A lo largo del último paro nacional (junio 2022), hemos sido testigos de la explosión de una multiplicidad de violencias. Sin embargo, muchos de los discursos expresados por analistas políticos, periodistas, actores políticos y gente común y corriente, pretenden comprender la profundidad de estos fenómenos políticos a través de una única perspectiva: la brutalidad de los indios; en el mejor de los casos la explicación se ubica entre los intersticios de lo políticamente correcto y el desprecio históricamente recurrente. Los epítetos usados para describir los hechos se esconden en la dinámica ubicua de las redes sociales y plataformas como Whatsapp; ahí donde lo público y lo privado desdibujan fronteras, aflora de forma inconfundible y casi imposible de rastrear, el racismo. Este escrito pretende ofrecer algunas pistas para reflexionar.

Me gustaría empezar señalando que, en este texto, usaré intencionalmente la palabra indio para recoger el desprecio atávico hacia aquellas personas que colonialmente fueron catalogadas como tales. Los pactos silenciosos que estructuran nuestra acción individual y social implican significados claramente establecidos[1]. En la práctica conocemos los usos y funciones que las palabras ocupan no solo en la gramática de nuestro español kichwizado, sino en la gramática social que nos permite comprendernos y ubicarnos en la sociedad; cada persona sabe lo que significa ser llamada: indio, india, longo, longa; todos ellos sustantivos que al ser adjetivados (indio sucio, longo atrevido, india puta, longa vaga), ponen en evidencia la gramática social colonial. Es necesario desarmar la vida cotidiana de los “ecuatorianos” para comprender qué les permite actuar de forma exitosa, “coherente”, dentro del sistema. Es decir, develar un poco la gramática social colonial que nos estructura como sistema.

Nos guste o no, hay que reconocer una “larga duración”. Una larga duración que en países como el Ecuador está profundamente vinculada al hecho colonial, que difícilmente se ha desgastado y menos aún, transformado. Braudel (1979, pág. 70) al hacer referencia al tiempo en la construcción histórica, vincula la larga duración a una noción de estructura que reconoce como: “una organización, una coherencia, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Para nosotros los historiadores, una estructura es un ensamblaje, una arquitectura; pero más aún, una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar. Y transformar”. La sociedad ecuatoriana actualiza de forma reiterada, más aún cuando el conflicto se desata en las calles, los elementos que organizaron el régimen colonial y que sustentaron la expoliación de los llamados indios, sus posesiones y territorios.

Jaime Litvack (1933-2006), arqueólogo mexicano sintetizaba bien en sus clases las paradojas que se derivaron del “descubrimiento” y conquista de América. Las discusiones acerca de la humanidad de los indios, señalaba, encerraban dos dilemas a los que se enfrentaron los conquistadores: si los indios eran humanos, la guerra en su contra era injusta y había que proceder a devolver lo robado; pero si los indios no eran humanos, toda la violencia sexual, legitimada como mecanismo de conquista (y reivindicada luego como crisol originario del mestizaje), en realidad era pecado de bestialismo. La forma en que estas paradojas se superaron fue reconocer la humanidad de los indios, pero considerándolos “inocentes” como niños, de tal manera que era necesario administrar sus bienes y posesiones. Esta forma de disponer de los bienes ya se aplicaba a las mujeres españolas a través del tutelaje. Esta figura jurídica se asentaba en la idea de la fragilidad femenina misma que provenía de la fragilidad física y que se asimilaba con debilidad mental (Sánchez Vicente, 1985)[2]. La deshumanización de indios y mujeres hace parte del entramado primigenio sobre el que se construyó este país, que en el s. XXI actualiza una vez más las estructuras de larga duración.

Para comprender pues el racismo, hay que reconocer la existencia unas estructuras de larga duración que se actualizan de forma periódica. Esta actualización de las estructuras de larga duración se da especialmente en momentos de conflicto, cuando la tensión generalizada permite que afloren los núcleos duros que estructuran la sociedad y al calor de las discusiones se adaptan a las formas, nociones y mecanismos que el contexto provee. Las formas que hemos presenciado durante los paros de 2019 y 2022, son en general, una actualización en el s. XXI de aquello que nos configura como sociedad.

Sin embargo, la novedad de estos dos últimos momentos es que la raza ha salido del armario. Por distintas razones sobre las que no me extenderé ahora, durante gran parte de la historia republicana del Ecuador, la administración de la población indígena se desplazó hacia el ámbito doméstico (Guerrero, 2000, pág. 45). Y es justamente, ese espacio doméstico, casi inaprensible, el que ha sustentado los procesos de dominación y racialización que operan más allá de los grandes procesos sociales e instala en las subjetividades los lineamientos que delimitan las formas y las acciones[3].  Las redes sociales, sin embargo, han abierto una ventana a los entramados domésticos y la raza y el racismo han saltado a la esfera pública. Si bien los debates políticos tienen lugar preferentemente en la esfera de lo público, las redes sociales han permitido que se entrecrucen con aquellos temas que permanecían en el espacio privado. Los resultados, como hemos visto son explosivos.

Si bien siempre política y racismo han sido debates ubicuos puesto que se dan paralelamente en los espacios considerados públicos y en los espacios menos formales, considerados más bien “privados” – domésticos, las reglas (no dichas) con las que se gestionan estos espacios impedían que se entrecrucen y exploten. Sin embargo, las redes sociales abren vías de tránsito entre lo público y lo privado-doméstico y generan conflictos entre ambos espacios. Expresiones coloquiales, cuerpos que se exhiben y desean abiertamente[4], son consideradas en el ámbito de lo público como poco “educado” o “indecente” y guste o no, hoy intersecan con el debate acerca de las políticas públicas. Las expresiones que censuran estas formas, parten del reconocimiento de un código doméstico que abre al infinito expresiones de todo tipo y que fundamentalmente permite la discriminación y la violencia sustentadas en el género y la raza (“trapos sucios se lavan en casa”). Del lado contrario, se exige que lo público sea manejado con “decencia” y “respeto” [5] que se asimilan a formas blancas. Las aparentes contradicciones que operan en lo público y lo privado-doméstico, en realidad permiten la existencia de decisiones y acciones políticas que sustentan la estructura colonial de la sociedad ecuatoriana y que inherentemente poseen estructuras violentas.

Sin embargo, la negación de la existencia del racismo y sus formas de racializar toda experiencia vital no es casual, tiene una doble función: por una parte, permite que las reglas racializantes implícitas tanto en lo público como en lo privado puedan ejercerse sin ponerse en cuestión; y por otra, su ocultamiento permite que en el ámbito doméstico se ejerzan un sinnúmero de violencias estructurales que se diluyen en los códigos del ámbito de lo privado. Las “violencias encubiertas” (Rivera Cusicanqui, 2010) del racismo como un sistema organizado de reglas y disposiciones que gestiona el funcionamiento de lo privado, se instalan en los cuerpos sexuados. Género y raza van configurando las estructuras en las que operará el sistema de significados de la racialización[6]. La codificación de un orden que racializa signos y símbolos que rigen el espacio doméstico/privado, permite y obliga al silencio y la complicidad propios de esta esfera, pero sobre todo impide que se llegue a las discusiones públicas. Esta imposibilidad de ubicar cualquier debate acerca de la raza en el orden público tiene profundas consecuencias en las nociones de igualdad, autonomía y democracia que deberían sustentar la política nacional. La irrupción de las redes sociales desestabiliza los pactos de silencio de lo doméstico y pone en la discusión aquello que se debe ocultar siempre.

Como ya he mencionado en las primeras líneas, las reacciones sociales, privadas y ahora públicas a través de las redes sociales, ponen en evidencia ciertos núcleos discursivos que permean el tiempo, desde las primeras crónicas españolas que se refieren a los indios de Quito como “behetrías”, pasando por los escritos indigenistas, hasta las reacciones en redes sociales de gente del común y analistas políticos o periodistas[7]. Dos elementos centrales parecen nuclear estas continuidades: por una parte, la irracionalidad, propia de lo indígena, y que inevitablemente deriva en violencia (salvajismo). En segundo lugar, la falta de educación de los indígenas como uno de los ejes centrales para su situación y reacción frente al Estado y la sociedad. Estas dos afirmaciones constituyen un núcleo argumentativo al que se articula un repertorio de posiciones que oscilan entre lo positivo (el buen salvaje idealizado, inocente como un niño), y lo negativo (el salvaje brutal como un demonio), con la educación como una herramienta para ir del extremo negativo al extremo positivo. Sin embargo, la lógica que plantea la irracionalidad como característica fundamental de lo indígena impide salir del denominativo salvaje.

No obstante, mientras el Estado y la sociedad mantienen sin cambios profundos sus argumentos con relación a los mundos indígenas -subrayo el plural-, las dinámicas de los pueblos y nacionalidades indígenas han cambiado dramáticamente en estos últimos 30 años. Mientras la mirada racializante del Estado y la sociedad continúan comprendiendo el mundo indígena desde la lógica del irracional buen o mal salvaje, los integrantes del mundo indígena se han embarcado en procesos de modernización complejos, dolorosos y diversos. Así, mientras el Estado y grandes sectores intelectuales insisten en comprender el mundo indígena desde lo estático, las nuevas generaciones de jóvenes indígenas están en un movimiento constante y rico en experiencias. Las nuevas generaciones indígenas están lejos, muy lejos, no solo de la experiencia de sus padres y abuelos (sometidos a la brutalidad de las violencias explícitas del régimen de la hacienda o las dolorosas vivencias de las experiencias migratorias nacionales o internacionales), sino de los cánones construidos desde la raza como factor de análisis de la sociedad ecuatoriana. Los jóvenes indígenas viajan dentro y fuera del país, conforman circuitos comerciales y culturales de una complejidad muy rica[8] que es desconocida o invisibilizada ya que se encuentra fuera de aquello que racialmente les está permitido o desde lo que la academia cree que se debe estudiar.

A lo largo de los últimos años, siendo profesora universitaria he podido presenciar de primera mano, uno de los elementos más dramáticos que afecta a estos jóvenes: el “techo de cristal”[9] del racismo. Esta barrera invisible opera de forma constante sobre los y las jóvenes de manera diversa, pero en todos los casos, limita su acción, sus ambiciones y la concreción de sus deseos. Todo el desarrollo del marco jurídico ecuatoriano, reconocido a nivel mundial, no ha incidido directamente en el cambio de los patrones que se establecen a partir de la racialización de la sociedad y que definen lugares permitidos, comportamientos aceptados, relaciones o enlaces apropiados, participaciones legítimas, discursos aceptables, ropa aceptable, etc. De los jóvenes indígenas se espera una actitud silenciosa y sumisa por el solo hecho de ser indígenas, pero ésta va totalmente a contracorriente de sus experiencias vitales. Los abismos entre la construcción de sujetos indígenas, runas o kichwas, shuar, saraguros u otavalos, como prefieran denominarse, y la experiencia social reconstruye la violencia, crea muros infranqueables.

Y es que en la gramática social colonial lo indio surgió como un elemento destinado a ser adjetivo: sucio, apestoso, traicionero, ladino, manipulable, salvaje entre otros. En los sintagmas sociales, todo lo nombrado como indio, fue destinado a ser eternamente calificativo. Durante 500 años, esos adjetivos siempre fueron construidos en negativo. En el Ecuador de finales del s. XX, tras la irrupción, tan violenta como definitiva, del movimiento indígena, lo indio empezó un camino sin vuelta atrás: un cuestionamiento sustancial a esa gramática social colonial. Ese camino, como tantos otros, ha venido siendo hecho con mingas. Fuera de las mingas, la Revolución Ciudadana de Correa (2007-2017) pretendió cambiar el eje paradigmático: en el escenario de la política nacional lo indio dejó de ser presentado como sucio, feo o pobre. De la mano de camisas bordadas, collares, aretes y/o blusas, lo indio se transformó en una cenefa, discreta pero agradable que acompañó la política represiva de las organizaciones indígenas contemporáneas.

Con los compases y discursos rimbombantes de “Patria Tierra Sagrada” además del uso de la estética indígena, la ambición de la Revolución Ciudadana fue crear un proyecto de nación que invistiera de legitimidad a quienes lo llevaban adelante. Una expropiación simbólica de luchas sociales, que en la memoria de individuos y organizaciones se remontan más allá de las crónicas coloniales de la resistencia andina, y la anclan en el discurso mítico del Pachacuti y el retorno del Inca. Pero, las pretensiones correístas no pudieron con las poderosas dinámicas que el proceso organizativo, entre otros, había abierto para los mundos indígenas (me interesa que se resalte el uso del plural). De hecho, ni siquiera las organizaciones que en los 90 pusieron contra las cuerdas al Estado republicano gestado por los criollos, podían imaginar los derroteros que su trabajo político iba a gestar.

Considero que dos hechos deberían interpelar a la sociedad ecuatoriana tras los sucesos de julio de 2022. La primera, la ceguera social frente a las características de los procesos de subjetivación indígena que se vienen gestando desde finales del s. XX y lo que va del XXI. Nadie parece darse cuenta que no existe la masa indígena que se moviliza al tenor del humor de sus “despóticos” dirigentes. Existen sujetos indígenas modernos como el que más. Mucho más sujetos que muchos mestizos que no han vivido los procesos de prueba que para llegar a ser sujeto debe experimentarse (Araujo, 2009) (Araujo & Martuccelli, 2010). Desde el 2019 insisto en que la violencia, la rabia, no puede ser explicada desde la racista mirada del salvaje (bueno o brutal, pero salvaje, al fin y al cabo). Hay que comprender los cambios sociales, culturales, políticos y económicos que han experimentado las sociedades denominadas “indígenas”.

El segundo hecho relevante, es cómo, los procesos modernizadores que hemos vivido a lo largo del s. XXI, han actualizado la economía moral de la hacienda, expresión más fuerte del racismo en Ecuador. Thompson (Aguirre Rojas, 2010), el historiador inglés, muestra como entre el “código legal” generado en el marco de los procesos modernizadores, y el “código popular” pueden existir abismos. El autor retrata como en el s. XVIII inglés, las clases dominantes agudizaron represión y castigos mientras que los oprimidos intensificaron transgresiones abiertas y motines populares. La economía moral apela a “modelos de comportamientos establecidos por la costumbre, que norma en general las acciones de la multitud, y que establece los límites de lo que es todavía soportable, o en otro caso de lo que es intolerable, de lo legítimo o por el contrario de lo inaceptable, en cada situación específica o determinada” (Aguirre Rojas, 2010: 5). Sostengo desde hace algunos años, que, en este país, colonial y racista desde su origen, vivimos desde los códigos y normas establecidos por la hacienda y sus dinámicas, valga la redundancia, racistas, coloniales y violentas. Dominados y dominadores nos comprendemos, permitimos y sancionamos desde esos códigos. Comprenderlos, traerlos a la conciencia es una de las tareas básicas para poder combatir el racismo.

Las aguas han bajado y hoy vivimos una tensa calma que se construye sobre heridas profundas y brechas cada vez mayores. Las redes sociales nos enrostran aquello de lo que pretendemos huir constantemente y la ausencia de debates realmente políticos sobre este y otros temas, alimenta las violencias encubiertas; esas que se esconden detrás de los llamados a “nuestros hermanos (menores) indígenas” a la paz y que refuerzan la idea de que los indígenas son como niños a los que debemos llamar al orden.

Referencias

Aguirre Rojas, C. (2010). Economía Moral de la Multitud. Obtenido de Instituto de Investigaciones Sociales. Universidad Autónoma de Méxicp: http://conceptos.sociales.unam.mx/conceptos_final/424trabajo.pdf

Araujo, K. (2009). Configuraciones de sujeto y orientaciones normativas. Psicperspectivas, VIII (2), 248-265. Recuperado el 04 de 05 de 2022, de https://www.psicoperspectivas.cl/index.php/psicoperspectivas/article/view/60

Araujo, K., & Martuccelli, D. (2010). La individuación y el trabajo de los individuos. Educacao e Pesquisa. Sao Paulo, V. 36. n. especial, 77-91. Recuperado el 04 de 05 de 2022, de https://www.scielo.br/j/ep/a/QC9nJ5szz7hh8c3zGHwkyrn/?format=pdf

Braudel, F. (1979). La historia y las ciencias sociales. Madrid: Alianza.

Colloredo-Mansfeld, R. (1998). Dirty Indians., radical indígenas, and the political economy of social difference. Bulletin of Latin American Research. V. 17. No. 2, 379-403.

De La Cadena, M. (2004). Indígenas mestizos: raza y cultura en el Cusco. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

De La Cadena, M. (s/f). Formaciones de indianidad. Articulaciones raciales, mestizaje y nación en América Latina. Envión.

De La Torre Espinoza, C. (1996). El racismo en el Ecuador: experiencias de los indios de clase media. . Quito: Centro Andino de Acción Popular.

Guerrero, A. (2000). El proceso de identificación: sentido común ciudadano, ventriloquía y transescritura. En A. Guerrero, Etnicidades (págs. 9-77). Quito: FLACSO.

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias (re)encubiertas en Bolivia. La Paz: La mirada salvaje.

Sánchez Vicente, M. P. (1985). La condición jurídica de la mujer a través de las partidas. Memoria de licenciatura. Oviedo: Universidad de Oviedo. Recuperado el 11 de 07 de 2022, de https://ria.asturias.es/RIA/bitstream/123456789/78/1/Archivo.pdf

Wade, P. (2000). Raza y etnicidad en Latinoamérica. Quito: Abya Yala.

Weismantel, M. (2016). Cholas y pishtacos. Relatos de raza y sexo en los Andes. LIma: Instituto de Estudios Peruanos. Universidad del Cauca.

Weismantel, M., & Eisenman , S. (Vol. 17, No. 2 (May, 1998)). Race in the Andes: Global Movements and Popular Ontologies. Bulletin of Latin American Research.

[1] Para una descripción gráfica de cuán racializada es nuestra experiencia individual y social, sugiero a quienes leen este texto revisen el contenido de “Es que soy Brandon”, youtuber quiteño que ha logrado plasmar en 3 videos como funciona la racialización en nuestro país. https://www.youtube.com/watch?v=-yNy8JiO95U