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Por: Iliana Lo Priore y Jorge Díaz Piña.

“Piense usted. Como quiera y pueda, pero piense. Luego razone su pensamiento con los demás, para pensar mejor”.  La anterior afirmación es atribuida al filósofo español Fernando Savater en la contraportada de su libro Figuraciones mías. En ella es evidente que se remite a la racionalidad dialógica o argumentativa entre interlocutores, las diferencias o discrepancias para poner a prueba la consistencia o coherencia de lo que se dice sobre alguna temática en discusión o revisión en un espacio público, en tanto configuración de una comunidad interpretativa y como garantía de una mejor reflexión por grupal o colectiva. También es explícita que la posibilidad para mejorar o cambiar el propio pensamiento es requerida la disposición de la escucha hermenéutica del otro u otros, por cuando a decir de uno de los “padres” de la hermenéutica contemporánea, Hans-Georg Gadamer, el otro puede tener la razón.

Disposición a la escucha excepcionalmente manifestada por los políticos de oficio cuando confrontan sus opciones discursivas con los adversarios u oponentes.  Entre ellos lo que prevalece es un “diálogo de sordos”, debido a las posiciones ideológicas dogmáticamente asumidas previamente o pre-juicios, a los intereses que representan, y a las relaciones de poder que asumen frente a los demás.

Esta acotación la hacemos para introducir nuestras consideraciones en torno al juicio político, asumiendo éste como capacidad de discernimiento ante las contingencias sociales que propician confrontaciones y rivalidades que demandan para su abordaje y resolución de dicha capacidad de discernimiento tanto individualmente, como colectivamente.

Jürgen Habermas, en su teoría de la acción comunicativa, que comprendería los actos mediados por el lenguaje sin propósitos de control o dominación de los otros, buscando el entendimiento, señala que debe prevalecer una ética en la interacción comunicativa, la ética comunicativa, mediante la cual se podrá legitimar la validez de los planteamientos de cualquier interlocutor siempre y cuando atienda a razones argumentadas, criterios morales y sea veraz.

Tal posición fue cuestionada, entre otros, por Michel Foucault, para quien la pretensión habermasiana de una comunicación libre de dominación para el entendimiento, es ilusa, ya que obvia las relaciones de poder que intervienen en la interacción comunicativa y la distorsionan, siendo estas relaciones el conjunto de acciones que se ejercen para influir sobre las acciones posibles de los otros.  Acciones de coacción o fuerza de unos sobre otros que pueden producir resistencias en estos últimos.  Las relaciones de poder producen desde estados de dominación, hasta estados de relativa simetría de fuerzas.  El grado de libertad establecido o reconocido define el tipo de situación de poder dada.

No obstante, Habermas reconoció que el mundo de la vida (los procesos de entendimiento como horizonte que comparten los implicados para llegar a acuerdos relativos al mundo objetivo o subjetivo que vivencian en los diversos ámbitos), está intervenido o colonizado por la racionalidad instrumental o funcional en detrimento de la racionalidad comunicativa que debiera éticamente prevalecer. Racionalidad instrumental que propicia el dominio técnico o tecnológico sobre las cosas, procesos, etc., y el logro de fines haciendo predominar los medios para lograrlos desatendiendo el contexto ético que contempla, por ejemplo, explotar la naturaleza depredándola;  manipulando y coaccionando la conducta o las necesidades y deseos a través del dinero, la violencia, las mentiras o falsas informaciones mediáticas, etc.

Para Gadamer, tanto la interpretación (la significación) como la comprensión (la sentidización), están mediadas por la tradición (el pasado cultural y contracultural heredado mediante los discursos que la vehiculan); de este modo los discursos que informan el pre-juicio y el juicio políticos en los “ciudadanos” están mediatizados por la tradición.  Habermas criticó por conservadora la concepción gadameriana de rehabilitar la tradición  como condición para producir la interpretación, por cuanto para él, en la tradición se oculta la ideología, cuyos efectos distorsionantes de la comprensión supone intereses que la crítica ideológica e histórica debe esclarecer para ayudar a la emancipación social de las interpretaciones y, por ende, de los intérpretes.  Gadamer, en respuesta a Habermas, aparte de reconocer que la tradición es esencialmente conservadora, y que en su transmisión cultural o educativa se busca su afirmación, indica que aquella está en permanente transformación y que en este mismo proceso se establece su posibilidad de cambio, respondiendo también a una tradición, progresista o revolucionaria en este caso, lo que posibilita que la interpretación sea igualmente recreadora, ya que la transformación de lo que existe es una forma de adhesión al igual que la defensa de lo establecido.

Esta última consideración sobre la tradición y su crítica nos enlaza con nuestra intención de llamar con urgencia la atención a revisar reflexivamente la formación o educación del juicio político o “ciudadano” respecto de una tradición política discursiva que lo ha informado hasta el presente, el pensamiento político liberal, en el contexto de la crisis política que atraviesa Venezuela, por cuanto la internacionalización de su conflicto, así como el de otras naciones, por ejemplo, Siria, está  evidenciando como agotada dicha tradición a nivel  mundial, regional y nacional (derecho a la autodeterminación de las naciones, prohibición de amenazas de intervención o injerencias externas, etc).

Situación que está, a su vez, provocando una crisis de institucionalidad del llamado derecho internacional y en un ente pretendidamente de poder y soberanía supranacional: las Naciones Unidas (ONU), que fundamenta su vigencia y actuación en dicho derecho internacional.

Una crisis que se expresa contradictoriamente a nivel global entre la lógica de poder de la geopolítica de las Naciones-Potencias y la lógica de la endeble soberanía supranacional de la ONU, debida a las presiones de fuerza violentadora que las Naciones-Potencia ejercen sobre ella en contra de su tendencia a la  democracia de la multilateralidad; y en el terreno nacional de los Estados-Naciones, por el menoscabo de su ya debilitada soberanía, ocasionada, de un lado, por  los alineamientos hipotecadores o alienantes de su autodeterminación por la adhesión o sujeción a las Naciones-Potencias, como el caso notorio del gobierno de  Colombia respecto de la situación de Venezuela al supeditarse a los dictados político-militares del gobierno de los EEUU para agredirla, y, por el otro lado, a causa de la transnacionalización forzada por los centros de poder mundial capitalistas, de sus ámbitos de lo público y de lo privado que tiende a integrarlas en la lógica de mando o poder de la globalización neoliberal, mejor, globorrecolonización.

Resumiendo, pareciera que se está llegando al final de una época que intentó jurídica y políticamente superar desde el pensamiento liberal un (des)orden mundial basado en la hegemonía y dominio de las Naciones-Potencia sobre la soberanía o autodeterminación de los pueblos para afianzar su liberación, emancipación y convivencia pacífica entre las naciones.

Tal vez sea, en el debate internacional que ha promovido Antonio Negri y Michael Hardt con su texto Imperio, y demás libros de su extensa investigación por voluminosa, producida al lado de otros investigadores, donde mejor se han expuesto y procesado intelectualmente los cambios en el terreno político-institucional mundial que hemos señalado.

Un debate que simplificándolo indebidamente, parte de la diferenciación del Imperialismo respecto de Imperio.  Asumiendo Imperialismo como el expansionismo de un Estado dominante sobre otro u otros que anula su soberanía o la limita al sujetarlos de manera dependiente económica, política, cultural, ideológica o militarmente para expoliarlos. Mientras que Imperio sería una entidad sujetadora globalizada emergente y sustitutiva de la forma histórica imperialista de poder, o postimperialista, que revierte las soberanías nacionales a favor de su centralización multiplicada en  redes diseminadas de poder instituidas,  que transfronteriza a los Estados-Naciones mediante un marco jurídico-político internacional aceptado bajo la presunción de equidad (Carta de las Naciones Unidas); que incide más en la subjetivización de los individuos y poblaciones mediante la captura virtual y real del imaginario y alienación corporal de los individuos y poblaciones a través de estrategias novedosas y renovadas como las mediáticas de comunicación y de información, y los flujos de biopoder y biopolítica que circulan y controlan virtualmente los centros hegemónicos capitalistas, administrando la vida planetaria bajo la gubernamentalidad y la  gobernanza en función de hacer prevalecer sus intereses.

Dinámicas totalizadoras neoliberales que tratan de excluir o integrar alienando la alteridad de las multitudes emergentes que las resisten.  Las multitudes no son masa, sino multiplicidad de singularidades relacionadas.  Con este propósito impiden por medio de la imposición liberal de la democracia representativa, escamoteadora de la participación directa al cederla o delegarla a algún “representante”, y constitucional fetichista por neutralizadora ideológica de la verdadera soberanía o autonomía ciudadana, la realización de la potencia política liberadora de las multitudes a través del ejercicio prevaleciente de la democracia directa, la participación auténticamente decisoria o su autogobierno, en cuanto manifestación del poder constituyente.  Siendo, en consecuencia, la potencia de las multitudes, como lo indicó Baruch de Spinoza, la oposición al poder constituido, en tanto contrapoder productivo y creativo, donde radicaría la opción de transformación revolucionaria del actual orden mundial en el cual predomina el Imperialismo o el Imperio capitalistas.

Las adhesiones y contraposiciones a las tesis de Negri y Hardt que se pudieran enmarcar entre quienes defienden las concepciones que reivindican la vigencia histórica de la existencia del Imperialismo, no obstante tener en cuenta los cambios económicos, políticos, culturales y sociales producidos históricamente, que ponen en duda la actualidad y pertinencia del pensamiento liberal en el mundo, y las concepciones de quienes defienden la vigencia de una fase postimperialista, han alimentado una proliferación de estudios e investigaciones que han enriquecido el debate sobre la crisis de fundamentación y legitimación del ideario del pensamiento político liberal burgués, o de la Modernidad.  Crisis que conlleva a la necesidad de cuestionar la validez de su imaginario, tanto en  el pensamiento de los presuntos analistas o especialistas políticos como de su sentido común en los políticos de oficio y de los ciudadanos comunes, para asumir el análisis y enjuiciamiento de las situaciones políticas del presente, su juicio político.

Asimismo, en la educación o formación cívica crítica del pensamiento ético-político con base en una estética civilizatoria sustentada en la afectualidad, de la niñez y la juventud, convirtiendo a las instituciones educativas en auténticos ámbitos o espacios públicos en los que se cohesionen como comunidades interpretativas o dialógicas bajo el agenciamiento autopoiético de los docentes que actuarían como interlocutores para una significación otra al promover el renombramiento del mundo, como lo animó Paulo Freire, por vía también, del agenciamiento de los colectivos de enunciación entre aquellos.

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