursos de los oprimidos han sido domesticados, si no destruidos, por las prácticas pedagógicas del Estado (en su papel de cliente de la clase propietaria) y, como he mencionado numerosas veces en mi trabajo, que los nuevos lenguajes de resistencia a menudo se codifican en los intersticios de las luchas populares. Una filosofía de la praxis también es inminentemente transformadora en el sentido de que adopta una posición de clase en solidaridad con los oprimidos.

Además, permanece unida en las luchas populares, ideológicas, raciales, de género y culturales. Así que nos unimos a luchas de todo tipo: luchas descoloniales, luchas indígenas, luchas antiimperialistas, luchas feministas en la creación de una esfera contrapública, un bien común social democrático y liberador que reconozca los peligros inherentes a un capitalismo mundial insostenible. Estas luchas se caracterizan por el principio socialista de solidaridad internacionalista contra el antiimperialismo.

Los problemas que comenzaron a fines de la década de 1980 y 1990 fueron principalmente sobre la interseccionalidad y qué categorías se privilegian sobre otras y en qué contextos o circunstancias ocurren. Estoy de acuerdo, Derek, en que comprender la interseccionalidad al explorar las conexiones entre raza, clase, género, orientación sexual, capacidad y ciudadanía es importante, y ese es un énfasis que se ha mantenido constante en las últimas décadas en el campo de la educación crítica.

Pero en respuesta al enfoque en la «política de identidad», aprecio la posición adoptada por Angela Davis, quien prefiere centrarse en las luchas colectivas en lugar de las identidades individuales. Se centra más en «una política de identidad» que en «política de identidad». Su noción de identidad proviene «no de lo que una persona es, sino de la voluntad de esa persona de participar en luchas radicales para crear un mundo mejor. Y entonces diría que la tensión entre identidad y política o uno podría describirla como la política de identidad o la identificación de las luchas políticas como centrales en nuestra búsqueda para cambiar el mundo». Esta posición parece ser más habitable con la lucha revolucionaria marxista.

Fui duramente criticado en mis primeros trabajos por no tratar ciertos temas más allá de la raza, la clase, el género y la sexualidad. Por ejemplo, no estaba discutiendo la obesidad, o la discapacidad, o la adicción a las drogas, o la depresión, y eso era un problema para algunas personas y también era una forma de atacar a los marxistas por ser deterministas económicos obsesionados por la clase sobre cualquier otra cosa. Por supuesto, ahora está mucho más claro cómo las relaciones sociales de producción necesariamente impactan las luchas políticas clave de nuestros días, lo que no significa que porque soy marxista automáticamente privilegio la clase sobre la raza, sobre el género, sobre la sexualidad o sobre otras identificaciones. Más tarde, estos debates se volvieron más sofisticados. Siempre he apreciado la opinión de Joel Kovel sobre este tema de la interseccionalidad y hay una cita suya que me gusta compartir con mis estudiantes que se puede encontrar en su libro, The Enemy of Nature donde habla de que la clase es:

Lógicamente e históricamente distinta de otras formas de exclusión (por lo tanto, no deberíamos hablar de «clasismo» para acompañar al «sexismo» y al «racismo» y al «especismo»). Esto se debe, en primer lugar, a que la clase es una categoría esencialmente hecha por el hombre, sin raíz ni siquiera en una biología mistificada. No podemos imaginar un mundo humano sin distinción de género, aunque podemos imaginar un mundo sin dominación por género. Pero un mundo sin clase es eminentemente imaginable; de hecho, tal fue el mundo humano durante la gran mayoría del tiempo de nuestra especie en la tierra, durante todo lo cual se hizo un alboroto considerable sobre el género.

Históricamente, la diferencia surge porque «clase» significa un lado de una figura más grande que incluye un aparato estatal cuyas conquistas y regulaciones crean razas y dan forma a las relaciones de género. Por lo tanto, no habrá una verdadera resolución del racismo mientras la sociedad de clases se mantenga, en la medida en que una sociedad racialmente oprimida implica las actividades de un estado defensor de clase. Tampoco se puede eliminar la desigualdad de género mientras la sociedad de clases, con su estado, exija la superexplotación del trabajo de la mujer. La sociedad de clases genera continuamente opresiones de género, raciales, étnicas y similares, que adquieren vida propia, además de afectar profundamente las relaciones concretas de la clase misma. De ello se deduce que la política de clase debe ser combatida en términos de todas las formas activas de división social. Es la gestión de estas divisiones lo que mantiene funcional a la sociedad estatal.

Así, aunque cada persona en una sociedad de clases se reduce de lo que puede llegar a ser, las variadas reducciones pueden combinarse en los grandes regímenes estratificados de la historia: este convirtiéndose en un guerrero feroz, ese en un empleado amante de la rutina, otro en una costurera sumisa, y así sucesivamente, hasta que alcancemos las personificaciones actuales del capital y los capitanes de la industria. Sin embargo, no importa cuán funcional sea una sociedad de clases, la profundidad de su violencia ecológica asegura un antagonismo básico que impulsa la historia hacia adelante. La historia es la historia de la sociedad de clases, porque no importa cuán modificado sea, un cisma tan poderoso está obligado a salir a la superficie, provocar resistencia («lucha de clases») y conducir a la sucesión de poderes.

Por supuesto, Kovel tiene mucho más que decir sobre este tema, pero creo que esta cita llega a la raíz de por qué no debemos confundir clase con clasismo. Hoy en los Estados Unidos nos unimos a otros países para enfrentar el espectro del fascismo, más que en cualquier otro momento de nuestra historia. Como señala mi amigo Bill Robinson, el fascismo del siglo 20 implicó la fusión del capital nacional con el poder político reaccionario y represivo. Pero el fascismo del siglo 21 implica la fusión del capital transnacional con el poder político reaccionario. Hoy nos enfrentamos a una recomposición de las fuerzas políticas dentro de la globalización capitalista. Para descargar los billones de dólares que ha acumulado, la clase capitalista transnacional ha recurrido a la acumulación militarizada, es decir, a ciclos interminables de guerra, a la «acumulación por represión» (prisiones privadas y centros de detención de inmigrantes, muros fronterizos, tecnologías de seguridad nacional, etc.), la necesidad estructural de plusvalía y ganancias sin fin, y la construcción de un estado de vigilancia. Y, por supuesto, la guerra contra Ucrania ha dividido a gran parte de la izquierda aquí en los Estados Unidos. Y hay una necesidad, como enfatizó mi amigo Joel Kovel, de transformar el socialismo en socialismo ecológico, un socialismo para nuestros tiempos ecológicamente tensos donde las condiciones económicas que afectan a todos están sistemáticamente vinculadas a la crisis del capitalismo transnacional con sus rupturas ecosistémicas, sus interminables ciclos de guerra y su mercantilización del trabajo vivo que ha producido millones de refugiados ecológicos.

La sobreproducción y el consumo excesivo están funcionalmente ligados al ecocidio, el genocidio y el epistemicidio (la destrucción de las cosmovisiones de los pueblos indígenas). Esto nos obliga a eliminar la escoria de nuestra visión del futuro de la humanidad, como diría Kovel. Uno de los problemas de la izquierda progresista es que tratan de crear condiciones de igualdad sin desafiar fundamentalmente la lógica del capitalismo y las formas en que se organiza nuestra economía.

Ya sea que estemos luchando por estrategias neoliberales o nacionalismo económico, nos encontramos atrapados. La estructura básica del lugar de trabajo del capitalismo (empleadores versus empleados) no se molesta tanto en su forma estatal como privada; Raya Dunayevskaya expuso esto en su ensayo sobre el capitalismo de Estado. Es evidente que necesitamos abolir la forma específica de trabajo abstracto o alienado del capitalismo o enfrentar la perspectiva de continuar por el camino del capitalismo de Estado que solo puede perpetuar las injusticias que enfrentamos hoy. Por lo que luchamos como educadores críticos es por un mundo donde el valor de cambio y la producción universalizada de mercancías lleguen a su fin y los medios de producción dependan de la autoorganización de las masas y los actos autodeliberativos de los productores. El tiempo se organizará de una manera completamente diferente. Daremos la bienvenida a una distribución planificada del tiempo de trabajo por parte de los productores que han eludido sus cadenas y ya no son aplastados bajo el peso del tiempo de trabajo socialmente necesario. Se crearán formas de trabajo que no sean productivas de plusvalía. En esto, buscamos el fin de la violencia omnipresente del capitalismo.

Estamos viendo más y más desigualdades dentro y entre las naciones y estoy de acuerdo con Richard Wolff cuando pide un socialismo internacionalista para garantizar alimentos, ropa y vivienda a lo largo de la vida de todos los pueblos, y una democratización de la vida política y económica de manera que nos acerquemos a un socialismo genuino. Mi afiliación política a lo largo de los años ha sido con la Organización Humanista Marxista Internacional. Pero tengo una amplia gama de intereses que van más allá de la política materialista. Mencioné mi interés en la teología y la apologética, pero también trato de seguir, de una manera amateur, sospecho, los debates actuales en cosmología y biología evolutiva, ya que todos estamos forzosamente vinculados a fuerzas de determinación de las cuales algunas son materiales y otras no materiales. Bueno, me considero más un artesano que un experto.

DF: Está claro cómo tu pensamiento realmente continúa desarrollándose a medida que avanzan los movimientos y cambian las circunstancias, y a medida que te empujas hacia territorios nuevos y diferentes. Su capacidad para hacer pronunciamientos políticos claros y establecer afiliaciones políticas claras, pero sin volverse sectario y sin colapsar toda la pedagogía en la política es algo que falta mucho en la academia de hoy. Entonces, finalmente, ¿cómo ha sido trabajar como académico pero participando en movimientos y luchas revolucionarias y de otros movimientos y luchas de liberación? ¿Qué has aprendido de ellos? En otras palabras, ¿qué consejo le daría a las últimas y futuras generaciones de pensadores y organizadores revolucionarios?

PM: Ninguno de nosotros es experto cuando se trata de lo inexpresable, desconocido y desconocido, incluso cuando lo desconocido se conoce y lo desconocido se vuelve familiar, porque estamos fuera de nuestra zona de seguridad y los marcadores culturales que damos por sentado carecen de coherencia y correspondencia con lo que nos es familiar. Estamos en un mundo donde una sonrisa puede confundirse con un ceño fruncido, y una mueca con una afirmación. Somos empujados a la posición que algunos de nuestros estudiantes sienten cuando toman nuestras clases, por lo que reflexionar sobre esto puede ser un buen ejercicio. De esta manera, el trabajo de campo se convierte en una forma de entregarse al momento existencial. Perseguimos nuestras tareas con sentimientos de ansiedad y aprensión, absorbiendo el éter de la falta de familiaridad.

¿Cómo debemos llevar a cabo nuestra identidad cuando no conocemos el lenguaje por el cual se comunican las señales e inferencias sutiles? ¿Cómo podremos transmitir la sinceridad de nuestras convicciones? Después de un tiempo nos sentimos relajados y lo suficientemente seguros como para dejar de cuestionar todo. Nos sentimos eufóricos por el amor y la bondad que se nos muestran, nos sentimos amenazados en momentos peligrosos de peligro, nos sentimos intoxicados de alegría en los momentos más imprevistos, sentimos una inmensa gratitud por ser perdonados por un comportamiento que no sabíamos que se consideraba vergonzoso, y nos sorprendemos constantemente de la capacidad de los demás para tolerarnos cuando cometemos los mismos errores una y otra vez. Nuestras relaciones con aquellos humillados por la pobreza y la privación a menudo nos avergüenzan al reconocer los aspectos más superficiales de nuestra propia cultura de «todo se trata de mí». Nos sentimos culpables cuando nos deleitamos compartiendo nuestras propias historias cuando deberíamos estar escuchando a los demás.

A partir de una lectura más académica, he encontrado que la teoría surge de la práctica y no al revés. En otras palabras, la teoría surge de luchas prácticas, algunas de las cuales fueron éxitos y otras no cumplieron con los objetivos asignados. Por ejemplo, recuerdo a un grupo de estudiantes chavistas de un sector empobrecido de Caracas, queriendo iniciar una estación de radio pirata. Después de poner esto en marcha, se reunirían con nuestro grupo y discutirían los obstáculos que enfrentaban y luego nos preguntarían si alguno de nuestros trabajos podría ayudarlos a encontrar más éxito en el logro de sus objetivos. Lo que aprendí es que la conciencia crítica no es una condición previa de la lucha revolucionaria (necesitas leer tantos libros, tomar tantos cursos, etc., antes de ser lo suficientemente «crítico» como para comenzar un proyecto) sino el resultado de sumergirse en la lucha. La reflexión viene después de tal inmersión, y sí, ahí es cuando las lecturas y conversaciones anteriores pueden ser útiles para convertirse en activistas de mentalidad más crítica.

Un momento trascendental en mi vida ocurrió alrededor de 2005 cuando conocí a Sergio Quiroz Miranda, un hombre 5 o 6 años mayor que yo, pero alguien a quien consideraba una figura paterna en muchos sentidos. Me presentó a organizadores locales y trabajadores cotidianos en todo México que estaban interesados en la lucha colectiva. Sergio cofundó el Partido de los Comunistas Mexicanos en 1997, fue profesor universitario y me invitó a México para dar charlas cuando vivía en Mexicali y luego cuando enseñaba en Tijuana y luego cuando se mudó a Ensenada. Preguntó si podía nombrar una institución educativa que estaba pensando crear, Instituto McLaren. Me sentí halagado, pero no estaba seguro de que fuera la mejor opción como nombre. Insistió y discutió el tema con sus camaradas, que habían leído gran parte de mi trabajo que estaba disponible en español. Y poco después, el instituto nació: todavía se encuentra en Ensenada, pero tiene estudiantes de toda América Latina, pero principalmente de numerosos estados de México. Mucho más tarde se me concedió la membresía honoraria en el Partido de los Comunistas Mexicanos.

Hasta su muerte hace varios años, Sergio estaba a cargo del Instituto McLaren y me invitaba a dar clases (mi español es terrible y siempre me proporcionaba un traductor) cuando no estaba enseñando en Los Ángeles. Su muerte me ha sacudido considerablemente. La facultad del Instituto McLaren consistía en miembros del Partido de los Comunistas Mexicanos y académicos visitantes. El Instituto ofrece un doctorado en educación y se está haciendo conocido en todo México como una alternativa a lo que las universidades tienen para ofrecer. Sergio me acompañaba en charlas en todo México, y como resultado de su amable mentoría y amistad, he visitado docenas de ciudades y estados en todo ese increíble país.

Sergio y yo pasamos un tiempo en la región de las Barrancas del Cobre de Chihuahua, México con los rarámuri, también conocidos (incorrectamente) como los tarahumaras. En la ciudad de Chihuahua, trabajé con un grupo de maestros, uno de los cuales acababa de llegar a mi conferencia desde Parral. Había traído a sus hijos con ella y todas sus pertenencias estaban bien empacadas en su automóvil. Su hijo había sido amenazado por Los Zetas, uno de los cárteles más viciosos del país. También fue amenazada y se le ordenó entregar rutinariamente el salario de sus maestros al cártel cada mes. Había dejado su casa y el resto de sus pertenencias porque sabía que su vida y la de sus hijos corrían grave peligro. Ella asistió a todas las conferencias y algunos de los estudiantes trataron de ayudarla a ser reubicada en la ciudad de Chihuahua.

Una de las visitas más memorables fue a la ciudad purépecha de Cherán, en la región noroeste de Michoacán, donde la población indígena estaba haciendo planes para una defensa armada de la ciudad de los cárteles de la droga que se estaban moviendo a tierras purépechas y eliminando grandes franjas de los bosques para vender la madera. Sergio también me invitaba a hablar en sus conferencias anuales Volver a Marx.

La última a la que asistí fue en la Ciudad de México y contó con Marta Harnecker, una intelectual chilena que fundó el instituto de investigación Memoria Popular Latinoamericana (MELPA) en Cuba y que fue asesora del presidente venezolano Hugo Chávez. Estaba casada con mi amigo, el economista marxista canadiense Michael Lebowitz. Desde allí visitaba Colombia y me reunía con miembros de los sindicatos de maestros y visitaba escuelas en comunidades que habían sido atacadas por los militares y paramilitares colombianos. Las escuelas que visité a menudo tenían retratos de maestros pintados en las paredes dedicadas a aquellos miembros de la comunidad escolar que habían sido asesinados por los paramilitares.

Recuerdo haber hablado con un jefe sindical que me dijo que todos los presidentes anteriores del sindicato habían sido asesinados, y que esperaba compartir el mismo destino. Conocí a numerosas mujeres revolucionarias y me sorprendió cómo la lucha revolucionaria puede transformar la maternidad (pienso en el importante papel de las mujeres zapatistas que conocí en Chiapas, las Madres de la Plaza de Mayo que fueron invitadas a una de mis charlas en Buenos Aires, y las mujeres que trabajan en comunidades recién establecidas de Brasil como parte del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra , o MST), uno de los movimientos más grandes de América Latina. Imagínese la creatividad necesaria para planificar la toma de posesión de una extensión de tierra no utilizada para mantener una pequeña aldea: ¿dónde se ubicaría la escuela? ¿Dónde se almacenarían los suministros? ¿Cómo estarían disponibles los alimentos? ¿Cómo se cuidaría a los niños durante esta transición?

Tuve la suerte de poder pasar unos días con miembros del movimiento Abahlali baseMjondolo («los residentes de las chozas»), que es un movimiento socialista de habitantes de chabolas en Sudáfrica que organiza ocupaciones de tierras, consideradas como los movimientos sociales urbanos más grandes del mundo. Aprendí mucho sobre la importancia de desmercantilizar la tierra. Di conferencias en la Escuela de Invierno para el Partido Comunista de Sudáfrica y aprendí de primera mano sobre las luchas durante e inmediatamente después del fin del apartheid. La primera vez que lloré abiertamente durante una presentación pública fue cuando hablé en Argentina con el grupo conocido como HIJOS (acrónimo de Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra el Olvido y el Silencio) compuesto principalmente por hijos e hijas de los «desaparecidos» durante la «guerra sucia», y escuchando historias sobre cómo miembros de la milicia fascista amenazarían a los miembros de HIJOS, a veces en los mismos lugares donde sus padres fueron secuestrados décadas antes, para nunca ser encontrados de nuevo.

En Cuba tuve una reunión con la hija del Che Guevara, Aleida Guevara, quien había leído mi libro sobre su padre y tuvo la amabilidad de mostrarme algunas de sus posesiones personales. Podría seguir y seguir sobre mis experiencias en América Latina y cómo le dieron a mis críticas a la geopolítica de Estados Unidos una ventaja mucho más aguda. Los viajes a Turquía, Israel, Palestina, Pakistán, Malasia y muchos otros países me dieron la oportunidad de hablar en persona con personas que habían sido torturadas y que pasaron años como presos políticos. Una de las experiencias más poderosas que tuve fue durante un viaje a Polonia, donde visité el campo de concentración de Auschwitz y pude presenciar el sitio de uno de los mayores horrores de la historia humana, y desde entonces me he convertido en un estudiante serio de la Segunda Guerra Mundial que me ha alertado sobre los peligros del fascismo que existen hasta el día de hoy. ¡Me tomo muy en serio la frase «Nunca más»! He estado dedicando un tiempo considerable a escribir sobre los peligros del fascismo en los Estados Unidos y el aumento del antisemitismo.

Aconsejaría a los jóvenes revolucionarios y organizadores de hoy que aprecien nuestro parentesco con todos los seres vivos, que entablen un diálogo con otros multigeneracionales que han soportado dificultades inimaginables en su lucha por la libertad, aquellos que han sido desheredados, aquellos que han sobrevivido a la crueldad y degradación sistemáticas y, sin embargo, emergieron con una fe de que el mundo puede transformarse en un lugar mejor y más pacífico. Les animaría a abrazar a aquellos que desean levantarse contra la injusticia, pero al hacerlo se han negado a subastar sus almas. Que han tomado en custodia aquellas acciones que impiden en lugar de facilitar el diálogo, que tienen cuidado de no invadir la bondad instintiva de los demás. En otras palabras, los animaría a tratar de ser resueltos en su lucha por un mundo mejor, un mundo donde se puedan encontrar dispersiones de alegría en medio de los escombros de las dificultades. Es importante respetar las diversas comunidades de resistencia que se nos han ofrecido hoy, y la fuerza contraria de unión y sociabilidad humana que las ha nutrido, lo que nos permite a todos apreciar las vastas posibilidades inherentes a tal unión y el potencial de bondad que conlleva tal amor revolucionario.

DF: Wow, esa última frase para mí realmente encapsula la esencia, si es que hay una, de su praxis en estas últimas décadas. Cualesquiera que sean los debates que hayas estado inaugurando o participando, las líneas que hayas trazado, los movimientos que hayas apoyado o cuestionado, cualquier erudición que hayas criticado o apoyado (o la mayoría de las veces, ambos), parecen estar guiados por ese amor revolucionario: la búsqueda de las capacidades imprevistas que tenemos como humanos y la necesidad de desencadenarlas.

Realmente quiero agradecerles por su tiempo hablando conmigo y compartiendo esta historia y conocimiento con todos nosotros. A medida que los organizadores revolucionarios en los Estados Unidos comienzan a ocupar espacio intelectual, lo cual es fantástico, puede ser bastante desalentador entrar en estos campos con sus detalles y líneas de investigación y demarcación a veces específicos de la disciplina, pero siempre muy expansivos y extensos. ¡Creo que lo que acabas de exponer será específicamente útil en este sentido!